С засухой исчезли и деревья. А на расколотой земле образовались искромсанные долины и крутые овраги, гигантские мрачные озера и болота, высокие горы и отлогие холмы. На месте роскошных лесов, которые прежде давали нам приют среди лиан, огромных, покрытых росой папоротников и сочных олив, где меж корней и разноцветья, поднимавшегося из земли, росли душистые грибы, появились колючие заросли, кустарники и острые травы.

Как только мы покинули деревья, а деревья покинули нас, мы очутились на безбрежной голой равнине. В этом новом, бескрайнем мире вместо дождя низвергались камни и огонь, и почти нечем было питаться. Зато здесь рыскали столь же голодные и более быстрые, чем мы, крупные хищники со свирепыми мордами.

Хозяйственная сумка на колесиках, и до половины не заполненная окаменелостями[6], – вот всё, что осталось от наших далеких пращуров. Во всяком случае, ничего, кроме нескольких зубов, фрагментов черепа, обломков надбровных дуг, частиц верхней и нижней челюстей, а также пары бедренных костей, обнаружить не удалось.

Профессиональная терминология сбивает с толку. Сегодня разные таксоны (от древнегреческого táxis – расположение) определяются в зависимости от того, на какой из ветвей зоологического родословного древа мы себя видим и какие различия и эволюционные ответвления хотим подчеркнуть: семейство гоминид (Hominidae) включает в себя, помимо рода гомо, всех человекообразных обезьян, то есть горилл, орангутанов и род шимпанзе (Pan), к современным представителям которого относятся обыкновенный шимпанзе и бонобо; обозначение гоминины (Homininae) не включает подсемейство азиатских понгинов (орангутанов) и зарезервировано только для африканских человекообразных обезьян, к которым принадлежат шимпанзе и гориллы, а также человек. Наконец, термин гоминини (Hominini) охватывает всех людей в узком, но всё же не в самом узком смысле: это таксон – биологическая триба, – куда входят самые ранние человекоподобные (но, по общему признанию, еще не вполне человеческие) существа, которые начали заселять земли Южной и Восточной Африки около пяти миллионов лет назад. К ним причисляют австралопитеков и ряд других более привычных категорий, таких как «человек работающий» (Homo ergaster), «человек прямоходящий» (Homo erectus), «гейдельбергский человек» (Homo heidelbergensis) и «неандерталец» (Homo neanderthalensis). Из этих гоминини сегодня остались только мы – «человек разумный» (Homo sapiens).

История эволюции первых гоминини – это история самых ранних, проточеловеческих предшественников со времени их отпочкования от пращуров, общих с другими ныне живущими человекообразными обезьянами. Этот первый и важнейший этап нашей эволюции произошел примерно пять миллионов лет назад[7].

Добытые окаменелости – за исключением самого древнего сахелантропа чадского (Sahelanthropus tchadensis), чей асимметрично деформированный череп нашли в пустыне Джураб на севере Чада в Торос-Меналла, – были обнаружены в Восточной Африке на территории современных Эфиопии, Кении и Танзании. Это фрагменты бедренной кости и кости большого пальца оррорина (Orrorin tugenensis), найденные в слоях геологической формации Лукейно на зеленых Тугенских холмах; коренные задние зубы ардипитека рамидуса (Ardipithecus ramidus) и нижняя челюсть австралопитека в Афарском треугольнике на берегу реки Аваш (Australopithecus afarensis, к которому относится и Люси). Вторая крупная находка окаменелостей имела место в Южной Африке, в пещерах Стеркфонтейн и Глэдисваль, Дримолен и Малапа, где были найдены останки разных наших предков. Не исключено, что этими «посланиями в бутылке» мы обязаны леопардам и другим крупным хищникам, которые жили в этих пещерах, тащили туда добычу и там пожирали ее.

Эти окаменелые останки сегодня разбросаны по палеоантропологическим научно-исследовательским центрам в разных странах мира, где их задокументировали, заархивировали, зарегистрировали, присвоив бюрократические ярлыки. Так, сахелантроп именуется прозаично и просто – TM 266, оррорин – BAR 1000’00; другие части, фрагменты и куски указаны как Stw 573, KT-12/H1 или LH4. Ардипитека рамидуса назвали не очень оригинально, но все же – Арди[8].

История человеческого становления, которую приоткрывают эти находки, – всего лишь черновик. Она, как иногда говорят философы, остается «пленницей эмпирических данных» и в любой момент, в свете новых открытий, может подвергнуться пересмотру и коррективам или устареть. И это хорошо и правильно, так как неизменными бывают только догмы, в науке же долговечные выводы – скорее исключение. Обращение к нашему глубокому прошлому всегда умозрительно, но не в смысле туманных, непроверенных или притянутых за уши предположений, а в том основательном смысле, что легионы пытливых умов, вооруженных сложнейшими методами сравнительной анатомии, молекулярной генетики, радиоизотопного датирования, биохимии, статистики и геологии, стремятся воссоздать из множества разнородных теорий и сведений наиболее достоверную версию человеческой истории. Эта реконструкция, однако, по-прежнему зависит от того, какими секретами земная кора решит поделиться с нами посредством геологических находок. Здесь мы нередко уподобляемся пьянице, который ищет под фонарем потерянный ключ и на вопрос, почему именно под фонарем, отвечает: тут светлее.

Колыбелью человечества мы считаем Восточную Африку, поскольку именно там геологические условия позволили обнаружить слои горных пород, которые в других частях света остаются погребенными под десятками метров щебня, песка и глины. Кроме того, во всех научных дисциплинах существует иерархия стимулов, и она-то соблазняет даже самых серьезных антропологов возводить последние находки к нашим прародителям, а не к тривиальным видам. Неудивительно, что до сих пор не найдены окаменелости шимпанзе и бонобо, – и это понятно: «кто же откажется от шанса прослыть первооткрывателем древнейшего гоминина, а не какого-нибудь древнего понгина»[9].

Когда мы говорим о самых ранних человеческих предках, отделившихся в ходе эволюции от остальных приматов, мы имеем в виду животных, чья физиономия и внешний вид весьма отдаленно напоминают современных людей. Едва ли больше метра ростом, покрытые густым черно-бурым мехом, с характерными для приматов длинными руками, выдающейся вперед мордой и широкими открытыми ноздрями, эти протолюди больше походили на нынешних обезьян, чем на нас. Первые признаки культуры и интеллекта, проявившиеся у наших предков при решении проблем, обнаружились гораздо позже: примитивным каменным орудиям, прославившим Олдувайское ущелье в Танзании, не более 2,5 миллиона лет.

Тогда еще было тепло, хотя и не слишком, потому что места нашего обитания обычно находились на высоте более 1 000 метров. В этих бескрайних редколесьях и степях мы день-деньской рыскали небольшими группами, выискивая в земле съедобные корни и клубни, горькие побеги и растрескавшиеся корневища, орехи и термитов, а если везло, находили и останки животных, не доеденные гиенами или львами – куда более талантливыми, чем мы, охотниками в то время. Оставшиеся на трупах сухие мясные ошметки обеспечивали нас белком, как и костный мозг, и мозги, которые мы мастерски выковыривали из треснувших черепов.

Для человеческой эволюции плейстоцен, начавшийся два миллиона лет назад, стал решающей геологической эпохой. На земле царствовала причудливая мегафауна: бродили мамонты, шерстистые носороги, саблезубые тигры и гигантские броненосцы. Все они вымерли, отчасти с нашей помощью.

Мы жили в суровом, опасном мире. Открытое пространство, похожее на саванну, созданное Восточно-Африканским разломом и превратившее восточную часть континента в знойную степь, сделало нас легкой добычей для хищников, от которых мы уже не могли спастись, быстро карабкаясь под кроны деревьев. Горная гряда, поднявшаяся на западе, отгородила эту территорию от ветра и дождей, которые прежде приходили с Атлантики и обильно орошали почву[10].

Отпечатки ног, сохранившиеся под пеплом вулкана Садиман в Лаэтоли, принадлежат семье – двум взрослым и ребенку, оставившим свои следы почти четыре миллиона лет назад. Это самое древнее и надежное свидетельство о прямоходящих. Такому двуногому образу жизни способствовали новые условия обитания вне дремучих лесов. Хотя мы долго еще оставались виртуозными верхолазами, нам всё чаще приходилось преодолевать большие расстояния на своих двоих. На плоских, поросших кустарником широких равнинах имело смысл шагать быстрее и быть зорче.

Социальную жизнь группы ранних гомининов можно рассмотреть сквозь призму современной модели бюджета времени[11]. В конечном счете, чтобы выжить в окружающем мире, мы, приматы (и другие существа), должны были делать три вещи: заботиться о пище, об отдыхе и друг о друге. Имея какое-то представление о том, каким был в ту пору архаичный мир и каким чистым суточным временем (то есть за вычетом ночи) располагал тот или иной вид, можно определить оптимальную численность групп, чья сплоченность полностью обеспечивалась так называемым грумингом – взаимной заботой, ставшей главным социальным мотиватором среди приматов. У тех, кому приходилось изрядную долю времени искать пищу и какое-то время отдыхать, оставалось максимум x времени на то, чтобы заботиться о других. Этого промежутка было недостаточно для поддержки группы численностью более двадцати человек.

Почему же социальная жизнь была так важна для наших предков? Почему наша способность кооперироваться стала играть столь значимую роль? Эти вопросы возвращают нас к климатическим и геологическим изменениям, вызванным Восточно-Африканским разломом.

Первой фундаментальной трансформацией человека как нравственного существа стало открытие морали. Большинство видов животных руководствуется инстинктами, которые обусловливают и поддерживают сплоченность группы. Косяки рыб, словно призраки, повинующиеся неслышному ритму, действуют слаженно благодаря стадному инстинкту; разделение труда у таких общественных насекомых, как пчелы или муравьи, доведено до совершенства, зачастую достигаемого ценой полного самопожертвования особи ради блага улья или колонии. И та разновидность общности, которая сформировала человеческую мораль, тоже зижделась на том, что интересы индивидуума всецело подчинялись общему благу, выгодному всем.

Возникшая человеческая общность стала первой важной ступенью к нравственному преображению нашего вида. Почему общность? Уникальной способностью объединяться для сотрудничества мы обязаны климатическим и географическим сдвигам, приведшим к смене тропических лесов открытыми, пустынными, как саванна, ландшафтами. Это также объясняет, почему наш жизненный уклад так радикально отличается от образа жизни шимпанзе и бонобо. Наши ближайшие родственники, которых миновали климатические потрясения, продолжали жить в густых чащах вокруг реки Конго в Центральной Африке и, следовательно, подвергались совершенно иному давлению отбора. Разрушение окружающей среды и возросшая угроза со стороны хищников побудили нас сплотиться ради общей защиты и тем самым компенсировать собственную уязвимость. Силу и опору мы нашли в более крупных группах и более тесной кооперации. Собственно, мы, люди, – это то, во что превратились самые умные обезьяны, вынужденные в течение пяти миллионов лет жить на просторах бескрайних саванн[12].

Обращаясь к нашей эволюционной истории, эволюционная психология пытается объяснить что-то в настоящем. У нее неважная репутация: многие видят в ней неуклюже замаскированную псевдонаучную попытку узаконить предрассудки. Это подозрение небеспочвенно. Исследования гендерных различий побуждают некоторых умников «потехи ради» плодить невероятные истории – то есть такие версии нашего первобытного прошлого, которые нельзя проверить, но которые звучат правдоподобно, – чтобы объяснить, например, почему женщины любят покупать обувь, а мужчины – смотреть футбол. Архетипическая женщина в такой версии предстает собирательницей фруктов и ягод, обожающей находить и приносить домой маленькие, пестрые предметы. Тогда как у мужчин, чьим извечным призванием была охота, бесконечное восхищение вызывает, естественно, физическое соревнование, нацеленность на борьбу и победу. Поэтому и сегодня, согласно этому взгляду, хорошо и правильно, когда мужчина, кормилец семьи, приносит домой трофеи, а женщина, в свою очередь, заботится о том, чтобы всегда выглядеть мило.

Да, обвинения эволюционной психологии в шовинизме вовсе не безосновательны. Тем не менее то, что наполовину эта дисциплина – сексистская чушь, не означает, что другая половина непременно столь же легкомысленна. Бесспорно, эволюция сформировала нашу психику так же, как и наше тело. Было бы удивительно – и даже возмутительно и непостижимо, – если бы естественный отбор оставил след только на том, что ниже нашей шеи.

Эволюционные психологи стремятся приладить к психологии эволюционную теорию. И прежде всего пытаются выяснить, как эволюционные коллизии отразились на наших мыслях, чувствах, восприятии и поведении, а попутно – извлечь из вчерашнего дня уроки для дня сегодняшнего.

Одна из важнейших целей их программы – понять, в каких условиях проходила эта эволюция. Ведь не случайно же мы сторонимся змей и пауков, в городах разбиваем парки, напоминающие ландшафт саванны, любим посидеть у костра, не устаем перемывать косточки другим, вздрагиваем от внезапного шума и, наконец, можем всё оставить и махнуть куда глаза глядят. Кстати, наш глаз из всего спектра электромагнитного излучения воспринимает только один вид излучения, а именно тот, который испускают биологические тела, поэтому мы его видим (и называем «светом»). То же можно предположить и о других особенностях человеческой психологии. Наш ум и сегодня воспроизводит модели, которые когда-то обеспечили Homo sapiens преимущество перед конкурентами. Свойство, дающее такое конкурентное преимущество, называется «адаптивным». Не все наши способности непременно эволюционного происхождения. Однако сложные функциональные свойства, скорее всего, адаптивны – или, во всяком случае, такими были в пору, когда мы обитали в среде эволюционной адаптации.

Наиболее интересные достижения эволюционной психологии связаны с объяснением многих нестыковок в человеческом мышлении и поведении. Наверное, самый известный пример противоречия между умом и окружающей средой – наше почти безграничное пристрастие к сахару. Углеводы – основной источник энергии в человеческом организме, а энергия, как правило, всегда в дефиците. По этой причине вполне логично, что в ходе эволюции мы унаследовали пристрастие, благодаря которому не упускаем ни одной возможности полакомиться сладким. Пока углеводы дефицитны, такая предрасположенность остается адаптивной, поскольку пристрастие к сладкому превосходно мотивирует нас прибегать к этому ключевому источнику энергии. Но как только мы покинули среду эволюционной адаптации и обрели безграничный доступ к запасам сахара и энергии через супермаркеты и АЗС, наше пристрастие стало проблемой: эволюционный императив, побуждающий нас потреблять как можно больше энергии, впрок и на худой конец, теперь приходится сознательно обуздывать.

К сожалению, наша психология отягчена целым арсеналом атавистических влечений, в силу чего современное общество представляет собой всё более враждебную для нас среду, в которой мы вынуждены постоянно, ценой больших усилий подавлять древние инстинкты, образчики мышления и поведения. Отсюда насущная потребность в самоконтроле и постепенно въедающаяся «неудовлетворенность культурой»[13], так как с устранением материальных забот одновременно усиливаются притязания к когнитивной сфере. В результате укореняется парадоксальное восприятие: материальное благополучие развитых человеческих сообществ вроде бы обещает счастье, которое, однако, исполняется удручающе медленно (и никогда полностью), поскольку за каждый новый виток социальной интеграции мы расплачиваемся еще более высокими ожиданиями.

История морали несет на себе те черты эволюционного прошлого, которые обусловили характер нашей общности и степень готовности к ней. Эта готовность, мы знаем, проявляется у нас поразительно спонтанно и разнообразно. Но почему?

Решающая стадия собственно нашей человеческой эволюции – то есть эволюционная предыстория, которую мы не разделяем с другими млекопитающими, амфибиями или амебами, – проходила в чрезвычайно нестабильной среде обитания. Это отнюдь не означает, что в то время была какая-то особенно непредсказуемая погода. Нет, речь идет о том, что в течение многих поколений разным популяциям наших предков пришлось иметь дело со стремительно и резко меняющимся климатом, с катаклизмами, которые в прежние времена происходили куда реже и не были столь масштабными. Неустойчивая природная среда потребовала более высокой маневренности и изворотливости для того, чтобы добывать пищу, чередовать подвижный и оседлый образ жизни. Благодаря этому наши предки открыли для себя новые жизненные пространства, при этом их внешний облик даже не претерпел еще никаких метаморфоз. Первые технологические прорывы помогли найти эффективные способы противостоять вызовам природы и выживать в новых экологических нишах. Всё более своенравная окружающая среда также способствовала разумному уменьшению рисков. Если 3 из 20 хижин ежегодно страдают от ураганов, и неизвестно, какая хижина пострадает в этом году, то имеет смысл принять общие меры безопасности, чтобы защитить членов группы от превратностей судьбы.

Присутствие более крупных видов млекопитающих сделало коллективную охоту изобретательной. Многие животные охотятся сообща, но по точности и слаженности действий человек не имел себе равных. Со временем наши предки всё больше стали заботиться о добыче мяса крупных животных. Логично, что это обстоятельство содействовало постепенному формированию коллективных намерений – так называемых мы-интенций[14], – направленных на то, чтобы осваивать сложные навыки охоты и применять их вместе с соплеменниками. Параллельно начали складываться правила, регулирующие как участие в охоте, так и дележ добычи.

Итак, как общественные существа мы стали пожинать плоды сотрудничества, к которому нас подталкивала природная или социальная среда. И возник так называемый эффект масштаба, когда выгода от сотрудничества тем больше, чем больше участников. Это явление, которое экономисты называют increasing returns to scale (возрастающей отдачей от масштаба), подразумевает, что успех совместных действий не всегда развивается линейно, иногда он неожиданно детонирует. Если в охоте на слона или зебру должны участвовать, по меньшей мере, шесть соплеменников, то выбор между охотой группой из пяти и охотой группой из шести человек – это выбор не между пятью или шестью кроликами, а между пятью кроликами и слоном.

Чтобы проиллюстрировать тип кооперации, о котором идет речь, рассмотрим теоретическую модель, известную как «охота на оленя». Она предполагает двух участников (A и Б) и два варианта охоты (на оленя или зайца). Оленя охотники могут загнать только сообща; зайца затравить может любой из них. Итог охоты во многом зависит от того, насколько согласованны будут их действия. Если А станет охотиться на оленя, а Б – на зайца, то А уйдет домой с пустыми руками, но и Б упустит шанс заполучить оленя. Оптимальный результат будет достигнут лишь в том случае, если оба решат охотиться на оленя.

В среде эволюционной адаптации мы жили небольшими группами. Ключевым понятием в эволюционной антропологии считается число Данбара. Британский антрополог Робин Данбар показал, что от величины неокортекса приматов зависит верхний предел численности группы и что крупные группы с соответственно более сложной социальной структурой предъявляют более высокие требования к усвоению информации[15]. Нужно было решать, кому можно доверять, и постоянно подтверждать свою социальную репутацию, а для этого требовалось уметь различать, кто хороший друг или учитель, кто лучший охотник, повар, следопыт и, не в последнюю очередь, кто кого, когда и как сильно обидел.

Расширение сообщества, однако, в перспективе разрушительно, поскольку природа не предусмотрела для нас институциональных инструментов, налаживающих устойчивые долговременные коллективные отношения. Данбар даже определил оптимальную численность человеческой группы: с учетом среднего объема головного мозга, она не превышает 150 человек. Этот показатель мы обнаруживаем в самых разных средах – и в племенных обществах, и внутри любой военной структуры. Грубо говоря, у каждого из нас может быть не более 150 приятелей, с кем мы готовы выпить в баре[16]. Человеческие сообщества, конечно, способны объединить гораздо больше, чем 150 человек, и в этом их особенность. Но это стало возможно относительно недавно и не без институциональных подпорок, позволяющих образовывать большие группы на основе сотрудничества. Стихийные же сообщества распадаются, как только превышается их оптимальный численный потенциал.

Малочисленные группы, в которых жили наши эволюционировавшие предки, постоянно находились в состоянии если не явной, то скрытой войны всех против всех. С одной стороны, к кровавым столкновениям за скудные природные ресурсы в далеком прошлом приводили непредсказуемые внешние условия. Вопрос, можно ли назвать (вслед за Томасом Гоббсом) человека волком, спорен. Тем не менее данные судебной археологии недвусмысленно указывают на то, что человеческие группы были крайне враждебно настроены друг к другу[17]. Как известно, в некоторых племенах охотников и собирателей-кочевников отсутствовало даже представление о естественной смерти, не вызванной насилием со стороны кого-либо из соседнего племени. Неудивительно, что встречи доисторических групп часто заканчивались жестокими усобицами. Эволюционисты полагают, что территориальные войны и борьба за ресурсы велись непрерывно, и эти групповые конфликты служили идеальным инструментом отбора, благодаря которому прививались навыки кооперации[18]. Чем сильнее выживание индивида зависит от преуспевания группы, тем энергичнее альтруистические усилия во имя общего блага. Мало кто приводит войну в качестве примера взаимного альтруизма, но с технической точки зрения это верно: кто участвует в сражениях, тот подчиняет собственные интересы коллективу и, таким образом, выбирает сотрудничество[19]. Личный вклад несоизмерим с победой (или поражением) в войне. Плодами победы пользуется и тот, кто уклоняется от сражений. Таким образом, войны – это классическая проблема коллективных действий. Насколько же нравственны военные действия, служащие общему благому делу, второстепенно: само сотрудничество составляет основу человеческой морали, даже если оно преследует гнусные цели.

Скорее всего, не только эпизодические встречи с иноплеменниками порождали вспышки насилия, они были частью стратегии, результатом запланированных набегов враждующих групп. Этому способствовал упомянутый капризный климат, так как частые миграционные перемещения значительно повышали вероятность столкновения ранее изолированных групп. Этнографические исследования ныне живущих коренных народов воспроизводят ту же картину. Внутри группы, среди своих, наши предки были убежденными пацифистами, а вне группы, для чужаков – бандой убийц и грабителей.

Среда эволюционной адаптации – это не место, которое можно обвести на карте мира, и не исторический период, который можно отметить на временной шкале. Эволюционное прошлое – собирательное понятие, обозначающее совокупность природных и социальных условий, эффективно содействовавших формированию нашего вида в ходе естественного отбора. Не поняв историю этого отбора, мы не сможем понять и саму мораль.

Чтобы яснее представить себе механизмы человеческой эволюции, надо прежде уяснить, как работает эволюция вообще. В 1790 году Кант всё еще считал: «нелепо притязать» и, следовательно, «надеяться, что когда-либо объявится новый Ньютон, который окажется способным объяснить хотя бы возникновение травинки по законам природы, не приведенным в силу каким-либо намерением»[20]. Только через 69 лет вышла книга Чарльза Дарвина «Происхождение видов», вновь подтвердившая, что кажущееся невозможным сегодня может завтра стать действительностью.

Мысль о том, что органический мир есть результат сознательного вмешательства, на первый взгляд соблазнительна. Глаз нужен для того, чтобы видеть, сердце – чтобы качать кровь. Гепарды стройны и быстры, поэтому они прекрасные охотники. Птицы умеют летать, поэтому… И так далее. Теория эволюции отбрасывает эту мысль, обличает ее как телеологическую иллюзию. Жизнь только кажется целенаправленной, на самом деле она полностью во власти непредвиденных волн мутаций и отбора.

Иллюзия разумного замысла обусловлена постепенным процессом, в ходе которого множество видов мутирует под воздействием внешнего отбора. Эволюция имеет место всюду, где происходит «унаследование изменений» (у Дарвина – descent with modification). Она сочетает в себе несколько факторов, таких как изменчивость, разный репродуктивный успех и наследственность. Случайные мутации порождают отклонения. Репродуктивный успех возникших видов приводит, посредством наследования, к закреплению новых признаков в следующем поколении. Этот процесс называется естественным отбором.

Всё это происходит «вслепую», что в нашем случае означает «непредвиденно». Никто не надзирает за естественным отбором, представляющим собой, по мнению философа Дэниела Деннета, «алгоритмический процесс»[21]. Алгоритм – это последовательные действия или предписания, правильное и многократное исполнение которых автоматически приводит к определенному результату. Эволюция приводит к адаптации – а в отдаленной перспективе к появлению новых видов (видообразованию) – путем неоднократно повторяющихся мутаций и отбора.

Не только естественный отбор влияет на образование популяции. Наряду со случайными генетическими отклонениями определенную роль играет и половой отбор. (Считать ли половой отбор разновидностью естественного, вопрос открытый.) При половом отборе соответствующий репродуктивный успех организма (точнее, его генов) зависит не от велений природы, а от прихотливого вкуса противоположного пола.

Среди научных терминов есть, пожалуй, несколько, смысл которых кажется само собой разумеющимся, а между тем они сплошь и рядом трактуются неверно. В частности, с понятием адаптации, или приспособления, связано известное заблуждение Ламарка, объяснявшего фенотипические изменения в организме непосредственным воздействием окружающей среды. Таким образом, эволюция якобы может заключаться, например, в том, что шея жирафа удлинилась в результате его попыток дотянуться до листьев на деревьях с особенно высокой кроной. Этому противоречит в равной мере и то, что приобретенные свойства (за исключением ряда эпигенетических изменений) не наследуются, и то, что есть свойства, которые вообще не могут быть приобретены. Еще более фундаментальное заблуждение связано с предположением, будто эволюция – это процесс, происходящий у отдельных особей. В действительности термин «эволюция» следует понимать в контексте популяционной генетики, исследующей мутацию, а точнее частоту мутаций того или иного признака, распространенного в популяции и передаваемого от одного поколения к другому. У жирафов с более длинной шеей многочисленней потомство, вот почему в следующем поколении будет больше жирафов с длинной шеей.

Идея эволюции как survival of the fittest («выживания наиболее приспособленных») предложена вовсе не Дарвином, а Гербертом Спенсером спустя пять лет после публикации «Происхождения видов», и эта идея предполагает существование независимых от эволюции критериев адаптации, которые затем как бы выявляет эволюционный процесс. Собственно, наиболее приспособленные – это просто те, кто больше других преуспел в деторождении. Понятие адаптации тавтологично и никуда нас не выводит. Кто преуспевает в жизни? Наиболее приспособленные. Кто эти приспособленные? Те, кто преуспевает. Пока они выживают и производят потомство, эволюции абсолютно безразлично, кто эти наиболее приспособленные, крупные они или маленькие, сильные или слабые, умные или глупые.

Адаптивный признак (а это выясняется только в ретроспективе и никогда не известно заранее, ex ante) еще не означает, что он наилучший из возможных. Эволюция не совершенствует. Многие недоумевают, например, почему мы, люди, до сих пор болеем раком. Разве этого «царя всех болезней»[22] не должны были давно одолеть? Разве не обязана эволюция привить нам иммунитет? Увы, к нам и нашим страданиям эволюция равнодушна. Единственное, что ее заботит, – сопутствует ли тот или иной признак репродуктивному успеху генов. Большинство людей передает гены задолго до того, как у них обнаружат рак. А то, что лучше бы вообще им не болеть, эволюцию не волнует, ее принцип – «хорошего понемножку». В эволюционной конкуренции важно быть чуть более напористым, чем соперник. Идеальные же качества не играют никакой роли. Более того, стремление к идеальному плохо прививается, поскольку естественный отбор поощряет максимально эффективное использование ресурсов. У перфекционистов с этим плохо.

Не всякий признак обязан своим появлением адаптации. Во-первых, наряду с ней существует экзаптация, при которой признак меняет свой первичный рабочий профиль, обусловивший его отбор, и обретает иное предназначение, а точнее функцию. Канонический пример – птичьи перья, чья первоначальная физиологическая функция заключалась в поддержании оптимальной температуры тела. Лишь позднее эволюция превратила их в пилотажный прибор. Во-вторых, характер признаков в популяции часто меняется вовсе не из-за репродуктивных различий, вызываемых сменой или нарушением функций, а в результате случайного генетического дрейфа. Неадаптивный дрейф происходит, например, если вид входит в «бутылочное горлышко», когда вследствие наводнения или урагана гибнет большая часть группы и остается только генетическая информация тех, кто случайно уцелел.

В конечном счете, сам по себе тот факт, что признак адаптивный, то есть свидетельствует об относительном репродуктивном успехе, совсем не означает, что этот признак хорош или желателен в каком-либо другом смысле. Эволюционная биология и эволюционная психология – паноптикум жестокости и всевозможных непотребств, которые стратегически весьма эффективны, но этически более чем сомнительны. В зависимости от обстоятельств убийство, изнасилование, воровство, ненависть к чужакам и ревность могут быть вполне адаптивными. Но морально это их не оправдывает.

Важность научного открытия эволюции трудно переоценить. Мысль о том, что кажущуюся целенаправленной адаптацию можно объяснить хаотичным взаимодействием мутаций и отбора, – одно из величайших открытий в истории человечества, сравнимое лишь с тремя или четырьмя другими такого же уровня. Ницше некогда предсказал: «Если ты долго смотришь в бездну, то бездна тоже смотрит в тебя»[23]. «Дарвиновская бездна»[24] оказалась глубже, чем можно было вообразить. Философ Дэниел Деннетт метко сравнил теорию эволюции с «универсальной кислотой», которая разъедает любые традиционные представления, идеи и теории[25]. Какое бы мировоззрение с ней ни соприкоснулось, оно фундаментально изменяется. Многие идеологии и вовсе не пережили этого соприкосновения.

Много необычайного случилось за последние несколько тысячелетий. Философ и нейробиолог Джошуа Грин предполагает, что каждые десять тысяч лет Землю посещает более развитая цивилизация инопланетян, возможно, для того чтобы посмотреть, не окажется ли среди местных обитателей многообещающего вида. Сто тысяч лет назад о Homo sapiens они могли записать примерно следующее: «охотник-собиратель, кое-какие примитивные орудия труда; популяция: десять миллионов»[26]; то же и девяносто тысяч лет назад, и восемьдесят, и даже десять тысяч лет назад. Но во время последнего визита в 2020 году они в своих анналах уже отметили иное: «экономическую глобализацию, передовые технологии в сфере атомной энергетики, телекоммуникаций, искусственного интеллекта, космонавтики, глобальные социальные/политические институты, демократическое правление, развитую науку…». Мы прошли долгий путь, и наша нравственная чуткость в решающей степени обусловила и ускорила эти перемены.

Такой сценарий мог и не случиться, ведь легко вообразить другой. Американский антрополог Сара Хрди описала, как бы проходил полет в зависимости от того, кто оказался бы на борту самолета – люди или шимпанзе[27]. Я подозреваю, что немногие из нас обожают летать. Тем не менее следует признать, что, несмотря на досадные кордоны, которые приходится проходить, прежде чем нас пропустят на борт, мы ведем себя в общем-то благопристойно. Молчаливые и неподвижные, мы сидим несколько часов в тесноте, рядом с незнакомцами, нас угощают сомнительного качества едой и развлекают еще более сомнительными СМИ. Порой нам досаждает какой-нибудь подвыпивший пассажир или кричащий ребенок, которого никак не могут успокоить, но кто из нас пережил что-нибудь более серьезное или подвергался насилию?

А как бы повели себя на нашем месте шимпанзе? Боже упаси от такого эксперимента: в клочья растерзанные сиденья, разбитые стекла, кровью пропитанный ковер, оторванные уши, пальцы и пенисы, груды обезьяньих трупов всюду в салоне, вой и скрежет зубовный.

Вместе с тем это вовсе не означает, что шимпанзе – или любые другие приматы, не относящиеся к роду людей, – до мозга костей кровожадные, импульсивные чудовища, неспособные сплотиться. Нет, дело в том, что к сотрудничеству мы, люди, подходим иначе, чем все остальные животные: мы более покладисты, гибки, великодушны, дисциплинированны и менее подозрительны, даже к незнакомцам. Мы обладаем даром видеть в содружестве преимущества и пользоваться ими. Перед теми, кто умеет объединить единоплеменников вокруг того или иного взаимовыгодного дела, открывается мир новых возможностей. Мы удивительно хорошо это осознаем и извлекаем выгоду.

В XX веке возникла научная дисциплина, специально изучающая условия и пределы человеческого сотрудничества. Это так называемая теория игр, которая исследует взаимодействие разумных субъектов и, в частности, пытается объяснить, почему зачастую так трудно действовать сообща и поддерживать стабильные отношения.

«Теория игр» – название неудачное, оно ассоциируется либо с некими научными штудиями игр вроде шахмат, покера или баскетбола, либо с легкомысленным времяпрепровождением, до которого низводится человеческое сосуществование. И то и другое неверно. На самом деле теоретики игр описывают посредством точных математических моделей взаимодействия людей – прежде всего для того, чтобы понять, почему сотрудничество слишком часто терпит фиаско, а то и вовсе не возникает. Понятие «теория игр» подразумевает взаимоотношения, которые можно рассматривать как последовательность действий, где предыдущий ход А каждый раз определяет предположительно лучший ответный ход для Б.

Сотрудничеством называют такой образ действий, когда кровные личные интересы отбрасывают в сторону ради общей и большей выгоды. Это ни в коем случае не самопожертвование: от сотрудничества выигрывают все, вот почему особенно обидно, когда оно не удается из-за мелочности, импульсивности или узости мышления.

Сотрудничество зиждется на нормах, которые ограничивают стремление индивида к собственной максимальной выгоде, но зато приводят к беспроигрышной ситуации (win-win situation), именуемой в теории игр игрой с положительной суммой. В играх с нулевой суммой, скажем, в покере, проигрыш одного уравновешивается выигрышем другого, то есть результат всегда равен «нулю». В играх с отрицательной суммой проигрывают все. Следовательно, сотрудничество, в котором не только никто не в убытке, но и каждый выигрывает, отвечает важному критерию справедливости: оно оправдано для всех, кто в него вовлечен.

Из теории игр по крайней мере одна крылатая фраза перекочевала в общественное сознание: дилемма заключенного (prisoner’s dilemma). Вкратце сюжет таков: полиция поймала двух преступников. Их определенно можно осудить за мелкое злодеяние (например, за незаконное хранение оружия), в действительности же их хотят уличить в недавнем ограблении банка, однако прямых улик пока нет. Обоих допрашивают отдельно, предлагая сделку: если А даст показания против Б, то А отделается минимальным тюремным сроком в один год, а Б, обвиненный в обоих преступлениях, сядет на десять лет. Но к такой же сделке склоняют и Б. Промолчи оба, и их обвинят только в одном, более легком преступлении, за которое им светит по три года. Будут свидетельствовать друг против друга – получат по пять лет. Но так как они не могут сговориться, каждый на свой страх и риск выбирает лучшую для себя стратегию. При этом А рассуждает примерно так: если Б сдаст меня, мне грозит десять лет тюрьмы как зачинщику, значит, я должен сдать его. Но что, если Б будет держать язык за зубами? Тогда тем более нужно всё валить на него, чтобы мне скостили срок до года. Ситуация усугубляется тем, что Б мыслит точно так же. В итоге оба свидетельствуют друг против друга и получают по пять лет.

На первый взгляд, дилемма заключенного описывает далекую от повседневной жизни ситуацию. На самом деле это яркая иллюстрация более общей проблемы, позволяющая увидеть суть социальных конфликтов. Кооперация почти всегда предпочтительна, так как выгодна всем. Для любого индивида даже лучше, если все будут сотрудничать, но загвоздка в том, что он не прочь поживиться за чужой счет. Иными словами, любой из нас всегда может потянуть одеяло на себя, независимо от того, действуем ли мы сообща или нет. Чтобы не быть обманутым, я сам обману. Аналогично и в том случае, когда другие честны. Эгоизм (Nicht-Kooperation) становится доминирующей стратегией, вот почему взаимный эгоизм лежит в основе устойчивого равновесия Нэша[28]: никто не может в одностороннем порядке выйти из этого равновесия без ущерба для себя. Парадокс дилеммы заключенного в том, что она показывает, как индивидуальная рациональность может расходиться с коллективной. Рациональные поступки в совокупности не всегда дают оптимальный результат. Плоды сотрудничества могут остаться невостребованными.

Уловив основную мысль, мы увидим дилемму заключенного – а в более широком смысле проблему коллективных действий – повсюду. И это важно, потому что проблемы коллективных действий мы обнаруживаем фактически повсеместно. Пожалуй, самые известные примеры связаны с истощением природных ресурсов. Эта проблема, которую предвидел еще шотландский философ Дэвид Юм, сегодня благодаря Гаррету Хардину известна как «трагедия общих ресурсов» (tragedy of the commons)[29]. Природные ресурсы вроде пастбищ или рыбных угодий, не разделенные границами владений, эксплуатируются, как правило, так, будто они неисчерпаемы. Любой индивид, безотносительно к тому, поступают ли другие рачительно или хищнически, стремится к безграничному пользованию ресурсами. Выгоду из такого преступного поведения может извлечь каждый из нас, издержки же «экстернализируются» на остальных членов коллектива.

Многие, на первый взгляд, тривиальные повседневные поступки можно интерпретировать как проблему коллективных действий. Пробки на дорогах нередко возникают из-за чрезмерно любопытных ротозеев, на минутку притормаживающих для того, чтобы взглянуть на место аварии, и тем самым создающих позади себя затор. Протоптанные на газонах тропы – самые короткие пути, которыми пользуются некоторые из нас, но для остальных это лишь уродливые следы на поверхности.

В экономике, начиная с «Теории праздного класса» Торстейна Веблена, мы говорим о «демонстративном потреблении», когда значительные средства тратятся на поддержание статуса и, в конечном счете, не приносят глубокого удовлетворения, так как рассчитаны на чисто показной эффект: они ценны лишь до тех пор (и постольку), пока (поскольку) другие не обладают определенными благами. Но как только конкуренты подтягиваются, лучше от этого никому не становится, наоборот, обделенными оказываются все, а счастливых ни одного, и коллективное «равнение на Джонсов»[30] оборачивается пустышкой[31].

Теория игр зарекомендовала себя и в политике, прежде всего в связи с абсурдной гонкой вооружений в период холодной войны[32]. Тогда многим интеллектуалам казалось, что мир свихнулся, противники, одержимые непримиримыми идеологиями, изображались неполноценными или исчадиями зла. Однако такое истолкование в корне неверно, поскольку представляет проблему неразрешимой в повседневной жизни, вместо того чтобы показать банальную суть взаимного сдерживания. Если все вооружаются ядерными ракетами, значит, и мне нужно обзавестись таким оружием. Если же я буду монополистом – тем лучше.

Многие социальные проблемы можно описать аналогичным образом: например, право на владение огнестрельным оружием американцы оправдывают обычно тем, что с ним чувствуют себя в большей безопасности, чем без него; самооборону почти все признают естественной и законной, поэтому оружейное лобби США видит в призывах более строго контролировать оборот оружия, особенно такого грозного, как автоматы, либо признаки вырождения изнеженного Восточного побережья, либо маниакальное стремление вашингтонской элиты всё контролировать. Согласно теории игр, это чушь; на самом деле перед нами ситуация, в которой рациональное индивидуальное владение оружием оборачивается коллективным безрассудством. Всеобщее право на оружие тотчас «пожирает» все преимущества личной самообороны, ведь приходится покупать всё более мощное оружие, и в конце концов мир с соседями можно будет обеспечить только с помощью танков.

Недавние бурные выступления против прививок были проявлением недовольства, которое тоже восходит к проблеме коллективных действий. Предполагаемые риски вакцинации – чистая выдумка, но кто же пожертвует своим утром и предпочтет томиться в приемной педиатра, рядом с чужими больными детьми, ради того, чтобы металлическая игла вонзилась в руку вопящего или скулящего родного чада? Если все вакцинируются, то преимуществами коллективного иммунитета можно будет воспользоваться, не подвергая риску своего ребенка. Лишь когда уровень коллективного иммунитета не достигается и кривая заболеваний растет, индивидуальная вакцинация снова становится целесообразной. Таким образом, вакцинофобы – помимо того, что еще и часто верят в невероятные теории заговора, – поступают не бездумно, а безнравственно, поскольку пользуются плодами сотрудничества, не внося лепты.

В биологическом мире проблему коллективных действий в том или ином виде мы видим всюду. Калифорнийское мамонтово дерево, или гигантская секвойя, вырастает до 100 метров и выше единственно для того, чтобы занять лучшее место под солнцем. К сожалению, эти деревья не могут договориться и ограничить потолок своего роста 50 метрами, что сразу положило бы конец их возмутительно неплодотворной конкуренции[33].

Коллективные действия отнюдь не невозможны, однако приведенные примеры и логика проблемы показывают, что формирование дееспособного «мы» наталкивается на мощные препятствия, и для их преодоления универсального рецепта не существует. Сотрудничество уязвимо, им можно всегда злоупотребить – в этом корень проблемы.

Как это соотнести с эволюцией морали? Представьте небольшую группу неких человекообразных существ. Каждое из них защищает только себя и заинтересовано лишь в собственной выгоде. Сотрудничеством и не пахнет. Но вот в результате случайной генетической мутации появляется особь, чуть менее корыстная и чуть более склонная к сотрудничеству, пусть и самую малость. У этой особи есть зачатки морали, она иногда вдруг отказывается жить за счет других и не всегда ставит свои интересы выше интересов других.

Такая особь никогда бы не смогла утвердиться в группе и очень скоро погибла бы в борьбе за ресурсы и потомство. Естественный отбор был бы к ней беспощаден, ее гены не смогли бы распространиться в популяции. Похожим был бы исход и в противном случае – в группе, где царят сотрудничество и взаимопомощь, появившаяся в результате случайной мутации чуть более эгоистичная и менее склонная к сотрудничеству особь получила бы явное преимущество перед конкурентами. Ее геном быстро распространился бы в популяции благодаря многочисленному потомству. Похоже, сама эволюция с ее естественным отбором восстает против морали. В этом и заключается загадка сотрудничества.

То, что сотрудничество рано или поздно терпит фиаско и даже погружается в пучину разрушительного насилия, многократно подтверждено практикой. Экспериментальные игры в области поведенческой экономики удостоверяют, что хотя люди, пусть и с оговорками, как правило, готовы сотрудничать, этой готовностью часто злоупотребляют «халявщики», в результате чего вклад индивида в общее благо очень скоро ощутимо снижается и в конце концов опускается почти до нуля.

Точное изучение коллективного поведения человека начинается с научного описания признаков сотрудничества. В игре «Общественное благо» проблема коллективных действий представляется как ситуация принятия решений, когда небольшая группа в четыре-пять игроков располагает некоторой стартовой суммой, которую каждый волен либо оставить себе, либо пожертвовать в общий котел[34][35]. После очередного раунда совместный пай возрастает (обычно удваивается) и делится между всеми участниками поровну – независимо от их личного вклада. Сразу же выясняется, что верх одерживает «халявная» стратегия, отказ от сотрудничества, именуемый также дезертирством (Defection). Каждый норовит поживиться за счет другого, удерживая собственную долю, которую не спешит жертвовать в общую копилку.

Этот эффект усиливается, когда проводится несколько раундов, и их количество в «итерированной» (повторяющейся) дилемме заключенного с n игроками заранее известно участникам. Тогда методом обратной индукции лучшая стратегия в каждом раунде может быть выведена из оптимальной стратегии последнего. Если мне известно, что предстоит сыграть десять партий, то, разумеется, мое поведение в десятой (последней) никак не повлияет на исход одиннадцатой (потому что ее не будет). По этой причине, вероятнее всего, в последнем раунде участники поведут себя своекорыстно – что де-факто делает девятый раунд последним, а значит, и здесь ничего, кроме эгоизма, ожидать не приходится. Таким образом, вся цепочка сотрудничества распадается, а эгоизм становится непреложным едва ли не в первом раунде. Этот теоретический вывод подтвержден эмпирически: хотя многие участники игры в общественное благо на первых порах желают сотрудничать, такое желание быстро сходит на нет, как только кто-то из игроков начинает жульничать, то есть пользоваться вкладом других, не внося собственный. Через несколько раундов взносы в общую копилку уменьшаются до нуля.

Реальная ценность, или экологическая аутентичность, экспериментальных исследований, естественно, всегда подозрительна, поскольку люди из плоти и крови, находящиеся в гуще повседневной жизни, проводят четкую грань между собой и теми, кто, тщательно наставляемый инструкторами, действует в искусственных лабораторных условиях. Тем не менее любой из нас хотя бы раз сталкивался с этой разновидностью коллективной одержимости: она возникает, когда объединившее людей желание сотрудничать убывает по мере того, как члены группы один за другим перестают заботиться об общем успехе. Даже новое представление о человеке принципиально ничего не меняет. Мнение, будто проблема коллективных действий существует лишь потому, что человек есть Homo oeconomicus, присягнувший на верность идеологическим предпосылкам экономики[36], – это популярная сказка, которая уже давно опровергнута. Сотрудничество хрупко, оно подобно стеклу, фарфору и репутации – вещам, которые, по словам Бенджамина Франклина, разбить легко, а склеить трудно.

Итак, наша генеалогия 2.0 начинается с осознания того, что сотрудничать очень трудно, но еще труднее сохранять достигнутое в сотрудничестве. Мир играет краплеными картами против плодотворного сотрудничества. Сотрудничество непонятно, тогда как эгоизм – обычное состояние. Социолог Никлас Луман сказал бы, что «успех коммуникации невероятен», в отличие от провала. Каждый раз, когда встречаются двое (или даже больше), возникает двойной произвол[37], порождающий бесчисленное множество вариантов: оба могут игнорировать друг друга, наброситься друг на друга или поступить еще как-нибудь нелепо, на худой конец, попытаться взаимодействовать, но без шанса на успех. То, что действия эго и альтер удачно «состыкуются», как иногда говорят, – всего лишь одна из многих возможностей, а значит, она невероятна.

Многим читателям дилемма заключенного может показаться неправдоподобной. Разве мы предпочтем предать подельника, а не держать язык за зубами? Разве это не вопрос чести? Даже у разбойников есть собственные законы, как говорил Цицерон, студенты же почти всегда отказываются признавать логику сугубо инструментальных действий; их прямо-таки нужно «натаскивать», чтобы они увидели преимущества эгоистичного поведения.

Если вы того же мнения, значит, ваш моральный компас в принципе работает. Это также подтверждает тезис о том, что тяга к сотрудничеству, вероятно, врожденная. Действительно, мы интуитивно находим коллективные действия привлекательными, а своекорыстие халявщиков – отвратительным и возмутительным, и это свидетельствует о том, что социальные приоритеты, благодаря которым сотрудничество представляется нам абсолютно необходимым, заложены в нас, людей, эволюцией в ходе обучения, длившегося многие миллионы лет[38]. Нас не надо учить азам сотрудничества.

Утверждение о том, что наша способность к сотрудничеству врожденная, остается спорным, его невозможно доказать с математической точностью. Но нетрудно найти весомые факты, подтверждающие, что та или иная поведенческая модель действительно врожденная или, говоря профессиональным языком, канализирована эволюцией. Отличный образец обусловленной (hard wired) склонности – способность (i), которая проявляется очень рано, (ii) укоренена во всех культурах и (iii) с трудом поддается изменению, если ее вообще можно изменить.

Именно такова наша мораль. В частности, современные исследования наглядно демонстрируют, что протоморальные тенденции проявляются поразительно рано. Благодаря looking-time studies, наблюдениям за «временем смотрения» ребенка[39][40], установлено, что дети в возрасте до двенадцати месяцев предпочитают смотреть на персонажей или образы, которые, как им кажется, помогают, а не мешают или вредят другим. Уже у младенцев возникает аллергия на несправедливость; возмездие за злой поступок – это спонтанная реакция, которой не нужно учиться.

Гипотезы, касающиеся нас, людей, как и лекарства, проверяются обычно на обезьянах. Однако вряд ли надо подчеркивать, сколь узок такой подход. В том, что у приматов обнаруживаются специфические способности, можно с равным успехом видеть доказательство обратного: эти способности никак не объясняют человеческую мораль. Обезьяны и люди существенно различаются, в том числе поступками. Поэтому то или иное свойство, замеченное у приматов, не может служить объяснением собственно человеческого поведения. Если бы это было так, почему же обезьяны не строят корабли, не женятся и не пишут книги?

Именно в эту ловушку постоянно попадает нидерландский приматолог Франс де Вааль. В частности, в престижных Таннерских лекциях, посвященных общечеловеческим ценностям, прочитанных им в Принстонском университете в 2003 году и позже опубликованных в книге «Приматы и философы», де Вааль пытается опровергнуть фасадную, или «фанерную», теорию (veneer theory) морали, доказывая, что наша нравственность имеет глубокие эволюционные корни. Поскреби альтруиста, и увидишь кровожадного ханжу – таков символ веры теоретиков «фанеры», утверждающих, что за респектабельным, цивилизованным фасадом на самом деле скрываются аморальные циники, которые в лучшем случае поневоле, ради собственной выгоды, играют по правилам, и то с оговорками. При первой же удобной возможности даже самый невинный на первый взгляд ягненок готов убивать и грабить[41].

По мнению де Вааля, это не может быть правдой, поскольку элементарные моральные качества мы находим уже у наших ближайших родственников, которые не способны на такой глобальный маскарад. Так что человеческая мораль органичнее и глубже, чем полагают циники, считающие наши ценности потемкинскими деревнями. У шимпанзе, например, ярко выражены такие социальные инстинкты, как сочувствие и забота о ближнем; они так же, как и мы, люди, не приемлют социального неравенства[42]. Эксперимент, в котором шимпанзе отказывается от огурца только потому, что его товарищу предложили виноградную гроздь, стал легендарным (хотя сама трактовка очень спорная).

Проблема, однако, в том, что как раз сочувствием и взаимностью невозможно объяснить человеческую мораль: люди, способные создавать группы, насчитывающие миллионы человек, и находить для этих групп коллективные решения, должны располагать совершенно иными психологическими инструментами. Если для построения гигантских и сложных цепочек сотрудничества якобы достаточно немного посочувствовать и вычесать сколько-то вшей у товарища, то почему шимпанзе всё еще живут в организованных сугубо иерархично группах, никогда не превышающих нескольких десятков особей? Вся загвоздка в человеческой сверхсоциальности, происхождение которой до сих пор не выяснено. В разгадке этой головоломки приматы оказывают нам бесценную услугу – но лишь тем, что помогают выявить, какие из наших свойств можно отсеять в качестве ключевых для человеческой морали, а именно те, какие мы разделяем с ближайшими родственниками.

Таким образом, современная, научно обоснованная генеалогия морали должна объяснить, в сущности, одно: как нам, людям, удалось развить склонность к сотрудничеству, хотя такая стратегия эволюционно невыгодна (нестабильна)? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно внимательнее взглянуть на условия, в которых нам пришлось решать эту трудную эволюционную задачу.

Наша мораль – это социально-психологический механизм, создающий условия для сотрудничества. С некоторыми научными инструментами, позволяющими понять этот механизм, мы уже познакомились.

Имея такой теоретический багаж, можно более точно сформулировать проблему возникновения морали: поскольку мораль больше не боговдохновенный или какой-то иной априорно признанный каталог норм, но у нее есть собственная история, нравственная философия становится генеалогической – и в этом бесценное прозрение Ницше. Полноценная история морали опирается на новейшие открытия в эволюционном учении, нравственной психологии и антропологии. Тем самым она избегает в равной мере и наивности, за которую Ницше корил современников, отвлеченно размышлявших о происхождении морали, и гиперболизированной полемики – одной из занятных, но скверных привычек самого немецкого философа.

Наша мораль формировалась в определенных условиях, в среде эволюционной адаптации. Мы объединялись в небольшие, конфликтовавшие друг с другом группы и для того, чтобы выжить, вынуждены были охотиться на крупных млекопитающих в довольно капризном климате. Эта среда помогла нам стать мобильными и смышлеными соратниками, но в то же время замкнула нас в своей группе и сделала агрессивными.

Наша мораль – специфически человеческая мораль. Приматы показывают – так сказать, ex negativo, – какие качества не раскрывают ее сущность. Те или иные способности, которыми обладают обезьяны, не объясняют автоматически феномен человеческого сотрудничества.

Чтобы возникнуть, сотрудничество и альтруизм должны были преодолеть колоссальные препятствия. Эти препятствия никуда не исчезают и постоянно испытывают на прочность наши моральные устремления, вследствие чего всё, что ни достигается сотрудничеством, остается хрупким. Главная проблема в том, что эгоизм, то есть максимизация личной выгоды, почти всегда предстает наилучшим выбором. К сожалению, это касается каждого человека, а следовательно, наши нравственные устои снова и снова расшатываются и колеблются.

С точки зрения эволюционного учения, сотрудничество невероятно, поэтому основную головоломку можно сформулировать так: как могла эволюция породить альтруистские или коллективистские интенции, если они – так, по крайней мере, кажется – неизбежно снижают нашу репродуктивную способность? Какая может быть польза для меня в том, чтобы помогать кому-то? Какая выгода в том, чтобы подчинять собственные интересы общественному благу?

То, что эволюционное учение не объясняет нашу альтруистическую мораль, долгое время было одним из самых популярных тезисов скептически настроенных к эволюции теистов, отстаивавших божественное происхождение человеческой природы и цеплявшихся за мораль как за последнюю соломинку. Выходило, что эволюционизм, особенно трактуемый упрощенно, как выживание наиболее приспособленных, предсказывает, что каждый из нас всегда будет заботиться исключительно о собственной выгоде. Но разве соседи не помогают друг другу, разве мы не жертвуем собой ради своих детей? Неужели дружба, общность, солидарность – миражи? Атеистам нравственность представляется по меньшей мере большим недоразумением, на худой конец – необъяснимой тайной, научной аномалией, которую они принимают прохладно, лишь как голый факт.

Утверждение о неэволюционном происхождении альтруизма и бескорыстия, по-прежнему разделяемое религиозными апологетами, сегодня признано тем, чем оно, в сущности, и есть – мифом, который окончательно развенчан. И всё же мы не должны перегибать палку, как порой поступают адепты эволюционной биологии, склонные абсолютизировать натуралистические объяснения, лишь бы не уступить ни пяди Господу Богу.

Этому соблазну не следует поддаваться. Научная скромность велит нам, несмотря на значительные успехи эволюционной эпистемологии, не скрывать очевидные бреши в ней. Мы пока еще точно не знаем, что нас сделало коллективистами и как вообще возможно сотрудничество.

В действительности теистическую позицию подрывает не столько окончательный вердикт по поводу того, как возникла и распространилась мораль, сколько последовательная, год за годом, популяризация натуралистических истолкований морали: еще в конце XIX века сотрудничество и мораль оставались абсолютной загадкой для эволюционистов. С тех пор многие секреты нашей морали удалось раскрыть, а значит, у нас есть серьезные основания надеяться на то, что остальные головоломки тоже в конце концов будут разгаданы – «[э]тот свет постепенно осеняет всё в целом»[43].

Эволюционное учение позволяет объяснить базовые модели нравственного поведения. Бескорыстные поступки обходятся дорого – это правда. Тем не менее можно выявить механизмы, благодаря которым совместные усилия в борьбе за ограниченные ресурсы с хитрыми и ловкими претендентами становятся эффективными и перспективными.

Теория эволюции, похоже, рисует мрачную, беспросветную картину жизни. Весь органический мир вовлечен в жестокую и нескончаемую битву не на жизнь, а на смерть, в которой жертвами падают слабые. Побеждают только сильные, только им удается произвести на свет жизнеспособное потомство и тем самым запечатлеть в следующем поколении свои гены, а точнее, копии генов. Это холодный, не ведающий жалости мир, где чествуют победителей и изгоняют неудачников.

Всё это звучит жутковато, но правда гораздо, гораздо мрачнее. Чтобы представить ее, нужно выяснить, кому, в конечном счете, благоволит эволюция с ее естественным отбором, а кого выбраковывает. Организмы ли это, пытающиеся отвоевать себе место под солнцем? Или целые виды, которые делят Землю между собой? Ни то, ни другое. На самом деле основная единица естественного отбора, чью судьбу решает эволюционный процесс, – ген.

Этот геноцентрический взгляд популяризировал во второй половине XX века британский биолог-эволюционист Ричард Докинз, который, написав знаменитый «Эгоистичный ген», с полным правом может претендовать на авторство книги с самым непонятным названием всех времен[44]. «Эгоистичный ген», кажется, склонил многих читателей к мысли о том, что борьба за выживание превратила всех живых существ, включая нас, людей, в неисправимых и хладнокровных по своей природе социопатов, всегда ищущих собственную выгоду и в лучшем случае (из расчета или тщеславного желания покрасоваться) позволяющих себе время от времени бравировать нравственными добродетелями.

Между тем книга Докинза представляет всё совсем иначе. Мы бескорыстны, потому что наши гены эгоистичны. И именно потому, что этим последним глубоко безразлично, что с нами происходит, мы стали нравственными существами. Фактически мы, люди (как и любые организмы), – самоотверженные рабы, чьи интенции всецело подчинены молекулам-хозяевам. Если коротко, суть этой коперниковской революции в эволюционной биологии сводится к различию, которое Докинз ввел между репликаторами и носителями. Репликатор – это некая форма жизни или матрица, которая создает копии самой себя. Носитель – средство, с помощью которого репликаторы достигают цели. Мы и есть эти носители.

Куры несут яйца не для того, чтобы вывести новых кур. Куры несут яйца, чтобы воспроизвести новые яйца. Это наглядный пример того, что эволюция имеет дело в первую очередь с генами. Иногда эволюцию определяют просто как изменение относительной частоты генов (точнее, аллелей) в ряду поколений. Но и не вдаваясь в терминологические тонкости, нетрудно понять, что в конечном счете отнюдь не организмы становятся объектами слепой игры отбора и мутаций; эволюционировать могут лишь репликаторы, способные создавать копии самих себя, это их прихотливый репродуктивный успех со временем приводит к накоплению определенных видоизменений. Деревья порождают новые деревья, а не копии старых. Только гены способны к репликации в строгом смысле слова.

Тот, кого история эволюции отталкивает безжалостной борьбой за существование, дальше найдет еще меньше утешительного. Если геноцентрическое воззрение верно, то «мы» вообще не причастны к эволюции. Мы – не более чем мудрёно устроенные роботы, созданные в течение трех с половиной миллиардов лет мутаций и отбора единственно для того, чтобы защитить от негостеприимной природы самовоспроизводящиеся гены[45]. Это подтверждается среди прочего и тем, что большая часть нашей ДНК не выполняет сколько-нибудь вразумительной функции и, скорее всего, представляет собой некую «рыбу», или заготовку. Для чего же понадобился этот бесполезный мусор в ДНК? С точки зрения генов, вопрос бессмысленный. Генетический материал, не несущий в себе полезной информации, может показаться замысловатым, только если мы предполагаем, что наши гены существуют ради нас. Но если мы существуем ради наших генов, то всё сразу становится на свои места: чтобы исполнить предназначение носителя, нам, перевозчикам репликаторов, достаточно инструкций, с помощью которых мы обеспечиваем собственное выживание и репродуктивный успех. Все прочие гены автоматически копируются, и им от этого ни жарко ни холодно. Им абсолютно всё равно, бесполезны они или полезны. И тем более встает вопрос: для кого они бесполезны или полезны?

Здесь нелишне еще раз вспомнить, сколь драматично складывались эволюционные судьбы достойных образчиков морали и почему альтруизм и сотрудничество так долго казались эволюционистам несуразными. Даже если волею судеб случайная мутация производит на свет особь, предрасположенную к сотрудничеству, эта особь тут же испытывает на себе давление отбора. Мало того, и монолитная группа коллективистов тоже не защищена от тлетворного влияния корыстолюбцев и нахлебников, поскольку рекомбинация генов со временем приводит к появлению то более, то менее склонных к кооперации организмов, из которых менее склонные, как свидетельствует статистика, всегда оказываются успешнее и исподволь наращивают численность. Альтруисты и коллективисты, судя по всему, неминуемо отсеиваются. Засилье же эгоистов неотвратимо.

Первый намек на то, что расположенность к альтруизму может быть эволюционно устойчивой, мы находим в теории инклюзивной приспособленности (inclusive fitness), сформулированной британским биологом-эволюционистом Уильямом Д. Гамильтоном[46]. Вероятно, самое известное уравнение в эволюционной биологии – правило Гамильтона, согласно которому альтруистическое поведение, хотя оно и накладно для того, кто помогает, может при определенных условиях окупиться; а именно когда, во-первых, альтруистическое поведение обходится не слишком дорого, и, во-вторых, особь, поступающая бескорыстно, и особь, которой бескорыстно помогают, находятся в достаточно близких родственных отношениях, иными словами, когда помогающий организм помогает в равной мере собственным генам. Формально правило Гамильтона выглядит так: rb > c. Получатель должен извлечь из альтруистического поступка бо́льшую выгоду, чем «донор», то есть b > c (где b – «выгода», c – «вклад донора»). Однако весомость полученной выгоды уменьшается со степенью родства, поэтому выгоду следует умножить на коэффициент родства (r). Я разделяю 100 % генов с самим собой, но только половину – в среднем – с родителями и родными братьями и сестрами. Двоюродные же братья и сестры разделяют со мной всего 12,5 % генетического материала. Чтобы оправдать снижающие адаптивность издержки, на которые мне пришлось пойти, совершая добрый поступок в пользу брата, его выгода должна по меньшей мере вдвое превышать мою невыгоду, так как теперь b умножается на r = 0,5. Суть этого тезиса, как известно, еще за несколько лет до Гамильтона выразил британский биолог Джон Б. С. Холдейн, который на вопрос, пожертвовал ли бы он жизнью, чтобы спасти брата, ответил: «Нет, но я бы отдал жизнь ради двух братьев или восьмерых кузенов».

Помогающий родственникам помогает собственным генам, то есть своим копиям. Благодаря этому альтруизм адаптивен. Антропоморфная метафора Докинза подразумевает, что эгоистичные гены могут порождать альтруистических носителей – а именно нас. Так как мои гены совершенно равнодушны к моему благополучию и озабочены только собственными копиями, забота и отзывчивость могут развиться лишь при условии, что они положительно влияют на пригодность генных копий у членов моей семьи. Этот вывод может шокировать, а вместе с тем и «раздружить» с основными ценностями и взаимоотношениями. Значит ли это, что мы любим своих детей не ради них, а лишь потому, что как вечные рабы у репликаторов, обитающих в нас и в наших потомках, генетически запрограммированы подчинять собственные интересы бездумным и бесчувственным молекулам, чьи чуждые намерения незаметно для нас маскируются под наши побуждения?

Эволюцию коллективных отношений между членами семьи можно объяснить, сочетая правило Гамильтона с генноцентрической концепцией. Этот механизм также известен как родственный отбор, или кин-отбор (kin selection)[47].

Еще один механизм, содействующий эволюции моральных наклонностей, – взаимные отношения, основанные на получении обоюдной выгоды. Взаимность («ты почеши мне спину, а я почешу тебе») существует и среди генетически неродственных или весьма отдаленно родственных особей. С практической точки зрения, это не разновидность альтруизма, поскольку взаимная поддержка не требует от помогающей стороны никаких жертв, поэтому иногда ее еще называют мутуализмом (от англ. mutual – «взаимный»). Ее плодами пользуются обе стороны, тогда как подлинный альтруизм подразумевает, что выгоду извлекает только получатель.

Адаптивность обоюдовыгодного партнерства сопряжена с той же проблемой устойчивого равновесия, с которой сталкивается в ходе эволюции и альтруизм. Как в случае с инклюзивной приспособленностью, преимущества партнерских отношений зависят от коэффициента, способного в одночасье радикально обесценить вытекающие из них выгоды. Гамильтон показал, что родственный отбор благоприятствует нравственному поведению тем больше, чем теснее связаны родственными узами кооперирующиеся партнеры, вот почему безответная помощь между отдаленно родственными или вовсе не родственными особями очень быстро перестает окупаться. В контексте взаимного (реципрокного) альтруизма, напротив, всё зависит от того, насколько вероятно, что в будущем оба вступивших в сделку партнера снова встретятся, окончательно осознав преимущества взаимной помощи. Таким образом, взаимный альтруизм окупается, если вероятность новых встреч достаточно высока[48].

Взаимность сулит очевидные преимущества. Особенно выгодны долговременные коалиции, способные обеспечить взаимную помощь на многие годы вперед. Но какая из стратегий сотрудничества имеет наибольшие шансы на успех? Как может проявлять себя взаимность на практике?

Чтобы ответить на эти вопросы, американский политолог Роберт Аксельрод провел в начале 1980-х годов один из самых знаменитых экспериментов XX века[49]. Основная идея заключалась в том, чтобы с помощью смоделированных на компьютере программ противопоставить друг другу различные стратегии и выяснить, какая форма сотрудничества окажется наиболее эффективной.

Аксельрод предложил психологам, математикам, экономистам и социологам принять участие в турнире и представить собственные стратегии в «итерированной (повторяющейся) дилемме заключенного». Каждая из конкурирующих стратегий должна была сыграть с другими (и с копией самой себя) 200 партий. Программа, набравшая в конце максимальное количество очков, становилась победительницей.

Участники аксельродовского турнира представили четырнадцать разнообразнейших компьютерных программ. Одна из предложенных стратегий – «жесткое (перманентное) возмездие» – ориентировалась на сотрудничество, но стоило хотя бы единожды злоупотребить доверием, и она раз и навсегда отвечала отказом от сотрудничества. Другая стратегия предлагала действовать наобум, произвольно; еще одна – либо всегда сотрудничать, либо никогда.

Какая из стратегий лучшая, предугадать было невозможно. Может быть, победят те, кто ищет только собственной выгоды, сильные и нахрапистые? А может, доброжелательные и отходчивые, готовые кооперироваться со всеми без исключения, даже с теми, кто злоупотребляет их доверчивостью? Или импульсивные, поступающие своевольно и поэтому непредсказуемо? Или мстительные, которые – за то, что их кто-то когда-то оставил в дураках, – желают увидеть, как мир превратится в пепелище?

Среди представленных разнообразных стратегий были и некоторые с загадочными названиями, например, «Предвидеть», «Крушение» и «Тидеман и Чиеруци». Победила стратегия, предложенная американским математиком Анатолием Рапопортом, профессором Торонтского университета. Из всех претендентов она оказалась и самой бесхитростной. Называлась она TIT FOR TAT (что-то вроде quid pro quo, или «ты – мне, я – тебе»). Согласно этой стратегии, первым шагом всегда должно быть сотрудничество, а затем нужно просто повторять последний ход соперника. Если визави сотрудничает, программа «Ты – мне, я – тебе» тоже продолжает сотрудничать. Если соперник дезертирует, то есть предпочитает отказаться от сотрудничества, «Ты – мне, я – тебе» отвечает тем же.

Стратегия «Ты – мне, я – тебе» поразительно интуитивна, во многом она отвечает нашему нравственному чутью и представлениям о том, как следует себя вести с теми, с кем мы сотрудничаем, и где проходит граница нашей доброй воли. Интуитивно мы чувствуем, что правильно начинать с сотрудничества, но вместе с тем никому нельзя позволять садиться себе на шею. Кроме того, внутренне мы должны быть всегда готовы тут же возобновить сотрудничество, как только другая сторона, в свою очередь, продемонстрирует желание примириться. Сам факт, что эта стратегия нам представляется эмоционально адекватной, свидетельствует о том, что эволюция снабдила нас рецептом сотрудничества, который соответствует принципу «Ты – мне, я – тебе».

Результаты аксельродовского эксперимента стали для многих неожиданными, поэтому его немедленно повторили. Всем участникам второго турнира сообщили, какая стратегия преуспела в первом. Но и во втором турнире стратегию «Ты – мне, я – тебе» одолеть так и не удалось, хотя многие соискатели выставили более сложные и, казалось бы, улучшенные версии этой программы. Простой подлинник снова затмил всех соперников. Восемь стратегий, занявших верхние места в турнирной таблице, объединяло то, что они относились к категории «добропорядочных». Добропорядочная стратегия, при всех прочих признаках, какие могут ее отличать, никогда не терпит фиаско.

Как видим, Аксельрод убедительно показал, что при определенных условиях моральная психология, ориентированная на сотрудничество, может успешно внедряться в эволюционный процесс. Игроки, которые, с одной стороны, готовы сотрудничать, а с другой, не позволяют сесть себе на шею, извлекают взаимную выгоду и в то же время лишают не настроенных на сотрудничество «халявщиков» возможности самим формировать беспроигрышные альянсы и наживаться на жертвах гиперкооперации. Такая стратегия, известная также как условное сотрудничество (conditional cooperation), может быть эволюционно стабильной[50].

Теперь представим популяцию, состоящую из трех очень разных типов – простаков, плутов и злопамятных. Эти типы олицетворяют собой три разные стратегии[51]. Плуты никогда не кооперируются; простаки кооперируются всегда, даже если ими помыкают. Злопамятные кооперируются только с другими «кооператорами», то есть с простаками и такими же злопамятными, а с плутами – лишь до первого обмана и больше никогда. Ненастроенные на сотрудничество плуты поначалу чувствуют себя блестяще. В первых нескольких раундах они получают барыши, надувая злопамятных и особенно простаков. Но очень скоро простаки начинают вымирать, потому что ничего не могут противопоставить беспощадным эксплуататорам-плутам. И поскольку злопамятные решительно отказываются иметь дело с плутами, а последний простак очень скоро исчезает, в итоге остаются только плуты, надувающие друг друга, и злопамятные, кооперирующиеся лишь со злопамятными. В конце концов вымирают и плуты. Таким образом, сохраняются только злопамятные, которые нашли собственную нишу в петле положительной обратной связи – так называемом добродетельном круге (virtuous circle) взаимного сотрудничества.

Чтобы взаимное сотрудничество было действенно, надо уметь находить подходящих для общего дела партнеров. А для этого нужна информация о тех, кто откликнется на призыв к сотрудничеству, а кто им злоупотребит. Таким образом, для налаживания обоюдовыгодного сотрудничества чрезвычайно важны социальные сигналы, поскольку трудно каким-либо другим способом выяснить, обладает ли человек репутацией надежного партнера. Вот почему, если бы обнаружились какие-то броские внешние признаки, которые указывали бы на подходящих деловых партнеров, они поистине оказали бы нам бесценную услугу, удовлетворив нашу потребность в информации, необходимой для того, чтобы инициировать цепочку взаимного сотрудничества.

Эволюционные биологи любят рассуждать, существуют ли подобные признаки и как они могут проявляться. Один из известнейших примеров – пресловутые зеленые бороды[52]. Действительно, как всё намного упростилось бы, будь у наших потенциальных партнеров во внешности какая-нибудь бросающаяся в глаза примета (скажем, длинная зеленая борода), глядя на которую, каждый мог бы сразу сказать: вот славный парень.

Но зеленобородые особи, по всей видимости, крайне редко встречаются в природе. Их генетический код должен был бы удовлетворять одновременно трем условиям: (а) производить зеленых бородачей, (б) уметь безошибочно распознавать других зеленобородых и (в) быть неизменно настроенным на альтруистический лад по отношению к другим зеленобородым (и только к ним). Однако постоянная рекомбинация генетической информации неизбежно привела бы к тому, что вследствие случайных мутаций однажды появились бы псевдозеленобородые. Внешне они ничем не отличались бы от подлинных зеленобородых, но были бы лишены их весьма обременительной альтруистической мотивации, которую случайная рекомбинация генов отсекла бы от двух других условий. Эти «фальшивобородые» всегда были бы фаворитами естественного отбора и, в конечном счете, победили бы.

Если есть достоверные признаки, значит, существуют и недостоверные. А если есть недостоверные, то это порождает эволюционные стимулы для бесконечного совершенствования в правдоподобной имитации фальшивых признаков[53]. Впрочем, благодаря этому мы всё лучше и лучше угадываем подлинные намерения других людей. Возьмем следующее предложение: «Пол запамятовал, что Шарлотте известно, что Фатих не верит, что Джулия ревнует его к Йохану». Если говорить о межличностных отношениях, здесь перед нами довольно запутанная коллизия, но с семантической точки зрения мы без особого труда понимаем это предложение, несмотря на то что оно описывает несколько накладывающихся друг на друга уровней психологических состояний. С этой нашей способностью понимать убеждения, помыслы и чувства других, часто именуемой телепатией, не может даже отдаленно сравниться ни одно животное в мире. Судя по всему, эволюция снабдила нас программой или интуицией, которая открывает доступ к сознанию других людей.

Эта диалектика – противоречивое сочетание всё более утонченного чтения чужих мыслей и всё более изощренных навыков обмана, в свою очередь способствующих более совершенному чтению мыслей, – углубляло нашу душу. Лучший способ скрыть от других свои истинные намерения – скрыть их от самого себя. Большинство тех, кто утверждает, что коллекционирует дорогие живописные полотна исключительно ради искусства, или жертвует школам, чьи корпуса носят их имена, из чистой филантропии, скорее всего, искренни: они лжецы не сознательные. Тем не менее не нужно быть великим психологом, чтобы понять: это плацебо, или самовнушение, всего лишь моральный флёр, маскирующий эгоистические побуждения и тщеславное желание покрасоваться статусом. Но наши настоящие мотивы часто остаются скрытыми от нас самих именно потому, что так лучше всего водить за нос окружающих.

К счастью, мы можем обойтись без зеленых бород. Лучший способ решить проблему фальшивых признаков – сделать достоверные признаки дорогими, чтобы их нельзя было подделать, а если кому-то и захочется, то только с большим ущербом для себя. Согласно принципу гандикапа Амоца Захави, лучшие признаки – те, обладание которыми вредно или очень накладно для их носителя[54]. Эта идея вытекает из перверсивной логики, допускающей, что вредные признаки косвенно указывают на способность их обладателя с ними справиться. Только самые сильные и напористые павлины могут позволить себе экстравагантные хвостовые перья, которые для их менее внушительных сородичей были бы слишком обременительными. Роскошное оперение – дорогой атрибут, его невозможно «подделать», потому что менее авантажные генетические родственники физически не могут его себе позволить.

Некоторые религиозные практики, трудно постижимые умом, можно истолковать как дорогостоящие и, следовательно, достоверные признаки, сигнализирующие о готовности к сотрудничеству внутри группы. Таковы прежде всего монотеистические религии, которые, похоже, стремятся превзойти друг друга в требованиях от своих последователей приверженности гротескным догмам и абсурдным идеям. Будь то обещание блаженства post mortem с 72 девственницами тому, кто убьет как можно больше неверных (и самого себя); или словесные формулы, по прочтении которых вино превращается в кровь (но при этом по-прежнему выглядит как вино, имеет вкус вина и так же пьянит); или поразительно беспардонное утверждение, будто книга, вероятнее всего им же самим написанная, скопирована с золотых листов – очень кстати бесследно исчезнувших, – содержавших таинственные иероглифы, прочесть которые он смог с помощью магического камня (а местонахождение самих листов открыл ангел). Большинство религиозных догм обычно представляют собой вот такие очевидные небылицы, и ни один человек в здравом уме в них не поверит. И всё же люди не только их принимают, но и публично исповедуют. Что же побуждает их так поступать? Согласно теории дорогостоящих признаков, причудливый характер религиозных свидетельств как раз и составляет их особую примету: истинных верующих мы легко распознаём именно по тому, что они открыто признают себя людьми не от мира сего[55].

Подобным же образом можно объяснить и тот факт, что многие научные трактаты пишутся на герметичном жаргоне. Почему ученые так часто изъясняются неестественно и темно, хотя всё можно объяснить простым и понятным языком? А главное: как получается, что интеллектуала воспринимают тем серьезней, чем больше он напускает тумана, при том что за длинными речами порой ничего или почти ничего нет, кроме пустоты? Возникновение научного сленга, неестественного, ходульного, изначально было оправдано, так как он позволял говорить о происходящем с технической точностью, свободной от расплывчатых смысловых коннотаций разговорной речи. Тем самым искусственный язык, понятный лишь посвященным, стал признаком серьезности и учености. Однако спустя некоторое время появились первые «фальшивобородые», которые стали подражать «мудреному жаргону», не обладая глубокой мудростью.

В этом и заключается основная проблема эволюции морали: всякая попытка понять, как возникает сотрудничество, лишь порождает новый статус-кво, который, однако, не защищен от вторжения новых, эгоистичных стратегий, возникающих в результате случайной мутации и сводящих на нет решение проблемы.

Альтруизм и взаимное сотрудничество, эти «первокирпичики» морали, объяснимы с эволюционной точки зрения, потому что существуют опробованные механизмы, благодаря которым эти модели поведения становятся адаптивными. Однако теперь мы также знаем, что родственный отбор и взаимность не настолько «масштабируемы», чтобы границы возможного человеческого сотрудничества предстали предельно ясными.

Мы, люди, сверхсоциальные животные, объединившиеся для сотрудничества в большие группы. Нетрудно догадаться, почему инклюзивная приспособленность и принцип «ты – мне, я – тебе» недостаточно надежны для того, чтобы поддерживать уровень сосуществования, который мы наблюдаем в человеческих сообществах. Альтруистические настроения преобладают исключительно среди близких родственников, но уже в группе всего из нескольких сотен особей степень генетической близости настолько мала, что издержки от бескорыстного поведения не компенсируются. В то же время превышение определенного числа членов приводит к тому, что цепочки взаимности (реципрокного альтруизма) становятся почти неконтролируемыми, а значит, социальная взаимовыручка тоже не годится для интеграции более и менее крупного сообщества.

Впрочем, переход из одного состояния в другое весьма и весьма загадочен: одни виды живут большими стаями, другие – свободными союзами, состоящими из нескольких особей. Но какой вид животных 100 000 лет назад обитал в небольших группах, а сегодня – в глобальной цивилизации, которая господствует на планете Земля? Нет такого, если не считать нас.

В поисках ответа на вопрос, как могло возникнуть столь поразительное по масштабу сотрудничество между людьми, всё больше ученых обращается к идее группового отбора[56]. Суть этой идеи в том, что мы, люди, обрели способность к широкомасштабному сотрудничеству, поскольку в борьбе за ограниченные ресурсы в нашей среде эволюционной адаптации могли победить только группы с гиперкооперативными членами.

О том, что такой механизм, как групповой отбор, может существовать, предполагал уже Дарвин: «Очевидно, что племя, заключающее в себе большое число членов, которые наделены высокоразвитым чувством патриотизма, верности, послушания, храбрости и участия к другим, – членов, которые всегда готовы помогать друг другу и жертвовать собой для общей пользы, – должно одержать верх над большинством других племен, а это и будет естественный отбор»[57].

Сегодня господствует единодушие по поводу того, что такая теория группового отбора – иногда ее называют наивной теорией группового отбора – не работает. Главная причина в следующем: довольно туманно очерченных конкурентных преимуществ – сотрудничество есть «благо для группы» – явно недостаточно для того, чтобы служить противовесом отбору внутри группы в пользу «халявщиков». Спору нет, «для группы» было бы хорошо, если бы все пеклись об общем благе. Верно и то, что, хотя эгоистичные особи подавляют бескорыстных, группы альтруистов по всем статьям превосходят группы эгоистов[58]. Однако справедливо также, что для любого индивида всегда лучше действовать в собственных интересах. Отдача от индивидуального сотрудничества в группе не настолько велика, чтобы нейтрализовать подрывную силу «халявщика». Из того, что для группы в целом было бы выгодно, если бы все ее члены обладали свойством X, автоматически не следует, что свойство X станет эволюционно адаптивным[59].

И всё же у теории группового отбора есть и очевидные достоинства, в частности, она предлагает безупречное и эмпирически обоснованное объяснение тех или иных особенностей нашей психологии. Люди глубоко преданы своей группе и нередко проявляют удивительную отзывчивость к тем, кто принадлежит к «нашим», готовы идти на жертвы ради них. В то же время мы часто ведем себя враждебно по отношению к другим группам и их членам[60]. Таков наш морально-психологический портрет, и, возможно, автор этого портрета – наше эволюционное прошлое, в котором численно небольшие племена вынуждены были бороться друг с другом за ограниченные ресурсы. Племена, которые были воинственными снаружи и мирными внутри, имели больше всего шансов на успех.

Чтобы групповой отбор сработал, давление отбора против коллективистских интенций внутри группы должно быть слабее, чем давление отбора в пользу того же свойства между группами. Это возможно только в том случае, если носители соответствующих генов сотрудничества предпочтут тем или иным образом встретиться, иными словами, если они скооперируются. В основу родственного и группового отбора положен один и тот же принцип сортировки: альтруизм может быть эволюционно устойчивым – но лишь при условии, что альтруисты останутся среди своих.

Естественный отбор усиливается, когда различия между субъектами, противостоящими друг другу в эволюционной конкуренции, достаточно существенны. Чем больше похожи две группы, тем неизбежно меньше у каждой из них конкурентное преимущество. Однако генетические исследования показывают, что миграционный процесс, а стало быть, и обмен генетическим материалом между группами людей, как правило, был интенсивным. Этому могли способствовать либо иммиграция и эмиграция, либо порабощение и смешанные (межродовые) браки. Все эти факторы, направляющие генетический «поток», разрушают однородность группы, что ослабляет отбор.

Но даже если бы генетическая чистота различных групп каким-то образом сохранялась в неприкосновенности, отбор в пользу групп, объединяющих кооператоров, мог бы иметь место только в том случае, если бы существовал вспомогательный механизм, который соединял бы в группы одних альтруистов с другими альтруистами. Однако неясно, как должен функционировать такой сортировочный фильтр. В случае родственного отбора понятно, что близость родителей и детей друг к другу гарантируют семейные структуры и эмоциональная привязанность. Но что, если бы семейные узы отсутствовали?

Можно предположить, что больше всего на роль такого альтернативного механизма подходит само предпочтение индивида, желающего сотрудничать, жить вместе с такими же коллективистами, вследствие чего альтруистически настроенные индивиды оставались бы друг с другом, так сказать, добровольно. Правда, это предположение сталкивается с проблемой фальшивых признаков, не решив которую щепетильные альтруисты неминуемо пали бы жертвами эгоистичных «волков в овечьей шкуре». Другой вариант предполагает, что по чисто статистическим причинам «деление», то есть расщепление, групп, превысивших оптимальное число членов, однажды, причем, скорее всего, неоднократно, привело к образованию новых групп, волею случая состоящих преимущественно из индивидов-кооператоров. Именно эти группы превосходили всех остальных и с тех пор доминировали в процессе отбора[61].

Пять миллионов лет назад мы открыли для себя преимущества сотрудничества. Но сотрудничество накладно и требует усилий, тогда как любить себя легко и выгодно. Чтобы стать эволюционно устойчивыми, нам пришлось ограничить свои коллективистские интенции небольшой группой людей: мы стали бескорыстными и услужливыми, но попутно обзавелись психологией, которая разделила человечество на «мы» и «они». Наша мораль стала групповой.

Как же нам удалось внедрить коллективные структуры в крупные группы и тем самым существенно увеличить преимущества кооперации? Какие перемены должны были произойти, чтобы антиобщественное поведение стало невыгодным, а мы превратились в отзывчивых, миролюбивых и социальных существ?

Это совсем недалеко от древнего Палермо: нужно пройти через район Аренелла с маленькой гаванью, миновать кладбище Санта-Мария-дей-Ротоли, потом пригород, названный, как и многие на Сицилии, в честь святой Девы Марии, и далее дорога приведет вас к подножию горы Монте-Пеллегрино и деревушке Аддаура. Отсюда вы легко поднимитесь к пещерам, которые напомнят вам о том, что человеческая история всегда была жестокой[62].

Три этих грота в 1943 году союзники приспособили под склады боеприпасов. Они понадобились для разворачивавшегося тогда вторжения на континент, которое началось с освобожденной от фашистов Сицилии. И вот, когда уже был виден конец войны, хранившаяся здесь взрывчатка взорвалась, известняковые стены рухнули, а в глубине грота на отвесной скале проступили странные рисунки, которые, несомненно, давным-давно кто-то доверил камню. На них, кроме быков и диких лошадей, можно было различить очертания человечков с поднятыми, словно в эйфории, руками, ликующих и танцующих вокруг двух распростертых на земле и неестественно скрюченных фигур.

Эти двое отнюдь не первобытные гимнасты, демонстрирующие перед зрителями кунштюки. Не похоже и на то, что нам позволили заглянуть в мир доисторической сексуальности: нет, этих двоих в мучительных позах удерживает не сладострастие и не волевое усилие. Присмотревшись внимательнее, мы увидим веревку, которая соединяет за спиной их шею и ноги и так туго натянута, что усталые тела долго не выдержат и смертельная удавка вот-вот затянется. Мы стали свидетелями казни.

Смертная казнь гораздо старше граффити, высеченных на сицилийской скале 20 000 лет назад[63]. Такое заключение удивит тех, кто воображает естественное состояние человека как дружный бивуак, где миролюбивые и легко одетые существа – согретые у костра и опьяненные пряными экзотическими травами – на сон грядущий слушали ритмичные речитативы о героических деяниях предков и нашептывали детям байки о проказах благосклонных к ним духов. Такие сцены, по всей видимости, действительно происходили. Но это лишь одна половина истории, другая – кровь и вывороченные внутренности, плач и скрежет зубов, расчленение и смерть.

В наше время смертная казнь или, говоря наукообразно, плановое убийство одного человека несколькими другими в виде уголовно-нормативной санкции во всём мире считается пережитком прошлого[64]. В большинстве стран она отменена, а там, где всё-таки формально юридически существует – не считая некоторых особенно драконовских режимов, – редко приводится в исполнение, и, как правило, только за самые тяжкие преступления. В Германии смертную казнь отменили в 1949 году.

В западной мысли смертная казнь занимает особое место. История (западной) философии начинается с казни ее основателя Сократа. В 399 году до н. э. он выпил чашу с настоем из ядовитого болиголова по приговору афинского суда – можно предположить, что вердикт не был совсем уж несправедливым, в конце концов, Сократ поддержал «Тридцать тиранов», свергших афинскую демократию и казнивших многих ее представителей во время восьмимесячного правления. Или всё же он был невиновен?[65]

С исторической точки зрения общества, в которых не было узаконенного ритуального убийства нелояльных элементов, составляют исключение. Тем не менее роль наказания в человеческой эволюции, и прежде всего в эволюции морали, часто недооценивается, а роль эта центральная.

Первым важным шагом в истории морали стало возникновение сотрудничества: мы открыли, что забота о других, альтруизм и переориентация личных спонтанных интересов на общественное благо – самая разумная стратегия в долговременной перспективе. При этом выяснилось, что механизмы, придающие устойчивость в эволюционном процессе простым формам совместных действий, быстро исчерпывают свой потенциал. Для того, чтобы поддерживать коллективное поведение в группах, численность которых превышает несколько десятков или, в крайнем случае, сотен человек, связующей силы инклюзивной приспособленности и непосредственной взаимности (реципрокного альтруизма) уже недостаточно. За пределами нуклеарной семьи генетически родственные связи становятся уже настолько размытыми, а цепочка взаимной поддержки – настолько хрупкой и уязвимой, что для образования крупных сообществ понадобился более эффективный инструментарий. И появилось именно то, что было нужно: совместная жизнь людей, не связанных узами семейной любви и дружбы, востребовала индивида, способного держать в узде свои самые агрессивные порывы.

Это стало возможно благодаря институту наказания. Около 500 000 лет назад мы научились применять к себялюбцам социальные санкции, в результате чего неколлективистское поведение в более или менее отдаленной перспективе стало невыгодным. Всякое поползновение с чьей-то стороны поработить, закабалить, затиранить, подчинить или даже просто надуть другого заканчивалось тем, что такого типа не мудрствуя лукаво, чаще всего сговорившись, убивали те, у кого исчерпывалось терпение. Вид, который на протяжении сотен поколений уничтожает наиболее воинственных, агрессивных и безбашенных соплеменников, создает мощное давление отбора в пользу миролюбивых, уживчивых, умеющих контролировать собственные инстинкты. Мы – потомки самых приветливых.

Сам факт, что в определенный период нашего эволюционного прошлого убийство неугодных элементов было целесообразно и принесло нам, располагающим сегодня совершенным арсеналом знаний, ряд желанных, далеко идущих последствий, не означает, что такое поведение по-прежнему оправданно. Напротив, история морали показывает, что золотой век карательных инстинктов (то есть потребности наказывать) давно миновал. Им больше не находится места в современном мире.

Генетические данные свидетельствуют, что 750–250 тысяч лет назад наши предки отделились от родственной ветви, которую увенчали неандертальцы[66]. Характерный для людей синдром доместикации (одомашнивания) у Homo neanderthalensis был едва выражен. И то, что человек стал миролюбивым, терпеливым, сдержанным и отзывчивым, позволяет предположить, что приблизительно в то время и должны были возыметь свое действие карательные механизмы, породившие этот синдром у Homo sapiens. Данбар тоже переносит эволюцию Homo heidelbergensis, которого он классифицирует как первого архаичного человека, на 500 000 лет назад[67]. В конце этой эволюции, превратившей нас посредством наказания в социальных существ, появляется современный по всем анатомическим и поведенческим признакам человек – человек, которого мы без колебаний причисляем к себе подобным. В начале же этого процесса мы видим ряд архаичных гомининов, живших в разное время и в разных местах. За Homo antecessor (человеком-предшественником) традиционно закрепляют Европу, Homo ergaster помещают в Африке, азиатские просторы большей частью представляет Homo erectus. Эти ранние виды мало-помалу теснил и в итоге вытеснил, прежде чем эволюционировать в современного человека – пока до конца непонятно, каким образом, – Homo heidelbergensis, считающийся последним общим предком неандертальцев и людей.

Чем прилежнее мы учились сотрудничать, защищать друг друга от грозных хищников, сообща охотиться и заступаться друг за друга в суровых условиях немилосердной окружающей среды, тем успешнее проходили школу выживания. Вместе с искусством сотрудничать и выживать неуклонно возрастала и сама популяция, поэтому нам пришлось учиться жить во всё более расширявшихся сообществах. Высокая плотность населения таила в себе не только возможности, но и риски: окружив себя многочисленными единоплеменниками, мы приумножили выгоды сотрудничества, но в то же время всё больше нуждались в координации, а это неизбежно приводило к конфликтам. Чтобы не допустить социального коллапса, не утратить монолитности и преодолеть возникшие трения, понадобилось ужесточить самоконтроль и обуздать агрессию. Укрощение нашего вида началось с совершенствования карательной практики, сочетавшей жестокие наказания с более мягкими социальными мерами.

Наши ранние сородичи, в отличие от австралопитеков, уже были похожи на людей. Реконструкция «Мальчика из Турканы», выполненная французским скульптором Элизабет Дайнес по найденным на озере Туркана в Кении фрагментам черепа несовершеннолетнего Homo ergaster, одной из самых удачных находок и наиболее полно сохранившихся окаменелостей раннего человека, являет нам лицо девятилетнего ребенка с печальными, усталыми глазами над круглым носом. А Homo naledi, чей скелет, найденный всего несколько лет назад в пещере «Восходящая звезда» в Южной Африке, также хорошо сберегся, предстает в реконструкции, созданной американским палеохудожником Джоном Гурче, взрослым мужчиной с мрачным взглядом и колючей бородой, который, как кажется, неодобрительно взирает на что-то или кого-то, скривив уголки рта.

Сегодня, пожалуй, все признают колыбелью человечества Африку. При этом подразумевают две фазы исхода с этого континента – Out of Africa I («первый африканский исход») и Out of Africa II («второй африканский исход)». Сначала покинули Африку и колонизировали значительную часть Евразийского континента различные архаичные виды человека, а потом уже двинулся в путь Homo sapiens. Из Евразии мы в конце концов перебрались в Америку и Австралию. Во время «первого африканского исхода» наше жизненное пространство, первоначально ограниченное восточной частью Африки, расширилось до ее северных окраин, и это помогло нам переселиться в Европу через Гибралтар. Еще один путь, через Синайский полуостров, привел нас на Кавказ (самые древние окаменелости человека за пределами Африки были найдены в Дманиси, Грузия), а оттуда по территории, которая сейчас принадлежит Турции, в Европу. Продвигаясь в противоположном направлении, мы постепенно расселились в Южной и Восточной Азии.

Таким образом, 500 000 лет назад мы уже проделали изрядный путь. Именно этим периодом датируется найденная в 1993 году на юге Англии в гравийном карьере Боксгроув, между Брайтоном и Портсмутом, берцовая кость гейдельбергского человека, чей рост, по оценкам ученых, достигал 1,8 метра. Попасть на Альбион нам удалось благодаря гигантским ледникам, покрывавшим в то время северное полушарие: их размер позволил добраться до современной Англии пешком по суше. Найденные в Боксгроуве каменные орудия и кости животных указывают на то, что это была своего рода скотобойня, где наши предки с помощью кропотливо, но всё еще весьма грубо заточенных кремниевых ножей разделывали туши убитых ими волков, бобров, изюбров, бизонов и мелких носорогов.

Пятьдесят шесть следов в Кампании, которые местные жители называют «Тропой дьявола», повествуют об истории бегства, когда группа людей и животных, оступаясь, спотыкаясь и скользя, в панике спасалась от извержения вулкана Роккамонфино.

На стоянке «Терра Амата» в древней гавани Ниццы на юге Франции были найдены остатки хижин, сделанных из переплетенных жердей, которые, сходясь вверху, образовывали крышу. Эти жилища были овальными в плане и поддерживались двумя центральными опорами; посредине находилось кострище, защищавшее от ветра и непогоды, в хижине могли поместиться до двух десятков человек. Здесь же готовили еду, спали, баюкали детей, развешивали для просушки шкуры и точили копья.

Уже Ницше подозревал, что историю морали невозможно написать без истории наказания. Во второй части его размышлений «К генеалогии морали» он пытается показать, что нечистая совесть, то есть осознание себя морально неполноценным как в собственных глазах, так и в глазах других людей, возникла вследствие подавления (интериоризации) инстинктивной агрессивности, которой пришлось прокладывать новые пути по мере того, как человек ускоренно социализировался: «Все инстинкты, не разряжающиеся вовне, обращаются внутрь – это и называю я уходом-в-себя человека: так именно начинает в человеке расти то, что позднее назовут его „душою“»[68].

Такое представление покоится на устаревшей «гидравлической» модели нашей психологии, исходящей из того, что давление не находящих разрядки влечений неизбежно нарастает и, следовательно, их необходимо так или иначе куда-то направлять:

Вражда, жестокость, радость преследования, нападения, перемены, разрушения – всё это повернуто на обладателя самих инстинктов: таково происхождение «нечистой совести». Человек, который, за отсутствием внешних врагов и препятствий, втиснутый в гнетущую тесноту и регулярность обычая, нетерпеливо терзал, преследовал, грыз, изнурял, истязал самого себя, этот бьющийся до крови о решетки своей клетки зверь, которого хотят «приручить», < … > – этот дурень, этот тоскующий и безутешный пленник стал изобретателем «нечистой совести»[69].

Эта гидравлическая модель, согласно которой давление, нагнетаемое внутри психики, рано или поздно приводит к взрыву, конечно, не выдерживает критики и в наше время отправлена в отставку.

И всё же Ницше в очередной раз зрел в корень: какую роль играло наказание в эволюции нашей морали? Какую функцию оно выполняло вначале? Какую функцию продолжает выполнять сегодня? Или наказание – это эволюционное «похмелье», которому не место в современных обществах, пережиток и атавизм, который следует изжить? «Выдрессировать животное, смеющее обещать»[70] – такова парадоксальная задача, которую поставила перед собой природа, создав человека. Когда возникло это животное и что сделало его таким покорным и дисциплинированным, таким прозорливым и податливым? А главное: как и ради чего оно явилось на свет?

Какими же нужно обладать задатками, чтобы посметь дать обещание? Ведь пообещать – значит взять на себя обязательства перед другим человеком, поскольку сказав, что в определенное время t мы сделаем X, мы тут же даем нашему партнеру законное основание ожидать, что это X непременно совершится. Для этого, по меньшей мере, мы должны ясно представлять будущее. Но прежде всего должны быть уверены в самих себе, в том, что совладаем с собой и в нужный час проявим выдержку, независимо от того, хочется нам этого или нет, чтобы сдержать слово и не оказаться в положении человека, которому не по зубам выполнить обещанное X. Таким образом, обещание «смеет» давать только тот, кто умеет себя обуздывать и, следовательно, может гарантировать, что у него хватит самообладания. Если я пообещал подруге заехать за ней домой в понедельник утром и сопроводить на прием к врачу, то я постараюсь накануне, в воскресенье, не слишком отрываться, чтобы не проспать на следующий день. Кроме того, я даю ей понять, что появлюсь, даже если не горю желанием. До чего удивительна наша способность строить подобные планы, простирающиеся в будущее! Но так ли уж специфична эта человеческая привилегия? Обещать или даже «сметь» обещать – эта способность у Ницше становится кодовым знаком, ключом к более общей проблеме происхождения существа, обладающего такими человеческими свойствами, как самоконтроль, дальновидность, дисциплинированность и готовность к сотрудничеству.

Теперь мы знаем, что наказание было одним из решающих факторов в истории морали, именно оно наделило нас этими свойствами. Конечно, произошло это совсем не так, как представлял Ницше. Вовсе не интериоризация агрессивных побуждений заставила нас обуздать себя и заглянуть в будущее, а естественный отбор, который подавил нашу импульсивность и агрессивность и разрешил раздавать обещания.

Академическая моральная философия любит повторять, что наказание – это по большей части необходимое и неизбежное зло, неприятность и тягостная обязанность, к которой мы прибегаем в крайнем случае, и то с отвращением, предпочитая, чтобы ее исполняли скрытно, по возможности за городскими стенами. Ницше, впрочем, придерживался другого взгляда: «Видеть страдания – приятно, причинять страдания – еще приятнее». Это жестокий вердикт, но он древний, действенный и воистину человеческий. Под ним, кстати, могли бы подписаться даже обезьяны, ведь, как известно, «в измышлении причудливых жестокостей они уже сполна предвещают человека»: «Никакого празднества без жестокости – так учит древнейшая, продолжительнейшая история человека, – и даже в наказании так много праздничного!»[71]

Беглый взгляд на историю наказаний подтверждает гипотезу о том, что мы наделены мощными карательными инстинктами. Особое место в истории философии занимает описание казни Робера-Франсуа Дамьена на Гревской площади в центре Парижа, которым французский социальный мыслитель Мишель Фуко открывает труд «Надзирать и наказывать»:

Больше всего поражает, с каким сатурнианским сладострастием приуготовили конец злосчастному Дамьену – строго говоря, обвинение в цареубийстве было необоснованно, ведь покушение на Людовика XV не увенчалось успехом и король отделался лишь пустяковым ранением и сильным испугом. На Гревской площади был не просто бюрократически бесстрастно исполнен закон, а поставлен спектакль, на который, как свидетельствуют литографии того времени, собрались тысячи зевак.

Если восьмая поправка к американской Конституции 1791 года категорически запрещала «жестокие и необычные» наказания, то для французского палача Николя-Шарля-Габриэля Сансона, похоже, то, что он вытворял с телом Дамьена, не было ни жестоким, ни необычным: «Наконец его четвертовали, – сообщает Gazette d’Amsterdam. – Последнее действо заняло много времени, поскольку лошади не были приучены тянуть; тогда вместо четырех лошадей впрягли шесть; но и их оказалось мало, и, чтобы оторвать конечности несчастного, пришлось перерезать ему сухожилия и измолоть суставы…».

Большинство наших современников видит в публичных пытках преступников уродливое явление и варварство, «материал», пригодный исключительно для того рода страшных сказок, с помощью которых мы удостоверяемся в превосходстве собственной цивилизации. Это отвращение к насилию и демонстрациям постановочной жестокости – поздний результат селекции, начавшейся очень давно.

Если мы сравним человека с его ближайшими нечеловеческими родственниками, например, шимпанзе, то первое, что бросается в глаза, – это вопиюще безобидная наружность человека. Мы выглядим (по крайней мере, большинство из нас) дряблыми и хилыми, голыми, тихими и блеклыми, совершенно негрозными и жалкими. Это не случайно, так как эволюционная история человечества в значительной степени есть история выживания наиболее дружелюбных особей[73]. Выживание наиболее дружелюбных – вовсе не альтернатива выживанию наиболее приспособленных Герберта Спенсера. Причиной нашей приспособляемости стала наша уживчивость.

Одно из важнейших различий между людьми и шимпанзе – склонность последних к реактивной агрессии[74]. Реактивная агрессия – агрессивное поведение в ответ на угрозу или провокацию. Ей противостоит проактивная агрессия, то есть преднамеренные, спланированные и рассчитанные действия.

Шимпанзе реактивно агрессивны до крайности, они, как правило, решают конфликты при помощи силы, например, откусывая гениталии противникам или раздирая им лица. Нередко и люди становятся жертвами их брутальности, как Чарла Нэш в 2009 году [ее покусал шимпанзе Трэвис] или Сент-Джеймс Дэвис, который после нападения шимпанзе Мо лишился глаза, носа и нескольких пальцев и оказался в инвалидном кресле. Мо рос и жил в семье Дэвисов[75].

Когда группы шимпанзе эпизодически сталкиваются друг с другом в естественной среде обитания, между ними почти всегда разыгрываются ожесточенные баталии, которые часто заканчиваются гибелью некоторых членов враждебных групп. Люди же отличаются от шимпанзе так же, как золотистые ретриверы от волков. Эта аналогия, разумеется, хромает, но сама мысль, что люди странным образом напоминают одомашненных животных, не нова. Уже Дарвин высказывал такую гипотезу, но в конечном счете отверг ее после того, как не смог подыскать кандидата, на которого можно было бы возложить ответственность за наше одомашнивание. Толкования теистов, предполагающих божественное вмешательство, он считал с научной точки зрения малопригодными; версия же о том, что людей одомашнили некие высшие нечеловеческие существа, тоже выглядела очень сомнительной. А то, что мы, люди, могли сами себя одомашнить, очевидно, ему и вовсе представлялось невероятным. Поэтому он отказался и от этой гипотезы.

Идею одомашнивания выдвинул немецкий антрополог Иоганн Фридрих Блюменбах, указавший в монографии «О природных разновидностях человеческого рода» (1775) и других более поздних работах на то, что типично человеческие свойства во многом схожи со свойствами одомашненных животных. Естественно, идеей одомашнивания человека, как и прочими эволюционистскими теориями, не преминули воспользоваться адепты расовой дискриминации, считавшие, что белая раса превзошла все остальные якобы благодаря более высокой степени одомашнивания. Этот тезис давно уже опровергнут и отвергнут как несостоятельный, в том числе и самим Блюменбахом.

Интерес к синдрому одомашнивания возникал систематически, едва ли не каждое десятилетие, особенно в XX веке, так что ученые достаточно хорошо изучили этот синдром и выяснили, в чем он выражается, каковы его физиологические признаки и какие генетические процессы их породили, а также какие именно эволюционные механизмы направили естественный отбор в сторону большего миролюбия у людей.

Одомашненные животные наделены целым созвездием специфических и чаще всего очень броских признаков, которые отличают их от диких сородичей[76]. Они, как правило, более послушны, понятливы, шаловливы и менее агрессивны. В этом суть их феномена. Обыкновенно у них наблюдается ярко выраженная неотения, то есть в зрелом возрасте они сохраняют ювенильные, детско-подростковые черты. К таковым относятся более мелкое телосложение и повышенная потребность в физической близости и ласке. Кроме того, у большинства одомашненных животных заметно меньше мозг и череп (соответственно, зубы и уши), а также укорочена морда. В то же время есть ряд признаков – скрученный хвост, отвислые уши и очевидные симптомы депигментации, проявляющейся, например, в белых пятнах (часто на лбу или между глаз), – которые мы интуитивно связываем с нашими представлениями о покорных, добродушных питомцах, хотя сходу не ответишь, почему эти признаки без конца встречаются у одомашненных животных.

Первопроходцами, открывшими и описавшими синдром одомашнивания, стали братья Беляевы. Николай Беляев, один из ведущих советских антропогенетиков, в 1937 году был расстрелян сталинской «тайной полицией» как политически неблагонадежный элемент[77]. Его исследования продолжил брат Дмитрий с коллегой-генетиком Людмилой Трут в начале 1950-х годов, они внесли поистине новаторский вклад в понимание процессов, приводящих к одомашниванию диких животных. То, что упомянутые признаки часто встречаются у одомашненных животных, известно давно. Эти или похожие особенности мы видим у лошадей, собак, морских свинок, верблюдов, коров, мышей, свиней, кошек и даже лам. Однако Беляева и Трут интересовала более глубокая эволюционная проблема: можно ли добиться того же изменения свойств путем целенаправленной селекции, поощряющей просоциальность у животных? Что произойдет, если планомерно культивировать у них дружелюбие?

Чтобы ответить на этот вопрос, Беляев и Трут посвятили жизнь эксперименту с сибирской чернобурой лисицей[78]. Отбирая самых доверчивых лисиц, они смогли спрессовать процесс одомашнивания дикого животного до нескольких десятилетий, хотя для превращения, скажем, волков в собак понадобились тысячелетия. Как только Беляев и Трут стали допускать к скрещиванию лишь самых послушных особей из популяции, уже через десять, двадцать и наконец пятьдесят поколений (причем в этот промежуток времени у лис наблюдалась не одна, а несколько фаз спаривания в год – еще один типичный результат приручения) лесные звери-отшельники превратились в потешных товарищей по играм.

Генетическую основу синдрома одомашнивания удалось расшифровать всего несколько лет назад[79]. Долгое время оставалось загадкой, как и почему отбор – естественный или путем селекции – в пользу дружелюбия и желания сотрудничать одновременно порождает и описанный синдром одомашнивания. Какое отношение имеет сниженная агрессивность к отвислым ушам и белым пятнам? Сегодня у нас есть неоспоримые доказательства того, что решение этой загадки кроется в особом типе стволовых клеток, так называемых клетках нервного гребня. В самом начале эмбрионального развития эти стволовые клетки формируют надпочечники, которые играют важную роль, вырабатывая в организме гормоны, регулирующие стресс-реакции. В конечном счете одомашнивание косвенно приводит к гипофункции надпочечников. На ранней стадии созревания эмбриона позвоночных клетки нервного гребня располагаются в определенном месте, а именно на дорсальной (обращенной назад) части нервной трубки, из которой впоследствии развивается центральная нервная система. По мере того, как эмбрион начинает расти, этот тип клеток мигрирует не только к надпочечникам, но и к черепу и конечностям. В силу этого клетки нервного гребня поневоле участвуют в развитии черепа и зубов, а кроме того, влияют на пигментацию, поэтому и появляются белые пятна и укороченные морды с более мелкими зубами. Таким образом, синдром одомашнивания обусловлен, кроме прочего, еще и отбором в пользу той или иной формы гипофункции надпочечников. Эта гипофункция воздействует, с одной стороны, на гормоны, регулирующие страх и агрессию, а с другой – на тип клеток, которые замедляют пигментацию и рост черепа в период его развития.

Самоодомашнивание человека имело не только этологические последствия, не только изменило его поведение, но и способствовало радикальной трансформации когнитивных способностей. Именно тогда стала возможна ярко выраженная социальная жизнь с характерной для нее высокой степенью уживчивости и сниженной агрессивностью. С тех пор хрупкий мир в группе всё реже сотрясался и испытывался вспышками насилия. В свою очередь, это привело к созданию новой ниши, в которой особенно бурно процветали коммуникативные навыки и социальное познание – рефлексия о том, что думают или чего хотят другие люди. Кстати, феномен депигментации характерен и для белых глазных яблок человека: из-за светлого цвета глаз наших соплеменников мы быстро и точно распознаем, куда кто смотрит и что у кого на уме. Это делает нас предсказуемыми, а наши мысли и побуждения – прозрачными для окружающих. Напротив, глазные яблоки человекообразных обезьян почти черные. Вот почему нам гораздо труднее угадать, что приковывает их внимание.

Материальной основой когнитивных способностей служит лобная доля неокортекса, которая уполномочена контролировать и направлять наши поступки. Повреждения (вследствие несчастного случая, опухоли, инсульта) этой, расположенной за лбом, части мозга обычно сопровождаются полной или частичной утратой способности действовать и планировать, а также трудностями в осуществлении намерений. Это оборачивается повышенной импульсивностью, потерей самоконтроля и проблемами с соблюдением норм и правил[80]. Такое явление известно как приобретенная социопатия.

Несомненно, синдром одомашнивания встречается и у людей, его признаки – распространенная неотения, уменьшенный череп, более мелкие зубы, доброжелательный, коллективистский характер. Но если в случае с чернобурыми лисицами понятно, откуда взялось давление отбора, превратившее этих диких плотоядных хищников в виляющих хвостами домашних питомцев, то о том, кто приручил людей, мы наверняка не знаем.

Согласно наиболее правдоподобной на сегодняшний день гипотезе, мы сами одомашнили себя, просто-напросто убивая чересчур агрессивных и деспотичных членов наших групп. Чаще всего это совершалось узким кругом заговорщиков, обычно устраивавших ночные засады на самых отъявленных возмутителей спокойствия. Насильственная смерть этих доисторических тиранов, лишавшая их репродуктивного успеха, привела к тому, что агрессивность, неконтролируемая импульсивность и воинственность как норма поведения исподволь стали ослабевать. Человек был одомашнен так же, как позднее чернобурая лисица и (немного раньше) волк.

Наша эволюционная история сделала нас одновременно и более, и менее жестокими: хотя мы, в общем-то, миролюбивы, настроены на сотрудничество и нуждаемся в согласии, но тем острее реагируем на любую аномалию со стороны других людей, за которыми пристрастно следим и которых беспощадно караем. Намного позже наше отвращение к насилию обратилось и против самого наказания, к которому мы прибегали в последние столетия, утоляя вечную жажду крови.

Естественно, найти прямые свидетельства распространения архаичных форм смертной казни трудно. Тем не менее мы знаем, что убийство нарушителей спокойствия и прочих несимпатичных элементов, безусловно, практикуется в современных племенах охотников-собирателей. Например, в южноафриканском народе кунг-сан, сохранявшем еще в XX веке традиционный уклад жизни, запланированные казни служат ultima ratio в разрешении конфликта. Вот что сообщает Ричард Боршей Ли, авторитетнейший знаток жизни этого народа:

Каждому позволялось участвовать в казни – вот еще одно подтверждение тому, что человеческие общества были устроены большей частью эгалитарно. В отличие от шимпанзе, живущих в строгой иерархии с альфа-самцом на вершине, который безраздельно распоряжается пищей, ресурсами и самками, люди, вплоть до неолитической революции (см. главу 4), жили в более свободных структурах, без незыблемо правящей касты или вопиющего материального неравенства. Конечно, такой паритет не сохраняется сам по себе, и казнь мятежных выскочек-тиранов – одно из наиболее правдоподобных объяснений того, как людям удавалось столь долгое время сохранять эгалитарный образ жизни.

Конечно, социальную монолитность даже в малочисленных группах людей нужно было как-то поддерживать. Отсутствие монополии на власть не означает безвластия. Хотя палеоанархисты и антигосударственники-либертарианцы[82] тоскуют по доисторической безгосударственности как по потерянному раю, ошибочно полагать, что децентрализованные объединения охотников-собирателей могли сосуществовать, обходясь без контроля. Мало того, среди них нередко царила прямо-таки параноидальная атмосфера, в которой едва ли не у каждого взрослого члена группы возникало ощущение, что следующей жертвой может оказаться он, и поэтому приходилось демонстрировать благонадежность.

Культурные процессы, которые положили начало перекройке человеческого тела и души, одновременно ускорили и внедрение смертной казни. Убийство человека всегда было связано с риском и поэтому представляло собой техническую проблему: как правило, у того, кого собирались убивать, были другие планы, и в большинстве случаев он не соглашался отправиться в последний путь, не попытавшись защититься. Ряд анатомических находок позволяет предположить, что искусство метания люди освоили около 500 000 лет назад. Растущий объем головного мозга нуждался в изрядном количестве энергии, удовлетворить эту потребность можно было только за счет большего потребления мяса. Однако добыть столько мяса могли, пожалуй, лишь те, кто обладал навыками коллективной охоты и владел копьем. А для того, чтобы метнуть копье с силой и меткостью, необходимыми для смертельного поражения на расстоянии крупного млекопитающего, например другого человека, требовался соответствующий тип телосложения, который обеспечивал бы идеальную координацию плеча, руки, бедра и верхней части туловища. Обнаруженные окаменелости подтверждают, что эти анатомические метаморфозы уже могли произойти в то время[83]. Приручению людей не в последнюю очередь содействовали технические достижения, благодаря которым стало намного проще и безопаснее убивать друг друга.

Когда два британских дайвера Джон Волантен и Ричард Стэнтон нашли на пригорке в затопленной пещере Тхамлуангнангнон двенадцать игроков тайской молодежной футбольной команды «Вепрь», те уже десять дней находились в этой подводной ловушке на глубине более двух километров[84]. Без еды и света, но в добром здравии, они потеряли ощущение времени.

Запертые в пещере, ребята обсуждали, кого следует спасать первым. Они единогласно решили, что первыми должны нырять те, кому дальше всех добираться домой. Мальчики живо представляли, как те возвращаются домой на велосипедах. А как иначе? Приехали-то они на велосипедах. Им и невдомек, что к их судьбе приковано внимание всего мира, что в спасательной операции участвуют свыше 10 000 человек, включая более ста профессиональных дайверов и 2 000 солдат, что у входа в пещеру собрались представители ста с лишним стран, журналисты, врачи, любопытные – и, разумеется, родители. Сотни волонтеров готовили еду, помогали откачивать воду из затопленной пещеры и следили за порядком в палаточном городке.

На самом деле никто из участников спасательной операции не верил в успех. И не без основания: в период нескончаемых муссонных дождей слишком уж фантастическим кажется спасение молодого тренера и двенадцати детей из одного из самых глубоких и опасных в мире пещерных комплексов. Ни у кого из ребят не было опыта глубоководных погружений, многие вообще не умели плавать. Чтобы мальчики не запаниковали под водой, им пришлось ввести сильный седативный препарат и надеть кислородные маски, полностью закрывающие лицо. Только после этого опытные аквалангисты из Англии, США и Австралии, а также тайские «морские котики» в течение нескольких часов, в условиях плохой видимости и встречного течения, буксировали их по труднопроходимой пещере к выходу. Один из водолазов при этом погиб. Но спасательная операция завершилась благополучно, и через 18 дней после «пропажи» команды последний спасенный, лицо без гражданства, тренер Монгкхон Бунпиам выбрался из пещеры.

Наша мораль расширила сотрудничество до глобальных масштабов, мы идем на любые жертвы, чтобы выручить попавших в беду незнакомцев. Как же такое стало возможно? Более 99 % генетического материала мы делим с шимпанзе и бонобо, которые миллионы лет живут небольшими группами, но дальше раскалывания орехов камнями величиной с кулак не продвинулись.

Частичный ответ мы уже знаем: нравственный прогресс связан с самоодомашниванием людей. Систематическое истребление (селекция) самых деспотичных и агрессивных представителей вида сделало нас необычайно миролюбивыми и дисциплинированными. Социализирующая сила смертной казни буквально вписана – нашими же руками – в человеческую ДНК. Однако нравственная лепта наказания не исчерпывается только тем, что оно создало самого покладистого примата всех времен. Практика наказания – это еще и институт, посредством социальных мер отбивающий охоту поступать своевольно.

Напомню, что главная проблема, которую пришлось решать эволюции сотрудничества, – его неустойчивость. Любая форма взаимодействия между индивидами ставит наше эго перед выбором, стоит ли солидаризоваться с другими или остаться при своих интересах? Альтруистическое поведение всегда, с самого начала было накладно: помогать другому человеку либо упустить шанс на нем заработать – значит действовать себе в убыток или, как говорят теоретики эволюции, «неадаптивно».

Теория инклюзивной приспособленности Гамильтона и концепция взаимного альтруизма Роберта Триверса[85] проливают свет на то, каким образом на путях эволюции могли утвердиться простые формы сотрудничества: если родство достаточно близкое или вероятность новой встречи довольно высока, то помогать генетическим родственникам или потенциальным деловым партнерам выгодно. Однако в крупных группах, где эти условия, как правило, не соблюдаются, механизмы сотрудничества требуют дополнительной опоры.

Вот почему мы сталкиваемся с дилеммой: чем многочисленнее становится группа, тем труднее сохранять преимущества, достигнутые сотрудничеством с другими членами, даже если большинство из них настроено на кооперацию. Это приводит к парадоксальным последствиям. В крупной группе вольготнее всего, в конечном счете, чувствуют себя эгоисты, которые неизбежно, мало-помалу приобретают большое влияние, извлекая двойную выгоду – отлынивая от сотрудничества и пользуясь плодами сотрудничества других[86]. Постепенно верх берет стратегия отказа от сотрудничества («дезертирство»). Для того, чтобы редеющие ряды трудяг пополнялись и в итоге возобладали, халявщиков не должно быть слишком много.

Эту проблему помогает решить возмездие, оно-то и делает дезертирство в долговременной перспективе очень дорогим удовольствием[87]. Поначалу обкрадывать других – отличная стратегия, особенно если тебя окружают люди, которые не спешат отвечать тем же. Однако всё быстро меняется, когда тебя за содеянное настигает расплата. Какой бы ни была добыча от трех последних ограблений банков, она слабо утешит, если тебя поймают и посадят в тюрьму на долгие годы.

Человеческая практика наказания уникальна тем, что мы признаем альтруистическое наказание. Животные тех, кто поступает своевольно, тоже могут наказывать, защищаясь от их нападения или мстя им позднее. Люди привнесли нечто (в высшей степени) необыкновенное: В может быть крайне заинтересован в том, чтобы наказать Б за то, что тот причинил А, – но при этом сам В не относится к жертвам Б.

Человеческое сотрудничество, несомненно, возникло во многом благодаря наказанию. Но в этой декларации есть два важных упущения: во-первых, собственно практика наказания не дает ответа на фундаментальный вопрос, как зародилось и эволюционировало сотрудничество, поскольку само альтруистическое наказание есть лишь форма индивидуально дорогостоящего сотрудничества. (Это называется проблемой коллективных действий второго порядка: но очевидно, что возможность сотрудничества нельзя объяснить, просто допуская другую его форму.) Во-вторых, социальными санкциями можно привить любую форму поведения, а не только ту, которая полезна. Делить добычу означает делить риски: на охоте не всем улыбается фортуна, поэтому имеет смысл застраховаться на случай неудачи, установив при дележе мяса единую для всех норму. Тот, кто от общего пирога откусывает, а сам делиться не желает, подвергается штрафу. Однако случается, что в человеческих обществах возникают традиции, которые не отвечают ничьим интересам. Связывание ног или калечение половых органов – яркие примеры того, как в социальной группе может прижиться откровенно садистский, изуверский и сумасбродный обычай. Как только соответствующие нормы санкционированы, их начинают насаждать с помощью тех же карательных механизмов, которые стоят на страже всех прочих (возможно, гораздо более здравых) поведенческих моделей. Поскольку очень часто пренебрежение общепринятыми нормами или недобросовестный контроль за их соблюдением чреваты непоправимым репутационным ущербом, вполне могут распространиться – и закрепиться посредством альтруистического наказания – извращенные, человеконенавистнические обычаи.

Возможно, ключевую роль здесь сыграл групповой отбор. Если так, то эволюцию наказания мы можем представить примерно следующим образом. Некие группы, так сказать, случайно открыли для себя этот институт, а другие – нет. Первые, пользуясь достигнутыми в сотрудничестве преимуществами, оказались в более выигрышном положении. Если давление отбора между этими конкурирующими группами было сильнее, чем давление отбора между индивидами внутри групп, то карательные сообщества со временем могли возобладать.

Мы знаем, что возмездие может подпитывать коллективистские интенции. Действенность наказания подтверждена экспериментально. Экономисты Эрнст Фер и Симон Гэхтер показали, что штрафные санкции могут удивительно эффективно поддерживать социальное сотрудничество на желаемом уровне[88]. А поскольку эти меры служат (как предполагается) общему благу, их называют альтруистическим наказанием. Я уже говорил, что узы сотрудничества быстро ослабевают в ситуации, когда возникает дилемма, связанная с проблемой халявщика и системой стимулов, которые делают отказ от сотрудничества господствующей стратегией: как бы ни поступали другие, всегда выгоднее тянуть одеяло на себя. Игра «Общественное благо» выявила, что уже через несколько раундов взносы в общую копилку резко падают и, в конечном итоге, уменьшаются до нуля.

Чтобы понять, как карательные санкции воздействуют на социальную устойчивость группы, смоделируем ситуацию, в которой для всех участников было бы выгодно, если бы все они сделали X, хотя каждому лично заведомо выгодно сделать Y. Наряду с этой контрольной группой представим группу, наделенную дополнительной возможностью наказывать тех, кто манкирует сотрудничеством. Какая из двух групп с большей вероятностью сделает ставку на общее благо?

Именно этим вопросом задались Фер и Гэхтер. Они поставили эксперимент, образовав несколько групп по четыре человека и предоставив каждому игроку определенную сумму (в этом случае 20 швейцарских франков, или «денежных единиц»). В течение нескольких раундов участники могли по своему усмотрению вносить в общий банк любую сумму. Из возможных вариантов выплат выходило так, что лично для игрока целесообразнее всего было ничем не жертвовать либо отделываться очень маленьким взносом. Однако группа в целом существенно выиграла бы, если бы каждый из игроков неизменно вносил максимальную сумму. За каждую инвестированную в общий банк денежную единицу игрок получает 0,4 денежной единицы. Тот, кто ничего не инвестировал, сохраняет свои 20 франков. Но если все вложат всё, то по окончании игры каждый получит 32 денежные единицы (4 игрока x 20 единиц x 0,4 = 32/игрок) – иными словами, добьется наилучшего результата. В первом туре играется шесть раундов.

Настроенность участников на сотрудничество, выраженная в сумме, вносимой в общий банк за раунд, начинает слабеть и быстро рассеивается. В конце шестого раунда львиную долю денег игроки утаивают. Только во втором туре участники получают право «наказывать» самых прижимистых партнеров по игре. За каждую денежную единицу, потраченную кем-либо из игроков на штрафование того, кто отказывается кооперироваться, с штрафника взимаются три денежных единицы. В итоге общая настроенность на сотрудничество феноменально возрастает: уровень взаимодействия к концу шестого раунда во втором туре достигает почти максимума. Таким образом, наказание уклоняющихся от сотрудничества решает проблему «халявщика».

Реальные жизненные коллизии, которые приходилось сообща преодолевать нашим предкам 500 000 лет назад, имели ту же конфигурацию. Будь то ожесточенные столкновения между враждующими группами, или охота на крупных диких животных, или возведение временного пристанища, важно было, чтобы каждый вносил лепту в общий замысел, который невозможно было бы осуществить без усилий всей группы. Одновременно уже тогда вклад каждого в отдельности мало что значил. Даже те, кто не сражался и не охотился, извлекали выгоду, деля со всеми безопасное жилье или внушительные трофеи. Эта возможность, не участвуя в социальном сотрудничестве, пользоваться его преимуществами, существует и сегодня.

Этой возможности мы не смогли бы противостоять, если бы не находили удовольствия в наказании. Процессы отбора, происходившие в ту далекую эпоху, не только создавали карательные законы и практики, которые передавались следующим поколениям как культурные институты, но и пристрастили нашу душу к наказанию тех, кто преступает законы.

Всё это еще можно видеть и сегодня в грамматике карательной психологии[89]. В значительной степени мы ее наследуем: несмотря на наши культурные различия, она обнаруживает универсальные черты, которые мы часто не замечаем. Эти черты нельзя разглядеть, только размышляя о самих себе, а чтобы раскрыть их, приходится прибегать к хитрым экспериментам.

Наша потребность в возмездии и доводы, которые мы приводим, обосновывая те или иные карательные действия, нередко существенно расходятся[90]. Когда нас спрашивают в лоб, почему мы хотим прибегнуть к наказанию, мы прежде всего ссылаемся на эффективность санкций как устрашающей меры. Но и когда фактор устрашения не работает, мы не отказываемся от мысли, что преступника следует жестоко покарать. Эял Ахарони и Алан Фридлунд провели любопытное исследование, в котором убедительно показали, что, если, к примеру, насильника разобьет полный паралич (вызванный болезнью), такая разновидность возмездия нас не удовлетворит. После того как участникам эксперимента продемонстрировали всю несостоятельность устрашения, они всё равно требовали открытого судебного процесса и примерного наказания насильника. Наши официальные аргументы, оправдывающие наказание, свидетельствуют о том, что мы остаемся приверженцами карательного характера социальных санкций, пусть даже их устрашающий эффект, как в описанном случае, недвусмысленно исключается.

Если кто-то преступает закон, мы жаждем мести. Но в расчетах мы плохо учитываем вероятные последствиях возмездия. Когда участников эксперимента попросили оценить случай, связанный с фармацевтической компанией, производящей спасительную вакцину против гриппа, от которой тем не менее умерло несколько детей, большинство не особенно обеспокоилось, к каким результатам приведет наказание компании[91]. Независимо от того, вынесут ли приговор публично или за кулисами (а негласное наказание, естественно, не произведет общего устрашающего эффекта), заставит ли суд компанию свернуть производство вакцины (и тогда, в силу обратного действия, умрет гораздо больше детей), застрахована ли компания от подобных исков (чтобы выйти сухой из воды), – участники эксперимента всё равно настаивали на немедленном возмездии. По-видимому, и опасность рецидива тоже не слишком влияет на наше мнение о том, как и насколько сурово следует кого-либо наказывать[92].

Психология возмездия выглядит довольно противоречивой. Карательная функция заключается в том, чтобы добиться определенного результата, а именно чтобы соблюдались правила совместного существования. В то же время, похоже, вердикты, которые мы сознательно выносим, решая, кого и как покарать, странным образом не связаны с тем, насколько успешно достигает этого результата предлагаемое наказание. Как это совмещается?

На самом деле это противоречие кажущееся. Нередко случается, что эволюционное, функциональное содержание наших когнитивных способностей распадается. Например, почему для нас так важен секс? Дистальное (обращенное к доисторическому прошлому) объяснение интереса к нему эволюционно обусловлено и подразумевает исключительно репродуктивную функцию, то есть биологическое воспроизводство нашего вида в прадавние времена: мы хотим секса, потому что мы потомки тех, кто стал энтузиастом размножения половым путем. Те из наших пращуров, кто относился к этому занятию прохладно, оставили, несомненно, более слабый генетический след в будущих поколениях. Собственно, к передаче генетического материала и сводится функция секса. Однако в конкретное время, когда нас распирает от вожделения, репродуктивная функция почти не играет никакой роли: проксимальное (обращенное к актуальному настоящему) объяснение той или иной нескромной вольности обычно всегда разнится. Мы просто чувствуем влечение друг к другу – физическое, эмоциональное или и то и другое. Таково содержание чувств, независимо от их функции. Превращение дистальной функции секса в его проксимальное содержание зачастую порождает отнюдь не здоровую атмосферу: многие бесплодные пары, желавшие иметь детей, могут подтвердить, что прагматичность, направленная на конкретный результат, и спонтанная страсть, как правило, несовместимы.

То же самое можно сказать и о нашей карательной психологии. Дистальная функция наказания заключается в том, чтобы предотвратить распад больших групп. На профессиональном жаргоне такая функция называется «консеквенциалистской», ее цель – достижение определенного результата. Однако в проксимальной перспективе наша потребность в возмездии предстает не консеквенциалистской, то есть ориентированной на результат, а ретрибутивной, ориентированной на воздаяние – другими словами, здесь и сейчас мы хотим, чтобы злодей получил по заслугам, а поможет ли это нам или нашей группе решить общую проблему, совершенно неважно.

Мы одарены когнитивной системой, как бы заточенной на то, чтобы выслеживать антиобщественные элементы. Мы можем повторить вслед за Конрадом Лоренцем, что априори нашего мышления (то, чему нам не нужно учиться на собственном опыте) – это апостериори (то, что мы узнаём исключительно из опыта) нашей эволюционной истории. Опыт предков, адаптированный методом проб и ошибок многих поколений, отложился в человеческой психике, в определенном типе мышления[93]. Некоторые из этих укоренившихся мыслительных моделей специально призваны создавать и поддерживать сугубо коллективные структуры.

Выявление мошенников (cheater detection) – самый известный образец такого типа мышления. То, что мы по природе чувствительны к нарушениям общественного порядка, подтверждают эксперименты, основанные на так называемой задаче выбора Уэйсона[94]. Существуют две версии этой головоломки: одна представляет собой абстрактную логическую задачу, в другой эта задача облечена в социально-правовую терминологию. Хотя суть теста одинакова, большинство людей в первой версии терпят фиаско, но без труда справляются со второй. Мыслить в социально-правовом контексте нам привычно и легко, потому что это часть нашей социальной природы.

Цель головоломки Уэйсона в ее первичной версии – проверить нашу способность к условным умозаключениям, к логическому мышлению в рамках конструкции «если/то». Участникам эксперимента предлагают четыре карты, на одной изображена буква А, на другой – К, на двух остальных запечатлены соответственно цифры 4 и 7. Задача состоит в том, чтобы подтвердить или опровергнуть истинность следующего условного умозаключения, относящегося к четырем картам: «если на лицевой стороне карты изображена согласная буква, то на ее обратной стороне – нечетное число». При этом необходимо раскрыть как можно меньше карт. Большинство участников предпочитают перевернуть К и 7. Однако это неверное решение, правильным было бы перевернуть К и 4, поскольку подтвердить истинность указанного правила может лишь согласная буква на обратной стороне четного числа. Есть ли согласная на обратной стороне 7 или нет, не важно, так как это не противоречит правилу (оно ведь не гласит, что только когда на обратной стороне есть согласная буква, на лицевой может быть нечетное число).

Едва ли не каждый попадает в эту логическую ловушку, потому что все мы жертвы confirmation bias, нашей склонности во всем искать подтверждения собственной точки зрения, вследствие чего мы и не можем похвастаться умением строить абстрактные условные умозаключения, которые не играют никакой роли в реальном мире. Но в контексте генеалогии морали гораздо интереснее то, что происходит, когда содержание карточной головоломки меняется, а мы сталкиваемся с нарушениями общественных правил. Достаточно буквам и цифрам превратиться в предписания и человеческие поступки, и мы в мгновение ока прозреваем, становимся сообразительными. Как только возвещено новое правило: «если человек употребляет спиртное, ему должно быть больше 18 лет», а на карточках отмечено: а) пьет пиво, б) пьет колу, в) старше 18, г) моложе 18, – мы тут же безошибочно раскрываем нужные карточки а) и г). Хотя, по сути, эксперимент аналогичен рассмотренному абстрактному варианту[95].

Почему же мы вдруг с такой легкостью справляемся с условным умозаключением, стоит только заменить сухие цифры и буквы социальным содержанием? Эволюционные психологи предполагают, что в нас заложено интуитивное знание, которое и помогает точно и быстро распознавать правонарушения. С эволюционной точки зрения это оправдано хотя бы потому, что, сталкиваясь с периодически повторяющимися проблемами, нам не нужно каждый раз безустанно и мучительно ломать над ними голову, чтобы прийти к определенному выводу. Поскольку жизнь человеческих групп зависит от коллективного успеха, «черная» работа с халявщиками, отлынивающими от сотрудничества, остается безусловным приоритетом. Если бы люди не научились управляться с этой работой, человечество еще в допотопные времена погрузилось бы в хаос.

Наказания помогли нас одомашнить, благодаря им мы приобрели очень важные навыки, научились держать себя в узде, быть послушными, предусмотрительными, миролюбивыми, и это позволило нам жить во всё более увеличивающихся группах.

Именно тот факт, что ранние гоминиды обходились без государственных структур и централизованной монопольной власти, сегодня вдохновляет анархистские фантазии. Однако мнимая безграничная свобода от авторитарной власти обошлась дорого: насилие и принуждение не исключались, они лишь уравновешивались более мягким, но тотальным коллективным надзором за соблюдением обязательных для всех правил.

Не все социальные санкции были столь же суровыми и бесповоротными, как смертная казнь. Человеческая мораль в значительной степени поддерживается и более деликатными методами неформального слежения за нормами, с помощью которых сообщество очень тщательно блюдет социальную репутацию своих членов. Для таких существ, как мы, объединенных сотрудничеством, испорченное реноме равносильно катастрофе.

Средством, удостоверявшим и утверждавшим благонадежность и репутацию того или иного члена общества, была (и остается) сплетня. Болтовня и обмен слухами сыграли важную роль в нашей эволюционной истории, особенно в эволюции речи, чья изначальная функция, возможно, заключалась главным образом в том, чтобы информировать сообщество о поведении того или иного соплеменника[96]. Злословие могло быть своеобразным продолжением груминга – распространенного среди приматов взаимного ухаживания и вычесывания паразитов, – обеспечивавшего социальную монолитность. По мере расширения группы пришлось искать новый способ социальной кооперации: если для поимки вшей требуется прямой физический контакт, который отнимает много времени, то для укрепления человеческой консолидации, простиравшейся далеко за пределы узкого семейного круга, он не годился. Напротив, речь способна мгновенно достигать слуха гораздо большего числа соплеменников, и в этом заключается ее преимущество. Вместе с ней образуются цепочки доверия, перемываются косточки других членов группы, скрепляются союзы, устанавливаются, уточняются и отвергаются этические нормы.

Подмоченная репутация приводит к убийственным последствиям, немногие из тех, кому довелось такое пережить, смогли оправиться. Но, собственно, почему? Кому какое дело до того, кто и что обо мне думает? Если я не причинил никому увечья, не отнял жизнь или имущество, то меня совершенно не должно волновать, что говорят обо мне соплеменники, неисправимые родичи или орава незнакомых недоброжелателей в Twitter’е. В действительности всё не так. Как лаконично и метко заметил шотландский философ Дэвид Юм, «[в]сякий обидится, если ему сказать, что у него зловонное дыхание, хотя само по себе оно, очевидно, совсем его не беспокоит»[97]. Даже Иммануил Кант, не отличавшийся особой чувствительностью и наблюдательностью, счел нужным подчеркнуть, сколь значимо для нас то, как мы выглядим в глазах окружающих, и сколь важную роль в коллективном сосуществовании играют слухи, сплетни и пересуды:

Кант, впрочем, не испытывал никакой симпатии к сплетням и разоблачал их мрачную сторону, особенно порицая «злословие», «манию выведывать нравы других людей» и «насмехательство»[99].

Потеря общественного признания нередко оборачивается весьма ощутимыми последствиями. Для жителя Ясавы, крохотного архипелага в южной части Тихого океана, социальная репутация человека тождественна его правовому статусу. Чем ниже субъект пал в глазах общества, тем больший соблазн его шельмовать, третировать, преследовать, грабить, а то и избивать до полусмерти. Отправляясь, скажем, на рыбалку, изгой рискует тем, что его дом подожгут или растащат имущество, инструменты, а его обидчикам всё сойдет с рук. И это, в свою очередь, тоже синдром одомашнивания: «Те, кто не может правильно усвоить местные нормы, постоянно нарушает их по ошибке или не в состоянии себя контролировать, в конечном итоге изгоняются из деревни, поскольку односельчане непрерывно их эксплуатируют»[100].

Пресловутая потеря лица – довольно частый повод к самоубийству. Среди народа ашанти в Гане еще в начале XX века действовало следующее правило: «Если выбирать между бесчестием и смертью, предпочтительнее смерть». Лучше всего это иллюстрирует история, случившаяся с пожилым крестьянином, который приветствовал приезжего сановника низким поклоном и от усердия «нечаянно пукнул»; не прошло и часа, как крестьянин вернулся домой и повесился. Когда же его соплеменников попросили объяснить столь радикальную реакцию, они были единодушны в том, что он поступил соответственно обстоятельствам[101]. Некоторые народы воспринимают потерю социальной репутации не как более мягкую альтернативу казни, а как наихудшее зло.

Одно из величайших моральных приобретений человека – умение находить удовольствие в зверстве. Тем труднее нам было отвыкнуть от этой лютой услады, когда жестокость выполнила свое предназначение.

Окидывая взглядом прошлое, невольно думаешь, что львиная доля человеческой смекалки и изобретательности уходила на придумывание всё более хитроумных способов как можно больнее помучить других людей. Некоторые из самых оригинальных находок можно увидеть за 7,50 евро (4 евро для детей младше 12 лет) в Музее пыток, который находится в доме номер 449 на берегу Сингела в поясе амстердамских каналов. Здесь представлены цепи и клетки, ящики с лезвиями, пыточные стулья, раскаленные клещи, плахи, позорные столбы и виселицы, «железные девы» и тиски для пальцев. Discover the painful past («Открой боль прошлого») – это не рекламный девиз психотерапевта в соседнем доме, а вывеска на сайте музея. Судя по тому, каким огромным спросом пользовались пыточные стулья с сиденьями и спинками, утыканными железными шипами, средневековых инженеров, по всей вероятности, особенно прельщала связь между страданием и позой сидящего. В их арсенале встречаются также конструкции, напоминающие гимнастические снаряды с пирамидальной вершиной, на которой должны были восседать истязаемые. А в чреве «сицилийского быка», полого бронзового изваяния животного в натуральную величину, приговоренного к смерти запирали и живьем жарили на огне, истошные крики обреченного в это время с помощью специальных воронок и трубок превращались в бычий рев.

Очевидно, что эволюционная история привила нам склонность к крайним мерам. На протяжении веков между чрезвычайно жестоким и более мягким наказанием мы неизменно предпочитали первое, предполагая, что чем суровее, страшнее и беспощаднее санкции, тем они эффективнее. Слишком мягкое наказание злодея для нас эмоционально неприемлемо, мы всегда жаждем крови. Поэтому даже малейшее обуздание кровожадности можно считать великим прогрессом. В lex talionis, законе равного возмездия, который встречается в большинстве культур и требует, чтобы за подобное воздавалось подобным, сегодня чаще всего усматривают проявление примитивнейшего варварства. На самом деле заповеди «око за око, зуб за зуб» следует сравнивать с популярными альтернативами соответствующей эпохи. В обществе, где разыгрываются бесконечные циклы разрушительных вендетт, призыв к соразмерному наказанию можно считать фундаментальной подвижкой.

В то же время простота этого принципа стала для него фатальной. Хотя простые правила легко затвердить и передать, и мы интуитивно знаем, что они верны, в том или ином конкретном случае, когда дело доходит до их практического применения, они часто дают осечку. Есть общества, в которых, к примеру, изнасилование или убийство чьей-либо дочери искупалось изнасилованием или убийством дочери преступника[102]. Но как быть, если у преступника нет дочери? Вавилонский Кодекс Хаммурапи гласит, что человеку, выколовшему глаз другому, должны выколоть глаз, выбившему зуб – выбить зуб, а тот, кто лишил кого-то слуха, должен… «отвесить мину серебра». Неожиданная мера. Вероятно, тогда еще не знали, как можно лишить человека слуха, и пришлось придумать альтернативное возмещение?[103]

Преступление и наказание никогда не были соразмерными. Мы видим социальное неравенство даже в обществе, где нарушителя закона рано или поздно настигает справедливое возмездие. Подавляющее большинство преступников и жертв насильственных преступлений во все времена – молодые мужчины. Как правило, чуть более 80 % всех жертв убийств – мужчины. Они же абсолютно преобладают и среди убийц – более 90 %[104]. Преступников-мужчин неизменно ожидало гораздо более жестокое наказание, не в последнюю очередь потому, что они представляли собой наибольшую опасность. Например, в Англии такой вид казни, как повешение, потрошение и четвертование, зарезервированный для государственных изменников еще со времен правления Генриха III в XIII веке, никогда не применялся к женщинам.

В уголовной практике учитывались также и отличия в социально-экономическом статусе разных групп. В некоторых правовых сборниках, например, в Ману-смрити – индийских законах Ману, написанных около 2 000 лет назад, – проводилось четкое различие между кастами[105]. Как правило, чем выше каста, тем мягче наказание. Так, самые суровые телесные наказания предназначались прежде всего для шудр, низшей варны, к браминам же, высшей варне, они применялись только в исключительных, редчайших случаях. В то же время финансовая ответственность за причиненный имущественный ущерб определялась исходя из противоположной предпосылки: более высокая общественная репутация обязывала к более высокой компенсации.

Наряду с курьезно-архаичными видами экзекуции мы находим немало исторических примеров того, как карательная практика становилась всё более индивидуализированной. Если в большинстве обществ основной социальной ячейкой считалась семья, то в прогрессирующих обществах постепенно на передний план выходят права и обязанности индивидов. В средневековом Китае наказуемость преступления всё еще зависела от степени родства между обвиняемым и жертвой. Злодеяния против близких родственников карались строже, чем зло, причиненное дальним родственникам, которое, в свою очередь, считалось более тяжким, чем злодейство против людей, не состоявших в родстве с преступником. Внутрисемейная иерархия тоже играла определенную роль. Старшее поколение, как правило, обладало большей правовой свободой; отец мог убить сына и отделаться всего лишь предупреждением, тогда как сыну за посягательство на отца грозили куда более жесткие последствия[106].

Целые семьи могли быть привлечены к ответственности за бесчестные поступки кого-либо из родственников. И только в европейском Высоком Средневековье подобные принципы «семейной ответственности» стали ослабевать. Магдебургское право, возникшее в конце XII века, впервые сформулировало идею, что «отцы больше не будут нести ответственность за убийства или нападения, совершенные их сыновьями», правда, при условии, что «шесть „достойных мужей“ засвидетельствуют, что отец не присутствовал при убийстве или нанесении увечий»[107].

Этот структурный сдвиг в наказании, связанный с переходом от принципа кровного родства к наказанию индивидуума анонимными третьими лицами, можно и сегодня обнаружить в карательной процедуре разных культур[108]. Например, отказ от сотрудничества наказывается в экспериментальных играх в большинстве стран. Однако в восточноевропейских культурах или на Ближнем Востоке мы видим, что участники, оштрафованные в одном раунде, пытаются в следующем взять реванш над теми, кого они подозревают в применении санкций. Это наблюдается главным образом в обществах со слабо выраженным верховенством закона и минимальным «социальным капиталом», который составляют неофициальные формы общественного доверия. Такой тип поведения почти не встречается в западных обществах.

Эта перемена и постепенное изживание правовых норм, ориентированных на кровное родство, привели к появлению идеи mens rea, преступного намерения, как одной из основных составляющих обвинения в преступлении против закона. Средневековые канонисты стали различать вину как деяние (actus reus) и вину как психическое состояние (mens rea). Эрозия семейной ответственности восполнялась соответствующим принципом индивидуальной ответственности, а для этого требовалось при квалификации вины тщательно проанализировать убеждения, намерения, предрасположенность и мотивы преступника.

Отсюда недалеко до признания того, что могут быть обстоятельства, смягчающие вину подсудимого: ущербного умом или действовавшего подшофе или в состоянии аффекта, сбитого с толку или больного уже не могло ждать такое же наказание, как и преступника, который действовал с холодным расчетом, сознавая, что совершает злодеяние.

И всё же отмена смертной казни долгое время представлялась немыслимой. В этой рационализации насилия проявилось одно из (сомнительных) преимуществ немецкой философии. Иммануил Кант, этот всеми признанный и почитаемый бесстрашный защитник человеческого достоинства, ясно высказался на тот счет, как надлежит поступать со злодеем, разразившись одной из самых мрачных и возмутительных сентенций просвещенческой философии:

Георг Вильгельм Фридрих Гегель пошел еще дальше в своей философской системе, отвергнув отказ от смертной казни на том основании, что это было бы неуважением к осужденному. У убийцы есть право на признание, которое имплицитно несет в себе смертная казнь, поскольку она не низводит человека к животному, всецело находящемуся во власти инстинктов и влечений:

О давно назревшей гуманизации наказания первыми заговорили «утилитарные» мыслители. Утилитаризм – философское течение, представители которого видят цель морали в максимизации человеческого благоденствия. Утилитаристы считали (и считают), что к социальным санкциям в конечном счете тоже следует подходить с меркой общественной пользы, то есть достижения «наивысшего счастья для максимально большего числа людей». Самым влиятельным среди утилитаристов был итальянский философ, юрист Чезаре Беккариа. В небольшом трактате «О преступлениях и наказаниях» (1764) он впервые высказался «с твердостью, но без фанатизма» за отмену смертной казни и полную модернизацию государственного уголовного судопроизводства. По его мнению, смертную казнь нельзя считать частью общественного договора, так как никто добровольно не предоставит государству право себя убить. Более того, Беккариа полагал, что угроза быстрой смерти устрашает куда меньше, чем обещание длительного жалкого прозябания в тюрьме, и что смертная казнь скорее ожесточает, а не цивилизует общество. По этой причине он решительно отверг смертную казнь.

Вместе с тем нужно признать, что в социально-политическом плане (к счастью или к несчастью) моральная философия утилитаристов порождает специфический тип мышления – инженера и лавочника. Первые утилитаристы часто увлекались прожектерством, предлагая реформы, сочетавшие трогательную наивность и антиутопическое громадье планов. Наиболее прославился проект Иеремии Бентама, представившего новый тип тюремной архитектуры с центральной башней и кругообразно расходящимися от нее камерами, которые напоминают пчелиные соты. Такая структура позволяла охватить надзором максимально возможное число заключенных, обходясь минимальным количеством персонала: каждая камера была видна с центральной башни как на ладони, тогда как заключенные не могли наверняка знать, за кем следит надзиратель – за ними или за кем-то другим, поэтому поневоле вынуждены были контролировать себя сами. Не случайно Бентам назвал свой проект Паноптиконом – «Всевидящим».

В большинстве стран осуждению преступника предшествует своеобразная процедура с более или менее формально установленными правилами, с помощью которых определяется, заслуживает ли обвиняемый наказания и, если да, какого именно.

Нередко к истории судебных процессов и прений обращаются потому, что очень легко предстать в ореоле собственной прогрессивности на фоне произвольно вытащенных из небытия действующих лиц, изображая их бессердечными палачами или маньяками-фанатиками, циниками или идеологическими слепцами, пользовавшимися законной властью для того, чтобы продемонстрировать пещерную беспощадность. На самом же деле даже самые архаичные судебные практики подчинялись внутренней логике, которую можно понять, лишь внимательно изучив соответствующую историческую эпоху.

Но мы, дети Нового времени, любим, всплеснув руками, потешаться над наивностью средневековых ордалий, или «судов Божьих», на которых вина или невиновность обвиняемого устанавливалась путем предоставления Божьему Провидению возможности раскрыть правду о преступлении. В действительности ордалии были поразительно рациональными и отнюдь не слепыми орудиями возмездия[112]. Прежде всего необходимо подчеркнуть, что iudicium dei (суд Божий) применялся только в отношении самых тяжких, а значит, и самых редких преступлений, но даже в этом случае к нему прибегали лишь тогда, когда обвиняемый не признавал вины, когда его алиби не подтверждалось надежными свидетелями и не находилось никаких улик или доказательств, которые могли бы помочь вынести вердикт. Мало кто знает, но «суды Божьи» в большинстве случаев приводили к оправданию. Например, согласно венгерскому Regestrum Varadinense[113] начала XIII века, известное испытание кипящей водой, при котором обвиняемый должен был вынуть из котла с кипятком кольцо или другой предмет, оправдало более 60 % всех испытуемых. Как такое возможно?

Несомненно, всё-таки страх перед испытанием кипящей водой побуждал многих преступников, считавших себя верующими, признаться в злодеянии. Мы сегодня даже вообразить не можем, как сильно в те времена сами обвиняемые верили в действенность подобных «судов Божьих». Однако большинство несправедливо судимых, тоже убежденных в надежности божественного вердикта, соглашались пройти испытание, так что проверке подвергались в основном невиновные. Как же тогда можно было избежать неизбежного ошпаривания, а следовательно, и поголовного объявления виновными невинных людей? По церковным правилам приготовления к испытанию совершались как таинство, негласно, что давало возможность священнику, кипятившему воду в чане, довести ее температуру до терпимого уровня. Таким образом, накануне отобранные кандидаты могли пройти через ритуал, не причинив себе вреда. Кроме того, устроители процесса совсем не были заинтересованы в том, чтобы осудить невиновного. Иногда случалось, что кого-то осуждали за убийство, а через некоторое время мнимо убитый объявлялся живой и здоровый. Последующее разоблачение якобы непогрешимого суда могло поколебать доверие к нему даже самых благочестивых среди пасомых «овечек», чего следовало избегать любой ценой.

Не только люди, но и животные и даже мертвые, а также неодушевленные предметы не оставались неподсудными, рано или поздно длинная рука закона могла дотянуться и до них. Мировая история знает немало существ, которых судили с величайшим апломбом и важностью, достойной того, чтобы их злодейства были разоблачены перед Богом и миром и надлежащим образом наказаны[114]. Во французской альпийской деревне Сен-Жюльен к суду неоднократно привлекали жуков-долгоносиков за то, что они пожирали виноград[115]; в Лозанне в 1451 году был вынесен судебный вердикт против миног, обитавших в Женевском озере и досаждавших лососю; чуть позже в Базеле обезглавили петуха-трансгендера за то, что он снес яйцо; несчастных мулов, собак и ослов, ставших объектом излишне нежной человеческой привязанности, били кнутом, ссылали или сжигали. Свиней, коров, крыс и лошадей регулярно обвиняли в убийствах – и судили. На Мадагаскаре допрашивали пойманных крокодилов, не совершил ли убийство кто-либо из их сородичей. На synodus horrenda («трупном синоде») в 897 году папу римского Формоза привлекли к суду за незаконное принятие папства; а так как он за несколько месяцев до процесса умер, его пришлось эксгумировать, чтобы он, так сказать, мог присутствовать в зале суда. Мечи, колодцы и повозки тоже подлежали суду, стоило их заподозрить в «убийстве». Церковные колокола, представлявшие смертельную опасность, о которой сегодня мы понятия не имеем, но которую в давние времена не смели недооценивать, «сажали» под замок; а когда в 1535 году в Ноттингемшире Энтони Уайлд задохнулся в стоге, остроумные присяжные смогли «разоблачить» охапку сена, ставшую главной виновницей его смерти[116].

Зная, какую роль играли наказания в истории морали, мы лучше понимаем, каким должно быть наказание в современном обществе. Будущее наказания – за более мягкими санкциями, а также максимальным сдерживанием и отказом от темных, безжалостных инстинктов.

История наказаний свидетельствует о том, что более суровые меры не обязательно приводят к лучшему результату, а устрашение – не самый эффективный способ сдерживания. Эволюция морали показывает, что для поддержания социальной сплоченности на приемлемом уровне общественные санкции определенного рода действительно необходимы, и альтернативы им нет. Однако решающую роль при этом играет вовсе не жестокость наказания, а ожидаемая от него польза (или для наказанного лица – ущерб). А это уже зависит не только от того, насколько малоприятно наказание, но и куда в большей степени от того, неотвратимо ли оно. Даже смертная казнь страшит меньше, если я полагаюсь на то, что никогда не попадусь. Тогда как угроза получить десять ударов шпицрутенами может подействовать гораздо сильнее, если я знаю наверняка, что в один прекрасный день их отведаю.

Есть веские причины умерить нашу потребность в наказании, и это особенно очевидно, когда, например, мы принимаем политические решения единственно для того, чтобы удовлетворить жажду возмездия. Американский философ Нил Синхабабу подсчитал, что на деньги, потраченные в войне с Ираком, каждая из примерно 3 000 ныне живущих в мире панд могла бы приобрести собственный стелс-бомбардировщик (цена одной машины – более 700 миллионов долларов США)[117]. Даже если мы изначально считали War on Terror (войну с террором) справедливой, стоит задаться вопросом: было ли убийство 3 000 ни в чем не повинных американцев 11 сентября 2001 года соразмерной платой за отправку на смерть более 6 000 американцев (не говоря уже о сотнях тысяч афганцев и иракцев) только для того, чтобы через двадцать лет после начала войны заключить с врагом мирный договор? С точки зрения соотношения затрат и выгод такой подход не выдерживает критики. Так же и War on Drugs (войну с наркотиками), которую Америка ведет с неменьшей решительностью – особенно яростно с 1990-х годов, когда страну наводнил крэк-кокаин, – теперь тоже можно с уверенностью назвать проигранной. Эта война ведется всё по тому же принципу преступления и наказания, унаследованному нами от предков, согласно которому с асоциальным поведением успешно бороться можно якобы только с помощью суровых наказаний. В итоге не только чрезмерно криминализировалась обстановка, что, строго говоря, не следует путать с собственно преступлениями, но и чрезмерно ужесточились наказания за употребление наркотиков, то есть за такие проступки, которые если кому-то и наносят вред, то лишь самому преступнику[118]. Параллельно с этим уже наметилась глобальная тенденция к переходу от физического наказания тюремным заключением к финансовой компенсации, и такую тенденцию необходимо поддерживать, а еще лучше ускорить[119].

Крайности карательной реакции неоправданны хотя бы потому, что зачастую случай определяет, в каких обстоятельствах в результате генетической лотереи человек рождается и какие вследствие этого социальные трудности и соблазны подтолкнут его на преступную стезю[120]. Суровое тюремное заключение только усугубляет эти проблемы, поскольку продолжительное пребывание за решеткой скорее затрудняет, чем облегчает возвращение в приличную социальную среду. Наказания наиболее действенны, когда они исполняются быстро, с высокой степенью вероятности. Тяжкие наказания как раз этими преимуществами обычно не обладают. Например, вынесение и приведение в действие смертного приговора, как правило, занимает очень много времени, потому что судебные процессы необычайно длительны – ведь никто не хочет казнить невиновного по ошибке, – и потому что такой приговор редко исполняется.

Пряник во многих случаях предпочтительнее кнута: поощрения к разрыву с криминальным прошлым нередко оказываются даже более результативными, чем устрашающий эффект наказания[121]. Моралисты обыкновенно злословят по этому поводу, называя такие меры «наградой» за преступную карьеру. Это говорит прежде всего о том, как трудно нам еще дается переход от худших к лучшим политическим действиям – даже когда преимущества налицо. Как только штрафные меры вступают в противоречие с нашими глубинными чувствами, мы не колеблясь предпочитаем не тот вариант, который действительно может изменить ситуацию, а тот, который не принесет никому пользы.

Тем не менее, несмотря на множество прискорбных отступлений, современные общества медленно, но уверенно движутся к гуманизации карательной системы. Penitentiaire Inrichting Wolvenplein – это тюрьма в голландском Утрехте. Построенная из клинкерного кирпича и расположенная в черте города, едва ли не в лучшем месте, на кольце каналов, она пустует с 2014 года. В Нидерландах всё меньше преступников, и не только потому, что всё меньше совершается преступлений, но и потому, что всё меньше действий классифицируются как противоправные и всё меньше действий, признанных противоправными, наказываются тюремным заключением. Многие жители Утрехта надеются, что после реконструкции бывшая тюрьма заметно разгрузит перегретый рынок жилья и в некогда зловещем историческом месте появятся новые лофты.

Цяньлун[122] болен. У него аллергическая реакция на тибетские грибковые споры, а поскольку он, император Китая, считает, что этот недуг тибетского происхождения, то кому, как не тибетским врачам, и вылечить его, поэтому за помощью обращаются к двум шаманам из Лхасы, которые должны вновь поставить на ноги «Владыку десяти тысяч лет». Тем временем в Запретном городе распространяется слух о том, что император при смерти, – ложь, пущенная в ход, возможно, двумя почувствовавшими себя оскорбленными придворными врачами, чья профессиональная гордость была уязвлена.

Вероятно, они не ожидали, что всё так обернется.

Линчи, этот способ убийства, периодически применявшийся в Китае на протяжении тысячи лет – известно по меньшей мере два десятка случаев, относящихся к династиям Мин и Цин, – и отмененный только в начале XX века, давно привлекает внимание европейских интеллектуалов и писателей. Очарование макабрическим и экзотическим, конечно, привело к преувеличениям и приукрашиваниям в некоторых документальных свидетельствах и описаниях; на самом деле приговоренных обычно перед расчленением одурманивали опийным маком. Не избежал сентиментальной чуши и французский философ Жорж Батай – рассматривая современные фотографии этой казни, он умудрился распознать в отсутствующем взгляде умирающего признаки экстаза и блаженной самоотверженности.

«Смерть от тысячи порезов» – очередная красочная иллюстрация той страсти, с которой мы боремся с преступлениями: лжецы, обманщики, прелюбодеи, убийцы и воры должны понести наказание. Хотя эволюция сделала людей миролюбивыми, дальновидными и вменяемыми, она также наделила нас мощными карательными инстинктами, которые неизменно жаждут, чтобы нарушения норм сосуществования карались с неослабевающей строгостью[124].

Благодаря самоодомашниванию мы стали уживчивыми и более открытыми к сотрудничеству, чем представители других видов рода Homo, с которыми мы некогда делили Землю. Но не только одомашнивание, в конечном счете, возвысило нас над ними, не в последнюю очередь своим преимуществом мы обязаны нашей культурной продвинутости – прежде всего в обретении технических навыков, умении создавать одежду, жилье, оружие, пищу и знания. Общая эволюция культуры и морали позволила нам значительно расширить человеческие сообщества, в итоге мы стали социальными существами, легко обучающимися и соизмеряющими собственные поступки с моральными и социальными нормами и правилами. Культура сделала нашу жизнь свободной и разнообразной, а нас самих – бичом для собратьев и судьбой мира.

Мы часто задаемся вопросом, единственные ли мы разумные существа во Вселенной. Но при этом забываем, что сами стали таковыми совсем недавно.

Есть ли разумная жизнь, помимо нас? Во всяком случае, уже нет. Нам часто пеняют за то, что мы недооцениваем неандертальцев: видим только их крепкое, мускулистое телосложение, толстогубую физиономию, обрамленную свалявшимися волосами, неловкие руки, заканчивающиеся корявыми пальцами с обломанными ногтями. Из-за собственной узколобости мы долгое время считали ближайших человеческих родственников тупыми дикарями и жестокими кретинами; в конце концов само выражение «неандерталец» превратилось из научного термина в уничижительную кличку тех собратьев, которых мы хотим оскорбить, представив пещерными отморозками.

К сожалению, реальное существование неандертальцев трудно отрицать, вот почему понадобилось так категорически, настоятельно держать их на расстоянии. Нежелание признать, что в самом сердце Европы обитал еще один, давно вымерший человеческий вид, было настолько велико, что даже именитый немецкий антрополог Рудольф Вирхов принял странные фрагменты черепной крышки, показанные ему в 1872 году, за останки обычного человека, только обезображенные артритом, многочисленными переломами и размягчением костей. Быть может, заблудившегося русского казака, которого каким-то ветром давным-давно – и, надо признать, удивительно давно – занесло в пещеру Кляйне-Фельдхофер близ Дюссельдорфа.

Здесь же – согласно Apple Maps, примерно в 12 километрах от моего рабочего стола – Иоганн Карл Фульрот, приехавший в качестве председателя-основателя местного общества натуралистов, имел интеллектуальную дерзость идентифицировать странную костяную находку, которую, считая сугубо человеческой, из любопытства отправился осмотреть в конце лета 1856 года. Вскоре Фульрот показал находку боннскому анатому Герману Шаафгаузену, а год спустя они вместе представили шокирующее открытие на собрании Общества естественной истории прусской Рейнской области и Вестфалии. Тем временем и рабочие ставшего знаменитым известнякового карьера в долине Неандерталь подтвердили, что кости были погребены на глубине полуметра в нетронутом песчанике. Следовательно, они были не просто древними, а поразительно, необъяснимо древними[125].

О развитии культуры можно судить по тому, как она хоронит мертвецов. Если исходить из этого критерия, то мы можем говорить о богатой личной, внутренней жизни неандертальцев, которую еще недавно, и уж тем более 150 лет назад, мы считали исключительно собственной привилегией. В 1960 году американский антрополог Ральф Солецки обнаружил в пещере Шанидар, в курдских горах Загрос, могилу взрослого неандертальца. Похоронившие его явно хотели придать вверенному им телу удобное положение: уложенный товарищами по-детски на боку, любовно и бережно укрытый пучками жита, целебных трав и цветов, отец, друг и единомышленник был предан вечности.

На то же пристрастие к потустороннему указывают и сталагмитовые круги Брюникеля. Никто не знает, какую функцию выполняли эти сооружения, найденные школьником Бруно Ковальчевским на глубине нескольких сотен метров в сталактитовой пещере в ущелье Аверон на юге Франции в начале 1990-х годов. Но кто же захочет исключить возможность того, что зал с конструкциями, собранными из обломков сталагмитов, мог быть местом ритуальных танцев, песен и эйфории, посредством которых наши родственники начинали выражать пробуждающуюся в них интуицию о мире, лежащем за пределами их чувственного восприятия?

Неандертальцы были на сто процентов людьми. Их зубы стирались, как и наши, в них они ковырялись каменными зубочистками, ими испытывали на прочность шкуры животных и надежность свитой веревки. Их мозг был крупнее нашего, им удалось колонизировать всю Европу. Они на протяжении сотен тысяч лет населяли этот отнюдь не гостеприимный край, который то замерзал, покрываясь ледниками, то стремительно нагревался и таял, и где в дубовых рощах и липняках водились (и, кажется, обитают по сей день) горные козлы и туры, а также исполинские лесные слоны, гиппопотамы и берберские обезьяны. Неандертальцы изобрели обоюдоострые кремневые ножи, затачивали их и придавали им форму, пользуясь другими, более мелкими инструментами. Они украшали себя орлиными перьями, морскими гребешками[126] и жемчужными ожерельями, сплетенными в искусные геометрические узоры, а найденные кости животных с отверстиями, строго выстроенными в прямую линию, могли быть музыкальными инструментами вроде флейты. Они строили из самых крупных костей мамонта фантастические дома, покрывая сверху звериными шкурами и загораживая вход огромными бивнями. Анатомия горла и нёба позволяла им воспроизводить членораздельную человеческую речь, а строение ушей – воспринимать и понимать ее.

Приблизительно 50 000 лет назад неандертальцы начали исчезать. Согласно самой расхожей версии, мы сжили со свету наших добропорядочных кузенов. Впрочем, нет ничего необычного в том, что какой-то вид рано или поздно вымирает; мы жили в течение многих десятков тысяч лет в разных регионах Евразии, не пересекаясь и не посягая друг на друга. Вероятнее всего, к гибели первых европейцев привели разные факторы: климатические катаклизмы последнего ледникового периода, в результате которых большая часть Северной Европы оказалась погребенной под сотнями метров льда; последовавший исход крупных млекопитающих, на которых можно было охотиться; новые болезни; извержения вулканов, затянувшие пеплом небо. Последним следам неандертальцев, найденным в пещере Горама на Гибралтаре, 30 000 лет. Теперь пришло наше время.

Мы считаем себя бесподобными, мы – последние люди. Но для многих других видов наше появление стало настоящим кошмаром: «Придя около 50 000 лет назад с копьями и дротиками в Евразию, мы, охотники-собиратели, уничтожили почти всех хищников ледникового периода»[127]. И у нашего ужасающего превосходства были причины: «Период, начавшийся примерно 50 000 лет назад, знаменует собой технический переворот, количество и качество оружия, орудий труда, предметов украшения и быта, взять хотя бы палатки, масляные лампы и другие еще более значительные изобретения, включая лодки, достигло невиданного уровня»[128]. Откуда же взялась эта техническая мощь?

Эпоха, о которой мы говорим, совпадает с исходом Homo sapiens из Восточной Африки через Аравийский полуостров в Европу и Азию по «южному пути», известному сегодня как Out of Africa II («второй африканский исход»). К этому времени мы уже обзавелись целым рядом уникальных свойств и способностей, возвысивших нас – теперь уже по анатомическим признакам современных людей – над всеми остальными крупными млекопитающими и прежде всего над другими человеческими видами. Кроме прогрессирующих когнитивных способностей, к которым следует отнести и грамматически структурированную речь, особый интерес для эволюции морали представляет наша сверхсоциальность и предрасположенность к социальному обучению[129]. Благодаря гиперсклонности к сотрудничеству мы научились жить во всё более расширяющихся группах; эти группы, в свою очередь, создали условия для возникновения резерва культурных «ноу-хау», которые мы очень добросовестно стали усваивать, – антропологи называют это high fidelity learning, высокой точностью воспроизведения.

Наша мораль – ниша, которую мы сотворили для себя. Она помогла нам достичь глобального экологического господства, и это побудило многих ученых скромно именовать нынешнюю геологическую эпоху антропоценом – эпохой человека. Большинство животных значительно превосходят нас в скорости, физической силе и по другим качествам (по крайней мере, тем, что требуются от них в обстоятельствах, к которым приходится приспосабливаться). Наша сила заключается в том, что мы компенсируем внутренние, природные недостатки, прибегая к внешним технологиям. Моральные нормы, ценности и нравственные поступки – одна из таких технологий.

За эти «подмости»[130], предоставляемые нам искусственно созданной средой – языком, городами, изобретениями и институтами, – мы должны благодарить свою сверхсоциальность. Господство «недостаточного существа»[131] обеспечивается способностью людей объединяться для сотрудничества в большие группы. Без морали такая высокая степень кооперации была бы немыслима. Моральные нормы и ценности – это способ, с помощью которого такие существа, как мы, во многих отношениях жалкие и недостаточные, достигают уровня сотрудничества, какого не встретишь нигде в животном мире, кроме человеческой среды. Исключение составляют некоторые социальные насекомые – разница лишь в том, что они следуют жесткой генетической программе, а мы сами создаем гибкие сотрудничающие структуры. Таким образом, наша мораль становится ни много ни мало ключевым фактором в эволюции человеческой природы и культуры, в которую встроена.

Упорные поиски того единственного, что делает нас, людей, неповторимыми, неизменно терпели фиаско. На протяжении тысячелетий мы пытались свести сущность человека к формуле «животное + X»[132]. И каждый раз найденный очередной X, которым обладаем мы и только мы, оказывался фата-морганой.

Действительно ли Homo faber – единственное животное, которое пользуется орудиями труда? Эту мысль давно опровергли шимпанзе, раскалывающие орехи, и вороны, выуживающие насекомых с помощью веточек. Или, может быть, Homo ludens – единственное играющее животное? Но если мы хоть раз наблюдали за кошкой с клубком шерсти или за выводком молодых лисят, то трудно воспринимать игру исключительно как человеческую привилегию. Или всё-таки Homo sapiens – единственное разумное животное, то есть наделенное интеллектом и способное мыслить?[133] Я не знаю, как отделяют пшеницу от плевел, но если это похоже на то, что проделывают японские макаки, которые сначала промывают зерна в морской воде, а потом вычерпывают с поверхности воды более светлую, съедобную часть, то это, на мой взгляд, вполне разумно. Итак, интеллектуальный подход к решению проблем также можно исключить из списка уникальных свойств того вида животных, который больше всего носится со своим статусом.

Проблема усложняется еще и тем, что определение понятия «человек» должно быть не просто, как любят говорить философы, «экстенсионально адекватным»: его нельзя сводить только к тем или иным выявляемым признакам, предположительно присущим исключительно человеку. Говорят, античный философ Платон на вопрос о том, что есть человек, ответил: «Человек есть животное о двух ногах, лишенное перьев»[134], – определение, над которым кто только не потешался на протяжении последних 2500 лет. Право, чтобы быть уникальным, немного и нужно: каждое существо по-своему неповторимо, и это как раз не особенно интересно. Если Лейбниц прав, абсолютно всё единственно в своем роде; два объекта, которые ничем не отличаются друг от друга, суть не два объекта, а один[135].

Искомое «антропологическое отличие», призванное подчеркнуть в нас сугубо человеческое, должно высветить нечто, что объяснит особое (как мнится нам) положение человека и, более того, поможет нам понять самих себя. Тот, кто узнал, что среди живых существ на свете нет ни одного двуногого без перьев, кроме человека, ничуть не приблизился к тайне человеческой личности, а значит, ничего не открыл о самом себе.

Новую дерзкую попытку после Платона определить, что есть человек, предпринял Аристотель, ему принадлежит ставшая знаменитой и самой авторитетной на все времена дефиниция: человек – это существо, одаренное речью, zoon logon echon[136], превратившееся у латинских схоластов в animal rationale (разумное животное). Аристотелевская версия формулы «животное + X» следует классическому правилу логики, согласно которому нечто определяется через ближайший высший род и специфическое отличие внутри этого рода – definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. Человек – это животное (ближайший высший род), одаренное речью (специфическое отличие).

Между тем и эту дефиницию пришлось пересмотреть, поскольку, хотя наша словоохотливость, быть может, и вне конкуренции, тем не менее сама человеческая речь, похоже, находится в одном континууме символической коммуникации вместе с чириканьем, пением, возгласами и жестикуляцией многих видов животных. Иммануил Кант, тоже пытавшийся вывести определение человека, призвал к большей скромности, посчитав нас не более чем animal rationabile, существами, способными быть разумными[137]. Разум – потенциал, который есть у всех людей; но пользуются им немногие, да и те лишь от случая к случаю и не наилучшим образом.

Попытки найти то, что делает нас неповторимыми, в конце концов были признаны безнадежными. Человек – это животное, одержимое поиском своей сущности и никогда ее не находящее.

У него на мгновение перехватило дыхание, словно он очутился на седьмом небе, – ему наконец удалось передать звук из одного места в другое с помощью электрических сигналов. Впервые он представил публике свое изобретение в 1854 году, тогда еще только идею; в 1860-м он понял, как можно преобразовать звуки речи в импульсы напряжения; в 1861-м он назвал свое открытие «телефоном», так это название и привилось с тех пор; в 1871-м Патентное бюро Соединенных Штатов Америки приняло его «заявку-уведомление» под номером 3335 на изобретение, именуемое «Звуковой телеграф», аппарат, посредством которого впервые стал возможен диалог между двумя людьми на расстоянии; в 1876-м после первой публичной демонстрации телефона на Всемирной выставке в Филадельфии успех его открытия был неудержим.

Изобретатель телефона умер первой смертью во Фридрихсдорфе, в Верхнем Таунусе (Германия), второй смертью – на Статен-Айленде (Нью-Йорк), третьей – в Сен-Сере (Франция) и четвертой – в Новой Шотландии (Канада); то более, то менее далеко от места рождения – Гельнхаузена, Флоренции, Брюсселя и Эдинбурга.

История телефона во французской Википедии начинается так: «Идея телефонной связи впервые была изложена во Франции инспектором Управления почт и телеграфа, инженером Шарлем Бурселем». Итальянская онлайн-версия энциклопедии, в свою очередь, сообщает: «Изобретателем электрического телефона официально считается флорентиец Антонио Меуччи». Филипп Рейс и Генрих фон Стефан – эти два имени первыми упомянуты на аналогичном немецком сайте. В англоязычном мире изобретателем телефона, естественно, считают шотландца Александра Грэма Белла.

На самом деле телефон никто не изобретал – во всяком случае, один человек. Утверждение, будто великие изобретения должны непременно восходить к великому изобретателю, гению-одиночке, выведывающему в тиши кабинета самые потаенные тайны у девственной природы, – миф, поддерживаемый историками-патриотами. То, что мы можем напрямую общаться друг с другом на огромных расстояниях, заслуга не одной (гениальной) личности, а в значительной степени общего брожения умов. То есть умонастроения, способствовавшего тому, что множеству людей с помощью мелких и мельчайших научно-технических усовершенствований удалось найти концептуальное решение проблемы, которую всего несколькими десятилетиями ранее никто бы не счел проблемой. Этот процесс называется кумулятивной культурной эволюцией. Как происходит культурная эволюция? И почему именно она сыграла решающую роль в эволюции нашей морали?

Культурные ноу-хау привели к глубинным сдвигам, которые сделали возможным переход к современному человеку: во-первых, они наделили нас умением совершенствовать технологии, развивать более эффективную экономику, а тем самым и материально заботиться о всё более численно возраставших социальных группах; во-вторых, позволив нам жить по правилам, полностью нами же придуманным, они породили плюрализм форм человеческой жизни и освободили нас от императива биологической природы. Культура создает многообразие и укрепляет психологию, и без того уже сориентированную ходом биологической эволюции на принадлежность группе, а заодно и дает нам возможность символически – например, посредством моды, языка, флагов или ритуалов – очерчивать границы сообщества. В-третьих, культура превратила нас в существ, зависящих от социального обучения, вынужденных получать навыки и знания от других. В результате возник мощный сплав знаний и морали: мы стали более, чем прежде, социально ориентированными, поскольку успешное обучение во многом зависит от того, кому можно доверять, а доверять можно тому, кто разделяет наши общие ценности и нормы. Культура подразумевает многообразие и свободу, гибкость и единство, но также и зависимость – зависимость от других. Спустя некоторое время эти качества помогли нам перейти к крупным иерархическим обществам.

В последние десять-двадцать лет, не без влияния эволюционной теории и антропологии, еще больше утвердилось понимание того, что исключительно в механизме культурной эволюции следует искать ключ к разгадке некоторых из наиболее стойких тайн человеческой истории. Ясно, что мы смогли заселить планету, лишь аккумулируя культурный капитал. Именно культурные инновации содействовали тому, что мы совершили все те причудливые фокусы, на которые не способно ни одно, кроме нас, животное: без культурной эволюции не было бы грамоты и письменности, танцев и живописи, не было бы городов, мостов, плотин. И, конечно, без культурной эволюции не существовало бы морали (и наоборот), ведь моральные нормы, регулирующие наше совместное существование в каждой конкретной ситуации, можно передать только как культурное наследие. И только существо, разумеющее и соблюдающее эти нормы, способно жить в сообществах, достаточно многочисленных, чтобы сохранять сложную, генетически ненаследуемую информацию и технологии.

Именно в процессе культурной эволюции мы, люди – наши гены, анатомия и физиология, – радикально изменились как биологические существа. Понятие «недостаточного существа» подразумевает, что мы едва ли можем соперничать с другими животными в физической силе или природных инстинктах. Это не игра случая, а следствие культурной эволюции, в ходе которой мы предпочли делегировать как можно больше функций своего тела нами же созданной среде. Большую часть пищеварения мы доверили котлам и сковородкам. А физическую силу обменяли на копья и дротики. Заповедь «делиться и помогать» пришла на смену господству альфа-самца.

Теперь мы знаем, что делает человека уникальным и необыкновенным: мы – единственное животное, которое обладает кумулятивной культурой. Так, тысячелетние поиски антропологических отличий наконец-то увенчались успехом.

«Культуру» здесь следует понимать в самом широком смысле, она включает в себя не только Бетховена и Пруста, но и всю совокупность информации, профессиональных навыков и достижений, традиций, институтов, законов, ценностей, технологий и артефактов, которые одно поколение передает другому, уча и учась. Это наследование осуществляется по горизонтали: передача культурных артефактов – будь то идеи или орудия труда – уже не зависит от ползущих со скоростью ледника генетических мутаций и отбора. Культурные знания можно передавать непосредственно в процессе социального обучения от одного носителя к другому. Чтобы продемонстрировать лучшую приспособленность к внешним условиям нашей жизни, не обязательно следовать безжалостным путем проб и ошибок, начиная с рождения и до самой смерти, новые варианты адаптации можно гибко опробовать, не производя каждый раз на свет новое живое существо с новой генетической оснасткой.

Некоторые животные (правда, очень немногие) обладают рудиментарными культурными навыками. Упомянутые ранее японские макаки с острова Косима моют в воде не только зерна пшеницы, но и сладкий картофель – батат. Почин положила в 1953 году полуторагодовалая самка по кличке Имо, которая, по-видимому, сначала спонтанно ополоснула батат в воде, а потом стала проделывать этот трюк постоянно[138]. Вскоре примеру Имо последовало большинство обезьян в ее окружении, за исключением самых пожилых. С тех пор этой премудростью владеют все новые поколения макак. Но даже приматы – не единственные культуртрегеры. Оказывается, воробьиные трели варьируются от региона к региону и тоже передаются внутри группы в процессе обучения[139].

В отличие от воробьев и макак, мы не ограничились воспроизводством культурных продуктов и их распространением. Подлинным прорывом стало то, что каждое последующее поколение перенимало эти продукты не пассивно, а в свой черед что-то улучшая в обретенном культурном наследии. Взятые в отдельности, эти изменения обычно кажутся тривиальными, ничем не примечательными и мало что привносящими; но именно таким способом, мало-помалу, век за веком, сообщества людей смогли создать виды деятельности поразительной сложности. Однажды накопленные таким образом знания и навыки стали настолько рафинированными, что их уже нельзя было объяснить индивидуальным новаторством или, утратив, восстановить. Наша культура зажила собственной жизнью.

Обретя кумулятивную культуру, мы не только стали уникальными. Вместе с ней мы получили в свое распоряжение и очень важное средство, позволяющее существенно приоткрыть тайну, которую представляем собой мы сами. Наше умение аккумулировать культуру объясняет, почему мы владеем речью, почему чувствуем и живем так, а не иначе. Объяснительный потенциал кумулятивной культуры трудно переоценить: по мнению эволюционного биолога Джозефа Хенрика, культурные процессы были главной движущей силой эволюции на протяжении последних 50 000 лет – решающего этапа в развитии современного человека[140]. В кумулятивной культуре кроется разгадка, почему среди нас есть голубоглазые и почему мы усваиваем лактозу, в ней – объяснение нашего прямохождения, способности преодолевать большие расстояния и бросать предметы с поразительной точностью. Кумулятивная культура объясняет и наше кажущееся бесконечным детство, продолжительную зависимость от родителей и крайнюю нужду в том, чтобы о нас заботились в первые годы жизни, она объясняет, почему человеческие матери, в отличие от самок большинства других животных, рожают в муках.

Она же объясняет и нашу природную недостаточность. Возможно, самое яркое наше отличие – в убогости врожденных знаний и навыков. Конечно, то, что мы плохо «экипированы» по сравнению с нашими меньшими братьями, для нас не новость. Такая неполноценность при появлении на свет на фоне других млекопитающих поистине вопиющая: жеребенок встает на ноги сразу после рождения; его развитие представляется более или менее завершенным. Дальше он просто растет.

Мы, люди, радикально уязвимы: у нас нет ни шерсти, ни когтей, ни крыльев, мы приходим в этот мир голыми, с тельцем, отягощенным гипертрофированным черепом и дегенеративной челюстью, без природного чутья и врожденных мало-мальских знаний или навыков, необходимых для выживания; в первые годы жизни абсолютно, а до совершеннолетия – относительно мы зависим от наших родителей, бабушек и дедушек, учителей и наставников, чья главная задача, по-видимому, состоит в том, чтобы защитить нас от невольного самоубийства.

Еще прусский философ Иоганн Готфрид Гердер (1744–1803) в первой части «Трактата о происхождении языка» заметил, что «среди животных человек – самое сиротливое дитя природы. Нагой и жалкий, хилый и тщедушный, робкий и беспомощный, а в довершение всех бед и напрочь лишенный подпор жизни»[141]. Мотив человеческой беспомощности и редуцированных инстинктов повторяется у Ницше в «По ту сторону добра и зла». По мнению Ницше, человек – «еще не установившийся животный тип» и «возвышенный выродок»[142]. Наша открытость новым впечатлениям и новому опыту, свобода и гибкость в выборе среды обитания, творческая деятельность в ответ на новые вызовы, постоянно бросаемые нам окружающим миром, – всё это мы приобретаем дорогой ценой.

В философской антропологии – течении, возникшем в немецкоязычном мире в первой половине XX века, – тезис о человеке как недостаточном существе систематически доводится до крайности. Макс Шелер видел в человеке существо, которому присуща «открытость миру» (Weltoffenheit)[143]. Другие животные находятся в мире; человек владеет миром. Благодаря этому разрыву отношений между человеческим организмом и окружающей средой мы можем наблюдать природу и себя в ней как бы со стороны, а не быть ее узником. Концепция Хельмута Плеснера об «эксцентрической позиции» (exzentrischen Positionalität) человека предполагает аналогичное дистанцирование от природы[144]. Всем живым существам свойственно устанавливать границы между своим организмом и средой. Человек достигает этого машинально, не просто выживая, а сознательно, руководствуясь разумом, строя свои отношения с миром и целенаправленно воздействуя на окружающую среду[145]. Арнольд Гелен развивал концепцию неполноценного существа с социально-политической точки зрения, он считал, что природную недостаточность человека компенсируют социальные институты. Недостаточная укорененность человека в природе восполняется усваиваемыми и передаваемыми социальными практиками, от которых он зависит экзистенционально[146]. Примерно в то же время швейцарский биолог Адольф Портман пришел к выводу, что человек в физиологическом плане – это «рожденный недоносок». Всё более усложнявшаяся структура человеческого сосуществования, а вместе с ней и постепенно возраставшие когнитивные потребности в обработке информации привели к увеличению неокортекса. Эта самая большая часть человеческого мозга нуждается не только в огромном количестве энергии, но и прежде всего в пространстве. Наш череп, раздувшийся до неправдоподобных размеров, требовал максимально позднего времени родов, которое только могла позволить анатомия женщин-прародительниц. В результате рождение человека превратилось в очень рискованное дело. Отсюда два печальных последствия: 1) чрезвычайно высокая смертность среди матерей и 2) почти полная задержка внутриутробного развития человеческого детеныша при рождении.

Представьте, что вас вместе с 49 коллегами сбрасывают на парашюте над тропическим лесом. Кроме вас, самолетом забрасывают еще полсотни обезьян-капуцинов, с которыми вам предстоит сойтись в битве за выживание. Какое-либо оснащение, кроме одежды (для людей), запрещено. Выживших подсчитают через два года. Кто дольше всех продержится, тот и победил. Джозеф Хенрик спрашивает:

Обезьяны уж точно в тропиках приживутся – во всяком случае, заживут не хуже. Мы же, люди, напротив, «привязаны» к культуре. Предоставленные самим себе, без техники, привычной инфраструктуры знаний и услуг, словом, вне знакомой среды, в которой легко ориентируемся, мы не более чем деликатес для более компетентных хищников.

Подобные сценарии – вовсе не голая выдумка. Корабли ее величества «Эребус» и «Террор» были двумя британскими военными барками, отправившимися в 1845 году под командованием капитана Джона Франклина в Арктику на поиски Северо-Западного прохода, кратчайшего пути к Тихому океану. Во вторую зиму корабли, зажатые дрейфующими льдами, попали в ледяную ловушку. Больше никого из команды не видели. Лишь в 2010-е годы оба корабля были обнаружены на морском дне, не слишком далеко друг от друга.

Что же произошло? Считается, что главной причиной гибели экипажа стало повальное отравление свинцом вследствие того, что консервные банки с провиантом – которого должно было хватить на пять лет – не закатали надлежащим образом. А добывать пропитание в Арктике, похоже, гиблое дело. Или нет?

На самом деле арктический архипелаг, включающий в себя и остров Кинг-Уильям[148], уже 30 000 лет как заселен племенем нетсилик, которое здесь процветает и поныне. Места эти суровые, покрытые настовым снегом, но и богатые ресурсами. Трагедия 105 членов экипажей обоих кораблей не в том, что им не хватило пищи, а в том, что превосходно обученная команда, сама того не ведая, была обречена, так как не могла воспользоваться преимуществами тысячелетней культурной эволюции, научившей туземных жителей – инуитов – сооружать надежные жилища и охотиться на тюленей с помощью гарпунов, изготовленных из костей оленей и белых медведей. Для того чтобы высмотреть в снегу тюленью нору, заблаговременно распознать присутствие животного и умело, мощным броском его загарпунить, требуются весьма специфические знания, которые прививаются, передаются и шлифуются из поколения в поколение – так же, как и умение добывать огонь и делать из морского льда воду, пригодную для питья.

Могли ли члены экспедиции, например, построить хотя бы и́глу, снежную хижину? Сомневаюсь[149]. Необходимые для этого знания настолько мудрены, многогранны и филигранны, а предписываемые правила должны выполняться так педантично, что если однажды они будут утеряны, то, скорее всего, безвозвратно, во всяком случае, восстановить их в течение жизни одного поколения невозможно. У снежной хижины нет архитектора, нет изобретателя. Она создана культурной эволюцией.

Мы никогда не узнаем, как именно стали культурным видом. Точный ход событий сокрыт во тьме прошлого. Тем не менее с некоторой долей уверенности можно сказать, что из всех мифов о происхождении, которые люди рассказывают друг другу о себе, Прометеева версия об антропогенетической силе огня наиболее близка к истине. Вероятно, укрощение огня стало культурной инновацией, оказавшей самое значительное влияние на человека[150]. С появлением огня мы вступили на путь всё более интенсивных петель обратной связи (Rückkopplungsschleifen)[151], которые беспрестанно ускоряли совместную эволюцию культурно насыщенной среды и обучаемых приматов, извлекающих из этой среды пользу.

Ни в чем так наглядно не проявляется наша недостаточность, как в органах, с помощью которых мы поглощаем и перевариваем пищу. Наши рты чересчур малы, челюстные мышцы не стоят и упоминания, а зубы чаще всего бесполезны; мизерный желудок и короткий кишечник довершают пищеварительную трагедию.

Умение разводить, поддерживать огонь и пользоваться им для приготовления пищи лучше, чем что бы то ни было, объясняет, почему мы стали недостаточными. Приготовленная на огне пища гораздо богаче энергией и в то же время легче усваивается. Мало-помалу нам удалось «экстернализировать» бо́льшую часть нашего пищеварения и непосредственной обработки пищи. Мы начали рубить, перемалывать, мять, стругать, солить и ферментировать мясо. Предварительно обработанная, удобоваримая, высококалорийная пища позволила нам сэкономить энергию, которую в противном случае пришлось бы расходовать на поддержание куда более вместительных внутренних органов и объемистых жевательных мышц. Вместо этого освободившуюся таким образом энергию можно было перенаправить на развитие мозга, для которого из-за недоразвитого жевательного аппарата и раздутого черепа образовалось более чем достаточно места. Этот процесс обратной связи вывел нас на путь учения, а значит, и культуры.

Оказалось, что приматы-кулинары и здоровьем покрепче, и живут дольше, а следовательно, оставляют после себя и больше потомства, так что склонность к кулинарии распространялась всё шире и шире. Более мелкие органы и более крупный мозг в конечном счете положили начало большинству упомянутых ранее метаморфоз в нашей анатомии. С тех пор мы стали зависимы от приготовленной на огне пищи. Кстати, если бы кто-то решил снова перейти на сырое мясо, ему пришлось бы увеличить рацион. Однако довольно скоро с каждым приемом пищи он, несмотря на всё более крупные порции, всё менее утолял бы голод. Через пару недель наступило бы белковое отравление и диарея, а еще через несколько недель – смерть[152].

Вероятно, величайшее достижение совместной эволюции генов и культуры заключается в том, что культуроцентричная среда стала средой образовательной, сделав индивида легко обучаемым. Знания и ноу-хау, предоставляемые культурной средой, многократно повышают шансы на выживание. Те, у кого есть доступ к предлагаемому культурному арсеналу и кто может воспользоваться доступными знаниями, получают неоспоримое преимущество. Наиболее рьяным в обучении сопутствует и наибольший репродуктивный успех, вот почему вся популяция с каждым новым поколением становится всё более образованной. Это, в свою очередь, существенно обогащает культурную память, которая непрерывно подпитывается, подобно проницаемой губке, становясь одновременно восприимчивой и плотной. И чем больше содержания доступно для «загрузки», тем выгоднее вкладываться в когнитивную сферу, которая открывает это содержание пользователям.

Эта динамика стремительно ускоряется, когда культурное образование не только усваивается, так сказать, en passant, как бы между прочим, но и активно продвигается учителями и учащимися. В определенный период человеческой истории мы начали целенаправленно создавать для подрастающего поколения такую среду обучения, которая благоприятствует знаниям и упрощает их обретение. Именно поэтому, как считает австралийский философ Ким Стерелни, мы стали эволюционирующими учениками (evolved apprentices)[153].

Навыки, необходимые для того, чтобы готовить пищу, создавать орудия труда, слагать истории или охотиться, усваиваются легче в среде обучения, которая максимально облегчает передачу и получение знаний. Эту культурную эволюцию сегодня венчают детские сады, школы и университеты, благодаря им почти во всех современных обществах большая часть первой половины жизни человека проходит в институтах, передающих социальные знания. Нынешний выпускник средней школы пятьсот лет назад прослыл бы величайшим математиком своего времени и вошел бы в историю как сверхчеловеческий гений и обладатель энциклопедических знаний. Вчерашние гении, на чьих плечах мы, безусловно, стоим, в результате культурной эволюции могут показаться сегодня посредственностями.

Ниши, в которых проходит жизнь большинства животных, узко очерчены. Лягушки обитают на мелководье, на краю водоемов, богатых пищей. Аисты обычно гнездятся неподалеку от человеческого жилья. Те и другие прекрасно адаптированы к такой нише, что делает ее почти безальтернативной для выживания этого вида.

В свою очередь, некоторые животные генетически запрограммированы на создание собственной ниши. Бобры – опытные строители плотин, многие птицы мастерски вьют гнезда. Эти унаследованные поведенческие модели играют настолько важную роль в жизни разных видов, что Ричард Докинз придумал для них понятие «расширенный фенотип»[154].

Мы, люди, выделяемся среди прочих видов тем, что, создавая нишу, умудряемся гибко приспосабливаться к окружающей среде[155]. Благодаря этому навыку мы стали единственным крупным млекопитающим, которое может успешно выжить и даже преуспеть фактически в любой среде – от безжизненной ледяной пустыни Арктики и тропических дождевых лесов Индонезии до деловых улиц Лондона. Кондиционеры помогают нам справиться с жарой в Аризоне и в Дубае. А исключительная уживчивость и способность мирно ладить с множеством незнакомых людей помогают выжить в густонаселенных мегаполисах.

Своим появлением недостаточное существо обязано взаимодействию двух факторов – биологической и культурной эволюции. Оба эти процесса не просто параллельны, они связаны между собой сложными петлями обратной связи. Биологические изменения обеспечили культурный прогресс. Со своей стороны культурные инновации, по мере возрастания их значимости, стали придавать нашей генетической эволюции специфически человеческую форму. Такая синергия называется коэволюцией генов и культуры (gene-culture coevolution).

Процесс этот «автокаталитический»: он сам вырабатывает топливо, которое его питает[156]. Давление отбора, в иных случаях возникающее под воздействием неконтролируемой природы, теперь оказывает сама на себя созидающая среда. Чем основательнее наши предки адаптировались к культурным формам жизни, тем лучше их гены передавались следующему поколению.

Список таких коэволюционных последствий очень длинный. В большинстве случаев культурное влияние на наше генетическое наследие на первый взгляд едва различимо, если вообще заметно. Всё наше тело с головы до пят сформировано культурными факторами. Температурные адаптации – пожалуй, самый поразительный пример того, как культурное новаторство определило нашу генетическую траекторию. В частности, две стратегии – выслеживание и упорное, курьезное пристрастие к бегу на дальние дистанции – сделали нас «потеющим видом». Длинные конечности, хорошо развитые, «медленно сокращающиеся» мышечные волокна, мощная мускулатура спины, особая подвижность туловища и головы, которая позволяет удерживать равновесие, делают нас идеальными марафонцами. Параллельно возросла наша потребность в жидкости; одновременно с этим произошли и другие коэволюционные процессы, приведшие к тому, что внутренние органы уменьшились, и это чувствительно снизило верхний предел того количества воды, которое мы можем в себя вместить. Культурная эволюция решила и эту проблему: люди-охотники быстро нашли способы переносить воду во внешних резервуарах, задействовав в качестве контейнеров для воды страусиные яйца, звериные шкуры и большие раковины. Коэволюционный дуэт, возникший из выслеживания с забегом на длинные расстояния и транспортировки воды, превратил нас в голых, потеющих обезьян; ими мы остаемся и сегодня.

Толерантность к лактозе – возможно, самый известный образчик генетических последствий кумулятивной культуры[157]. Она связана с мутацией одного-единственного гена. Все мы при рождении обладаем способностью усваивать молоко (лактозу), которая обыкновенно исчезает в детстве, к пяти-семи годам. Когда-то наши остепенившиеся предки, начав разводить молочный скот, создали предпосылки, резко усилившие давление отбора в пользу толерантности к лактозе у взрослых людей. В результате этой, отнюдь не случайной, мутации организм некоторых скотоводов научился расщеплять молочный сахар. Таким образом, своей генетически унаследованной толерантностью к лактозе мы обязаны культурному новаторству в животноводстве, нами же инициированному.

Для жизни в городах характерны более высокая плотность населения и более интенсивные контакты между животными и людьми. Поэтому городская жизнь всегда была идеальным рассадником инфекционных заболеваний и эпидемий. Соответственно, и повышенная сопротивляемость к болезням, и более высокий уровень иммунитета наблюдаются в популяциях, чья история урбанизации уходит корнями в далекое прошлое.

Голубоглазые люди – тоже продукт совместной эволюции генов и культуры. Исторически сложилось так, что голубые глаза имеют балтийское и североевропейское происхождение. Светлый цвет глаз – следствие пониженной выработки меланина. Более темный оттенок кожи, вызванный повышенной выработкой меланина, защищает нас от опасных ультрафиолетовых UVA- и UVB-лучей в тех регионах мира, которые расположены ближе к экватору. Освоив сельское хозяйство, мы, люди, смогли колонизировать северные регионы со скудными запасами пищи и более слабым солнечным излучением, снижающим нашу потребность в меланине. А поскольку меланин затрудняет синтез жизненно необходимого витамина D, то в регионах, где меньше солнечного света, светлая кожа более выгодна в эволюционном плане. Меланин также отвечает за темный цвет карих глаз: чем меньше его производит организм, тем светлее глаза человека. Итак, культурная эволюция, породившая сельское хозяйство, создала новый вид естественного отбора, в результате которого у северных европейцев кожа стала светлой, а глаза – голубыми.

Пользуясь орудиями труда, мы развили такую моторику и ловкость, которым нет равных в животном мире. Наши руки способны научиться и научить любому искусному навыку и сами превратились в идеальные инструменты, позволяющие изготавливать и применять сколь угодно сложные артефакты. В то же время мы стали единственным баллистическим видом, умеющим точно прицеливаться и метать. Все эти новшества сделали нас технически сильными и физически слабыми, потому что в один прекрасный день вкладываться в мышечную силу стало нецелесообразно. Сплоченные в группу, понимающие друг друга с полуслова, владеющие луком и дротиками, копьями и духовыми трубками, приматы на охоте почти не подвергались опасности. Они обернулись кошмаром для всей местной мегафауны, исчезновению которой нередко способствовало наше появление.

Не только специфические следы, оставленные в наших генах кумулятивной культурой, но и арсенал знаний и навыков, генетически не наследуемых, доступных только в культуре, порождает повышенный спрос на познавательную силу разума. Там, где можно научиться много чему полезному, востребована и способность к обучению. Эта тяга к знаниям требует более крупного мозга с очень плотной нейронной структурой. Культурная эволюция одарила нас огромным мозгом, рискованными родами, невероятно затянувшейся фазой развития в младенчестве и небывалой пластичностью. Кумулятивная культура наградила нас настолько большим мозгом, что оба наши черепные полушария окончательно срастаются лишь после рождения, помогая таким способом плоду выдержать сдавливание головы в слишком узком родовом канале.

Никто не знает, почему самолеты летают[158]. Все авиалайнеры, имеющиеся сегодня в нашем распоряжении, – прямые потомки первой работоспособной модели, созданной братьями Райт в 1903 году. Ей предшествовали сотни моделей, рухнувших на землю. Первая продержавшаяся в воздухе и стала прародительницей всех последующих моделей[159]. Разумеется, «мы» знаем, почему летают самолеты. Но культурная эволюция никогда не возвращается к чертежной доске, она неустанно экспериментирует и модифицирует новые обретения культурного наследия. Если бы вдруг в одночасье исчезли все самолеты и чертежи, человечество буквально разучилось бы летать. Культурные знания могут исчезнуть, и тогда их, так сказать, с наскока, никакими потугами «голого» разума, никаким напряжением мысли не вернуть.

Такое уже случалось. В Древнем Риме бетон играл ключевую роль в архитектуре и строительстве городов. После крушения Римской империи об этой технологии забыли[160]. Культурное ноу-хау кануло в Лету, и в течение многих столетий человечество вынуждено было обходиться без бетона. Только с наступлением Нового времени необходимые знания были вновь открыты.

То, что копилка культурных знаний иногда скудеет, не всегда плохо. В 2007 году во время плановой проверки термоядерных боеголовок W76 правительство США обнаружило, что забыло «рецепт» создания этого вида ядерного оружия[161]. Не осталось никого, кто знал, как производится важнейший его компонент под кодовым названием Fogbank, «туман над морем» (чье точное предназначение засекречено). Культурные знания нужно лелеять. Когда их носители исчезают, такие знания исчезают вместе с ними.

Теоретики культурной эволюции считают, что культурные продукты, в сущности, подвержены тем же трансформациям и механизмам отбора, которые действуют в области биологической эволюции: их роднят изменчивость и неодинаковый репродуктивный успех. Таким образом, эволюционные механизмы мы находим повсюду в природе. Биологическая и культурная эволюция – это частные случаи более общего принципа.

Тот, кто провел хотя бы несколько часов в интернете, уже знаком (возможно, сам того не подозревая) с лексиконом теорий культурной эволюции. Сегодня словом «мем» мы обозначаем любой контент, который циркулирует хотя бы более полусуток на каком-нибудь интернет-форуме, на Twitter, Reddit или 4chan. Первоначально этим понятием, придуманным английским биологом-эволюционистом Ричардом Докинзом, описывалось распространение культурных продуктов в результате мутации, отбора и переноса – по аналогии с геном[162]. Идеи, информация, концепции, слухи и теории, согласно Докинзу, подчиняются тем же механизмам, что и биологические объекты. Мемы копируются и мимикрируют; а поскольку это удается им с разной степенью успеха, какие-то из них выживают, остальные отмирают. Многие мемы живут, можно сказать, собственной жизнью. Иные из них, такие как, например, вера в ведьм или антисемитские теории заговора, приносят большие несчастья.

Особенно удачные мемы «становятся вирусными». Столь многозначной терминологией мы обязаны «эпидемиологической» теории культуры Дана Спербера[163]. По определению антропологов Питера Ричерсона и Роберта Бойда, культура – это «информация, способная воздействовать на поведение индивидов, приобретаемая ими от других представителей их вида посредством обучения, имитации и других форм социального переноса»[164]. Совершенно очевидно, что при социальном переносе далеко не все эти единицы информации одинаково преуспевают. Более удачные из них, вытесняя менее удачных, начинают энергично «колонизировать» культурную память.

Идеи, теории, стратегии и технологии воспроизводятся посредством социального обмена между индивидами. Некоторые идеи прививаются в силу своей необыкновенной простоты; другие, напротив, подкупают утонченностью или броскостью; третьи популярны потому, что вызывают сильные эмоции или же пробуждают глубинные инстинкты. Эволюционистский подход объясняет также, почему культуры никогда не представляют собой нечто однородное. Культуры не монолитны, а многослойны, так как черпают содержание в различных эпохах, традициях и контекстах прошлого: «Ничто в культуре не имеет смысла, кроме как в свете эволюции»[165][166].

Культурная эволюция зиждется на дарвиновском принципе происхождения с последовательными изменениями. Однако что же важнее – консервативная сила происхождения или конструктивная сила изменений? Расхождения в этом фундаментальном вопросе породили две «школы» теории культурной эволюции, которые иногда называют парижской и калифорнийской программами[167].

Калифорнийцы усматривают в социальном переносе культурной информации, по сути, копирование. Только путем добросовестного и даже педантичного повторения проверенных временем стратегий можно достичь совокупного успеха, присущего человеческой культуре. Чтобы усовершенствовать наследованные навыки и в конце концов передать их следующему поколению, я должен сначала научиться в точности их воспроизводить.

Парижская «школа», со своей стороны, акцентирует внимание на изменениях, а не на происхождении. В отличие от генов, воссоздающих буквальные копии самих себя, мемы и другие культурные продукты в ходе преподавания и обучения постоянно обновляются. Такая передача информации регулируется «культурными аттракторами», под чьим воздействием предпочтение отдается воспроизводству определенных вариантов. Полное собрание сказок братьев Гримм в моей библиотеке насчитывает три тома и содержит сотни сказок. Я знаю максимум десяток. А пересказать могу две или три, и то лишь потому, что пополнил свои знания, став отцом. Уверен, вы тоже знаете немногим больше, и я готов держать пари, что в вашем арсенале те же сказки, что и в моем. По-видимому, «Красная Шапочка», «Гензель и Гретель», «Сказка о Короле-лягушонке» затрагивают в нас глубинные чувства и мыслительные шаблоны (архетипы). Это и делает их конкурентоспособными и «более подходящими» для того, чтобы именно их пересказывали и запоминали, а не малоизвестную сказку «Диковинная птица». Таким культурным аттрактором может послужить даже то, что нам кажется абсолютно нелепым: скажем, невероятная история о всемогущем и всеведущем Боге, который принял человеческий облик и позволил себя казнить, чтобы искупить грехи всего человечества, а потом через три дня воскрес из мертвых. Но, возможно, как раз бросающаяся в глаза неправдоподобность этой, ни с чем не сообразной, истории способствует тому, что ее снова и снова рассказывают, пересказывают и перетолковывают. Современные, быть может, более трезвомыслящие, религии не могут соперничать со сбивающей с толку категоричностью этой причудливой басни[168].

Итак, Париж или Калифорния? Истина, вероятно, лежит где-то посередине. Какие-то виды культурных творений лучше всего воссоздавать, следуя модели тщательного копирования: тот, кто переиздает книгу или готовит что-то по рецепту, старается воспроизвести содержание максимально точно. Конечно, этот процесс тоже не идеальный. Но и дефекты копирования играют важную роль; в частности, в медиевистике родословную той или иной рукописи мы можем проследить именно благодаря сопутствующим «ошибкам-свидетелям». Для передачи других видов культурных творений используется преимущественно креативная парижская модель. Тот, кто аранжирует песню (или пользуется рецептом во второй раз), как правило, подходит к процессу творчески. Таким образом, культурная эволюция есть сочетание добросовестного подражания и конструктивного новаторства, которое сохраняет сбереженное и в то же время опытным путем его улучшает.

Есть подтверждения тому, что и сама структура нашего мышления, позволяющая усваивать культурные навыки, – культурное приобретение. Британский эволюционный биолог Сесилия Хейес, профессор психологии Колледжа всех душ Оксфордского университета, задалась целью доказать, что не только «вода» нашего мышления обязана культурной эволюции, но и «мельницы», эту воду «перемалывающие». Она называет их «когнитивными гаджетами» (cognitive gadgets)[169].

Для того чтобы создать культурный запас знаний и навыков, необходимо по меньшей мере одно: быть способным учиться у других. Это социальное обучение часто противопоставляют индивидуальному: социальное обучение предполагает обучение у других, когда, к примеру, старейшина племени объясняет мне, как изготовить отравленную стрелу, или когда в ролике на YouTube показывается, как заменить шину. Индивидуальное же обучение не опосредовано другими людьми: скажем, я стою один перед светофором и сам смекаю: вот теперь он переключился на зеленый.

Эволюционная психология стремится понять, как работает человеческий разум (наши чувства, мысли и восприятие), изучая его эволюционные истоки. В классических работах она пытается идентифицировать так называемые когнитивные модули[170]. Это врожденные, то есть не «заученные», мыслительные шаблоны, выполняющие весьма своеобразную функцию и большей частью реализуемые нейронными структурами, предназначенными сугубо для этой роли. Одно из важных отличий такого когнитивного модуля заключается в том, что он может быть основательно поврежден – из-за опухоли, травмы или аномального развития, – без ущерба для других когнитивных функций. Например, люди с прозопагнозией плохо различают лица. Вероятнее всего, распознавание лиц – генетически обусловленная и эволюционно развившаяся наблюдательность, которой не нужно учиться.

Культурная эволюционная психология сегодня утверждает, что существуют такие когнитивные модули, которые генетически не наследуются, но формируются и передаются посредством культурных процессов. Так, социальное обучение, чтобы быть прогрессивным, вынуждено пользоваться различными механизмами фильтрации, подсказывающими учащемуся, у кого ему следует учиться, – иными словами, социальное обучение должно быть избирательным, а не произвольным. Едва ли не все известные стратегии отбора – делать то, что делает большинство, делать то, что наиболее престижно, делать то же, что и старшее поколение, подражать преуспевшим людям или признанным мастерам, – это стратегии, передаваемые через культуру.

По мнению Хейес, существует также нечто вроде «базового набора» (starter kit) процессов восприятия, главного подспорья социального обучения, к которым относится, в частности, и наша естественная склонность обращать внимание больше на человеческие голоса, чем на какие-либо другие звуки. (Несомненно, эта врожденная пристрастность к одному из главных способов передачи человеческой информации благотворно влияет на социальное обучение.) Тем не менее многие стратегии избирательного социального обучения генетически не детерминированы. «Делай то, что делают цифровые аборигены»[171] – этому правилу с большим успехом следуют и пожилые люди, взаимодействующие с современными коммуникационными и медиатехнологиями. Такие навыки, именуемые «метакогнитивными», усваиваются посредством культуры и распространяются в обществе без помощи генов.

В созидании кумулятивной культуры, кроме избирательного социального обучения, важную роль играет подражание поведению других людей. Единственный и почти всегда самый выгодный способ овладеть полезным ноу-хау, не тратя время и деньги на дорогостоящие эксперименты, – это имитировать уже проверенную модель поведения.

И шимпанзе, и наши дети учатся у других. Социальное обучение во многом способствует практическому успеху – опираясь на чужой опыт, мы быстрее достигаем целей. Нам, людям, свойственна педантичность, мы перенимаем сложную модель поведения чуть ли не буквально, даже то, что, казалось бы, и ненужно. Люди – гиперимитаторы. Исследование, в котором сравнивалось обучение двухлетних детей с обучением шимпанзе, выявило, что дети скрупулезно перенимают технику и тогда, когда она совершенно неэффективна[172]. Задача, которую поставили перед ними, заключалась в том, чтобы с помощью инструмента, вроде грабель, достать желанный предмет (например, конфету). Грабли вручали испытуемым – и шимпанзе, и детям – намеренно зубцами вниз. Достать таким манером предмет было крайне затруднительно: конфетка то и дело проскальзывала между зубцами. Дети выполняли задание в точности так, как показывал им руководивший экспериментом взрослый, то есть упорно обращали грабли зубцами вниз. В то же время многие шимпанзе, сообразив, что это неудобно, переворачивали грабли. Рабское подражание действиям других, лишь по недоразумению называемое «обезьянничаньем», – типично человеческое.

Человеческая склонность к гиперимитации оправдывает себя, когда речь идет об усвоении навыков, требующих сложного алгоритма действий, целесообразность и эффективность которых открывается не сразу. Впечатляющий пример того, как долго может длиться такая фаза подражания, являет документальный фильм «Мечты Дзиро о суши»; период ученичества Ёсиказу Оно у его отца Дзиро всё еще продолжается, хотя сам он уже в почтенных летах[173].

Самое, пожалуй, поразительное в культурной эволюции то, что она может порождать ноу-хау и стратегии, смысл которых полностью или частично недоступен пониманию участвующих лиц – как учителей, так и учеников. Только люди-гиперимитаторы, перенимающие предыдущий опыт, несмотря на то что ценность его для них еще не вполне очевидна, способны постигать такие стратегии и шаг за шагом, из поколения в поколение совершенствовать их.

О том, что механизмы культурной эволюции могут порождать знания и навыки, которые намного превосходят уровень понимания их носителей, убедительно свидетельствует кулинария коренных народов и, прежде всего, детоксикация пищи. Нарду (Marsilea drummondii) – папоротник, произрастающий в Восточной Австралии. Формой он напоминает клевер, а его плодовые тела производят споры, их-то некоторые аборигены, например племя яндрувандра, перемалывают в съедобную муку[174]. Однако в необработанном виде нарду токсичен, так как содержит большое количество тиаминазы, которая, попав в организм, истощает запасы витамина В1 (тиамина) и может вызвать болезнь бери-бери. Чтобы нарду стал безопасным и пригодным в пищу, аборигены применяют многоступенчатую технологию его обработки: сначала собранные споры мелко измельчают и промывают, затем во время выпекания в лепешки добавляют золу, понижающую в муке уровень кислотности pH; раковины моллюсков определенного вида завершают процесс детоксикации.

Зачем нужен каждый из этих этапов, не совсем ясно даже самим туземцам, совершающим эти действия. Участники экспедиции Роберта Бёрка и Уильяма Уиллса, организованной в 1860 году, пренебрегли этой дотошностью, когда, израсходовав собственную провизию, перешли на выпечку из нарду. Они грубо, на глазок скопировали приготовление лепешек и через несколько недель, несмотря на обилие еды, умерли от истощения.

Обработка корней маниоки – дело еще более заковыристое. Маниока похожа на гибрид козельца (Scorzonera) с картофелем, она очень сытная и широко распространена, преимущественно в Южной Америке[175]. Индейцы тукано в Колумбийской Амазонии, прежде чем употребить маниоку в пищу, прибегают к фантастически сложной процедуре ее приготовления. Клубни скоблят, растирают, вымачивают и варят, после чего клетчатку и крахмал выдерживают еще в течение двух дней. Предполагается, что такая обработка полностью исключает отравление синильной кислотой, которое чрезвычайно коварно: оно проявляется лишь постепенно, после многих лет употребления клубней в пищу, поэтому почти невозможно без соответствующих медицинских знаний приписать заболевание именно маниоке. Каждый шаг в приготовлении крайне важен, тем не менее женщины, отвечающие за обработку маниоки, не могут объяснить, почему.

Культура гораздо умнее людей, которые ее наследуют и передают дальше. Возьмем, к примеру, изготовление отравленных стрел для охоты. Оно настолько мудреное, что даже ботаники затрудняются точно определить значение разных подготовительных этапов. Коренные народы Амазонии, в частности индейцы ягуа, для того чтобы изготовить стрелы, задействуют десятки компонентов. Яд (чаще всего кураре) требуется смешать с другими веществами, нагреть и охладить, и только после этого он будет пригоден для охоты. И здесь необходимые ноу-хау тоже приобретались и передавались из поколения в поколение в ходе культурной эволюции[176].

Непрозрачность культурных артефактов переносится и на социальные институты. Демократические общества существуют и сохраняют стабильность благодаря сложному взаимодействию учреждений, традиций, правил, ценностей, определенного образа мыслей и моделей поведения, о которых даже после десятилетий систематических исследований мы далеко не всё знаем. Разделение властей, многопартийность, выборы, политические кампании, крепкое гражданское общество и соответствующий медиаландшафт – все эти элементы варьируются от одной демократической системы к другой и согласуются друг с другом способом, который нельзя воссоздать произвольно. Это одна из причин, почему так заведомо трудно экспортировать демократические институты в страны, где они не укоренились, не стали частью вековых культурных традиций. Альтернативы культурной эволюции нет. Прежде необходимо пройти ее этапами, иначе никакая сеть демократических институтов не сможет просуществовать сколько-нибудь продолжительно.

Трудно переоценить нашу зависимость от мира, унаследованного в ходе культурной эволюции. Проявляется это, среди прочего, и в поверхностности наших знаний о причинно-следственных связях[177]. Мы все пользуемся туалетом и телефоном. Но кто из нас имеет хотя бы малейшее понятие (не считая крайне смутных представлений о трубах и информационных сигналах) о том, как функционируют эти бытовые предметы? Кто из нас смог бы починить свой смартфон? А тем более его реконструировать? Если бы нам удалось отправиться на машине времени лет на сто в прошлое, смогли бы мы объяснить нашим прабабушкам и прадедушкам, как он работает? А как насчет индукционной плиты? Автомобиля? Или шариковой ручки? Возможно, кое-что о том или ином устройстве мы знаем. Но в подавляющем большинстве артефактов, которыми ежедневно пользуемся как чем-то само собой разумеющимся, мы ровным счетом ничего не понимаем.

Каузальная непроницаемость культурных продуктов чаще всего лишь побочное следствие их сложности. Но в некоторых случаях именно эта непроницаемость – их главный элемент, благодаря которому они вообще востребованы. Индейцы наскапи, обитающие в канадской провинции Лабрадор, превосходные охотники. К их сожалению, карибу, на которых они охотятся, не менее превосходно умеют скрываться от преследователей. Эти североамериканские олени, как правило, избегают тех мест, где уже встречали охотников, поэтому наскапи приходится каждый раз гадать, где вероятнее всего могут находиться карибу и, соответственно, куда следует направить свои охотничьи стопы. Нужное направление наскапи узнают с помощью ритуала, нагревая на горячих угольях лопатку убитого оленя, пока на ней не образуется узор из трещин и подпалин, этот узор и служит им своеобразной картой, указывающей на местонахождение животных[178].

Конечно, это не работает – или, во всяком случае, не так работает, как мы представляем. Истинная функция таких ритуалов заключается в том, чтобы сделать охотничью стратегию наскапи непредсказуемой для карибу. Собственно, узор из подпалин на оленьей лопатке тем и важен, что не имеет никакого реального смысла: он позволяет выбирать охотничьи угодья совершенно случайным образом. Для самих наскапи эти ритуалы гадания, вероятно, имеют и более глубокое значение, но оно может быть легко подорвано правдой о ритуале.

Рандомизация помогает разрешать и межличностные конфликты. Культура народа азанде, живущего в северной части Центральной Африки, ярко окрашена истовой верой в ведьм и колдунов. В то же время чародейство там воспринимается скорее как явление банальное, не имеющее ничего общего с возмутительным метафизическим афронтом, под которым европейцы обыкновенно разумеют предполагаемый договор с Сатаной. Азанде объясняют значительную часть повседневных несчастий колдовскими кознями завистливых соседей. Впрочем, они допускают, что колдовские чары могут проявляться и без злого умысла, даже неосознанно или во сне[179]. Чтобы выяснить, действительно ли подозреваемый сосед виновен в колдовстве, азанде взывают к куриному оракулу, которого именуют бенге. Во время ритуала готовят ядовитый отвар и дают его отведать курице. Обвинитель обращается к оракулу с просьбой убить курицу, если ответчик виновен (и сохранить ей жизнь в противном случае). Особенность бенге в том, что этот ритуал необходимо провести дважды, чтобы вынесенный приговор возымел законную силу. Во второй раз ядовитый отвар дают другой курице, адресуя оракулу те же просьбы, но с противоположным знаком. Если в первом испытании в подтверждение вины яд должен убить курицу, то теперь несчастное животное должно благополучно пережить испытание. Только вина, подтвержденная таким двояким действием яда, считается стопроцентно доказанной. В случае «обвинительного приговора» обычно ритуального извинения со стороны преступника достаточно для восстановления мира между соседями.

Зачем же понадобилось это второе испытание? Ответ очевиден: оно гарантирует чистую случайность и, следовательно, вероятность обвинительного приговора 50/50, что предоставляет обеим сторонам равные шансы на выигрыш. Чтобы обыкновенная курица в половине случаев смогла пережить ритуал, а в другой половине – нет (и тем самым обеспечить случайный результат), яд не должен быть ни слишком сильным (иначе он убьет обеих куриц), ни слишком слабым. Кроме того, в случае бенге, вероятно, важно, чтобы тяжущиеся стороны не очень глубоко вникали в суть ритуала. Кому понравится отдавать себя на волю случая, когда ожидаешь мудрого совета божества?

Культурная эволюция совершается, не считаясь с нашим мнением. Чем это оборачивается для нашего «Я»? Со времен Фрейда то и дело мы слышим, что современный научно-технический прогресс обошелся нам недешево. С наступлением Нового времени наш метафизический нарциссизм испытал со стороны всё более автономизируемого мировосприятия три «тяжелых потрясения», которые потихоньку, шаг за шагом, превратили нас из любимчиков всемогущего Творца, пусть и доставляющих ему немало хлопот, в космическую безделицу[180][181]. Первым потрясением стало Коперниково открытие гелиоцентрического видения мира, изгнавшего Землю из центра Вселенной на задворки Солнечной системы, оказавшейся, в свою очередь, всего лишь одной из многих. Второе – дарвиновское – потрясение положило конец представлению о привилегированном положении человека среди живых существ: вместо венца творения, наделенного бессмертной индивидуальной душой, мы стали массовым товаром, сходящим с конвейерной ленты эволюции. По большому счету нет уже разделяющей пропасти не только между нами и обезьянами, бросающимися экскрементами, но и примитивнейшими медузами и амебами. Наконец, учение Фрейда о том, что наше сознание – не более чем верхушка когнитивного «айсберга», а большая часть душевной жизни протекает в подвале вытесненных влечений и скрытых от нас инстинктов, стало третьим потрясением.

Схожий образ мыслей мы находим уже у Шопенгауэра и Ницще, которые, несмотря на все философские расхождения, едины были по крайней мере в одном: только самонадеянность человека превосходит его ничтожность. Когда же речь заходит о «положении человека в космосе», Шопенгауэр и вовсе беспощаден:

Ему вторит Ницше:

Теория культурной эволюции к этим диагнозам добавляет четвертое потрясение и тем самым присоединяется к жанру «ниспровергающих нарративов» (Entthronungsnarrative)[184], всё дальше изгоняющих человека из центра Вселенной и напрочь отказывающих ему в праве не только управлять миром, но и даже понимать его. Для теоретиков культурной эволюции человек – лишь крохотная и вполне заменимая частичка процесса, которого он не способен постичь, который предшествовал ему и его переживет. Это исподволь подтачивает отрадную мысль, что людям отведено особое, исключительное место в природе, что Вселенная – это наш дом, где мы желанны. То, что подобные воззрения нескромные, необязательно свидетельствует против них. И то, что иную теорию трудно переварить, еще не означает, что она ложная. Впрочем, теория тем правдоподобней, чем сильнее она ополчается против лелеемых иллюзий.

Есть еще один тезис, до которого добрались теоретики культурной эволюции. Его можно назвать индивидуалистическим предрассудком. «Sapere aude! – имей мужество пользоваться своим умом!»[185] – таков девиз Просвещения, провозглашенный Кантом. И кто бы стал возражать? Кто бы пришел в восторг от мысли, что им движет не познание, а стадный инстинкт животного, бездумно, как попугай, повторяющего чужие мнения и лишенного собственного? И разве ХХ век не продемонстрировал нам самым ошеломляющим и устрашающим образом ловушки конформизма, тотального «одобрямса» и террора большинства?

Тем не менее, если теории культурной эволюции верны, то индивидуалистические предрассудки тоже следует пересмотреть. Физически обделенный, человек остается всецело зависимым от кумулятивной культуры, компенсирующей его телесную недостаточность знаниями, которые передаются посредством культуры и совершенствуются от поколения к поколению. Вопрос, должны ли мы жить в кумулятивной культуре и полагаться на нее, абсолютно праздный: мы – культурные существа по природе, что, собственно, и делает нишу, созданную культурой, нашей единственно возможной, безальтернативной жизненной средой. Да альтернатива и ни к чему, так как без культуры не только наше выживание, но и такие специфически человеческие блага, как искусство, духовность или игра, были бы невозможны.

Именно такой ход мысли и приводит к тому, что индивидуалистический предрассудок терпит фиаско. Наш культурный арсенал включает в себя сведения и практические навыки, которые могут быть усвоены только в процессе передачи и последовательного совершенствования знаний и ноу-хау, совершаемого многими поколениями. Этот арсенал невозможно восстановить в течение жизни одного поколения, поскольку сложность культурных связей и знаний радикально превышает новаторский потенциал индивидов. Сам процесс передачи знаний зависит от двух факторов. Передающая сторона, то есть опытные наставники, стремится упорядочить образовательную среду так, чтобы последующие поколения учеников могли как можно легче и надежнее усвоить накопленные культурой познания. Получающая сторона, учащиеся, стремится усвоить доступные знания, кропотливо копируя и осторожно прилагая их к своему опыту.

Открывающиеся возможности, а равно и успех в человеческой жизни – и в совместном существовании, – полностью зависят от поведенческих предпосылок или норм, которые противоречат индивидуалистической максиме, требующей от нас прямо противоположного, а именно чтобы мы мыслили самостоятельно, придерживались собственного мнения и критически, если не скептически, относились к наследуемым знаниям и традициям. Однако наше познание и сотрудничество целиком основаны на некритичном (в большей или меньшей мере) заимствовании мнений и манеры поведения предыдущего поколения. В формировании кумулятивной культуры как раз подражанию и конформизму отводится первостепенная роль[186]. Сомнения, анализ и рефлексия всегда отходят на второй план перед лавиной культурной эволюции. Истинный наш девиз должен звучать так: имей мужество пользоваться умом Другого. Или, еще точнее: мой ум – это ум другого, без которого он не может существовать.

Антииндивидуалистический упор на исключительной ценности для нашей человеческой жизни благонадежных знаний и проверенных временем поведенческих норм, похоже, придает теории кумулятивной культурной эволюции консервативную политическую окраску.

Нетрудно догадаться, откуда возникает такое впечатление. С давних пор традиция консервативной политической мысли неизменно стояла на двух китах: на вере в важность надежных обычаев и на скептическом отношении к самой возможности радикально трансформировать социальные институты. Так, Эдмунд Бёрк, вероятно, самый известный консервативный критик Французской революции, выражал сомнение в том, что у нее есть будущее, которое он связывал непосредственно с процессом кумулятивной культурной эволюции: The work itself requires the aid of more minds than one age can furnish («Сама работа требует помощи разума людей, принадлежащих к разным поколениям»)[187]. Устойчивые социальные институты, конечно, легче разрушить, чем создать. Прежде чем внимать революционным призывам построить новое общество, следует проявить изрядную осторожность.

Рационалистические утопии обычно выглядят гораздо убедительнее на бумаге, чем в жизни. Философы одержимы грандиозным замыслом создания единого утопического общества, которое раз и навсегда объединит человечество, покончит со всеми конфликтами, искоренит несправедливость и примирит всех враждующих. Сквозь призму такого магического кристалла особенно скандальным видится институт семьи. Эту-то первичную ячейку, исток родства и пристрастий, и берутся первым делом реформировать все зодчие, приступающие к возведению подлинно справедливого общества. Именно с этого чаще всего начинались утопические эксперименты – от американской фермы Брук и английских шейкеров до израильских кибуцев и коммун 1968 года[188], – пытавшиеся воплотить в жизнь возвышенные замыслы философов и социальных реформаторов. Эти опыты почти всегда заканчивались полным провалом; там же, где этого не происходило, конфуза очередного эксперимента удавалось избежать, лишь кропотливо восстанавливая тот самый уклад – семью и партнерство, разделение труда, обмен товарами, социальные санкции, – от которого, собственно, и хотели избавиться экспериментаторы. Мы не можем вернуться в сухой док и капитально перестроить социальные институты. У нас нет альтернативы, мы вынуждены поддерживать жизненные формы, прошедшие проверку временем.

Несмотря на сказанное, этому консервативному толкованию культурной эволюции можно возразить. Во-первых, возникает вопрос, действительно ли образ жизни, порожденный кумулятивной культурой, навязывает нам именно те социальные институты и жизненный уклад, к которым так желает вернуться консерватор. Какой была та жизнь, что мерещится консерватору? Когда наступил тот золотой век, в который мы якобы обязаны вернуться? В 1950-е годы? На самом деле многие социальные институты – буржуазная семья, состоящая из мужа, жены и двоих детей, экономическая система, где доминирует несколько национальных промышленных кланов, политический режим, обменивающий благонадежность большинства на правосудие и порядок, социальная общность, образовавшаяся вокруг канона всеми разделяемых ценностей, – уже давно порядком поистрепались, а иные и канули в Лету. Если бы мы действительно вернулись от сегодняшней реальности к обществу, представляющемуся большинству консерваторов пределом мечтаний, то это и было бы той самой радикальной социальной трансформацией, от которой нас не устают предостерегать эти же самые консерваторы. В консервативном мышлении есть рациональное зерно, оно заключается в том, чтобы не отвергать испытанные временем ценности и институты, если нет на то серьезных причин, но такая позиция должна быть уравновешена доброжелательной готовностью принять умеренные, благоразумные перемены.

Во-вторых, консервативные теоретики культурной эволюции кое-что явно переоценивают. Время показало, что, например, апокалиптические предсказания приближающейся погибели общества, к которой должна привести легализация однополых браков или успехи женского движения, оказались абсолютно голословными. Итак, мы вернулись на круги своя: отказываться без веских оснований от надежного багажа знаний и испытанных временем форм социальной кооперации – верх неблагоразумия. В то же время исторические достижения кумулятивной эволюции поощряют открытость к экспериментам, благодаря которым систематически пересматриваемый унаследованный культурный арсенал обнаруживает потенциал для новаторства и грядущих перемен.

Мораль и культура тесно взаимосвязаны. Прежде всего, моральные нормы и ценности необходимы потому, что они поддерживают сложные формы социальной кооперации, которые, в свою очередь, подстегивают развитие кумулятивной культуры. Петли обратной связи, возникающие в результате нашей динамично развивающейся способности к обучению и увеличивающегося арсенала культурных знаний, существенно зависят от численности группы. Чем больше группа, тем быстрее и успешнее ниша заполняется культурным содержанием, которое может быть усвоено и усовершенствовано следующим поколением. Наша мораль помогает решить эту проблему, так как без моральных норм человеческие популяции были бы неспособны достичь численности, необходимой для такого динамичного развития. Мораль придает человеческому сосуществованию масштабность, что создает предпосылки для новых витков кумулятивной культурной эволюции. Иными словами, мораль компенсирует недостаточному существу его физические изъяны, налаживая коллективное сосуществование, которое подготавливает почву для возникновения кумулятивной культуры. С численностью группы прямо связаны уровень и сложность культурных связей, которые группа может поддерживать, поскольку технические и интеллектуальные завоевания зависят от «критической массы» учителей и учеников[189]. Наглядно это можно продемонстрировать, сравнив, например, уровень культурной сложности коренных народов Австралии и Новой Зеландии. Явно уступающее в численности и географически изолированное население Новой Зеландии на каком-то этапе своей истории оказалось уже не в состоянии воспроизводить определенные артефакты и социальные институты, поэтому о них благополучно позабыли.

Моральные нормы и ценности, с чьей помощью различные человеческие популяции регулируют совместное существование, – это продукты культурной эволюции. А существа с кумулятивной культурой, то есть мы, – нравственные существа. Наша неискоренимая тяга к обучению обогатила нас нормативным сознанием, позволяющим усваивать сложные социальные правила, а также следовать им. Это, кроме прочего, означает, что культурная эволюция допускает некоторое расхождение в нормах и правилах, посредством которых каждая группа поддерживает собственные структуры сотрудничества. Эволюция содействует тому, чтобы мы, полагаясь на моральные нормы и социальные институты, сотрудничали. Но как на самом деле эти нормы и институты функционируют, зависит от различных факторов. Человеческая натура предписывает определенные линии, однако процесс культурной эволюции изображает их по-разному. Это приводит к тому, что компенсация наших недостатков через культуру сотрудничества порождает новые проблемы – новые недостатки, – которые в свой черед требуют соответствующих решений.

Неуклонным увеличением численности человеческие общества обязаны технологическому прогрессу, позволившему социальным ученикам при надлежащих условиях создавать экономический излишек. С той поры, как некой небольшой группе индивидов удалось присвоить этот излишек, а заодно и закрепить собственную власть во всё более иерархизируемом обществе, мы обнаруживаем новый принцип организации человеческих популяций, а именно – социальное неравенство. Материальное неравенство и социальное расслоение дали толчок к появлению первых крупных человеческих сообществ, первых имперских цивилизаций и первой волны урбанизации, а ценой, которую нам пришлось заплатить за великолепие сверхчеловеческих и богоподобных царей, стало угнетение и рабство. Каково было жить в таких обществах?

Почти в каждой культуре существует собственное представление о золотом веке. Тот, кто говорит о золотом (обычно давно ушедшем) веке, воспринимает свое настоящее как эпоху упадка, как прискорбное, но преодолимое промежуточное состояние, в котором человек временно утратил благородную простоту и спокойное величие, отличавшие его прежний образ жизни. Считается, что раньше мы жили в согласии с природой, которую теперь эксплуатируем и оскверняем; вместо царящего сейчас между людьми разлада, недоверия и соперничества были общность и гармония, порядочность и добродетель; мы сегодня изнываем под тяжким бременем труда, а некогда черпали всё необходимое из щедрой земли как из рога изобилия.

Самое скверное в золотых веках – их эфемерность. Они вне нашей досягаемости, и, сколько бы мы ни углублялись в века, для каждого поколения это состояние единства и благодати остается в прошлом. Словно его никогда и не было!

За иудео-христианским мифом об Эдемском саде, за греко-римской идеей Аркадии, скандинавским Гуллалдром, временем сновидений австралийских аборигенов или индийской сатья-югой скрывается не какая-то конкретная, исторически идентифицируемая эпоха, а скорее присущая разным культурам тоска по неопределенному прошлому, когда мы были беззаботными. И возвращение в Землю обетованную, где текут молоко и мед, а волки нежны и обходительны, тоже приходится снова и снова отсрочивать. Поэтому абсолютно прав был Томас Мор, поместивший в своей книге идеальное общество будущего на «новом острове», который он назвал Утопией – что означает «не-место», то есть нигде. Обещание предать полному забвению нужду, смерть и скорби по сей день не выполнено.

Мифы, конечно, ложь, но в них намек. Между тем мы всё более убеждаемся в том, что первобытный образ жизни людей был, по-видимому, как ни странно, сносным. Правда, тогда еще не изобрели пенициллина, стоматологии, такси, но зато и не было ни инфекционных заболеваний, ни пародонтита, ни утомительных аудиенций и совещаний. Мы имеем в виду прежде всего эпоху, начавшуюся после того, как люди отделились от ближайших родственников – приматов (несколько миллионов лет назад), и закончившуюся с возникновением первых сложно организованных обществ (несколько тысяч лет назад). Эпоху, которую характеризовала поразительная степень политического, материального и социального равенства.

Всего лишь около 5 000 лет назад появились первые цивилизации, а вместе с ними и первые города, в свою очередь, разросшиеся в империи. Примерно в то же время, параллельно с социальной эволюцией, интенсивно развивались технологии: люди перешли к регулярному земледелию, начали обжигать глиняные сосуды в земле, научились строить плотины и отводить реки для орошения полей. Мало-помалу возникли новые формы разделения труда и специализация, появились ремесленники и торговцы. С развитием экономики впервые стало возможным производить и присваивать излишки. Так возник правящий класс, который увековечивал свою власть и авторитет в грандиозных монументальных сооружениях. Одновременно были востребованы и такие совершенно новые культурные навыки, как умение писать, считать и планировать. Преуспевала торговля, коммерческий рынок расширился и, выйдя за рамки поселения, стал зависеть от сложных логистических факторов. Наконец, пользуясь тем, что вырос спрос на мастерство художников, скульпторов и мозаичистов, предъявило свои права искусство. Эти признаки цивилизации, проявившиеся, по словам археолога Вира Гордона Чайлда, словно по мановению невидимой руки почти в одно время по всему земному шару, в археологии XX века известны как «критерии Чайлда»[190][191].

В «Плодородном полумесяце» Месопотамии между реками Евфрат и Тигр процветала шумерская цивилизация с городами-государствами Урук, Ур, Лагаш, Киш и Вавилон, которыми правили династии Ура и цари Саргон и Гильгамеш. Тогда же в Мехргархе и Хараппе на территории современного Пакистана и Индии возникла цивилизация долины Инда, а в Чжунго, «Срединном государстве», как назывался в те времена Китай, провозгласила свою власть императорская династия Ся. Немногим позже в Центральной Америке на историческую сцену вышли ольмеки, древнейшая цивилизация на побережье Мексиканского залива, о которой нам мало что известно; о ней мы знаем в основном благодаря гигантским скульптурам – колоссальным головам в шлемах, высеченным из базальтовых валунов в память об умерших владыках ольмеков.

Во всех этих местах мы находим всё те же следы гончарного искусства, архитектуры и градостроительства, ювелирные украшения, изделия из драгоценных камней и металлов, мы видим признаки одомашнивания растений и использования животных в сельском хозяйстве, а также сакрализацию аппарата государственной власти, – как если бы человечество следовало единому глобальному ритму. Этот ритм породил первые высокоразвитые цивилизации; в то же время с ним пришло господство одних над другими и невиданное социальное неравенство[192].

В философии истории, начиная с Карла Ясперса, тысячелетний период, именуемый «осевым временем», давший отсчет западному летоисчислению, обычно описывается как время радикальной трансформации и эпохального поворота, когда сформировалось современное человеческое самосознание и «были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день»[193]. Эти категории стали той почвой, на которой – хотя и существенно позже – в конце концов взошло Просвещение и Новое время.

Но это не так. Ошибка исчислений Ясперса, как мне представляется, в том, что за основу он берет период, когда жила и творила плеяда великих мыслителей и духовных учителей: от Гомера и Платона до Иисуса из Назарета и Зороастра, Сиддхартхи Гаутамы, Конфуция и Лао-цзы. В оценке этого глобального периода как поворотного «осевого времени» Ясперс путает (можно сказать, вместе с Марксом) культурную надстройку общественной формации с ее материальным базисом и, с присущим интеллектуалам самомнением, выделяет философов в качестве решающей движущей силы истории. В действительности эти великие умы мало что изменили в традиционной морали современных им обществ: после «осевого времени» минуло еще 2 000 лет, прежде чем были переосмыслены крайние формы иерархии и материального неравенства, составлявшие основу феодальных обществ, – и этот процесс продолжается по сей день.

Воистину необъяснимо, как мы умудрились покинуть наш золотой век равенства. Что же привело нас 5 000 лет назад в царство неравенства? Сегодня, когда мы признаём социальное расслоение, считаем его привычным, натуральным и неотвратимым, кажется вполне разумным предположение, что мы, люди, всегда жили в сообществах, где репутация, власть, влияние и благосостояние зависели от положения, занимаемого индивидом в табели о рангах, с ее более или менее произвольными статусными маркерами.

Предположение, что неравенство неискоренимо и было свойственно уже первобытным обществам, хоть и в корне неверно, представляется довольно правдоподобным. Ведь можно думать следующим образом. Развиваясь, общество способно компенсировать естественные различия между людьми и социальными группами: тот, кто не блещет красотой, умом или силой, по крайней мере, может разбогатеть; другой – беден, зато красив и смышлен. Кроме того, в развитом обществе востребованы всевозможные профессиональные умения, таланты или особенности, обладая которыми нетрудно отличиться и преуспеть. А поскольку людей, наделенных всеми этими качествами, нет или же их ничтожно мало, каждый должен уметь находить свое место в группе, полагаясь на индивидуальные достоинства. Однако до тех пор, пока общественное положение человека обусловлено исключительно его природными свойствами, среди соплеменников всегда сыщется либо самый сильный, либо полный отморозок, который с большой вероятностью сумеет подмять под себя всех остальных. Следовательно, естественное состояние человека извечно было состоянием неравенства.

Точно такая же картина и у наших ближайших родственников: отношения между шимпанзе и другими приматами строго иерархичны. Вся жизнь группы определяется норовом альфа-самца, не только контролирующего действия каждой особи и распределяющего ресурсы, но и монополизировавшего право на секс и потомство[195]. Его диктаторские полномочия заканчиваются только с его смертью или появлением явных признаков физического одряхления.

Все человеческие общества, оставившие заметное историческое наследие, имели крайне неравномерную социальную структуру. Письменные источники и другие символические памятники свидетельствуют о неслыханном богатстве и социальных привилегиях[196]. В частности, места погребения обнаруживают поразительное изобилие украшений, жертвенных животных и ритуальных предметов, которыми обычно обставляли проводы в загробный мир немногих наших богатых предков.

И всё-таки сегодня почти все антропологи согласны с тем, что незатейливо устроенные кочевые группы охотников-собирателей, как правило, были удивительно эгалитарны. Эту закономерность подтверждают наблюдения за современными племенными обществами, обитающими от Арктики до Калахари и Бразильского плоскогорья, где если и не полностью отсутствуют, то сведены к минимуму как существенные различия в социальном статусе и благосостоянии, так и политическая централизация[197]. Первые строго упорядоченные оседлые сообщества со сложным разделением труда появились лишь сравнительно недавно, около 30 000 лет назад[198].

Что касается гендерного равенства, то и здесь общины охотников-собирателей очень выгодно отличаются от современных и досовременных обществ последних 5 000 лет. Несмотря на бытовавшее в них разделение труда – популярный тезис о том, что мужчина каменного века был прежде всего охотником, тогда как женщина каменного века в основном занималась сбором плодов и воспитанием детей, по сути верен, – (прото)политическое влияние «слабой половины» в такой расширенной семье было значительным: иными словами, женщины участвовали на равных с мужчинами в принятии важных для совместной жизни решений.

По-видимому, переход к преимущественно оседлому образу жизни и аграрной культуре и стал тем главным фактором, который привел к появлению иерархии и неравенства. Около 10 000 лет назад, с окончанием ледникового периода, который завершил эпоху неустойчивости, длившуюся многие сотни тысяч лет и сделавшую нас разумными и покладистыми учениками, впервые установился климат, благоприятный для успешного землепашества, разведения домашнего скота и окультуривания растений. Благодаря утвердившемуся при этом агрокультурному образу жизни мы обрели как внутреннюю, так и внешнюю безопасность и стабильность, которую обеспечили нам постоянные запасы продовольствия и кров, защищавший нас от любых природных невзгод.

Однако американский географ и историк Джаред М. Даймонд, описавший в ряде книг взлеты и падения древних и современных цивилизаций[199], утверждает, что изобретение агрокультуры было «главной ошибкой в истории человечества»[200]. Но почему? Умы политических философов уже давно занимает вопрос, считать ли естественное состояние человека проклятием или благословением. Когда речь заходит о том, чем можно оправдать совместное существование в централизованном государстве, которое монополизировало политическую власть и право применять силу, само собой напрашивается сравнение с анархической альтернативой. Лучше ли мы стали после того, как распрощались с первобытным безгосударственным состоянием? Или всё же в переходе от племени к государству следует видеть корень всех наших зол?

Томас Гоббс предельно ясно сформулировал свою позицию в одном из наиболее часто цитируемых историко-философских пассажей:

Жан-Жак Руссо, напротив, в трактате «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми», можно сказать, программном тексте современной критики культуры и цивилизации, акцентирует внимание на развращающем влиянии человеческой культуры. У человека, живущего в крупном и устойчивом сообществе, здоровая любовь к самому себе (amour de soi) подменяется испорченным самолюбием (amour propre), которое превращает его естественную простоту и добродетель в зависть и статусное соперничество[202].

Кто же прав? Рассуждения – большей частью голословные, – противопоставляющие формулу Руссо sauvage noble (благородный дикарь) гоббсовской формуле homo homini lupus est (человек человеку волк), сегодня уже не могут нас удовлетворить. Неправы оба. Руссо неправ потому, что изображает человека мирным дикарем-одиночкой, хотя мы, люди, испокон веков существа социальные – миролюбивые, отзывчивые и пользующиеся равными правами внутри своей группы, а для окружающих представляющие собой банду кровожадных грабителей, насильников и убийц. Гоббс неправ потому, что видел в нас только хладнокровных, расчетливых эгоистов, договоренности с которыми ничего не стоят без государственного меча, хотя мы – существа, расположенные к сотрудничеству, а централизованная власть нам нужна лишь в крупных сообществах. И всё же Гоббс верно описал проблему, которую в первую очередь должна была решить эволюция: сотрудничество может зародиться только тогда, когда эгоистичное поведение перестает быть господствующей стратегией. Следовательно, необходимо было как-то решить дилемму заключенного, то есть проблему, когда своекорыстное рациональное поведение очень часто сводит на нет коллективные усилия. Скорее всего, Гоббсу просто не приходило на ум, что государственное насилие – не единственное решение этой проблемы.

Возникновение (до)современных государств и ранних цивилизаций было бы невозможно без перехода к аграрному хозяйству как основному источнику пропитания, поскольку всё большее число людей, совместно живущих на всё меньшем пространстве, можно было прокормить, только прибегнув к регулярному, контролируемому выращиванию продуктов, богатых питательными веществами. Правда, за этот прогресс пришлось заплатить более скудным и однообразным питанием. Рацион, состоящий в основном из риса или картофеля, не идет ни в какое сравнение с обильным меню охотников-собирателей, обычно поглощавших десятки сортов растений, фруктов и разнообразной дичи. Эта сконцентрированность всего на нескольких продуктах грозила массовым голодом в случае, если непогода или вредитель, «специализирующийся» на одном виде растений, уничтожали весь урожай. Кроме того, оседлая жизнь хлебопашцев-скотоводов повышала риск зоонозных инфекций и эпидемий – болезней, которые передаются от животных людям и от которых человеческие цивилизации не перестают страдать и сегодня. Последствия таких болезней нередко оказывались катастрофическими: многие из самых смертоносных пандемий всех времен, такие как «черная смерть» (чума), туберкулез, «испанка», СПИД и малярия, прямо или косвенно были эволюционно связаны с (массовым) животноводством и проявлялись там, где исключительно высокая плотность населения.

Но, может быть, эти очевидные неприятности перевешиваются невиданными материальными удобствами и безопасностью оседлой жизни? Увы, похоже, и это не так. Наши доисторические предки меньше работали, дольше спали и располагали большим количеством свободного времени. Рабочая неделя охотников-собирателей, по некоторым оценкам, была значительно меньше привычных для нас сегодня 40 часов и нисколько не напоминала ту бесконечную рутину, с которой ассоциируется повседневная жизнь подавляющего большинства людей на протяжении последних тысячелетий. Нашим далеким предкам были неведомы и такие напасти цивилизации, как депрессия, избыточный вес, боли в позвоночнике, акне, сердечно-сосудистые заболевания и даже рак[203]. Средняя продолжительность жизни была, конечно, ниже, но это объясняется главным образом отсутствием элементарной медицины, чему неизбежно сопутствует высокая детская и прежде всего младенческая смертность. Тем не менее те, кто входил в совершенные лета, могли дальше наслаждаться в значительной мере здоровой, необременительной и отнюдь не слишком короткой жизнью. Да, лишь немногим больше половины древних людей доживало до пятилетнего возраста. Зато преодолевшие этот барьер легко достигали шестидесяти лет, а то и куда более преклонного возраста.

Впрочем, здесь очень многое зависит от групп, которые мы сравниваем: были ли охотники и собиратели в среднем счастливее многих наших современников – вопрос спорный. В то же время, безусловно, для невообразимо огромного числа людей переход от первобытного уклада к жизни на задворках современности обернулся настоящей катастрофой. Миллиардам голодающих и миллионам малолетних пролетариев, несомненно, жилось бы гораздо лучше в донеолитическую эпоху.

Итак, социальное равенство кажется нам «естественным» человеческим состоянием. А между тем даже первобытным племенным обществам приходилось прилагать изрядные усилия для того, чтобы поддерживать это состояние. Эгалитарный статус-кво постоянно испытывался на прочность, ему бросали вызов разные силы – разделения внутри общества, незаурядные способности, личная самонадеянность или чистая случайность.

Чтобы сдержать центробежные силы социального неравенства, наши предшественники изобретали различные методы, с помощью которых удерживали «обратную иерархию доминирования»[204][205]. Эффективнее всего этой цели служили слухи, сплетни, пересуды и насмешки: прибегая к ним, соплеменники напоминали всем выскочкам, рвавшимся к власти, что даже самый сильный самоутвердившийся вожак остается простым смертным. Если это не помогало, шли на крайнее средство – тираноубийство. Социальное выравнивание и соблюдение баланса в благосостоянии и статусе было извечной заботой племени. Научившись сотрудничать, мы также научились плести заговоры и объединяться в небольшие группы против несимпатичных лиц.

Эгалитаристы распоряжались собственностью так, чтобы особо прыткие чрезмерно не богатели и тем самым не выпячивали свое социальное превосходство. Конечно, зачаточные формы частной собственности или, точнее, личные привилегии всё же существовали. Но грубых социальных перекосов и неравенства не возникало, поскольку орудия труда, все запасы, мясо и жилье находились в коллективном ведении и были доступны каждому без исключения. Орудиями труда мог воспользоваться любой, кто в них нуждался. Забота о детях лежала на всех. Если кто и голодал, то только тогда, когда голодали все.

В таких условиях фактически ни один человек и ни одна семья не могли накопить столько имущества, чтобы превознестись над соплеменниками. А так как постоянного владения не существовало, наследовать было нечего, поэтому отсутствовал главный источник неравенства – богатство, передаваемое из поколения в поколение.

Самым радикальным способом восстановить социальное равновесие и избавиться от потенциального деспота, мнящего себя властителем группы, было убийство. Против особенно допекших «вельмож» обычно составлялся заговор угнетенных или тех, кто чувствовал угрозу угнетения. Такой заговор приводил к тому, что сатрапа устраняли, подвергнув публичной казни либо устроив засаду в укромном месте.

Были в ранних человеческих сообществах и довольно оригинальные средства, помогавшие на корню пресечь социальное неравенство. Одно из них – нарочитое умаление личных достижений: никто не смеет возвышаться над остальными членами группы, какими бы выдающимися ни были его успехи, например в охоте. Так, в племени кунг-сан, которое и сегодня обитает в саванне Калахари, чем удачнее сложилась охота, тем с большей ритуальной скромностью полагается о ней говорить. Если охотник возвращается домой с особенно крупной добычей, он, как правило, максимально преуменьшает свою удачу. Вот как описывает этот ритуал один из представителей кунг-сан:

А когда добыча наконец доставлена в селение, соплеменники-мужчины реагируют на нее примерно следующим образом:

Так, посредством «оскорбления плоти», на практике, в общении доходчиво объясняется, что любая форма чрезмерной спеси неприемлема. В некоторых культурах добычу делят поровну, прибегая к хитроумным табу, которые определяют, кому и какие части животного подобает есть, принимая во внимание пол, возраст, а также общественную роль едока. Тем самым соблюдается более или менее справедливый принцип дележа.

Образ жизни того или иного вида – это одновременно и его жизненная ниша, в которой происходит давление отбора или селекция этого вида. Образ жизни наших предков де-факто стал социокультурной средой, повлиявшей на всю последующую историю адаптации. Мало-помалу в человеке укоренилась предрасположенность к равенству, которая заставляет нас относиться с глубоким недоверием к социальной несправедливости. Антипатия к чрезмерным или явно произвольным социальным различиям навсегда запечатлелась в нашем сознании.

Переход от «золотого века» охотничье-собирательского существования к жизни, преисполненной тяжелого труда и рабства, принес подавляющему большинству людей обеднение, поэтому маленькие общины, как правило, ожесточенно сопротивлялись попыткам включить их в состав первых крупных обществ. Возможно, только сейчас (и то лишь с недавних пор и в очень немногих регионах мира) мы начали наверстывать доисторический уровень довольства и благополучия. Цена, которую пришлось заплатить за это нашим предкам, – бесчисленные трагедии последних 5 000 лет. Тысячелетия деспотической власти, эксплуатации и войн в конце концов подготовили условия для возникновения современных обществ. Но стоила ли овчинка выделки?

Неравенство, рабство, диктат и нужда, навязанные человечеству первыми цивилизациями, стали идеальной почвой, на которой взошли религии спасения с их верой в загробную жизнь и убеждением, что смерть – не банальность в череде неотвратимо сменяющих друг друга поколений, а избавление от юдоли плача, ниспосланной нам, бедным грешникам, в наказание. «В окопах нет атеистов», – этот афоризм был популярен среди американских солдат во время Второй мировой войны. Маркс тоже был прав, когда назвал религию спасения «вздохом угнетенной твари», предположив, что ее главная функция – быть утешением и «опиумом народа»[207].

Неравенство и господство часто скрываются под термином-зонтиком «социальная стратификация». Мы не можем даже приблизительно представить, какого масштаба достигала эта стратификация в первых крупных обществах (насчитывавших несколько тысяч, а то и десятки тысяч человек), которые, как нам известно, возникли в Месопотамии и Северной Африке. Неравенство в современных обществах и близко нельзя сравнить с теми ранними формами господства и рабства, которые требовали, чтобы подданные буквально ползали во прахе перед богами-царями, обыкновенно экстравагантно увенчанными и сплошь увешанными раковинами, костями и украшениями из драгоценных металлов и камней.

Между тем такому вопиющему неравенству всё меньше находилось альтернатив по чисто организационным причинам: дело в том, что, достигнув определенной численности, человеческая группа уже не могла сохранять монолитность с помощью донеолитических социальных структур, обеспечивавших совместное проживание и неформальный контроль за соблюдением правил общинной жизни. Общество, скрепленное родственными связями и взаимовыгодными отношениями, не может быть сколь угодно увеличено или, говоря профессиональным языком, масштабировано. Эта модель достигает предела уже при нескольких сотнях членов. Организационная проблема становится решаемой только в иерархически устроенном обществе с централизованной бюрократией и властью, уполномоченной принимать решения, – а это стоит денег.

Чтобы добыть их, во все времена прибегали к одному средству: налогам. Первобытные человеческие общества жили преимущественно натуральным хозяйством, так сказать, питаясь из своих рук. Государство могло образоваться лишь там, где из хозяйственной деятельности извлекали излишки, позволявшие некоторым членам общества предаваться более благородным, барским занятиям. Церемонии, которыми чествовали монархов, ритуалы, совершенствуемые жрецами и просветленными, всякого рода сметы, учет, контроль, планирование и документирование требовали профессиональных управленцев, а вынесение приговоров преступникам – ученых-правоведов. На такие мудреные, амбициозные задачи у охотников и собирателей, разумеется, не оставалось времени.

Вот почему почти все ранние цивилизации зижделись, помимо рабовладения, на возделывании зерновых культур[208]. Пока не изобрели универсального средства обмена – монет, – налогообложение должно было опираться на нечто такое, что можно было хранить, перевозить и, в первую очередь, подсчитывать. Корнеплоды вроде пастернака, моркови и топинамбура сидят в земле, поэтому их легко утаить от глаз фискалов-налоговиков; другие растения большей частью привередливы и быстро портятся; коров и овец перегонять непросто, а мертвые они ничего не стоят. Кроме того, эти товары различаются размером и весом: не бывает коровы величиной с картофель, ни картофеля – величиной с корову, всё это весьма затрудняет надежное и соразмерное налогообложение. А вот зерно идеально во всех отношениях: оно стойкое при хранении, удобное для транспортирования, к тому же его трудно скрыть и, наконец, можно упаковывать в точно соотносимых количествах. Именно поэтому первые государства всецело зависели от выращивания зерновых, поскольку технологически только эта сельскохозяйственная продукция позволяла задействовать необходимые механизмы эксплуатации посредством налогообложения.

Утверждение, будто общины охотников-собирателей радостно предпочли существованию на лоне безжалостной природы в окружении хищников и прочих напастей, грозивших им смертью или увечьем, безопасную и устойчивую жизнь хлебопашцев и скотоводов, – миф, придуманный эксплуататорскими элитами, которые извлекли выгоду из такого поворота истории.

Возникшее в племенных княжествах и ранних империях чудовищное неравенство, в свою очередь, со временем породило насущную потребность в легитимации: если меня могут подвергнуть пыткам, закабалить или эксплуатировать и даже стереть в порошок, то я, по меньшей мере, хотел бы услышать, есть ли тому серьезные причины. Эту нишу быстро заняла каста жрецов, чьей обязанностью стало объяснять, почему справедливо то, что лишь немногим позволено решать, кому строить храмы, возделывать поля или приносить жертвы богам, и что только этим немногим полагается жить в роскоши, тогда как остальные обречены от колыбели до гроба находиться в кабале.

Но если изъяны оседлого общества, основанного на аграрном хозяйстве, столь наглядны и ощутимы, как же оно смогло так прочно утвердиться? Как племенным княжествам и первым государствам удавалось удерживать подданных в повиновении, если в массе своей они, по всей видимости, от этого ничего не выигрывали?

Ответ на оба вопроса один: с помощью принуждения и насилия. Как правило, люди отнюдь не добровольно отказывались от жизни в небольших группах, среди (более или менее) равных. Они сопротивлялись, предпочитая либо сражаться, либо уклоняться, либо убегать. Римско-германские войны можно рассматривать в контексте именно этой модели, как и большинство исторических коллизий, когда расширявшаяся империя сталкивалась с непокорными «варварами», которые не желали без борьбы подчиняться гигантской вражеской империи и ее диктаторскому режиму. Этот процесс можно понимать и как форму эволюционного группового отбора: еще до появления монстров-империй существовали племена, которые уничтожали или поглощали соперничающие группы за счет численного превосходства, более тесной кооперации и более совершенной военной тактики[209].

За редким исключением, никто не мог сколько-нибудь долго противостоять такой силе, поэтому первые империи вытеснили гораздо более мелкие племенные общества, которые вставали на их пути, убивая или порабощая иноплеменников. Это одна из главных причин, почему в конечном счете возобладала крайне неравноправная и репрессивная социальная модель ранних цивилизаций: жизнь в разрозненных малочисленных группах была, в сущности, намного привлекательнее для большинства людей, но эти группы едва ли могли противостоять военной мощи и имперским амбициям самозванных царей-богов.

Британский археолог Иэн Мэттью Моррис утверждает, что система человеческих ценностей тоже адаптируется к социальной структуре общества, точнее, к предпочитаемому способу получения энергии. Иными словами, по тому, какими ресурсами пользуется общество – будь то охота и собирательство, или земледелие, или ископаемое топливо, – мы можем судить и о том, насколько терпимо или нетерпимо общество относится к социальному неравенству и насилию[210]. Так, собиратели предпочитают равенство и мирное (внутри группы) сосуществование. Напротив, общества, выбравшие агрокультуру, устроены крайне иерархично и склонны к насилию – как внутреннему, так и внешнему. Общества, зависящие от ископаемого топлива как основного источника энергии, могут мириться с материальным неравенством, но всё сильнее отвращаются и от внутреннего насилия, и от внешнего, то есть от войны. Каждая эпоха имеет дело с теми ценностями, которые ею востребованы.

Несмотря на военные победы, имперские структуры были обречены. Чаще всего первые цивилизации становились жертвами собственного успеха, так как их экономическая мощь, неизменно возрастая, превышала несущую способность окружающей среды, а прогрессивными технологиями, которые могли бы этому своевременно воспрепятствовать, империи не обладали[211]. Даже территориальная экспансия уже не могла компенсировать рост населения, вызванный новыми формами экономики и кооперации. Воспроизводство материальных ресурсов становилось неустойчивым, что приводило к голоду и политическим неурядицам. Самый известный пример – полинезийский остров Пасхи, жители которого с давних времен почитали вождей и умерших предков, возводя им грандиозные каменные статуи – моаи[212]. Судя по всему, это «скульптурное» поклонение приняло такие гипертрофированные формы, что общество, культивировавшее моаи, однажды вырубило на острове все леса, забросило рыболовство и в конце концов вынуждено было вернуться к примитивному существованию, поневоле впав в каннибализм.

Ограниченные возможности бюрократической организации, в том числе и в обработке информации, тоже способствовали тому, что большинство многообещающих империй окончательно распалось. С численным возрастанием общества повышается уровень его социальной сложности, что, в свою очередь, вызывает потребность в более сложном управлении. Но эта сложность также подчиняется закону убывающей предельной полезности[213]: однажды инвестиции, необходимые для преодоления следующего витка сложности, достигают пика[214]. В результате возникают застой и разочарование, которые парализуют волю к действию. Внутренние конфликты вынуждают империю реорганизовываться на «более низком» уровне развития.

Тереобоо, продолжателя гавайской династии али’и, почитали как бога. На холстах современников он изображен облаченным в королевскую мантию, украшенную узорами из красно-желтых ромбов и защищавшую его от холода и от злых духов; его взгляд свиреп, но исполнен достоинства, а черные космы, увенчанные королевским шлемом с перьями, ниспадают каскадом на лоб, словно океанские волны.

Когда в 1778 году Джеймс Кук на шлюпе Королевского флота Великобритании «Резолюшн» достиг островов, названных им в честь графа Сэндвича, он и его спутники были изумлены масштабом социального неравенства, которое они там обнаружили. Жителям Альбиона в XVIII веке не нужно было объяснять, что значат различия в социальном статусе[215], но бесчеловечность власти, присвоенной Каланиопу, верховным вождем острова Гавайи, поразила даже помешанных на классовости англичан. Простой люд обязан был валяться в ногах местной знати, а перед самим королем и подавно. Человеческие жертвы приносились с жестоким равнодушием, смертная казнь назначалась за нарушение мельчайшего тапу (полинезийское слово, означающее запрет, от которого и пошло табу). Племенные вожди и королевская семья владели всей землей, которую обрабатывали рабы, на чьи лица были нанесены тату, указывавшие на их презренное и ничтожное социальное положение.

Переход от доисторических небольших групп к домодерным крупным цивилизациям почти всегда был переходом от эгалитарных сообществ к социальному неравенству и деспотизму[216]. То, что мы сейчас живем в условиях крайнего социального расслоения, обладая разным достатком, влиянием и общественным статусом, – похоже, неизбежная цена, которую пришлось заплатить за социальную эволюцию, приведшую к появлению сложно организованных крупных обществ.

Но так ли это? Не слишком ли мы упрощаем картину, воображая, будто люди на протяжении всего плейстоцена жили исключительно в крошечных, изолированных эгалитарных группах? Сомнения в этом всё более усиливаются[217]. Новейшие исследования показывают, что в ту эпоху уже существовало немало сообществ, которые вели оседлый образ жизни, были куда более крупными и политически разнообразными, чем предполагалось ранее.

Антрополог Дэвид Гребер и археолог Дэвид Уэнгроу предостерегают от соблазна подобных упрощений[218]. По мнению Гребера и Уэнгроу, популярный рассказ о переходе от эгалитарных племенных обществ к неэгалитарным крупным сообществам фактически готовит нас к тому, чтобы мы считали этот переход, а следовательно, и формы социального неравенства и политического господства, которые он принес с собой, неизбежными и безальтернативными. То, что нам представляется тривиальным описанием хода исторических событий, – это на самом деле идеологически упакованная история, с помощью которой намеренно притупляется наше политическое воображение.

В действительности, как утверждают Гребер и Уэнгроу, мы, люди, всегда жили в самых разных условиях и при самых разных социально-политических режимах, независимо от климата и численности популяции. Мы всегда осознавали себя политическими игроками и не позволяли надеть на себя «эволюционные оковы»[219]. Некоторые небольшие сообщества признавали строгую иерархию и деспотическую власть, а, к примеру, индейцы довольно крупных североамериканских племен, насчитывавших десятки тысяч человек, потешались над подобострастием только что высадившихся в Новом Свете французов и англичан, которые лебезили перед начальниками и разве что не целовали их сапоги. В других сообществах были вожаки или предводители, но их роль сводилась к роли служителей. Иные группы без особого труда в зависимости от времени года как бы скользили между прямо противоположными политическими структурами: в летние месяцы изобилия они были независимы, сами себе хозяева, а когда наступали скудные зимние месяцы, временно подчинялись неизбежному злу – жертвовали политическим суверенитетом.

Собственно, вопрос сводится к следующему: почему мы сегодня застряли? Почему материальное неравенство и политическая иерархия кажутся нам безальтернативными и это не обсуждается? Гребер и Уэнгроу справедливо замечают, что размышлять о политических альтернативах всегда полезно; что же мы упускаем, соглашаясь с Фрэнсисом Фукуямой, заявляющим, что компромисс, именуемый капиталистической либеральной демократией, – единственный серьезный кандидат, оставшийся в соревновании политических систем, а значит, это и есть конец истории?[220][221]

Хотя Греберу и Уэнгроу удалось бросить изрядную тень на упрощенные истории прогрессивного движения от малого/однородного к крупному/неоднородному и убедительно показать, что человеческая история всегда была историей высокой политической пластичности и социальной нестабильности, в которой мы большей частью сами решали, как нам сосуществовать, они даже и словом не обмолвились о том, что крупные современные общества тоже могли бы существовать без неравенства и господства. Похоже, именно поэтому мы чувствуем, что застряли: мы и вправду в тупике, и если отбросить радикальный возврат к более простым формам совместной жизни с их своеобразной смесью романтики и суровости, то крайне маловероятно, что развитые общества можно организовать без сколько-нибудь значительного социально-политического расслоения.

Первые крупные империи начали с того, что запечатлели правила человеческого сосуществования в текстах. Самый известный из них – вавилонский Кодекс Хаммурапи (ок. XVIII в. до н. э.). Высеченный на черной каменной стеле, которая сейчас стоит в Лувре, он регулировал – подобно законам Ур-Намму (ок. XXI в. до н. э.), запечатленным на терракотовых табличках, – вопросы судопроизводства, связанные с преступлениями против человека и собственности или с нарушениями договоренностей и другими, специфическими для той культуры ситуациями. Например, считать ли после смерти хозяина его законными детьми тех, которых родила ему рабыня? Какое наказание полагается за убийство гражданина? А за убийство придворного сановника? Есть и еще более древний свод подобных законов – шумерский кодекс Липит-Иштара (ок. XIX в. до н. э.). Он, в частности, предусматривал, что тот, кто срубил дерево в саду другого человека, должен заплатить полмины серебра, а кто нанял быка и повредил плоть вокруг его ноздри, куда вдевают кольцо, обязан уплатить одну треть предварительно установленной стоимости животного[222].

Эти кодексы обычно начинаются с божественной легитимации правителя (или даже всей правящей династии): прежде чем погрузиться в юридические тонкости, требовалось дать понять, что действенность и ценность законов обусловлена не правом более сильного, а божественной благосклонностью. И это не случайно, ведь именно вера в могущество бдительных богов – то есть тех, кто следит за соблюдением правил, – сыграла ключевую роль в зарождении первых высокоразвитых цивилизаций. Сверхъестественные пантеоны, встречавшиеся в небольших племенных обществах, обычно представляли собой лукавые, аморальные персонификации различных природных сил, которые поделили между собой сферы деятельности и которых можно было задобрить жертвенными подношениями либо утихомирить угрозами. Напротив, первые цивилизации почти все без исключения демонстрируют смену вех, обращаясь к так называемым великим богам[223] – мегабожествам, которых воображали всё более абстрактными, трансцендентными, всесильными и карающими. Наконец, после нескольких волн слияния богословских dramatis personae[224], они превратились в монотеистическую идею единого Бога, абсолютно удаленного от земного мира, вечного, всемогущего, всеведущего, который всё видит и способен наказать за любой неблаговидный поступок.

Опять же, винить в таком повороте следует то обстоятельство, что по мере возрастания численности группы и углубления материального неравенства поддерживать тесное сотрудничество, полагаясь только на взаимную выгоду, семейные связи или социальные санкции, становится всё труднее. Сама практика наказания, разумеется, подстегивает нашу решимость к сотрудничеству, но проблему как таковую не снимает. Как быть, скажем, с преступлениями, которые остаются неизвестными или безнаказанными? Вот почему с некоторых пор обществам так пришлась по душе идея всеведущего и вездесущего карающего Бога, замечающего любое правонарушение и не оставляющего никого без возмездия.

В свою очередь, только благодаря этой идее становится востребованной идея бессмертной души. Конечно, представление о справедливой расплате, которая неминуемо постигнет человека за любое прегрешение, расходится с обыденным жизненным опытом, свидетельствующим о том, что похвальное поведение и земное благоденствие далеко не всегда сопутствуют друг другу. Сплошь и рядом мы видим обратное: злодеи часто удивительным образом преуспевают, в то время как многие хорошие люди оказываются обделенными. Поэтому и понадобилась идея, которая поддержала бы веру в то, что справедливость в любом случае восторжествует, грешники будут наказаны, а праведность компенсируется благополучием. Идея бессмертной души, по мнению английского философа Джона Локка, коренится в законе, то есть прежде всего она метафизически обосновывает и объясняет грядущее наказание в загробной жизни за преступления, совершенные в этой жизни. Тот, кого за недостойные поступки могут привлечь к ответственности в потустороннем мире, охотнее соблюдает правила в этом мире.

Как существа гиперкооперативные, мы обладаем высшей формой социального познания – интуицией, позволяющей нам с необыкновенной степенью достоверности читать в душах окружающих нас людей. Эта же способность помогла нам догадаться, что мы больше, чем ходячая груда из костей и плоти, что мы наделены еще и неким особым вместилищем – духом или душой, – в котором заключены наши помыслы, желания, убеждения, влечения и мнения. Желая лучше понять психологию других людей, мы начали мыслить дух/душу независимо от его/ее телесной оболочки – бренного человеческого тела, – после этого оставалось лишь сделать маленький шаг к идее о том, что могут быть и нематериальные, чисто духовные существа. Эту краеугольную идею потом раздули до масштаба сверхчеловеческих богов.

Благодаря ли великим богам возникли общества, которые стали цивилизациями? Или великих богов изобрели уже развившиеся, цивилизовавшиеся общества?[225] Так или иначе, великие боги содействуют кооперации[226]. В экономических играх люди гораздо щедрее жертвуют, если им ненавязчиво намекают на возможность божественного присутствия. В известной игре «Диктатор» человек волен сам решать, как разделить имеющуюся у него сумму между собой и неким незнакомцем. Обычно участники жертвуют примерно четверть суммы, но те, кому перед экспериментом предлагали выполнить задание, содержавшее упоминание о Боге, отдавали почти половину. Эти неосознаваемые стимулы, именуемые в психологии «праймингом»[227], особенно сильно воздействовали на верующих людей: их готовность сотрудничать значительно возрастала, когда перед игрой в качестве теста их просили расставить в нужном грамматическом порядке несколько произвольно набранных слов, среди которых встречались понятия «божественный» или «духовный» (например, «десерт божественным был этот»)[228].

И всё-таки не совсем ясно, какой механизм здесь действует: мотивируют ли нас великие боги тем, что грозят наказанием и адским огнем, которого мы боимся и поэтому не поддаемся порывам, толкающим нас к аморальным поступкам? Или же представление о карающем Боге просто напоминает нам о нравственных нормах и тем самым облегчает принятие решений?

Один из самых важных, судьбоносных этапов эволюции мы прожили в небольших эгалитарных группах – и это сформировало нашу психику. Даже сегодня мы всё еще стараемся по возможности создавать атмосферу равенства. Мы хотим общаться «на равных», вот почему в различных сетевых группах и сообществах мы чувствуем себя в своей тарелке, так же как в клубах, барах, на концертах или у костра в походе. Обезличенные крупные общества, где незнакомые друг с другом люди совершают торговые сделки или пытаются выработать политические решения глобальных проблем посредством формальных процедур, всегда нас немного отпугивают, представляясь чуждыми и подозрительными. Это эволюционное «похмелье» – пережиток прошлого, который сегодня вызывает у нас тошноту и головную боль, – объясняет также, почему каждое поколение заново открывает для себя социализм. Видение общества, основанного на спонтанной солидарности и неформальном единстве, по-прежнему пробуждает восхищение. И оно остается идеальной моделью для семьи и похода[229][230].

Нам кажется неразумным и непонятным, отчего современные (анонимные) крупные общества не могут организоваться подобным же образом, а вместо этого с удручающим постоянством очень быстро вырождаются в ультраиерархические антиутопии. К сожалению, наша культурная эволюция пока не нашла способ помочь большим обществам стать по-настоящему эгалитарными. Любопытно, что участники исследований, которым показывали круговые диаграммы с разными (без подробностей) моделями распределения доходов, отдавали предпочтение не американской, а более эгалитарной шведской модели, где верхний квинтиль[231] контролирует более 80 % богатства[232]. (Конечно, Швеция – тоже крайне неравноправное общество, прежде всего потому, что преимуществами в нем пользуются, за редким исключением, только те, кто живет в Швеции.)

Наше эволюционное прошлое не только сделало нас скептиками по отношению к иерархии и доминированию, но и аллергиками: мы на дух не переносим социального – и в первую очередь экономического – неравенства. Одна из главных причин заключается, возможно, в том, что мы унаследовали от эволюции мышление с нулевой суммой и привыкли судить о неравенстве только с этой точки зрения[233]. Ведь в общинах охотников-собирателей экономического неравенства не было, каждый получал причитающуюся ему долю от того, что добывал на охоте или находил. И если ему доставалось больше, чем остальным, это означало, что на столько же в конечном счете недополучал кто-то из соплеменников. Выгоду можно было извлечь только за чужой счет. Мысль, что бывает неравенство, не основанное на жульничестве, воровстве или эксплуатации, нам органически чужда. А уж то, что возможно неравенство, которое выгодно всем, и вовсе кажется абсурдом. Трудно согласиться с неравенством, если ты убежден, что одни благоденствуют исключительно за счет других.

Наше неприятие иерархии и доминирования подстегивается социальным неравенством, но само это негодование на самом деле связано не с неравенством как таковым – понимаемым сугубо арифметически: у кого-то есть больше, у кого-то меньше, – а с несправедливостью, то есть преступным неравенством[234]. Между тем неравное распределение прибыли или благ может быть справедливым, а равное распределение несправедливым: собственно равенство не есть ни необходимое, ни достаточное условие справедливости. Профессор, который ставит всем студентам высшую оценку, независимо от успеваемости, поступает несправедливо; барствующий бездельник-мот с отцовским кошельком в кармане оскорбляет наше представление о порядочности и заслугах. И всё же большинство людей едино в том, что неравенство – это зло. Меньше единства относительно того, почему это так.

Мысль, усматривающая тесную связь между справедливостью и неравенством, и есть эгалитаризм. Едва ли не худшее в эгалитаризме то, что он, похоже, морально узаконивает действия, которые никому не приносят пользы, но могут многим навредить. Будет ли справедливо, например, выколоть глаза всем зрячим, чтобы установить равенство со слепыми? Это возражение известно как проблема нисходящего уравнивания (leveling down objection)[235][236].

Антиэгалитаристы находят такие возражения весьма серьезными и в своих философских и политических программах априори исходят из того, что компаративистские соображения морального значения не имеют. Для справедливого общества, как они считают, гораздо важнее не то, что у одного человека больше или меньше благ, чем у другого, а удовлетворен ли он[237]. Конечно, сплошь и рядом мы видим людей, которым богатство достается не по праву, а также людей незаслуженно обделенных. Но, по мнению антиэгалитаристов, это не зависит от того, сколько человек зарабатывает по сравнению с другими. Распределительная справедливость (или справедливое распределение) может обойтись без подобных сопоставлений. Справедливое общество заботится лишь о том, чтобы каждый человек мог жить прилично и достойно, а то, что есть люди более достойные или менее достойные, не играет никакой роли.

Итак, антиэгалитаристы тоже без труда могут подтвердить, что почти все современные и исторические формы неравенства были и остаются несправедливыми по своей сути. Выходит, антиэгалитаристы вовсе не противники эгалитаризма, для которых неравенство естественно и желательно: для них и равенство, и неравенство просто не обладают собственной моральной ценностью. Европейский феодализм, кастовые системы Восточной Азии, апартеид, сегрегацию, рабство и дискриминацию можно классифицировать как проявления несправедливости, не прибегая к компаративистским соображениям о равенстве. То, что людей из-за их цвета кожи, пола или социальной принадлежности эксплуатируют, притесняют или исключают из общества, осуждают даже те, кто не видит в равенстве самоцель.

Социальное равенство в обществе не наступит автоматически. Сами по себе ни ресурсы не начнут распределяться поровну, ни равноправие не возникнет, статус-кво всё время расшатывается, поэтому необходимо постоянное вмешательство для того, чтобы приближаться к желаемому эгалитарному идеалу. Содействовать этому можно лишь заключив фаустовский договор, так как требуемое для этого перераспределение ресурсов по силам осуществить только централизованной государственной власти, наделенной правом вмешиваться в частную судьбу подданных. Таким образом, мы не избавляемся от проблемы неравенства, а заменяем одну форму неравенства другой. Например, экономическое неравенство заменяем политическим, и эту цену можно считать вполне оправданной. Однако надежда на то, что социальное неравенство удастся искоренить с помощью решительных политических мер, утопична, поскольку эффективное политическое действие само по себе возможно только благодаря социальной асимметрии, которая, в свою очередь, представляет собой одну из форм неравенства.

В политической философии XX века подобную позицию активно отстаивали либертарианские мыслители, в частности Роберт Нозик[238]. В известном умозрительном эксперименте Нозик хотел показать, что можно перейти из состояния совершенного материального равенства – назовем его Z₁ – к состоянию вопиющего неравенства – Z₂, – не сталкиваясь с какой-либо несправедливостью на этом пути. Но, как спрашивает Нозик, можно ли считать несправедливым состояние Z₂, если мы пришли к нему из безупречного начального состояния посредством безупречных промежуточных действий? Вроде бы справедливая процедура не делает справедливое состояние несправедливым.

В эксперименте Нозик исходит из того, что мы живем в абсолютно равном обществе (Z₁), и в качестве примера берет Уилта Чемберлена, лучшего баскетболиста всех времен. Представим, что незадолго до начала сезона Уилт Чемберлен заявляет: он будет играть только в том случае, если каждый болельщик, приходя на матч, опустит в ящик-копилку у входа дополнительные 10 центов, которые пойдут Уилту в карман. Поскольку большинство зрителей и без того приходят посмотреть на его игру, все 10 000 болельщиков с радостью соглашаются на сделку, и в итоге после каждой игры Уилт уходит домой, получив на 1 000 долларов больше, чем его товарищи по команде. В какой же момент возникла несправедливость? Суть в том, что в долговременной перспективе сохранить состояние Z₁ можно только полностью воспрепятствовав подобным, самим по себе совершенно безобидным сделкам, в которые все участники вовлекаются охотно и по доброй воле. А это уже попахивает деспотизмом, так как крайне несправедливо не позволять взрослым людям свободно распоряжаться собственными 10 центами.

Многие философы считают, что в условиях секулярного мира мы больше не можем настаивать на идее фундаментального морального равенства всех людей[239]. Во всяком случае, такова была позиция Ницше: мы равны только как получатели абсолютной любви Бога. После его, Бога, смерти приходится мириться с трудной правдой, что это была ошибка.

Какова же альтернатива, на чем должно основываться наше фундаментальное равенство? Должно же оно на чем-то держаться, ведь с этим не поспоришь: никто не думает, что камни и кузнечики так же нравственны и ценны, как человек. Несомненно, это обусловлено тем, что люди обладают определенными свойствами, которых нет у неодушевленных предметов или более простых живых организмов. Но как только мы пытаемся определить такое свойство, морально уравнивающее нас как субъектов (не здравый ли это рассудок, не наши ли убеждения или способность к состраданию?), мы тут же обнаруживаем, что не существует свойства, которое а) представлялось бы хоть как-то морально значимым и б) действительно разделялось бы всеми людьми. Младенцы не отличаются рассудительностью, а у отморозков нет принципов. И даже если бы удалось найти свойство, устанавливающее между людьми равенство, всё равно отыщется бесчисленное множество других признаков, по которым они различаются. Метафизическая основа нашего предполагаемого морального равенства остается загадкой[240].

Даже если бы противники эгалитаризма ошибались и социально-экономическое равенство было бы самоценным благом, по-прежнему остается актуальным вопрос, можно ли бесхлопотно предоставить это благо – и если да, то как именно. Известно, что благими намерениями вымощена дорога в ад, и с политической точки зрения недостаточно ратовать за установление некоего порядка, если нельзя указать, какими реальными средствами его можно достичь.

Зарождение неравенства можно представить как развитие, в ходе которого дополнительные доходы, появившиеся благодаря росту популяции и агрокультурным новшествам, были присвоены первобытными элитами. Идеологическую легитимацию этим статусным нуворишам обеспечили выделившиеся из религиозно-интеллектуального слоя профессиональные идеологи[241]. Первые цивилизации обретали военную мощь, поглощая либо уничтожая сосуществовавшие параллельно с ними малочисленные эгалитарные группы, чей жизненный уклад вытеснялся, пока в конце концов почти не исчез.

Похоже, узурпация немногими избранными ресурсов, ранее находившихся в коллективном распоряжении, была безальтернативной на протяжении многих тысячелетий. Всюду в мире мы встречаем не знавших никаких угрызений совести военачальников и рыцарей-разбойников, которые становились феодалами и главной заботой считали закрепление собственных привилегий. Таким образом, социальное неравенство стало нашей второй натурой, а мысль о том, что на самом деле не существует людей первого, второго или третьего сорта, возродилась в политическом дискурсе лишь в период раннего Нового времени и оказалась особенно востребованной в эпоху Просвещения. Эта идея и сегодня всё еще не осуществлена.

Между тем продвижение по пути социального равенства, как правило, достается дорогой ценой. Истории известны четыре основных механизма эффективного устранения социального неравенства: войны, революции, крушение системы и эпидемии[242]. В коллективной памяти многих стран конец XX века запечатлен как особая эпоха гармонизации и процветания – во Франции как Trente Glorieuses («Славное тридцатилетие»)[243], а в Германии Wirtschaftswunder («экономическое чудо»). Не нужно быть экономистом, чтобы понять: равенства и роста легче всего добиться, если сначала всё разрушить. После 1945 года даже систему дзайбацу, гигантские семейные конгломераты, в чьих руках находилась экономическая мощь Японии, уже нельзя было спасти. Подтверждения тому, что войны приводят к существенному уравниванию, мы обнаруживаем с завидным постоянством: так, в американских южных штатах в результате Гражданской войны в середине XIX века доля богатейшей верхушки в общем благосостоянии страны сократилась более чем на 10 %.

В русской революции и в период «Большого скачка» в китайской культурной революции, в Северной Корее, Камбодже и, конечно же, во время Французской революции, произошедшей более 150 лет назад, социальное равенство устанавливали преимущественно за счет буржуазии, кулаков, контрреволюционных помещиков, сторонников старого режима, которых убивали либо лишали собственности, обрекая на голодную смерть. Число жертв достигало десятков миллионов.

Чума, или «черная смерть», пришедшая на Сицилию в 1347 году, тоже потребовала жертв, ее разрушительные последствия лучше всех описал, пожалуй, Аньоло ди Тура, автор «Сиенской хроники», написанной примерно год спустя после эпидемии:

Итак, сократив население Европы и Северной Африки вдвое, чума в значительной степени сгладила социальные различия.

Немного найдется тем, которые столь же обильно заполняли бы умы и колонки политических комментаторов, как проблема социального неравенства.

Социальное неравенство можно измерить различными способами. Наиболее известным инструментом для определения имущественного неравенства считается коэффициент Джини[245]. Коэффициент Джини всегда варьируется в диапазоне от 0 до 1 и отражает неравенство в распределении национального дохода – иными словами, применяется не к индивидам, а к целым странам. Индекс 1 означает, что все богатства страны сосредоточены в руках одного человека, то есть полное неравенство. Индекс 0 указывает на полное равенство: каждый человек располагает равной долей богатства или дохода. Грубо говоря, можно сказать, что самые неравные в мире страны, такие как Южная Африка, имеют коэффициент Джини около 0,6. В середине – между 0,4 и 0,5 – находятся, в частности, США и Россия, где тоже существует ярко выраженное неравенство. Сравнительно эгалитарные страны, такие как Германия и Нидерланды, находятся на уровне 0,3 или чуть ниже.

Для измерения неравенства между небольшими группами или даже людьми обычно используется социально-экономический статус (СЭС). Этот показатель отражает несколько более сложную картину. Он позволяет судить о распределении доходов и имущества, об уровне образования, образе жизни, психическом и физическом здоровье и даже о престиже профессии[246]. Высокообразованный, востребованный шеф-редактор или врач, с доходом выше среднего и (или) унаследованной собственностью, обладает высоким СЭС, а безработный, без образования – соответственно, низким.

То, что феномен социального неравенства играет в нашем политическом мышлении ключевую роль, подтверждает, например, невероятный успех книги французского экономиста Томаса Пикетти «Капитал в XXI веке», ставшей мировым бестселлером в 2014 году[247]. Хотя автор и постарался сделать экономические выкладки удобоваримыми, отсылая к романам Оноре де Бальзака и Джейн Остин, тем не менее учитывая, что во французском оригинале вместе с графиками, уравнениями и справочным аппаратом почти 1 000 страниц, успех книги представляется невероятным. Если Пикетти прав, то наблюдавшееся во второй половине XX века относительное равенство было достигнуто исключительно ценой войны и разрухи. Тем самым он опровергает теорию своего коллеги Саймона Кузнеца, рассматривавшего историческое развитие распределительного неравенства в виде перевернутой U-образной кривой: за начальной эгалитарной стадией следует фаза расширяющегося неравенства в пользу немногих бенефициаров, затем, по мере того как всё больше людей пользуется плодами экономического роста, обеспечиваемого технологиями, неравенство снова идет на убыль[248].

Пикетти противопоставляет этому свой тезис: на протяжении большей части истории доходность капитала всегда была выше темпов экономического роста. Это означает, что, если не прибегать к агрессивному переделу, социально-экономическое неравенство неизбежно будет расти и со временем стабилизироваться. Пикетти выражает это в простой формуле: r > g, где r – отдача от капитала (return on capital), а g – экономический рост (economic growth). Пока это так, будет действовать «эффект Матфея»: у того, кто имеет, еще прибавится[249].

Проблемы социального неравенства несколько раз в год рассматриваются на глобальном уровне неправительственными организациями (НПО), такими как Оксфам. Выводы, к которым они приходят, поразительны. Вот, например, как охарактеризован дисбаланс в распределении мирового богатства в 2020 году: у 22 самых состоятельных в мире людей имущества больше, чем у всех женщин Африки вместе взятых[250]. Впрочем, такие суждения не лишены противоречий – если исходить из фактического имущества человека, то есть собственности в чистом виде, без долгов, то житель Лондона, взявший ипотечный кредит более чем на 1,5 миллиона евро, окажется беднее жителя Зимбабве, который не владеет ничем, но, по крайней мере, не имеет долгов. Тем не менее выводы Оксфам показывают, что накопление капитала и стремительный рост доходов в ряде стран и регионов привели к возникновению материального неравенства в таких масштабах и формах, которые, казалось бы, навсегда остались в далеком прошлом.

Социально-экономическое неравенство – лишь одно из проявлений несправедливости. Несправедливо ли неравное распределение ресурсов, таких как власть и капитал, зависит не только от глубины социальных противоречий, но и от наличия или отсутствия в обществе социальных лифтов. Для всех ли открыты власть, богатство, более высокий статус или общество окостенело в непреодолимом сословном делении?

Так что не всё сводится к социальным различиям, важна и социальная мобильность. Однажды возникнув, неравенство оказалось поразительно устойчивым. И неудивительно, поскольку именно сегодняшняя элита решает, кто станет элитой завтра. Как правило, это ее дети, о чьем будущем, часто не жалея ни сил, ни средств, усердно заботятся родители, заблаговременно готовя чад к ролям в высшем свете, предоставляя для этого всё необходимое, включая уроки игры на фортепиано, занятия верховой ездой, посещения музеев, изучение языков, а в перспективе – семейный капитал.

Большинство социологических исследований неравенства фиксирует лишь слабые корреляции между социально-экономическим статусом родителей, их детей и внуков. Но это отнюдь не означает, что корреляций между ними не существует, просто подобные исследования черпают информацию о социальном положении наблюдаемых, сосредоточившись исключительно на одном факторе – либо на благосостоянии, либо на доходе, либо на образовании сравниваемых когорт. Однако рассматривая лишь эти данные, мы не обнаружим ничего, что могло бы нас как-то особенно обеспокоить.

Шотландский экономист Грегори Кларк пошел более оригинальным и верным путем: он исследовал социальную проницаемость/мобильность современных обществ, проследив социальное положение нескольких поколений семей с редкими фамилиями[251]. Например, о первом упоминаемом Пипсе известно, что он был студентом Кембриджского университета в 1496 году. С тех пор это учебное заведение посетило более 50 Пипсов, что в двадцать раз больше, чем можно было бы ожидать по статистике. Четверо из восемнадцати ныне живущих Пипсов – врачи. Недавно умершие Пипсы оставили наследникам капитал, в среднем превышающий 500 000 евро.

Самое поразительное то, что уровень социально-политической мобильности остается почти незыблемым. Ни система государственного образования с обязательным всеобщим школьным обучением, ни масштабный экономический рост, ни расширение избирательных и гражданских прав, ни перераспределение налоговой нагрузки не сделали современные общества проницаемее настолько, чтобы это было заметно.

Мягкие формы социального неравенства, такие как статусная иерархия (кто принадлежит upper class, к верхам, а кто к низам?), неистребимы, во всяком случае, до тех пор, пока не зафиксированы законодательно. Будь статусные различия прописаны в законе, их можно было бы официально упразднить или, по крайней мере, смягчить, внеся поправки в соответствующие статьи. Курт фон Клеефельд, шурин Густава Штреземана, в 1918 году стал последним немцем, получившим аристократический титул. Вскоре после этого статья 109 Веймарской конституции провозгласила: «Публично-правовые привилегии и ограничения, обусловленные рождением или сословием, подлежат отмене. Дворянские титулы считаются лишь частью фамилии и впредь не могут присваиваться». Это означало, что один из главных источников социального неравенства в Германии остался в прошлом.

Однако существует множество более тонких факторов, определяющих принадлежность к тому или иному социально-экономическому классу. Пьер Бурдьё в эпохальной книге о «тонких различениях»[252] блистательно показал, как социальные отличия воплощаются в индивидуальном габитусе, то есть во внешних признаках и поведенческих установках, посредством которых и проявляется принадлежность человека к социальной группе. В частности, впечатление, какое мы производим в обществе, прямо зависит от нашего культурного капитала. То, как мы держим столовые приборы, понимаем ли классическую музыку, знакомы ли с малоизвестными музеями Лондона, как говорим и с каким акцентом или диалектом, как и где живем, как одеваемся, способны ли поддерживать на званом обеде разговор об особенностях рислинга и винтажных часах, об архитектуре Баухауса, импрессионистской живописи, инвестиционных фондах и магическом реализме латиноамериканской литературы, определяет, каким культурным капиталом мы обладаем.

Поскольку такого рода «доминирующие знания» должны приобретаться не иначе как в юном возрасте, чтобы быть аутентичными, те, кто вырос в семьях, где к этому прилагаются соответствующие усилия, безусловно, имеют неоспоримое преимущество. Это исходное преимущество нейтрализовать политическим путем очень трудно, так как поведенческие установки, формирующие наш образ жизни и габитус, культивируются и наследуются неявно и поэтому не могут быть просто переадресованы. Даже если бы общество гарантировало полное материальное равенство, оно в конечном счете всё равно бессильно против этих механизмов, передающих социальные привилегии от поколения к поколению. Мало того, материальное выравнивание, скорее всего, даже усугубило бы проблему тонких статусных различений, потому что элиты, которые жаждут различий, но уже не могут отгородиться от «грязных» масс в макроэкономическом плане, всю свою энергию направили бы на изобретение ультраутонченных символов статуса – хотя бы таких, как употребление слова монетаризм.

В большинстве обществ, кроме экономических и классовых различий, существуют и другие формы социального неравенства, которые ставят общественный статус человека в зависимость от его принадлежности к той или иной группе. Самый известный пример – неравенство между полами.

Историю происхождения гендерного неравенства традиционно представляют примерно так: когда-то давным-давно было общество, в котором мужчины и женщины обладали равными правами. Но однажды мужчины, поддавшись низменным чувствам, из ревности или ненависти к женщинам, узурпировали власть. С тех пор повсеместно господствует патриархат, контролирующий политическую, экономическую и культурную жизнь и создавший социальные структуры, которые методично подавляют, ущемляют и лишают женщин прав, обрекая их на жизнь, ограниченную лишь домашним очагом.

На самом деле современные трактовки намного искуснее, и гендерное неравенство они объясняют вовсе не квазизаговором против женщин, обернувшимся поработившим их патриархатом (с его пособницами), а социальной эволюцией, внедрившей гендерные категории по причинам сугубо прагматическим, ради элементарной координации действий. Лишь на более позднем этапе эти категории стали основой социального неравенства.

Человеческие общества – это клубок проблем, связанных с координацией. Успех нашего сосуществования во многом зависит от того, насколько согласованно ведут себя разные люди. Иногда координация носит коррелятивный характер: в таких случаях требуется, чтобы все делали одно и то же. Неважно, по какой стороне дороги мы едем. Важно только, чтобы все ехали по одной стороне. Некоторые проблемы координации носят комплементарный характер: неважно, кто ведет в вальсе. Важно, чтобы одна половина танцующих вела, а другая позволяла себя вести.

Например, общественное разделение труда весьма продуктивно. И наоборот, общество, в котором каждый был бы учителем или полицейским, не выглядит слишком привлекательным, поэтому разумно и оправданно, что не все занимаются одним и тем же делом. Но как же общество решает, кому какое поприще подобает? Для этого должна быть некая примета или отличительная черта, определяющая желаемое поприще. Таким образом, разделение труда превращается в комплементарную проблему координации.

Решить безболезненно (насколько это возможно) комплементарную проблему координации помогает согласованное распределение ролей, которое и привязывает к различным социальным категориям соответствующие альтернативные действия – быть ведущим или ведомым, пахать или стряпать. Все известные человеческие общества снимают значительную часть проблем координации, обращаясь к социальным категориям. Как правило, в нашем распоряжении широкий спектр категорий, которым приписывается социальная значимость; чаще всего, однако, в выборе мы руководствуемся приметами, которые легко, быстро и безошибочно распознаются любым человеком со стороны. По этой причине в каждом обществе по-разному представляют, какие социальные роли и функции мужские, а какие женские. Эти функциональные гендерные различия не «естественны» и не врожденны, иначе говоря, не эволюционный процесс предопределил, какому полу охотиться, а какому воспитывать детей. То, что существуют мужчины и женщины, факт в большей мере биологический, и именно этому факту мы обязаны теми приметами, по которым и распределяются социальные роли в целях координации.

Это распределение ролей в значительной мере (но не полностью) произвольно. К примеру, во всех традиционных обществах de facto мужчины охотятся на крупных животных или обрабатывают металлы[253]. Стирка же и прядение почти исключительно оказываются на плечах женщин. Другие виды деятельности, вроде свивания веревок, домостроительства и посева, иногда закрепляют за одним полом, иногда за другим. Даже в современных обществах, как показывает статистика, для женщины нетипично (в контексте гетеросексуальных отношений) стричь газон или разгребать снег, а для мужчины – посвятить себя стирке и рукоделию, хотя эти роли легко взаимозаменяемы.

До тех пор, пока такое разделение труда и обязанностей не приводит к перекосам во власти, в общественном положении или доходах, в нем нет ничего плохого. Тем не менее следует признать, что едва ли не все общества движутся к состоянию социального неравенства по собственной воле, без всяких закулисных интриг и зловещих «серых кардиналов», коварно подтасовывающих карты в свою пользу. Социальное неравенство – это своего рода «популяционное равновесие»[254]. Причина этого в том, что проблема социальной координации проще всего и чаще всего решается, когда одна легко узнаваемая группа (например, «мужчины») подвизается на поприще А, а другая столь же легко узнаваемая группа (например, «женщины») – на поприще Б. К сожалению, не всякое поприще одинаково выгодно, поэтому группа, которой волею случая достается более счастливая альтернатива, в конце концов оказывается в лучшем положении.

И всё же для каждого участника имеет смысл поддерживать такое асимметричное равновесие, поскольку достигаемая в результате успешной координации высокая эффективность в любом случае куда более привлекательна, чем полный провал попытки наладить таковую координацию. А раз существуют какие-то формы разделения труда, более благоприятные для одной социальной категории, чем для другой, то рано или поздно неизбежно при распределении ролей предпочтение станет систематически отдаваться лишь одной группе. И пока существуют комплементарные игры в координацию с такими асимметричными равновесиями, социальное неравенство возникает почти спонтанно. А так как человеческое сосуществование подвластно силам культурной эволюции, социальные диспропорции, однажды появившись, передаются и увековечиваются как бы сами собой.

Итак, социальное неравенство зарождается спонтанно, воспроизводится поколениями, и просто устранить его не получится. Другими словами, социально-экономическое неравенство пришло, чтобы остаться надолго. Это проблема из так называемых проклятых, ибо никто толком не знает, в чем, собственно, она заключается, и споры о наилучшем ее разрешении не утихают.

Абсолютно эгалитарное общество в обозримом будущем вряд ли возможно. Альтернатива между необузданным неравенством и радикальным равенством обманчивая: даже если полное социально-экономическое выравнивание неосуществимо и нежелательно, при всём при этом может статься, что сравнительно более равное общество устроило бы всех.

Один из главных недостатков углубляющегося неравенства в том, что неэгалитарные структуры разрушают социальный капитал[255]. Под социальным капиталом следует понимать неформальный свод общепринятых норм, обеспечивающих устойчивую кооперацию между всеми членами общества. Прежде всего речь идет о ресурсе социального доверия, потому что только безусловно доверяя друг другу, люди могут поддерживать связи, которые служат опорой успешного и мирного сосуществования.

Утрата доверия, вызванная социальным неравенством, порождает целый комплекс проблем: от эрозии основных форм общности и ухудшения социального благополучия до эскалации психических недугов, в свою очередь приводящих к росту насилия и к фрустрации, поскольку значительная часть общества небеспочвенно подозревает, что ее лишили равных шансов на успех. Такой букет проблем может привести к вспышке так называемых смертей от отчаяния[256] – к самоубийствам и наркомании.

Тем не менее современные общества должны принять определенную степень неравенства, при том, однако, условии, что институты, содействующие неравенству, обладают преимуществами, которые в достаточной степени компенсируют его психологические и эмоциональные издержки. Эффективно работающий рынок неизбежно создает социально-экономическую асимметрию, так как ставит экономический успех в зависимость от счастливой случайности, оптимальной себестоимости и личного таланта. И всё-таки эта система, обеспечивающая высокую производительность труда и достаток, может быть выгодна всем. Даже если такое социальное устройство и противоречит нашей моральной интуиции, другого способа, как построить крупные общества, не допуская при этом грубого неравенства, человечество еще не придумало. Возврат к более «примитивным» формам сосуществования кажется заманчивым лишь немногим – как правило, романтически настроенным натурам.

Неравенство становится проблемой, когда никому от него не становится лучше. Статусные или так называемые позиционные блага – это товары, ценность которых определяется в первую очередь тем, что их нет у других людей. Не каждый может позволить себе купить дорогие часы от Ф.-П. Журна, и количество апартаментов в Сентрал-Парк-Уэст на Манхэттене тоже ограничено. В целом для общества приобретение такого рода благ – игра с нулевой суммой, в которой выигрыш одного достигается за счет проигрыша другого. Поэтому социальное неравенство, порождаемое статусной конкуренцией за позиционные блага, не делает общество счастливее, поскольку, будучи комплементарным, оно противопоставляет победителя проигравшим.

Материальное неравенство в развитых обществах опасно прежде всего тем, что оно способно подорвать социальную основу самоуважения личности. Понятие относительной бедности, применяемое в статистике для характеристики социальной ситуации, в Германии подразумевает отнюдь не экономические лишения, а нехватку ресурсов, необходимых для полноценного участия в жизни общества. Чтобы почувствовать себя стигматизированным, не обязательно страдать от голода и холода, достаточно не иметь возможности посетить ресторан или купить билет в кино из-за того, что нет на это денег. Экономист Адам Смит некогда так сформулировал критерий богатого общества: это общество, где каждый может появиться на людях, не испытывая стыда:

Конечно, даже этот критерий указывает всего лишь на достаточную степень социального участия, обеспечиваемую главным образом гарантированным минимумом в нижней части распределения доходов. Вместе с тем критерий Смита не запрещает миллиардеров, их существование вполне совместимо с самоуважением всех членов общества.

У децентрализованных обществ в условиях современного плюрализма с его многообразием ценностей есть особое преимущество: они могут создавать почти неограниченное количество статусных иерархий, из которых каждая руководствуется собственными представлениями о престиже и успехе. Если для того, чтобы получить общественное признание, не обязательно быть миллиардером, а можно отличиться, например, разводя голубей, став лучшим гребцом или блеснув вокальным талантом, то статуса хватит на всех[258].

О том, что устремления к равенству увенчались невиданными достижениями, свидетельствует бесчисленное множество примеров, и вряд ли мы захотим от них отречься. За последние 300 лет многое изменилось. Мы отменили социальные привилегии аристократии и покончили с рабством, завершилась эпоха законов Джима Кроу и чернокожее население США обрело гражданские права, получили избирательные права и женщины, рухнул апартеид, поколебались кастовые системы. Мы расширили гражданские права меньшинств и признали однополые браки[259], всё более активно включаются в общественную жизнь люди с ограниченными физическими и умственными возможностями. Эти достижения отражают нравственный уровень, ниже которого опуститься уже немыслимо[260].

Между тем мы видим, что даже упразднение политической дискриминации и ликвидация аристократических синекур сами по себе еще не ведут к эгалитарному раю бесклассового общества. Меритократическая трансформация современных обществ имеет свои (весьма значительные) социальные издержки[261]. Конечно, благодаря образованности, прилежанию и одаренности отпрыски из некогда ущемленных в правах групп сегодня могут достойно бороться за «место под солнцем» и высокие доходы. Благодаря унифицированным экзаменам Гарвард теперь принимает больше еврейских и японских студентов. Но есть и оборотная сторона: общество, связывающее самоуважение с успехом, а успех – с личными заслугами, поощряет нездоровые статусные конфликты, втягивая в них даже малолетних детей, которых статусоозабоченные, тщеславные родители тоже побуждают бороться за место в лучшем детском саду, где обучают игре на скрипке и китайскому языку. В то же время в общественное сознание внедряется мысль, что те, кто не «преуспел», должны винить в неудачах только себя – тогда как в феодальном обществе, по крайней мере, все понимали, что связь между богатством и личными качествами человека очень и очень ненадежная. В обществе, почитающем преимущественно элиту высоколобых интеллектуалов, knowledge worker, которая тусуется в одних и тех же суперзвездных городах между Сан-Франциско и Сингапуром, трудно рассчитывать на должное признание маргинализированному меньшинству, остающемуся не у дел.

Не совсем ясно, на каких предпосылках основывается нынешнее скептическое отношение к меритократии. Ее идея заключается в том, что социальное неравенство может быть оправдано, если социальные позиции открыты для всех и нужны только способности и усердие человека. В чем же проблема – в самой идее или в неудовлетворительном ее воплощении? Критик меритократического общества заслуг Майкл Сэндел пишет: «В том, чтобы нанимать людей, полагаясь на их заслуги, нет ничего несправедливого»[262]; «Вообще говоря, желательно, чтобы правительство возглавляли хорошо образованные люди»; «Аристократия несправедлива, потому что она закрепощает людей в том классе, в каком они родились. Она не допускает никакого продвижения»[263]. Так в чем же выражается тирания меритократии? И что можно было бы ей противопоставить?

Проблема социального неравенства возникла еще в ранних цивилизациях древнего мира. На протяжении последних 5 000 лет никто не сомневался, что властвуют и благоденствуют лишь немногие избранные, в то время как подавляющее большинство прозябает в бедности и бесправии. Лишь недавно вопрос об основных принципах, на которых должно быть построено справедливое общество, стал предметом дискуссии, причем с беспрецедентной неотложностью. Как выглядит общество, признающее достоинство личности? Можем ли мы примирить свободу личности с желанием земного счастья? Что значит жить среди равных? Эти вопросы, словно призраки, преследуют мир вот уже 500 лет.

Великие империи и первые города-монополии Старого Света погибли. На руины их былой славы теперь с удивлением взирают туристы, которые хранят утраченное великолепие этих развалин и остатков стен в сети.

Как этот мир, наш мир, мог возникнуть из другого? В настоящей главе я обрисую родословную Нового времени, современную историю развития, когда требование человеческой автономии и индивидуальности зазвучало с неслыханной настоятельностью. Это заставило нас полностью трансформировать систему ценностей, реорганизовать все институты и саму нормативную сферу, устанавливающую правила нашего сосуществования. Это высвободило невиданную экономическую энергию и привело к научно-техническому прогрессу, который бросил вызов традиционной иерархии и воззвал к правам личности. Этот поворот – нечто невиданное. Или просто пришло его время?

Все более или менее значимые жизненные перипетии человека были предопределены случайностью рождения: вряд ли кто-то мог покинуть свою вечно неизменную деревню, где его деды и прадеды были кузнецами, плотниками и пастухами, а если и покидал, то только очень рискуя, так как ему приходилось преодолевать пешком или в громыхающей телеге темные леса и бесконечные степи, наводненные опасными дикими зверями и разбойниками, либо плыть в чреве деревянного корабля через бурные моря к границам неизвестного мира.

В конце этих мытарств наступает Новое время, эпоха, когда космополитам, объединенным глобальными связями, приходится проявлять изобретательность для того, чтобы наполнить смыслом и содержанием жизнь, средняя продолжительность которой удвоилась. Эпоха, в которую многие освободились от гнета тяжелого труда и сами стали решать, кем им быть и где жить, в которую стали доступны в любое время заморские сладкие плоды, некогда столь редкие и недостижимые, что даже богачи могли их видеть только на картинах в салонах еще более состоятельных людей. Эпоха, в которую сбылась мечта о полетах, а в груди тех, кто раньше был бы обречен на смерть, теперь могут биться чужие, пересаженные сердца.

Генеалогия Нового времени говорит о том, как из нужды и угнетения родилось двойное обещание – счастья и свободы. Обещание, конечно, не выполненное по сей день, во всяком случае, не для всех в равной степени. Тем не менее Новое время создало нового человека, который осознает себя индивидуальностью, окруженной другими индивидуальностями, свободно и добровольно сосуществующими с ним, и который считает себя единственной и последней инстанцией, определяющей, в каких условиях он хотел бы существовать, – по крайней мере, он на этом настаивает. Это радикальный разрыв с предшествующими тысячелетиями, приучившими человека видеть в себе прежде всего члена семьи и часть естественной иерархии, росток на древе родственных отношений и верноподданного.

История нового человека – история зарождения индивидуализма, политической свободы и личного достоинства. Эту тайну происхождения нового человека уже давно пытаются разгадать интеллектуалы, теоретики культуры, философы и социологи. Как произошел поворот от традиционной «общности» к современному «обществу», заменившему предание договором?[264] Что способствовало переходу от «механической» к «органической» солидарности, заменившей примитивные структуры функциональным разделением труда?[265] Откуда взялся «окцидентальный рационализм», стремящийся сделать весь мир предсказуемым?[266]

Переход к Новому времени венчает процесс, «который в основном завершился 500 лет назад»[267]. Как этот переход изменил мораль и как должны были трансформироваться наши ценности, чтобы произошел поворот к современности?

Летом 2010 года, будучи докторантом в Лейденском университете в Нидерландах, я участвовал в одном исследовательском проекте. В группе книгочеев, собиравшейся примерно два раза в месяц, мы обсуждали новинки в научной литературе, которые могли иметь отношение к главной теме нашего проекта, – психологические основы морального поведения и мышления. Мы сосредоточились на сугубо философских разговорах (преимущественно технических и малоинтересных) и пытались проанализировать когнитивный механизм нравственных суждений и проявлений человеческой свободы воли, а также влияние общих личностных черт и свойств характера на поступки.

Готовясь к очередной встрече, один из сопроектантов предложил нам всем прочитать только что вышедшую работу с загадочным названием The weirdest people in the world? («Самые странные люди в мире?»). Этот текст, написанный группой канадских психологов, сразу же признали современной классикой, со дня его публикации около десяти лет назад[268] он цитировался почти 9 000 раз.

Психологи стремятся проникнуть в человеческую душу. Как функционирует восприятие? Как возникают воспоминания? Как срабатывают чувства? Как включается мышление? Что формирует идентичность? В чем причина интеллектуальных различий? Как мы приходим к тем или иным решениям? В поисках ответов на эти вопросы ученые ставят эксперименты, призванные пролить свет на человеческое поведение и раскрыть механизмы, приводящие в действие нашу психику. Проблема, на которую обратили внимание Джозеф Хенрик и его коллеги, заключается в том, что убежденность в универсальности человеческой природы, к чему вроде бы пришла психология, сплошь и рядом зиждется на неуниверсальных данных.

Золотым стандартом для психологических исследований считается рандомизированное контрольное испытание (РКИ). Суть его в том, что участников эксперимента отбирают из общей популяции случайным образом, а затем, опять же случайным образом, распределяют в одну из групп – либо контрольную, либо экспериментальную, – надеясь выяснить, произведет ли задуманное воздействие желаемый эффект, и если да, то насколько сильным он окажется. Однако из чисто прагматических соображений (а именно ради экономии средств и времени) психологи почти всегда к исследованиям привлекают собственных студентов, нередко в обмен на зачетные баллы.

Тем самым общее утверждение о том, что природа человеческой психики универсальна, базируется на мышлении и поведении, которые свойственны весьма специфической группе: почти все участники психологических экспериментов – это выходцы из богатых западных индустриальных демократических регионов с высоким уровнем образования[269]. Хенрик и его коллеги придумали для этой группы, пожалуй, лучший акроним всех времен – WEIRD, начальные буквы которого означают western, educated, industrialized, rich и democratic (западные, образованные, промышленно развитые, богатые и демократические).

Проблемы никакой не возникло бы, если бы члены этой группы представляли всё человечество и если бы не существовало глубокого и вопиющего контраста между ними и остальными людьми. Но мы должны немедленно внести ясность: это предположение совершенно невероятно. Действительно, странно ожидать, чтобы горстка обучающихся в сверхпрестижных, элитарных университетах юных интеллектуалов из самых богатых стран мира обладала бы такой же интуицией, таким же мышлением и восприятием, такими же предпочтениями и поведенческими пристрастиями, что и человек, случайным образом выбранный из остальной части популяции.

Но, по-повидимому, даже Хенрик и его команда не были готовы к тому, что их подопытные окажутся настолько weird, «странными». Если эту проблему исследовать планомерно, мы обнаружим, что weird people, люди Запада, почти всегда представляют собой статистически исключительный случай.

Самые яркие примеры такой исключительности мы находим в области визуального восприятия: странные люди видят странно. Немало можно узнать о том, как люди воспринимают мир, изучая, в частности, зрительные девиации. Оптические иллюзии помогают гораздо глубже понять, как работает зрительное восприятие. Вероятно, самый известный из всех оптических обманов – иллюзия Мюллера-Лайера, когда два отрезка объективно одинаковой длины субъективно кажутся разной длины, если обрамляются стрелками, обращенными либо внутрь, либо наружу. Долгое время считалось, что эта иллюзия – общая ошибка, присущая всем людям, и что она связана с работой органов восприятия. На самом деле в мире существует множество культур, в которых иллюзия Мюллера-Лайера вовсе не иллюзия. Например, для бушменов племени калахари-сан линии одинаково длинные, так же и для нигерийских Иджо или Сонгье в Конго. Подверженность оптической иллюзии, демонстрируемая североамериканскими студентами, значительно выше, чем у остальных групп. Одно из возможных объяснений этого феномена заключается в том, что некоторые люди с самого раннего детства растут в «плотницкой» среде, где постоянно что-то сколачивают, поэтому их зрительное восприятие приноравливается к прямым углам, которые они видят повсюду.

Аналогичную картину мы наблюдаем и в отношении всех остальных психологических особенностей, проявляющихся как при сравнении развитых стран с более примитивными популяциями, так и между западными и незападными обществами и даже внутри западных обществ, где у студентов университетов уровень познавательных способностей и социально-экономическое положение существенно выше среднего. «Странные» люди, то есть люди из современных экономически развитых западных стран, думают иначе, чувствуют иначе, живут иначе и неизменно представляют собой статистически исключительный случай. Называя объекты, они скажут «дерево» и «птица», а не «береза» и «малиновка», иными словами, их мысль начинает бег с общей категории и только потом переходит к конкретному примеру. Если вы спросите у них, кто они, они первым делом сообщат о профессии, личных достижениях, возрасте и склонностях и лишь затем упомянут, чьи они дочери или сыновья и с какой общностью чувствуют себя связанными.

Как и вследствие чего возникли эти weird? Когда они появились и что их отличает? Между тем очевидно, что именно моральные и институциональные метаморфозы радикально изменили восприятие, мышление и чувства современного человека.

У weird мы обнаруживаем сложное сочетание когнитивных и моральных особенностей. Далее я буду называть их «странными людьми», это дает ряд преимуществ. Одним махом мы избавляемся и от не очень элегантного англицизма, и от явного намека на регион («Запад»), поскольку в разных частях света и странах мы видим различную степень культурной weirdness (странности), которая не ограничивается Европой и «Западом» и, по сути, оценочно нейтральна, то есть ни однозначно положительна, ни однозначно отрицательна.

Странные люди, как правило, но не исключительно, встречаются в современных западных демократиях: Дании и Германии, Норвегии и Швейцарии, Англии, Австралии, Канаде и США, Испании и Аргентине. Тем не менее в мировом масштабе странные люди остаются статистической аномалией. Прежде чем задаться вопросом, как они вообще стали таковыми, мы должны выяснить, что для них значит быть нравственными.

Одно из важнейших проявлений морали у странных людей – их ярко выраженное тяготение к моральному универсализму. Универсальная мораль отличается от так называемой партикулярной морали прежде всего тем, что она основывается на общепризнанных правилах, которые в равной степени применимы к каждому человеку. На действенность этих правил никак не влияют ни специфические ценности какой-либо социальной группы, ни личные отношения между друзьями и родственниками.

Представьте, что вы стали очевидцем аварии, в которой пострадал пешеход[270]. Вы находились в машине, мчавшейся со скоростью около 60 км/ч в зоне, где разрешена скорость не более 30 км/ч, а вел машину один из ваших близких друзей. Должны ли вы дать показания в суде против друга? Вправе ли друг ожидать от вас чего-то другого? (Это так называемая дилемма пассажира.) Большинство людей полагает, что разумнее всего говорить в суде правду. Ключевой вопрос, который отличает универсалистскую позицию от партикуляристской, сводится к следующему: изменит ли мою моральную позицию тот факт, что речь идет о моем друге, чья репутация поставлена на карту? В странных странах подавляющее большинство граждан считает недопустимым относиться к другу иначе, чем к любому другому человеку, с которым мы не связаны лично. Это и есть моральный универсализм.

«Странные люди – плохие друзья»[271], – приходит к выводу Хенрик. Но у этой социальной холодности есть и достойная оборотная сторона, на профессиональном жаргоне ее называют безличной просоциальностью. Этим фактором объясняется, почему человек склонен доверять незнакомым людям и сотрудничать с чужаками. Мы уже отмечали, что наша готовность к сотрудничеству, порожденная естественным отбором, по-прежнему в значительной мере ориентирована на «своих»; поэтому безличная просоциальность – это вызов эволюционному мейнстриму. Если можно так сказать, мы гладим эволюцию против шерсти.

Радикальное различие между странными и нестранными популяциями вновь проявляется, когда участникам эксперимента задают вопрос: они доверяют незнакомым людям или же полагают, что осторожность в общении с ними никогда не бывает излишней? 70 % норвежцев на первую часть этого вопроса отвечают утвердительно, тогда как среди жителей Тринидада и Тобаго чужакам доверяет лишь менее 5 %. Но и в самой Европе наблюдается разная степень странности: так, северные итальянцы демонстрируют гораздо более высокий уровень «безличного доверия», чем сицилийцы. В отличие от большинства людей, странные люди не отдают явного морального приоритета членам своей группы – семье, друзьям или нации – в ущерб незнакомцам.

Конечно, странные люди тоже предпочитают родственников и друзей чужакам, относясь к ним и более дружелюбно, и менее враждебно. Тем не менее нужно признать, что такая склонность в этой группе выражена в среднем намного слабее. Подобную картину мы видим и тогда, когда речь заходит о нашем отношении к своему будущему. Важность, которую мы придаем собственному будущему, в психологии часто описывается с помощью понятий «временное дисконтирование» и «отложенное удовлетворение». Временное дисконтирование подразумевает, что наши предпочтения того или иного блага или события могут меняться в зависимости от того, как далеко в будущее отодвигается это событие, получим ли мы благо прямо сейчас или спустя какое-то время. Многие люди предпочитают получить меньшее вознаграждение сейчас, чем большее – потом. Способность ценить вещи независимо от их временной удаленности от настоящего называют способностью отсрочить вознаграждение (delayed gratification), или попросту: терпением.

Все мы дорожим настоящим больше, чем будущим, поэтому и склоняемся к временному дисконтированию. Это не так уж нерационально: поскольку нет гарантии, что я доживу до следующего года, 100 долларов сегодня и 100 долларов следующим летом отнюдь не равноценны. Однако и здесь мы обнаружим существенное различие между суммой (а именно не менее 144 доллара), которую пришлось бы предложить норвежцу за то, чтобы он отказался от 100 долларов сейчас, и суммой (не менее 212 долларов), ради которой готов подождать год житель Руанды. Этот контраст может еще усилиться, так как в зависимости от политической обстановки дальновидные расчеты иной раз оправдываются, принося большие дивиденды, а иной раз и нет: планировать всегда лучше в условиях социально-экономической стабильности.

Странные люди, ко всему прочему, еще и нонконформисты. В социальной психологии конформистские модели поведения – то есть склонность подстраивать собственное поведение под реальное или предполагаемое поведение других – традиционно изучаются в рамках так называемого эксперимента Аша[272]. В этом эксперименте, придуманном американским психологом Соломоном Ашем в 1950-х годах и ставшем с тех пор одним из самых известных в психологии, участников просят выбрать из трех вертикальных линий ту, длина которой совпадает с эталоном[273]. Само задание чрезвычайно простое, и в обычных условиях почти все испытуемые находят правильное решение. Однако в экспериментальной модели Аша участники, сами того не ведая, попадают в окружение «подсадных уток», которым велено давать неправильный ответ. Оказалось, что, столкнувшись с такой формой группового давления, значительное число испытуемых готово согласиться с заведомо неверным мнением большинства, при этом совсем не обязательно, чтобы они действительно верили в неправильное решение; доминирование конформности выражается в том, что участники публично соглашаются с ложным решением. Так вот странные люди по сравнению с остальными популяциями – будь то жители Кувейта, Гонконга или Зимбабве – наименее восприимчивы к такому давлению, причем эта сопротивляемость у нынешнего поколения выражена даже сильнее, чем у старшего. Вероятность того, что странные молодые люди будут подстраиваться под поведение других, наималейшая.

Также исключительны в мировом масштабе и нравственные чувства странных людей. Во многих традиционных обществах высоко котируется «культура чести»: твердой «валютой» в социальных отношениях там считается репутация индивида – женщины или мужчины, матери или отца, предпринимателя, специалиста или члена религиозной общины. Эта репутация зависит от разных факторов, в том числе от профессиональных успехов человека, от его благонадежности или сексуального поведения. Когда репутация опорочена, естественная реакция – стыд: человек чувствует себя умаленным, униженным, публично осрамленным, он хочет скрыться от взглядов окружающих, провалиться сквозь землю, спрятаться. Стыд равнозначен дискредитации в общественном мнении.

Странные люди, напротив, можно сказать, бесстыдны. Их скорее загложет совесть, чем стыд. Вина и стыд – моральные эмоции, большинство людей находит эти состояния крайне неприятными и поэтому пытается обойти оба чувства в равной степени, тем не менее это мощные мотивирующие силы, которые регулируют наше поведение. Делают они это по-разному. Чувство стыда в значительной мере зависит от оценки окружающих (один и тот же поступок может обернуться позором, если получил огласку, или вообще не иметь никаких последствий, если остался незамеченным), чувство же вины возникает тогда, когда мы не дотягиваем до собственных моральных требований. Тот, кто всерьез решил стать вегетарианцем, может почувствовать сильные уколы совести после минутного плотоядного послабления, даже если его сотрапезники сплошь друзья-мясоеды и ценители бифштекса, только что умятого несчастным. Странные люди гораздо более подвержены такому социально не опосредованному чувству вины.

Это, в свою очередь, сказывается на отношении к нарушителям социальных норм. Странные люди, скорее всего, не ответят местью за свою оскорбленную честь (или честь члена семьи или близкого знакомого), но они не склонны терпеть правонарушения и, с большой вероятностью, проявят бдительность. Хенрик называет это «контролем третьей стороны»[274]. Главная забота в традиционном обществе – защита от возможных угроз социально-экономическому благополучию собственной группы. Что делают другие люди или кланы, в какие распри они втягиваются и какие законы преступают – не мое дело, если это не затрагивает лично меня или моих близких. Странные люди, менее склонные к мести и выказывающие повышенную готовность к порицанию нарушителей общепринятых социальных норм, напротив, не делают различий между своими и чужими.

Одна из причин такого отличия в мыслях и поведении странных людей кроется в том, что у них иное представление о себе и источниках собственной идентичности. Они воспринимают свое «Я» безлично и абстрактно, тогда как у большинства других людей их образ «Я» конкретен и обусловлен жесткими социальными отношениями и ролями. Если попросить странных людей завершить предложение типа «Я … [такой-то]», они перечислят свои личные качества, заслуги, достижения или запросы[275]. Странные люди понимают вопрос об идентичности как вопрос о том, что делает их уникальными и что характеризует их и только их. Личность такого человека определяется тем, кем он сам себя считает: киноманом или гурманом, фанатом «Манчестер Юнайтед» или филателистом, бизнесменом или спортсменом-экстремалом, врачом или гроссмейстером, – и всецело зависит от интересов и способностей этого уникума. Для нестранных людей гораздо важнее их включенность в плотную структуру социальных ролей и отношений. В странных сообществах устанавливается диспозиционное ожидание, требующее от каждого человека проявления личной стойкости и последовательности в самых разных социальных контекстах[276]. В нестранных сообществах считается в порядке вещей в присутствии бабушек и дедушек своих друзей быть тихими, сдержанными и почтительными, а в другом окружении – шумными, развязными и кичливыми. Подавляющее большинство нестранных людей считает себя в первую очередь членами семьи и представителями той или иной конфессии, наследниками и хранителями сложившихся отношений и обычаев.

Имеет ли моральное значение, сделал человек что-то умышленно или неумышленно? Ответ на этот вопрос покажет, ставим ли мы во главу угла этическое начало в личности. О важности учитывать намеренность деяния для определения виновности и наказания свидетельствуют опросы людей, представляющих разные общественные уклады – городских жителей Лос-Анджелеса, ангольских скотоводов химба, охотников и земледельцев из племени цимане в современной Боливии, рыбаков с фиджийских островов Ясава. Всем им задавали один вопрос: видят ли они морально значимую разницу между действиями, имеющими одинаковые последствия (и, следовательно, причинившими одинаковый ущерб), но совершенными по разным причинам?[277] Странные люди готовы простить того, кто нечаянно «украл» чью-то хозяйственную сумку, перепутав ее со своей, но не того, кто намеренно ее присвоил (хотя в принципе все люди видят эту разницу). В нестранных сообществах важнее всего последствия, к которым приводят поступки, а не интенции, которые за ними стоят. Хотел ли я украсть сумку? Двигала ли мною корысть, злой умысел или это было непреодолимое искушение, клептомания?

Последнее различение свойственно абстрактному мышлению. Странные популяции тяготеют (в среднем, конечно) к аналитическому типу мышления, тогда как нестранные – к холистическому. Люди, наделенные аналитическим складом ума, стремятся понять мир как совокупность сущностей, обладающих определенными свойствами, которые отличают их от других вещей. Холистически мыслящие люди сосредоточены на взаимосвязях между объектами и пытаются выявить в них родство и сходство. Адепты холизма видят «целое», аналитики – его части.

Простой, чисто интуитивный способ экспериментально проверить, к какому типу мышления тяготеют испытуемые, – так называемые триадные задачи, в которых одно из двух изображений нужно соотнести с третьим. Предположим, что «целевое изображение» – кролик, а на двух других картинках показаны морковь и кошка. Задача состоит в том, чтобы решить, какая из двух картинок «подходит» кролику. Странные люди объединяют кролика и кошку, поскольку оба относятся к категории «млекопитающие». Жители Таиланда или Болгарии, напротив, усматривают более тесную связь между кроликом и морковью, потому что они тоже в определенном смысле подходят друг к другу. Но даже давая вроде бы вполне аналитические ответы, нестранные люди в конечном счете всё равно оказываются холистически рассуждающими: Хенрик описывает случай, когда представитель южноамериканского народа мапуче объединил не кукурузу со свиньей, а собаку – но не потому, что собаки и свиньи принадлежат к одной категории млекопитающих, а потому, что собаки «охраняют» свиней[278].

В десятку стран с самыми высокими показателями аналитического склада ума вошли Нидерланды, Финляндия, Швеция, Ирландия, Новая Зеландия, Германия, США, Великобритания, Канада и Австралия. Нетрудно заметить, что аналитический тип мышления и индивидуалистическая мораль дополняют друг друга: привычка воспринимать мир как совокупность разных вещей идеально сочетается с нравственной оптикой, которая противопоставляет индивидов с их личными правами, обязанностями и расчетами социально встроенным членам семьи, чья этика полностью обусловлена тем, какую роль они играют в общественной жизни.

Различия между этими типами мышления ни по одному из упомянутых признаков нельзя однозначно представлять как водораздел между лучшим и худшим или правильным и неправильным мышлением. Сообразен ли ситуации более аналитический тип мышления, повышенное внимание к намерениям или бо́льшая нацеленность на будущее, зависит от культурной или природной среды, в которой живет человек. В одних обществах важнее знать, что кролики и кошки – млекопитающие, в других – что кролики едят морковь. Тем не менее в культурном плане разница между тем, живем ли мы в обществе, состоящем из странных, аналитически мыслящих людей или из нестранных, холистически мыслящих людей, может быть очень существенной.

У странных людей нетипичная моральная психология: они универсалисты, сотрудничающие с чужаками независимо (более или менее) от личных связей. Они ставят во главу угла нравственное начало личности, охотно вступающей в отношения сотрудничества с другими людьми, и соизмеряют поступки человека с его намерениями. Они связывают собственную идентичность с личными достижениями и свойствами своего характера, а не с принадлежностью к семье, клану или племени, они более терпеливы и готовы повременить с вознаграждением. Хотя сочетание этих отличительных черт, скорее всего, нам хорошо знакомо, оно, объективно говоря, необычно, в мировом масштабе представляется исключением и исторически еще очень юно. Когда же оно появилось и каковы его истоки? Почему возникновение странной психологии стало поистине поворотным моментом?

Пожалуй, самые значительные перемены, вызванные культурной эволюцией странных людей, имеют экономическую и политическую природу. Институтами, которые обеспечили переход к современным крупным обществам, стали, во-первых, налаженные посредством децентрализованных ценовых сигналов обширные сети торговли и обмена, известные как рынки. Во-вторых, возникла насущная потребность в защите личных прав неуклонно растущей группы граждан, требующих свободы и более широких полномочий, известная как демократия. Но в то же время этот переход мог состояться только в определенной социокультурной нише, где родственные и властные структуры, ранее цементировавшие централизованно организованное общество, исподволь дряхлели.

В мировом масштабе жители богатых западных индустриальных стран – это особый когнитивный и моральный случай. Странные люди думают по-другому, и у них другие ценности. Но почему? Как возник этот «комплекс индивидуализма»?[279]

Обнаружив, что существуют люди со «странным» психологическим профилем, Джозеф Хенрик и его исследовательская команда не дали никаких объяснений тому, откуда взялись эти странные когнитивные и моральные модели, которые в конечном счете привели к появлению современной эпохи. Осталось также неясным, какие факторы способствовали тому, что эта трансформация произошла как раз там, где мы ее наблюдаем сегодня.

Спустя несколько лет после публикации результатов этих, теперь уже легендарных, исследований стали просачиваться первые слухи о том, что Хенрик, ныне профессор Гарвардского университета, и его команда корпят над общей теорией происхождения странных ценностей и моделей мышления. А в 2020 году вышел в свет фундаментальный труд The Weirdest People in the World («Самые странные в мире»), в котором было представлено всеобъемлющее и в высшей степени ошеломляющее объяснение истоков современной weirdness, странности.

Хенрик утверждает, что универсальная мораль и аналитический тип мышления странной популяции возникли в результате более чем тысячелетнего развития, в течение которого католическая церковь планомерно подрывала традиционные семейные устои Европы. Разрушение родственных связей как главного организующего принципа экономики, политики, права, религии и частной жизни вызвало культурную эволюцию, венцом которой около 500 лет назад стало Новое время.

Предположение о том, что именно семейная политика католической церкви породила «странности» западной морали и познания, на первый взгляд кажется невероятным. Однако Хенрик в подкрепление своей теории пускается в подробные объяснения с такой страстью, что они обезоруживают и даже завораживают. По-видимому, сегодня «Самые странные в мире» – это актуальнейшее из социологических исследований в XXI веке.

Главным элементом теории Хенрика стала программа «Брак и семья», инициированная западной церковью, сокращенно БиС. За тысячу лет, прошедших между синодом в Эльвире (ныне Гранада) в Испании около 300 года и Четвертым Латеранским собором в Риме в ноябре 1215 года, римская церковь полностью реорганизовала европейские институты брака и наследования и наконец расторгла тесные родственные и семейные узы, которые прежде скрепляли западное общество[280].

Во всех обществах родство и семья образуют основную структуру социального сосуществования. Это не нормативное утверждение, предписывающее «семье» играть такую роль, а дескриптивное (описательное) высказывание, констатирующее факт: именно так всё и есть. Вот что было характерно для традиционных родственных связей в большинстве обществ – и прежде всего в дохристианской Европе[281].

• Человеческая жизнь проходила большей частью в группах, полностью основанных на родстве. Эти группы, в свою очередь, встраивались в более крупные группы или ассоциации (кланы, племена, роды и т. д.).

• Семья создавалась по патрилинейному принципу. Порядок наследования имущества и место жительства определялись по отцовской линии. (Однако были и исключения: в некоторых обществах не жена переезжала к мужу, а наоборот, муж после свадьбы жил в доме тещи и тестя.)

• Эти родственные общины коллективно владели и управляли землей и собственностью.

• Индивидуальная идентичность каждого члена общины всецело зависела от того, какую социальную роль он играл внутри своей родственной группы.

• В соответствии с нравами и обычаями родственной общины разрешались конфликты и определялась мера ответственности за причиненный ущерб.

• Родственные отношения служили своеобразной системой социальной защиты на случай болезни, бедности и прочих превратностей судьбы.

• Были обычным явлением браки по договоренности. Решение о том, кому на ком жениться, нередко принималось с учетом интересов всей семьи и ее благосостояния.

• Полигамные, а точнее полигинные браки, в которых мужчина имел несколько жен, были широко распространены – во всяком случае, среди власть имущих и (или) состоятельных мужчин. (Полиандрия тоже встречалась, но крайне редко.)

В традиционных, «нестранных» обществах над всей жизнью человека доминировали родственные связи, и от того, какую роль играл человек внутри своей родственной группы, зависели его место жительства, выбор партнера, род занятий и жизненный путь. Но каким образом программа БиС западной церкви должна была подточить эти структуры? Некоторый свет на это проливает уже упомянутый синод в Эльвире: на этом церковном соборе представители клира приняли постановления, которые сегодня считаются одними из старейших среди сохранившихся письменных документов католической церкви. Особое внимание в них было уделено благочестию, браку и другим повседневным явлениям, требовавшим христианской оценки. Соборные постановления дают представление не только о европейской церковной истории того времени, но и о том, сколь разительно менялся в то время семейно ориентированный социальный уклад. На Неокесарийском и Никейском соборах был запрещен левират – обычай, согласно которому (бездетная) вдова должна была вступить в брак с братом умершего мужа. В сентябре 506 года синод в Агде на юге Франции объявил недопустимыми браки между двоюродными и троюродными братьями и сестрами, равно как и браки с вдовой брата, сестрой жены, мачехой, вдовой либо дочерью дяди или любой другой родственницей, – всё это теперь классифицировалось как инцест и нередко каралось смертной казнью. Кроме того, церковь ввела институт восприемников, благодаря которому неродные люди могли взять на себя обязанность духовных отцов или матерей (крестников) ребенка, что умаляло усыновление осиротевших детей их кровными родственниками; браки между крестными родителями и их крестниками, разумеется, также были запрещены, и это еще больше ослабляло прочность семейных уз.

В следующие столетия западная церковь превзошла саму себя, устанавливая всё более жесткие законы и запреты относительно того, кому на ком позволительно жениться. Особенно важную роль в ее программе «Брак и семья» играл запрет на браки между двоюродными братьями и сестрами[282]. Он был призван подчеркнуть радикальное отличие между западной и восточной (православной) церквами. Перечислим основные пункты программы БиС.

• Запрещается брак между кровными родственниками (вплоть до седьмого колена).

• Запрещается многоженство.

• Вводится духовное родство (институт крестных родителей).

• Обязательно публичное согласие на бракосочетание (громкое «Да») жениха и невесты во время праздничной церемонии, исключающее брак по расчету.

• Новое место жительства (молодожены должны переехать в собственный дом).

• Индивидуальная собственность и наследование по личному завещанию.

В результате этих метаморфоз возникла протобуржуазная нуклеарная семья, заменившая патриархальные разветвленные кланы, где все были связаны друг с другом посредством свободно объединенных домохозяйств. Эта тенденция отразилась и на лексике, обозначающей разные семейно-правовые отношения, в которой специфические именования членов семьи – во многих обществах различались братья по матери и братья по отцу – были вытеснены именованиями, акцентировавшими внимание на кровосмесительном характере сексуальных отношений. Так, мать жены превратилась в тещу[283], жена брата – в невестку или, как более точно по-английски, sister-in-law («сестру по закону»).

Физических преград, которые мешали бы генетическим родственникам заниматься друг с другом сексом, не существует. Поэтому большинству обществ приходится de facto изыскивать способы, как пресечь возможность кровосмесительных связей. Частично эта проблема решается биологически («эффект Вестермарка»)[284]: дети, растущие вместе, впоследствии, как правило, не испытывают сексуального влечения друг к другу, независимо от того, связывают ли их родственные отношения. Этим также объясняется, почему почти все люди интуитивно испытывают глубокое отвращение к сексу между братьями и сестрами. Сверх того, лепту вносит и культурная эволюция норм, тщательно и подробно прописывая табу на инцест. Здесь культурное разнообразие очень велико; меры, принятые ранней европейской церковью, приходятся на самый отдаленный край спектра.

Хенрик кратко суммировал, что означали эти меры. Проводимая церковью БиС «преобразила европейскую семью в ходе процесса, который в основном завершился 500 лет назад. Но действительно ли это повлияло на нашу сегодняшнюю психологию? Важно ли взросление в окружении менее интенсивных основанных на родстве институтов для мотивации, восприятия, эмоций, особенностей мышления и представлений о собственной идентичности? Есть ли способ проследить причинно-следственную связь между психологическим разнообразием современных людей и прошлыми действиями Церкви?»[285]

Программа БиС католической церкви разрушила семейно-клановую структуру Западной Европы не в одночасье, она расшатывала ее постепенно. В итоге прежде существовавшие тесные родственные связи перестали играть роль социальной скрепы: политика и экономика теперь вынуждены были всё меньше оглядываться на генетическую лояльность. Это способствовало культурной эволюции аналитического мышления и, что еще важнее для истории морали, возникновению безличной просоциальности и морального индивидуализма, которые, в свою очередь, содействовали расширению отношений между незнакомыми людьми и добровольной кооперации, основанной на взаимной выгоде.

Результатом стали беспрецедентный экономический рост, технологическое развитие, политическая эмансипация и научный прогресс, потому что эти главные слагаемые современных обществ требуют именно аналитического склада ума и более подвижных форм сотрудничества, которые инициировала программа БиС. Началась глобальная гегемония странных обществ.

Но зачем это понадобилось западной церкви? Ни о каком предвидении речь не идет. Только что упомянутые ноу-хау были настолько новаторскими, непредсказуемыми и эпохальными, что намеренно спланировать их невозможно. Клерикалы, принимавшие решения, считали себя призванными воплощать божественный замысел. Они не имели ни малейшего представления о том, какие институциональные сдвиги повлечет за собой этот «замысел», и тем более не предполагали, что в будущем это приведет к культурному, экономическому, политическому и военному господству Запада. Остается неясным, какие цели преследовали архитекторы этой «перестройки» и какими мотивами они при этом руководствовались.

Культурная эволюция (глава 3) показала, что процессы мутации и отбора способны, независимо от нашего мнения, создавать сложные артефакты, такие как орудия труда и социальные институты. Здесь, вероятно, мы тоже столкнулись с этой особенностью культурной эволюции, когда силы естественного отбора оказывают давление на более или менее случайно возникшие культурные «мутации». В то время, когда западная церковь обосновывала программу «Брак и семья», существовали и другие религиозные течения, которые – скорее всего, под действием обстоятельств – настаивали на совершенно иных моральных нормах и табу. Ни ислам, ни иудаизм, ни восточная (православная) церковь, ни персидский зороастризм не знали ограничений и строгостей, сравнимых по безжалостности с брачными нормами западной церкви. В большинстве случаев многоженство, левиратные браки или кузенные браки (между двоюродными братьями и сестрами) оставались, в сущности, по-прежнему в силе. Таким образом, традиционные семейные структуры вполне могли преуспевать и дальше, не усматривая никакой практической необходимости в переходе к новым формам социальной кооперации.

Но в конечном счете и этого никто не мог ни спланировать, ни предсказать, именно странная модель обнаружила в ходе культурной эволюции тот потенциал, который и сделал возможным переход к современной эпохе с ее институтами рыночной экономики, эгалитарной, предполагающей активное участие всех политикой, а также беспартийной бюрократией и наукой, освобожденной от религиозных догм. Этот путь к современности не был некой заданной целью, как если бы все общества включились в глобальное соревнование за то, кто первым откроет психологический и институциональный «портрет», который станет ключом к успеху. Как и в случае с ранними иерархически организованными крупными обществами, странная модель утвердилась, так как была наиболее агрессивной и перспективной, что и подтвердила история.

Успеху этой модели изрядно способствовали нововведенные законы о собственности и наследовании, позволившие западной церкви прибирать к рукам всё больше богатств. В христианской этике стремление к личному благополучию всегда считалось морально сомнительным. В Новом Завете неоднократно повторяется, что проще верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому попасть в рай. Для состоятельных людей это была прискорбная новость, поскольку их надежда на земное счастье отныне связывалась с перспективой вечного проклятия. Моральный кодекс церкви представал в крайне непривлекательном свете. Однако церковь вскоре нашла гениальное решение этой дилеммы, суть которого заключалась в том, что богатым людям был обещан доступ в рай, не ограничивающий их право здесь и сейчас стяжать богатство и наслаждаться им, при условии, что после смерти они завещают его церкви. Такая «этическая» перекройка собственности укрепляла могущество церкви в этом мире и в то же время способствовала дальнейшему ослаблению существующих семейных структур, пресекая оборот капитала внутри семьи.

Чтобы доказать, насколько влиятельной была программа «Брак и семья» западной церкви, Хенрик и его команда разработали собственную новаторскую методику, соотносящую плотность, или интенсивность, родственных связей с интенсивностью церковного воздействия, которому подвергался тот или иной культурный регион на протяжении веков. Эти два фактора – насколько важно родство и насколько сильным было влияние БиС – можно соотнести с психологическими чертами, характеризующими странное мышление и странную мораль.

Можно ли сказать, что общества в Западной Европе тем «страннее», чем большую «дозу» программы БиС они получили от католической церкви до 1500 года? Краткий ответ – да, и это можно наглядно продемонстрировать. Хенрик и его коллеги представили числовые шкалы, отражающие как соприкосновение социума с клерикальной семейной политикой, так и относительную интенсивность родственных связей (так называемый индекс интенсивности родства).

Сопоставляя эти показатели, мы видим, что все без исключения психологические особенности, подробно рассмотренные нами ранее, вполне соотносятся с этими индексами. Чем выше доза программы БиС, тем ниже показатель популяции по индексу интенсивности родства и тем «страннее» данная популяция. Индивидуализм, целеустремленность, аналитический склад ума, преобладание вины, а не стыда, нонконформизм и безличная просоциальность/доверие к чужакам – всё это тесно коррелируется с обоими показателями.

Католическое влияние на семейную мораль было настолько велико, что даже сегодня, спустя 500 лет, его можно проследить с точностью до муниципальных границ 93 итальянских провинций. В современной Италии (как и в других странах) различия в мышлении и поведении до сих пор существенно колеблются – нередко от одной деревни к другой – в зависимости от того, насколько сильным было соприкосновение населения с программой БиС и церковью, возглавляемой папой. О том, часто ли заключались браки между двоюродными братьями и сестрами 500 лет назад в том или ином регионе, мы можем сегодня судить, например, по тому, сколько людей анонимно сдают кровь и предпочитают наличные деньги другим формам сбережений, а также по тому, насколько высок уровень коррупции[287].

В конечном счете эти примеры свидетельствуют о ключевой роли, которую играет социальная кооперация в нашей совместной жизни: морали, открывающей более широкие формы сотрудничества с большим числом людей, на всём протяжении истории человечества почти всегда сопутствовали научно-технический прогресс, рост экономического благосостояния и военное превосходство.

То, что дьяволу удалось навязать католической церкви ценности, которые в итоге привели к ее закату, – величайший из трюков, когда-либо им совершенных.

Ведь в любом начале таится и конец[288]. Разрушение традиционных семейных структур обернулось поощрением нетрадиционных форм социализации, потому что распад (большой) семьи, связанной узами нескольких поколений, конечно, не привел к распаду всего общества. Скорее, он заставил европейский мир начать искать другие формы совместной жизни и перенаправить энергию на новые стратегии экономической деятельности и сотрудничества. Общность, которая не может организоваться на основе генетического родства, обязана найти иные способы взаимодействия и предложить новые методы обмена товарами, информацией и ценностями. Это привело к укреплению социальных институтов, которые опирались не на кровные узы, а на добровольное участие. В результате появились первые университеты в Болонье, Оксфорде и Гейдельберге, возникли вольные имперские города вроде Франкфурта и Кёльна и обширная сеть торговых центров, таких как Любек, Бремен и Данциг, входивших в Ганзейский союз. Это также было время расцвета аббатств, монашеских орденов и корпораций. Во всех этих случаях изобретались и учреждались новые формы социальности, открывавшие путь к сотрудничеству между индивидами на основе добровольного членства, договорных соглашений и четко прописанных правил. Тем самым производство товаров, доступ к знаниям и принятие решений постепенно переходили от патриархальных клановых структур к индивидуалистическим конвенциям.

Политические сообщества тоже подчинялись новой моральной логике индивидуализма и добровольного согласия. Если в раннем и высоком Средневековье государство понималось как священное Божье царство на земле, призванное направлять, поддерживать и совершенствовать нравственность человека, то теперь государство всё больше трактовалось как подрядчик, чья легитимность заключалась в обеспечении безопасности и прав личности. Общество уже было занято не столько осуществлением Божьего замысла, сколько созданием институционально-правовых условий, необходимых человеку для свободной жизни в достатке. Государство превратилось – не в последнюю очередь благодаря политическим теориям Томаса Гоббса, Джона Локка, Жан-Жака Руссо и Иммануила Канта – из «Божьего органона», орудия Бога, в предмет договора с его светской логикой, которая всё больше игнорировала тесную связь между церковью и государством.

Было лишь вопросом времени, когда диалектика странности настигнет и саму религиозную сферу. Хенрик называет зародившийся в XVI веке протестантизм «самой странной» из всех религий, поскольку тот сделал веру, добродетель и страх Божий глубоко личным делом человека, отделив их от посредничества иерархической власти и духовных сановников в парчовых туфлях. Не случайно Мартин Лютер, будучи монахом, университетским профессором и гражданином вольного города, принадлежал к трем организациям, радикально порвавшим с принципом родства как критерия членства[289].

Программа «Брак и семья» католической церкви приблизила ее закат, создав интеллектуальные и моральные предпочтения, в конце концов подорвавшие изнутри авторитет Рима, зиждившийся на традиции и откровении. Протопротестантские течения существовали всегда – монашеские ордена вроде цистерцианцев и средневековые богословы, такие как Джон Уиклиф, еще до Лютера и Кальвина предвосхитили главную идею протестантизма о sola scriptura, согласно которой вера и благочестие зависят от личного понимания вероучения каждым индивидуумом. Божья милость не даруется земными властями, а принимается личной совестью верующего. Это уже не просто членство в определенной организации, чьи догмы и правила следует принимать безоговорочно. Теперь человек должен вступить в личные отношения с Богом, чье слово он обязан понять и впустить в свой ум, чтобы верить по-настоящему.

Новые требования вскоре коснулись и политического устройства средневековой Европы – не в последнюю очередь под видом различных революций. Уже во время Крестьянской войны 1524–1526 годов, в которой традиционные структуры подверглись испытаниям, особенно в Швабии и Франконии, и оказались несостоятельными, эти требования были сформулированы предельно ясно (несмотря на то, что их еще облекали в богословские одежды): поскольку Бог создал всех людей свободными, крестьяне больше не желали быть крепостными; их средства к существованию не должны отягчаться непосильным оброком и барщиной, непозволительно также, чтобы алчность господ ограничивала их доступ к земле, лесу и дичи, а наказания сводились к произволу этих господ.

Модернизация морали активизировала не только политическую и религиозную жизнь, но и само мышление. Новая мораль невозможна без глубоких эпистемологических сдвигов. Этот процесс Макс Вебер в 1919 году назвал «расколдовыванием мира»[290]: суть расколдовывания не в том, что мы уже открыли все истины и разгадали все загадки Вселенной, а в нашей уверенности, что всё в мире происходит закономерно. Нет никаких магических, сверхъестественных или непознаваемых сил, которые могли бы уклониться от вездесущих законов природы. Эту возникшую в Новое время тенденцию математически и технологически исчислять природу Эдмунд Гуссерль в 1935 году даже назвал «кризисом»[291], считая, что пионеры современной науки и философии навязали уютному «жизненному миру» повседневной человеческой жизни абстрактную систему координат со сталкивающимися материальными точками.

Мировосприятие, задававшее тон вплоть до начала Нового времени, было, по сути, телеологическим, то есть целенаправленным. Природа понималась как космос, как порядок, установленный мудрой рукой Творца, где у каждой вещи свое естественное место, своя цель и предназначение, исполнить которое она стремится. Эта идея прослеживается и в аристотелевском учении о causa finalis[292][293], и в христианской метафизике, трактующей окружающий нас природный мир как «книгу природы», которую остается только прочитать, чтобы понять ее смысл.

Широкое распространение получили естественнонаучные труды, такие как позднеантичный «Физиолог», описывающие живую природу как ряд воплощенных аллегорий и назидательных притч, где поведение животных (частью мифических) служит своеобразным катехизисом, из которого, как из кодекса добродетели, можно почерпнуть примеры образцового поведения[294]. Невинность единорога, храбрость льва, воскрешение феникса, заботливость удода или вероломство гиены и змеи – всё это в той или иной форме отсылает к Давиду, Иову или Иисусу из Назарета, чьим добродетелям рекомендуется подражать.

Таким образом, расколдовывание мира есть также и изгнание морали из природы. До этого Вселенная состояла из двух различных сфер: sublunare и supralunare. Первая сфера – подлунная, царство становления и тленности, движения и изменчивости. Вторая – надлунная (Луна еще не стала банальным небесным телом и не принадлежала к природе), населенная вечно неизменными объектами математического совершенства, состоящими из quinta essentia, неземной стихии, пятого элемента (наряду с огнем, водой, землей и воздухом). Подлинная революция, вызванная открытиями Галилео Галилея, Иоганна Кеплера, Тихо Браге и Коперника, заключалась вовсе не в осознании того, что Земля вращается вокруг Солнца, – гелиоцентрическая идея была выдвинута еще Аристархом Самосским в 300 году до н. э. и 500 лет назад уже никого не шокировала. Революцией стало осознание того, что вся Вселенная, всё, что есть в ней малого и великого, на земле и в небесах, принадлежит одной и той же природе, которая не знает никакой цели, но подчиняется единым для всех законам.

Чем прилежнее мы учились понимать природу, тем меньше места оставалось для неземных, божественных объектов старой метафизики. Вселенная превратилась в гигантский, холодный, наводящий тоску и почти пустой резервуар – никаких следов любящего Бога. Но и мир, увиденный в микроскоп, состоит лишь из таинственных частиц, настолько крошечных, что ни один человеческий глаз никогда не сможет их разглядеть; поиски благого Творца оказались тщетными.

Аналитический пыл странных людей этим не ограничился, они кинулись препарировать и картографировать тело. Но точно так же, как во Вселенной не оказалось места для Бога, в теле тоже не нашлось уголка для души. Животворящая pneuma, душа, которая пронизывала дышащее, кровоточащее, неистовствующее, танцующее человеческое тело, превратилась в абстрактную res cogitans, мыслящую субстанцию, отправленную в изгнание нечувственного дуалистического мировоззрения, чтобы не стеснять бессознательную и бесцельную материю. Человеческие представления о Боге становились всё более расплывчатыми и в конце концов обернулись апофатическим богословием, которое не допускало никаких конкретных высказываний о сущности Бога, а могло лишь отрицать всё, что не есть Бог.

Индивидуалистический жизненный уклад и аналитический тип мышления, навязанный обществу программой «Брак и семья» западной церкви, привели к появлению новой научной методологии, которая освободила производство знаний от старых авторитетов, таких как Библия и папа Римский, а также от авторитета античных философов, включая Аристотеля, предпочтя им неформальный диктат эксперимента. Господствовавшее в Средневековье моралистическое и телеологическое понимание природы всё больше обнаруживало свою несостоятельность по мере того, как росло подозрение, что не грех и богохульство накликают болезни и превратности судьбы – как будто безупречное поведение может от них избавить, – и что причина большинства болезней кроется в безжалостной инфекции.

Землетрясение 1755 года почти полностью разрушило Лиссабон. Сразу же бросился в глаза моральный произвол стихии, пощадившей многие бордели, но превратившей в груду мусора многие храмы[295]. Тридцатилетняя война уже давно и убедительно доказала, что богословские тонкости едва ли могут сделать последние истины о Боге и о мире осязаемыми, тогда как разногласия по поводу этих тонкостей легко приводят к весьма осязаемым десятилетиям убийств и изнасилований:

Поскольку смертям не было ни конца ни края, а споры о целибате, пресуществлении и других проблемах конфессиональной ортодоксии не удавалось уладить посредством научного консенсуса, перемирие, основанное на терпимости к иному мировоззрению – до мозга костей weird, ранее никогда не опробованное, – всё более привлекало с прагматической точки зрения.

Этот динамичный процесс, в котором подчеркнуто моралистическая интерпретация природы и общества постепенно заменялась холодной, твердой «валютой» бесстрастных фактов, продолжается и сегодня. Всё очевиднее становилось, что большинство естественных фактов, якобы делающих безальтернативными существующие социальные иерархии и неравенство, основаны на предрассудках и полуправде. Гендерная дискриминация женщин и расистская эксплуатация населения других стран всегда преподносились как неизбежное следствие природной неполноценности слабого пола и нецивилизованности дикарей. Но чем меньше оспаривается естественное фундаментальное равенство людей, не зависящее от пола и этнической принадлежности, тем менее надежной выглядит фактическая подоплека таких форм насилия и социального произвола. Рассказы очевидцев об ужасах трансатлантической работорговли – как, например, история, написанная собственноручно Айюбой Сулейманом Диалло, принцем фульбе из Сенегала, высокообразованным человеком, который был похищен и продан в рабство в 1731 году и смог вернуться на родину лишь через несколько лет, – доносили до невежественной публики, убежденной в превосходстве Европы и европейцев, шокирующую правду о том, что безвольные, ограниченные и нечувствительные к страданиям примитивные народы Африки – это миф, идеологически узаконивающий бессовестную покупку дешевой рабочей силы для «Нового Света». Такой же резонанс вызвала и опубликованная в 1792 году книга «В защиту прав женщин» Мэри Уолстонкрафт, трактовавшая социально-политические различия между мужчинами и женщинами не как следствие естественного гендерного неравенства, поделившего мир на интеллектуально недоразвитых женщин, всегда склонных к истерике, и объективных, владеющих собой мужчин, а как культурно обусловленный – и, следовательно, политически субъективный – результат воспитания. Наконец (правда, это уже произошло гораздо позднее), поскольку даже самым ярым апологетам status quo казалось слишком неправдоподобным, что бездушные микроорганизмы якобы проявляют интерес к человеческим ценностям, медицинская микробиология покончила с мифом о том, будто болезни и наше угасание вызваны порочным образом жизни.

В философии открытие странности привело к интеллектуальной революции, которая искала источник нравственного поведения и политической легитимности в способности индивидов или сообщества к автономии[297]. Естественное право, установленное Богом и ратифицированное церковью, перестало быть актуальным. Отныне человек, освободившийся от авторитета традиционных семейных и властных структур, призван был жить только по правилам, которые подобают свободному гражданину.

Этот эпохальный процесс венчают два события. Первое: прозрение Дэвида Юма о – теперь уже непреодолимом – барьере между реальным существованием и должным[298]. Природе нет дела до человека; она представляется не более чем воплощением морально индифферентных фактов, без нормативной оболочки. Факты абсолютно нейтральны: природа и ее законы не следуют никаким этическим принципам и не дают моральных рекомендаций.

Второе: если все конкретные проявления межличностных отношений – любви и привязанности, дружбы и родства, общности и принадлежности – исключить из предписаний, обязывающих человека руководствоваться в своих действиях моральными законами, то останется только чистая законность, обладающая нравственным авторитетом для нас и наших решений. По сути, это главный аргумент Канта в пользу его универсального морального принципа: «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[299]. Вместе с фундаментальным различием между фактами и ценностями и последовательно утверждавшейся индивидуалистической этикой автономии категорический императив Канта стал конечным когнитивным продуктом семейной политики средневековой католической церкви.

В 21-й песне «Илиады» Ахилл дает понять Ликаону – которого вскоре прикончит, – что именно важно:

Этот пафос величия и силы сопровождает этику испытания себя и торжества, гнева и неустрашимости, которой больше нет места в утверждающемся мире кредита и капитала. От Гильгамеша до германских эпосов высокого Средневековья отважным витязям, таким как Персеваль и Лоэнгрин, Эрек и Ивэйн, Зигфрид и Хаген, приходилось подтверждать свою рыцарскую репутацию и честь во всё новых и новых âventiuren, приключениях. Но какая польза от могучего тела, искусного владения мечом и хладнокровного мужества, с которым лицом к лицу встречают врага и смерть, в мире мены и торговли цветами и специями?

Разумеется, сила и мужество не совсем обесценились, но на смену героической этике, прежде формировавшей западный канон ценностей правящего класса, пришли скромные буржуазные добродетели. С появлением странных людей воинственные идеалы некогда господствовавшего придворно-аристократического общества вытеснил реформированный канон буржуазных добродетелей, приспособленных к жизни в условиях модернизирующейся экономики. Американский экономист Дейдра Макклоски считает симбиоз христианских и языческих, типично «мужских» и типично «женских» добродетелей, той гремучей смесью этических ценностей и ориентиров, которая привела в движение «коммерческий век»[301]. В новый канон совершенств вошли, среди прочего, благоразумие, умеренность, справедливость и любовь.

Героическая этика предыдущих 5 000 лет знать ничего не желала о такой негероической черте, как смирение. Конечно, героический дух, превозносимый в античных и средневековых эпосах, всегда был скорее идеологией, чем реальностью, и в любом случае – привилегией придворной верхушки. Он не играл никакой роли в повседневной жизни плебса. Тем не менее поразительно, с какой быстротой идеологическая надстройка домодерного феодального общества повернулась от рыцарского мачизма к деликатности и сдержанности чувств.

В XI веке один венецианский дож женился на византийской принцессе со странными замашками[302]. Во всяком случае, ела она не так, как принято в приличном обществе: ходила молва, будто кушанье она подносила ко рту с помощью диковинного приспособления – золотой палочки с двумя зубцами. Сегодня этот прибор называется «вилка». Придворные были задеты. Неслыханное дело, никогда еще их не оскорбляли так тонко, исподтишка, так изощренно и надменно. Вскоре принцессу сразила страшная болезнь. Духовенство увидело в злосчастной судьбе бедной Аргиры[303] – таково ее имя – справедливую кару за то, что девушка много возомнила о себе. Вскоре – всего несколько столетий спустя – всё изменилось, уже стало неприлично сморкаться в скатерть, плевать на пол или есть без вилки. Этот поворот, описанный Норбертом Элиасом как «процесс цивилизации», вызывает новую волну одомашнивания, которая прививает правящему классу более деликатные манеры, а искусство владеть собой становится отличительным признаком высшего света, буйство сменяется галантностью и приветствуются ценности, поведенческие модели, которые больше подходят для званых обедов, чем для поединков на мечах.

Открытие странности стало и открытием новых форм веры, новых методов управления и исследований. Но самыми драматичными были экономические последствия этого открытия: с давних пор человечество тщетно пыталось избежать «мальтузианской ловушки», из-за которой жизненный уровень людей почти не менялся на протяжении тысячелетий[304]. Вопреки распространенному мнению, у бедности нет причин. Есть причины у богатства, тогда как бедность – обычное спокойное состояние. (Естественно, это не означает, что преуспевшие люди не могут обеднеть вследствие войны, ошибок в управлении или стихийных бедствий, но социальное благополучие – это достижение, а не нечто само собой разумеющееся.) В мальтузианской ловушке, в которой до того времени пребывало человечество, устойчивый экономический рост был невозможен по той причине, что любое повышение жизненного уровня тут же «съедалось» ростом населения, который был им вызван.

Только с появлением новейших форм экономической деятельности, не основанных на экспроприации крестьянства праздными баронами (рыцарями-разбойниками), культурная эволюция Нового времени открыла возможность для стабильного экономического роста. Богатство больше не перемещалось из левого кармана в правый – или, точнее, снизу вверх, – а стало реальной прибавкой, от которой могли выиграть (теоретически) все.

Эта экономическая революция не состоялась бы без революции моральной. Нам пришлось учиться расширять сеть сотрудничества в масштабах ранее невиданных, а это стало возможно лишь с помощью налаживания новых моральных связей, простирающихся далеко за пределы небольшой группы доверенных лиц, которую мы называем семьей или друзьями.

Продолжительный экономический рост, начавшийся несколько столетий назад в странных обществах, экономисты порой называют «великим расхождением» (Great Divergence)[305], или «великим побегом» (Great Escape)[306]. Прежде валовой мировой продукт – то есть объем производства всей мировой экономики (в той мере, в какой его можно реалистично оценить), – знал только стагнацию и сколько-нибудь заметно не менялся в течение тысяч лет[307]. Люди жили натуральным хозяйством, попросту говоря, едва сводили концы с концами. На заре Нового времени нескольким регионам в мире удалось раскрыть секрет экономического процветания, которое благодаря техническим инновациям, рациональному разделению труда, улучшенной логистике, новым формам обмена, торговли и переговоров, а также эффективному снабжению ресурсами позволяло не только распределять экономический пирог между теми или иными людьми, но и испечь гораздо больший.

Еще одним условием, необходимым для того, чтобы эту динамику закрепить, стала безличная социальность, которой тоже вынуждены были учиться странные люди после того, как сокрушили традиционные семейные структуры.

Результаты этих штудий ошарашили многих, но прежде всего людей, усвоивших легенду об эгоистично мыслящем Homo oeconomicus. Вопреки их ожиданиям, оказалось, что поведение людей, живущих в коммерциализированных обществах, больше всего отклоняется от поведения, стремящегося к максимизации личной выгоды. Исследования поведенческой экономики показывают, что, как правило, странные люди из обществ, организованных по рыночному принципу, – самые справедливые, участливые, добросовестные и наименее своекорыстные. Что люди тем щедрее и великодушнее, чем более рыночно устроено их общество (это определяется процентом товаров, которые человек покупает, а не сам производит или добывает, получая их от родственников или совершая простой обмен).

Современные общества с рыночной экономикой вовсе не порождают хладнокровных, расчетливых гобсеков, озабоченных только собственной выгодой, а как раз наоборот: странные люди, хотя и менее лояльны к семье и обществу, куда более бескорыстны и отзывчивы к незнакомцам, чем в среднем в мире. Нестранные люди могут быть чрезвычайно покладистыми по отношению к близким друзьям, членам своего клана и кровным родственникам, но по отношению ко всем остальным людям ведут себя совершенно так же недружелюбно, подозрительно и эгоистично, как и пресловутый Homo oeconomicus. Следовательно, картина прямо противоположна той, слишком упрощенной, которую предлагают некоторые социальные критики, автоматически приписывающие любое социальное зло развращающему влиянию капиталистической конкуренции.

Великий побег осуществился только благодаря ориентации на рыночные нормы, предполагающие честную торговлю между людьми, при которой покупатели и продавцы должны убедить друг друга в том, что обмен товарами и услугами может быть выгоден обеим сторонам. Огромное геополитическое неравенство между государствами, которое мы наблюдаем сегодня, – тоже результат этого развития.

Однако странность человека не единственная причина всех этих эпохальных сдвигов; она лишь дополняет существующие трактовки глобального неравенства, которые, начиная с книги Джареда Даймонда «Бедные и богатые», в первую очередь подчеркивают преимущества, обретенные некоторыми регионами мира благодаря выгодному географическому положению или особенно благоприятной флоре и фауне.

Даймонд называет это принципом «Анны Карениной»[308]. Он восходит к знаменитому первому предложению из одноименного романа Толстого: «Все счастливые семьи похожи друг на друга, каждая несчастливая семья несчастлива по-своему». По мнению Даймонда, происходит это потому, что есть только один способ быть счастливым, и заключается он в том, чтобы из всех потенциальных проблем, которые могут привести к несчастью – как то ревность, болезнь, финансовые трудности, ссоры или неосуществленное желание иметь детей, – не иметь никаких. Несчастье же, напротив, многолико, в зависимости от того, с какой проблемой или букетом проблем сталкивается семья.

По мнению Даймонда, этот же принцип распространяется и на зерновые культуры, и на сельскохозяйственных животных: чтобы стать одомашненным, крупное млекопитающее должно обладать несколькими свойствами, из которых ни одно не может отсутствовать. Слон так велик, что требуется более десяти лет, чтобы он достиг полной зрелости. И пока этого не произошло, от него больше убытков, чем пользы. Зебры норовят ускакать. Большие кошки – чрезвычайно опасные плотоядные животные, и к тому же они не дают ни молока, ни шерсти. Кандидаты для одомашнивания в качестве полезных животных должны подходить и по размеру, и по темпераменту, и по рациону питания. В мире насчитывается 148 видов крупных травоядных наземных млекопитающих, которые в принципе годятся в кандидаты для одомашнивания: из этих кандидатов только 14 удалось одомашнить; 13 из этих 14 видов обитают в Евразии. В Африке и Австралии нет ни одного вида млекопитающих, который отвечал бы необходимым критериям.

Полезные растения также должны обладать рядом свойств, чтобы быть высокорентабельными сельскохозяйственными культурами: чечевица, пшеница, ячмень и рис родом из Евразии. Они выносливы и питательны, их легко хранить и сеять. Горизонтальная ось Евразии позаботилась о том, чтобы вместе с необходимыми аграрными практиками могли распространяться и сами растения в направлении восток–запад при схожих климатических условиях. Массивы суши как Африки, так и Северной и Южной Америки, тянутся с севера на юг, что весьма затрудняло культивирование и воспроизводство и без того немногочисленных растений и животных.

История о странных людях начинается в полном соответствии с принципом Анны Карениной. Если случайные географические и биологические факторы объясняют, почему первые империи и ранние цивилизации должны были возникнуть в довольно узком, но необычайно плодородном коридоре в Евразии, то странность, открытая Хенриком, показывает, что следующая волна социокультурной эволюции могла начаться только там, где родство как основополагающий принцип социальной организации в решающие моменты было вытеснено индивидуалистической моралью.

Разве различия в уровне технического, научного и экономического развития между разными регионами мира не возникли вследствие ограбления одних другими?

Эти строки Бертольта Брехта демонстрируют в очередной раз его талант к блестящим формулировкам и экономическое невежество.

Суть тезиса об ограблении в том, что благосостояние одних регионов мира, которое начало стремительно возрастать несколько сотен лет назад, нельзя объяснить, игнорируя имперскую эксплуатацию и колониальное угнетение других. Примерно в 1000 году все страны были более или менее одинаково богаты или, лучше сказать, одинаково бедны. Сегодня некоторые регионы мира, особенно Западная Европа и ее постколониальные отпрыски, такие как США, Канада и Австралия, примерно в 50 раз богаче беднейших стран. Если не хищениями и не грабежом, то чем же это можно пояснить?[310]

Конечно, подозрительно, что обогащение одних совпадает с грабежом других. Сегодня группа историков пытается написать такую «новую историю капитализма», которая усматривает предпосылки возникновения современных экономик именно в рабстве и колониальной эксплуатации[311].

Рабство и колониализм были и навсегда останутся эпизодами невообразимых мерзостей, глубоко аморальной эксплуатации и порабощения, насилия и геноцида. Испанец Бартоломе де лас Касас, доминиканский монах-миссионер и свидетель зверств, начатых Христофором Колумбом в Вест-Индии, описал их как нескончаемую череду привычных жестокостей и убийственного высокомерия:

К концу XIX века почти все европейские государства, а также Османская империя, Китай, Япония и США управляли колониями или протекторатами в Южной Америке, Юго-Восточной Азии и Африке, которые нередко одновременно были и параллельными административными структурами международных торговых компаний, таких как нидерландские Вест- и Ост-Индская компании. Колониальные режимы – это формы имперской политической тирании; и им, как правило, сопутствовала невообразимая жестокость, посредством которой коренное население принуждали или к политической покорности, или принудительному труду, или (обычно) и к тому и другому. На фотографии, снятой Элис Сили Харрис в мае 1904 года, мы видим конголезца, который, подперев голову рукой, с потерянным видом глядит на лежащие перед ним отрубленные руку и ногу своей пятилетней дочери Боали. За то, что он не выполнил дневную норму, которую установила Compagnie du Congo Belge[313], Боали была убита на каучуковой плантации надзирателями из так называемых Общественных сил (Force Publique), созданных бельгийским королем Леопольдом II.

И всё же, несмотря на нечеловеческую жестокость, маловероятно, чтобы именно эксплуатация и рабский труд породили экономические различия между богатыми и бедными странами. Если рабство так много значило для американской экономики до Гражданской войны 1861–1865 годов, почему же после его отмены экономика страны не только не рухнула, но и продолжала расти? Почему аболиционистские северные штаты, где рабство отменили еще раньше, были экономически гораздо более развиты, чем Конфедерация южных штатов, и почему это сохраняется по сей день?

Имперский колониализм в глобальном неравенстве между странами не виновен. Крупнейшие колониальные империи (ни тогда, ни сейчас) отнюдь не самые богатые страны, а самые богатые страны (ни тогда, ни сейчас) не обременены имперскими амбициями. Более того, колониализмом, похоже, нельзя объяснить, почему одни страны стали колониальными державами, а другие – колониями. История колониальных империй повествует не об эксплуатации одной страны другой, а об эксплуатации беднейших слоев в обеих странах элитой обеих стран. Кража – это игра с нулевой суммой: она не создает богатство, а лишь перемещает его из одних рук в другие. Однако с началом эпохи Нового времени валовой мировой продукт вырос, и это нельзя объяснить одним только грабежом. Богатство наций – это прежде всего следствие реального экономического роста, когда экономические показатели на Земле росли в геометрической прогрессии. Колониализм, завоевания, рабство и угнетение существовали тысячелетиями, но сами по себе не способствовали устойчивому экономическому подъему.

Новые историки капитализма пытаются разрешить эти противоречия конкретными расчетами, указывая на то, что почти половина экономической продукции Америки приходилась на работорговлю и производство хлопка. Первые попытки, прямо скажем, привели к конфузу. Некоторым авторам пришлось для начала объяснить, что такое валовой внутренний продукт и как он рассчитывается. Так или иначе, пятипроцентную долю, которую занимала в американской экономике хлопковая промышленность в так называемую довоенную эпоху (в период до Гражданской войны), можно раздуть до 50 %, если добавить к конечной стоимости готового продукта затраты на логистику, оплату труда, эксплуатационные расходы, затраты на обработку и приобретение земли и вообще все расходы всей производственной цепочки, поскольку они, конечно, уже включены в конечную цену хлопка и, следовательно, не могут быть учтены дважды[314].

То, что рабство и колониализм не платежеспособны как экономические концепции, – хорошая новость с моральной и политической точек зрения. На самом деле угнетение и принудительный труд плохи вдвойне: они не только катастрофичны в нравственном отношении, но и экономически нецелесообразны. Экономический рост – единственное известное нам эффективное средство борьбы с бедностью и нищетой – в значительной степени зависит от инклюзивных институтов[315]: верховенства закона, свободного рынка, стабильных прав собственности, низкого уровня коррупции, устойчивой государственной инфраструктуры с адекватными системами социальной защиты и социальной мобильностью, что совокупно образует институциональную констелляцию, позволяющую избежать мальтузианской ловушки. Экстрактивные институты, устанавливающие правила игры в пользу небольшой группы эксплуататорских элит, позволяют им присваивать чрезмерную долю доступных ресурсов, прибегая к политическому принуждению и при этом не производя ничего, что могло бы повысить уровень жизни всего общества. Инклюзивные институты – это именно те институты, которые мало-помалу утвердились в некоторых частях мира с открытием странности.

Нет двух «пород» людей (странных и нестранных), а есть континуум weirdness – странностей с постоянно меняющимися тенденциями, – в котором всегда находится место разным людям из разных культур. Склонности к личному самоконтролю, аналитическому мышлению или универсальной просоциальности не «прописаны» в генах, они обусловлены коэволюцией психологических особенностей и институциональных рамок, в которых эти особенности проявляются.

Различия в социальном, технологическом и политическом развитии того или иного региона связаны не с генетическими и этническими различиями, а с силами культурной эволюции. Какие из психологических черт и в какой степени преобладают в обществе, определяется прежде всего таким фактором, как численность общества, которая, в свою очередь, зависит от интеграционной способности его институтов обучения и сотрудничества. Это один из главных тезисов теоретиков культурной эволюции: сложность общества почти не зависит от личных качеств населяющих его людей, но всецело зависит от укорененных культурных практик и институтов, которые общество унаследовало. Когда около четырехсот лет назад европейские исследователи впервые столкнулись с аборигенами Тасмании, набор инструментов, которыми пользовались туземцы, был даже беднее, чем у популяций каменного века. В то же время жившие неподалеку австралийские аборигены имели в арсенале сотни сложных орудий труда – от каноэ до копьеметалок, кухонной утвари, медикаментов и всякого рода емкостей, пригодных для транспортировки. У многих возникает соблазн предположить, что столь радикальные различия обусловлены генетически и имеют расовую природу[316]. На самом деле Бассов пролив, сегодня отделяющий Австралию от Тасмании, был еще 12 000 лет назад перешейком, по которому люди свободно передвигались пешком. С окончанием последнего ледникового периода поднявшиеся воды разделили местных жителей; группа, оказавшаяся изолированной на острове Тасмания, была слишком малочисленна, чтобы поддерживать некогда достигнутый довольно высокий культурный и технологический уровень.

Хенрик поставил перед собой амбициозную цель – показать, почему западный мир стал психологически странным и как это отразилось на ценностях и благосостоянии Запада. Согласно одному из его главных тезисов, исторические перемены, которые он описывает, не только подарили Западу идею личной свободы и человеческого достоинства, но и сделали его богатым. Понятно, что такое заявление заставляет многих нервничать, поскольку как бы поддерживает пристрастное этноцентристское мнение об интеллектуальном превосходстве Западной Европы, на которое нередко ссылались, чтобы оправдать колониальное угнетение, и которое сегодня справедливо считается неприемлемым.

Парадокс упрека в триумфализме, предполагающего, что за каждым социологическим объяснением фактической гегемонии Запада стоят лишь интеллектуальная небрежность и этноцентристская узколобость, заключается в том, что само беспокойство по поводу этноцентристского мировосприятия – один из основных симптомов психологической странности. Универсализм, желающий освободиться от пристрастий и тенденциозности культуры и рассматривающий собственные ценности и нормы всего лишь как одно из многих мировоззрений, – явление глубоко западное. Тогда как этноцентризм почти во всём мире считается чем-то само собой разумеющимся, и никто не сомневается в том, что «наши» ценности, традиции и нравы единственно правильные.

Происходящее ныне сближение разных тенденций развития мирового сообщества, стремление к рыночной экономике, демократизации политических институтов и «культуре потребления» иногда называют более мягкой версией колониализма. Запад, похоже, не горит желанием навязывать другим странам свои институты и канон ценностей с винчестерами и ищейками, как это было еще несколько поколений назад. Однако это не значит, что экспансия не продолжается, – просто агрессоры извлекли уроки и применяют более тонкие, но и более коварные средства культурной ассимиляции. Говорят, сегодня Запад распространяет культуру не силой, а внешними соблазнами современного стиля жизни, однако умалчивают, что, однажды пригласив его в дом, при всех приятностях, ты уже не сможешь избавиться от его недостатков.

Вестернизация – явление периферийное, его значение сильно преувеличено. Вестернизация существует, но, строго говоря, возможна лишь в одном случае: когда незападные страны перенимают культурные практики, которые институционально необязательны. Руководство Китайской Коммунистической партии носит те же темные костюмы и монохромные галстуки, что и члены наблюдательных советов тридцати компаний DAX. Это и есть подлинная вестернизация, потому что такая манера одеваться возникла когда-то в западной культуре, но, кроме стремления достичь чисто символического эффекта, а именно произвести впечатление солидности и надежности, нет никаких более глубоких причин принимать политические решения в этом наряде, а не, скажем, в кафтане.

Чаще всего то, что называют вестернизацией, имеет другой характер. Будет больше пользы, если это описать как двойной динамизм либерализации и модернизации, в которых нет ничего специфически западного[317]: Япония начала демонтировать клановые структуры в конце XIX века не потому, что хотела подражать Западу, а потому, что сочетание таких систем родства, как полигинный брак и ярко выраженная патрилинейность, объективно несовместимо с модернизацией, которую страна намеревалась осуществить после 1880 года при императоре Муцухито. Современная экономика со всё более свободными рынками порождает ряд функциональных императивов, которые требуют социального сдвига (по крайней мере, официально) от семейственности к беспартийному бюрократическо-правовому управлению, к индивидуальным имущественным правам, а также к свободному выбору профессии и местожительства[318]. Китай завершил этот переход в середине XX века. При том, что проницаемость родственных отношений была им достигнута благодаря переходу к коммунистическому рабоче-крестьянскому государству, а не к капиталистической рыночной экономике, принцип тот же: модернизирующееся общество не может сосуществовать с семейными структурами какой бы то ни было интенсивности. В 1950-х годах в Китае были запрещены полигамия, браки между близкими кровными родственниками, а также исключение дочерей из семейного наследства.

Пример Китая особенно наглядно показывает, что психологические странности – не нечто специфически западное. Они задаются институциональными рамками общества. Хотя данные здесь не столь однородны, всё же имеющиеся факты свидетельствуют о знакомой закономерности: интенсивное родство плохо коррелируется с индивидуалистическими ценностями и аналитическим мышлением. Исторически этот антагонизм в Китае вызвала, конечно, не семейная политика католической церкви, а возделывание рисовых полей. Строительство дамб, оросительных каналов и террас, необходимых для выращивания риса, требовало организационных способностей, которыми до модернизации располагали исключительно обширные клановые структуры. Эта форма сельского хозяйства господствовала на протяжении веков (и по сей день господствует) в Южном Китае; последние исследования показывают, что те жители Северного Китая, которые предпочли выращивать пшеницу, а не рис, в общем столь же психологически странные типы, как и американские первокурсники.

Означает ли это, что современный индивидуализм, техническая рациональность и научный подход к окружающему миру в один прекрасный день охватят – за редким исключением – все регионы на планете? Мы этого не знаем. Оптимистичный сценарий предполагает, что принятие как благословений, так и проклятий научно-технической цивилизации приведет к такому образу мысли и действий, который в конце концов изнутри подорвет деспотические идеологии и религиозные суеверия. Обществу, не отвергающему ни современную медицину, ни комфортные авиаперелеты, придется готовить из своих граждан врачей и инженеров, а те довольно скоро поймут, что жажда знаний несовместима с фундаментализмом и догматизмом. Но есть и пессимистичный сценарий: возможно, тот факт, что просвещение и научная революция уже произошли в одних регионах, для других станет поводом воздержаться от движения в этом направлении. Ведь удобства современной цивилизации, те же самолеты и вакцины, можно импортировать, так что не обязательно сотрясать страну культурными и институциональными революциями.

Сегодня многие регионы мира идут по пути модернизации, которым когда-то первой прошла Европа. Она сделала это раньше всех по случайным причинам, уже описанным мной ранее; однако европоцентризм, проглядывающий в рассказанной здесь истории, – лишь иллюзия, порожденная нашей близостью к историческим событиям. Мы сейчас находимся в эпицентре нового «осевого времени», где жизнь значительной части населения планеты захлестывает всё та же волна модернизации, что и несколько столетий назад. Просто мы слишком близки к ней, чтобы ее увидеть.

XX век понять нетрудно, если знать, что в Принстоне в то время учился не Рональд Риденаур, а человек с таким же именем.

16 марта 1968 года в деревне Милай (Сонгми) на юге Вьетнама рота «Чарли» численностью 120 человек совершила самое массовое убийство за всё время вьетнамской войны. Американские солдаты, предполагавшие, что в этой деревушке укрылись вражеские партизаны Вьетконга, которые накануне ранили и убили нескольких их товарищей, действовали особенно безжалостно:

Когда о резне в Сонгми узнал молодой солдат Рон Риденаур из соседней 11-й пехотной бригады, он решил, что обязан рассказать о случившемся общественности. Он отправил письма в Конгресс и непосредственно президенту США Ричарду Никсону. Лишь после нескольких безуспешных попыток к нему прислушались, и его рассказ сыграл ключевую роль в том, что об ужасах, творимых во Вьетнаме, заговорил весь мир. Это и другие свидетельства о жестокости той войны в конечном счете свели на нет поддержку конфликта в Юго-Восточной Азии внутри США, где всё больше американцев убеждалось в его бессмысленности и неоправданности.

«Кто говорит „человечество“, тот собирается обмануть»[320], – немецкий философ права Карл Шмитт еще мог это утверждать в 1920-е годы, так как «человечество» представлялось ему аморфной массой неизменно враждующих групп и индивидов, чьи интересы противоречат друг другу, и поэтому настоящего единства между ними нет и быть не может. Британский философ Джонатан Гловер уже считал иначе и свою историю морали XX века озаглавил просто – «Человечество»[321]. Кульминацией XX века стало (довольно болезненное) осознание важности того, что поверх национальных, этнических, языковых или религиозных границ существует нечто объединяющее всех людей: их участие, как сказал бы Кант, в «царстве целей», в котором каждый заслуживает морального уважения и почтения. На этом же настаивает и американский психолог Майкл Э. Маккалоу, когда говорит о дружелюбии к незнакомцам (the kindness of strangers) как отличительной черте современной морали[322]. По мнению Маккалоу, людям свойственно «резервировать» уважение, сострадание и готовность к сотрудничеству исключительно для себя и своих. Суть моральной революции XX века в том, чтобы этот дух партийности изгнать из нашей морали – или, по крайней мере, попытаться это сделать. Именно о таком мире поет Джон Леннон в песне Imagine 1971 года: о мире братства между всеми людьми, в котором преодолеваются все разногласия и который часто описывается в философии как «расширяющийся круг» морального сообщества.

В моей книге рефреном звучит мысль о том, что история морали – в значительной степени история новых форм сотрудничества во всё более крупных группах. XX век вместе с величайшей скорбью в конце концов открывает для себя всё человечество и пытается разрушить произвольно проведенные нравственные границы между народами и «расами», чтобы очертить новый круг морального сообщества. Это и есть идея расширяющегося круга морали. Пересмотренные границы морального сообщества отвечают новой идее человечества, которая с силой, ранее невиданной, подчеркивает социальную обусловленность личности и, исходя из этого понимания, ориентируется на превентивную логику: мы, как никто другой, целиком созданы социальным окружением, и только оно определяет, хорошо или плохо мы поступаем. «Что это такое в нас прелюбодействует, лжет, убивает и крадет?» – некогда задавался вопросом Георг Бюхнер[323], и XX век вновь поставил перед нами этот вопрос с небывалой до того времени настоятельностью. Если мы хотим исправить человечество и предотвратить следующую катастрофу, начинать нужно с этого. Всё сконцентрировано в идее банальности зла. И последнее: ширится понимание того, что многие жизненные стандарты, которые навязаны человеческими обществами, на самом деле аморальны и многие из так называемых традиционных моральных норм, по которым мы живем, по сути, не имеют отношения к морали, и в них следует видеть лишь простые условности. Этот процесс можно описать как деморализацию. Но обо всём по порядку.

Одна из возможных трактовок истории последних последних десятилетий выглядит так: XX век был веком морального прогресса. Отныне наша основная нравственная забота направлена прежде всего на слабых и бесправных, которых мы обязаны защищать от произвола доминирующего большинства. Маргинальные группы и меньшинства стали требовать обещанных благ – свободы и равенства, которыми они были несправедливо обойдены (и, конечно, это до сих пор так). XX век замахнулся на настоящий моральный прогресс, предоставляющий преимущества общественной жизни не только власть имущим.

За всем этим в лучшем случае стоит наивность, возможно, даже цинизм и апология status quo, в худшем – опасная идеология, колыбельная для пассажиров тонущего корабля. В чем, скажите на милость, сегодня проявляется этот прогресс? В фашистском флирте автократического режима с этнически беспримесной Volksgemeinschaft[324]? В галопирующем глобальном потеплении, которое нас или поджарит, или утопит, или и то и другое разом? В планетарной пандемии, политически нас разделившей и унесшей миллионы жизней? В этой главе мы рассмотрим, в чем заключалось пресловутое обещание прогресса, что предпринималось для того, чтобы оно исполнилось, и какие препятствия стояли на этом поприще – и стоят до сих пор. Мы можем быть осторожно оптимистичны: современные общества идут всё же верным путем, даже если большая часть этого пути еще впереди.

Над тезисом о прогрессе нередко потешаются, именуя его «панглоссианским», и в интеллектуальных кругах вряд ли найдется обвинение страшнее: многие предпочли бы прослыть «педерастами», чем панглоссианцами, поскольку интеллектуал должен быть прежде всего критичным, а такое умонастроение не очень сообразуется с признанием того, что некоторые вещи сегодня лучше, чем были когда-то. В «Кандиде» Вольтера (1759) Панглосс, учитель главного героя и верный лейбницианец, убежден: наш мир не худо-бедно приемлемый, а наилучший из всех возможных миров. Роман, ведущий Кандида от одного злоключения к другому, призван осмеять этот дурацкий, неотмирный гипероптимизм. И вправду, идея о том, что о наилучшем мире даже не должно мыслить, принадлежит к тем замечательным нелепицам, которые так мастерски создают великие философы. Шопенгауэр был ближе к истине, сказав: «Кто хочет наиболее кратким путем проверить то утверждение, что наслаждение превышает страдание или что они, по крайней мере, уравновешивают друг друга, пусть сравнит ощущение животного, пожирающего другое животное, с ощущением пожираемого»[325]. Но даже такая жирная точка не указывает на то, что мир, как бы плох он ни был, не может стать сколько-нибудь лучше. И тезис о прогрессе подразумевает именно это – не более, но и не менее.

В определенном смысле скептическое отношение к вере в прогресс оправдано, поскольку мысль, что у мировой истории есть цель – на профессиональном жаргоне ее называют телеологическим тезисом (от древнегреческого télos, «цель»), – обычно отвергается как метафизически причудливая крипторелигия, заменившая Бога гегелевским мировым духом в роли кукловода истории. В «Философии права» Гегель утверждал, что историей человечества движут не слепая случайность и право более сильного, а разумные принципы, и значит, она неизбежно придет к моральному сообществу. Такое мировоззрение, безусловно, амбивалентно: если от конца истории нас отделяет лишь короткий марш-бросок, если вожделенный нравственный идеал и неисчерпаемое счастье уже в пределах досягаемости, то ради того, чтобы наконец – наконец! – построить этот рай на земле, даже величайшие жертвы кажутся оправданными. И овчинка выделки стоит. Если есть, пусть и ничтожный, шанс обрести бесконечность, не страшно и руки замарать. Стремление к справедливости, как говорит Альбер Камю в «Бунтующем человеке», способствует миру и солидарности; перевозбужденное же сознание, опьяненное тоской по идеальному обществу, порождает «загоны для рабов, осененные знаменем свободы, массовые уничтожения людей, оправдываемые любовью к человеку или тягой к сверхчеловеческому»[326].

Так стоит ли вообще бороться? Если ход истории, направляемый железными законами, предначертан и сам о себе уже позаботился, то и нечего корить себя, можно сидеть сложа руки, не терзаясь совестью. Зачем идти на жертвы, напрягаться, если часовой механизм будущего заведен и остается только ждать, когда оно наступит? Прогресс, похоже, допускает пассивность и даже покорность.

Вера в моральный прогресс, по-видимому, родственна бессердечию, которое предпочитает замечать триумф победителей, а не конфуз проигравших. «Может ли несчастный помешать счастливому оставаться счастливым?» – написано на козырьке книжного магазина неподалеку от моего дома, и ответ верующих в прогресс скорее: нет. Какие приоритеты скрываются за восхвалениями развитых стран, избавившихся от нищеты и войн, тогда как миллионы детей ежегодно умирают от диареи и малярии и теряют зрение из-за «речной слепоты»?

И всё-таки идея о возможности морального прогресса небесполезна. Почти все общества консервативны и боятся нововведений. Они остаются приверженными традиционному образу жизни, привычным практикам и нормам даже тогда, когда явно от этого сами страдают. Нигерийские иджо очень заинтересованы в том, чтобы их популяция росла за счет повышения рождаемости. А между тем они убивают всех близнецов просто потому, что так велит традиция[327]. Многие общества идут на огромные издержки, сохраняя сложные ритуалы, неработающие нормы, парализующие суеверия[328]. Несмотря на их очевидную несостоятельность, общество часто не находит в себе силы, чтобы вырваться из этого порочного круга. Вот тогда-то на помощь и приходит идея морального прогресса: сегодня она действует под видом мема, благодаря которому общество становится более восприимчивым к социальным переменам и технологическим ноу-хау, видя их преимущества.

А Рон Риденаур? Как и многие другие злодеяния, резня в Сонгми стала символом пугающей демонической силы группового давления, социального конформизма. Кажется, порой не много и нужно, чтобы превратить прежде безупречных людей в обезумевших кровожадных убийц, – бесчисленные свидетельства этому предоставил еще Холокост. Особенно печальную известность получил рассказ американского историка Кристофера Браунинга о гамбургском полицейском батальоне 101, которому летом 1940 года было приказано «очистить» польское местечко Юзефув от проживавших там евреев. Огласив утром перед пятьюстами подчиненными этот чудовищный приказ, майор Вильгельм Трапп, которого в батальоне ласково называли «папаша Трапп», сделал необычное заявление: тот, кто не чувствует себя готовым участвовать в расстреле полутора тысяч человек, может отказаться от выполнения приказа, сказав об этом прямо, не опасаясь каких-либо последствий. Откликнулись на это предложение меньше десяти человек[329].

Стальной панцирь конформизма – одна из главных тем моральной психологии XX века. Самые известные социологи и психологи мира начали пристально изучать эту своеобразную неизбежность. Они хотели понять, какие обстоятельства могут подтолкнуть вроде бы безобидных граждан на самые крайние формы насилия и жестокости и какую лепту в эти обстоятельства вносят послушание и покорность перед властью, корпоративный дух и конформизм. Любой психолог знает о так называемом эксперименте Милгрэма, в котором испытуемых под предлогом участия в исследовании особенностей человеческой памяти удавалось без особого труда заставить пытать током других участников[330]. Большинство дошло до максимальных электрических разрядов, и никто не посмел ослушаться приказов проводивших эксперимент ученых.

Кроме одного человека. Когда через несколько лет эксперимент Стэнли Милгрэма попытался воспроизвести в Принстонском университете психолог Дэвид Розенхан, среди его испытуемых нашелся-таки несогласный, сразу отказавшийся пытать людей током. Этим молодым человеком был Рональд Риденаур.

Десятилетиями социальные психологи поражались тому дивному факту, что одного и того же человека мы видим и на самом влиятельном эксперименте, и по соседству с самой страшной бойней, устроенной американцами в XX веке, – и что в обоих случаях этот человек был единственным, кто поступил правильно вопреки обстоятельствам. Не в последнюю очередь потому, что эксперимент Милгрэма ставил своей целью проиллюстрировать тот самый феномен жестокого стадного инстинкта, который привел к катастрофе в Сонгми.

Теперь мы знаем, что Рональд Риденаур никогда не был в Принстоне. Вернее, был Рон, да не тот. Два человека с одним звучным аллитерированным именем в 1968 году, с разницей в несколько месяцев, проходили испытание на стойкость в двух разных местах, далеко друг от друга. Лишь несколько лет назад социальный психолог Гордон Бир развеял недоразумение, десятилетиями кочевавшее по учебникам и лекториям. Он выяснил, что примерно в одно и то же время во Вьетнаме в составе «зеленых беретов» воевали два Риденаура, которые были лично знакомы друг с другом (и даже с третьим человеком с тем же именем).

Но эта простительная путаница преподала два урока. Во-первых, исследования, подобные эксперименту Милгрэма, и исторические события, подобные Сонгми, показывают, что наши моральные ценности и тем более моральные поступки зависят в гораздо большей степени от влияния внешних обстоятельств, чем от внутренних, личных качеств человека. Мы большей частью – творения внешних сил и, приступая к реформам в сфере морали, должны учитывать это в первую очередь. Во-вторых, такое понимание парадоксально. Мы склонны приписывать поступки человека его индивидуальному характеру, который, как нам кажется, в любых ситуациях постоянен[331]. Эта склонность настолько сильна, что даже социальные психологи, которых вроде бы должны защищать от этой ошибки их исследования, не смогли не поддаться искушению принять двоих Риденауров за одного человека. Разве и тот и другой не проявили мужество в решающий момент? Разве не очевидно, что этот Рональд Риденаур был необычайно стойкой и антиавторитарной личностью, которой судьба дважды предоставила возможность блистательно проявить себя?

В 1961 году Ханна Арендт прилетела в Израиль, чтобы написать для американского журнала New Yorker репортаж об Адольфе Эйхмане, который должен был предстать перед Иерусалимским окружным судом. Интеллектуальный мир ожидал увидеть портрет монстра, порождение сатаны, но вместо этого увидел сентиментального администратора, организовавшего с добросовестной дотошностью бухгалтера чудовищнейшее преступление современности. Арендт придумала один из самых ярких и метких афоризмов в моральной философии: банальность зла[332].

Тезис Арендт о банальности зла противоречит не только христианской идее первородного греха, но и большей части философской традиции. Кант еще придерживался мнения, что «из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого»[333]; более того, он считал зло в людях radicales, «изначальным», поскольку человек по природе склонен манкировать обязанностями, предписанными ему нравственным законом[334].

Важное различие между radicales и банальным злом состоит в том, что первое следует логике самоконтроля: нашу испорченность и падшесть можно преодолеть только посредством самообуздания, дисциплины и силы воли. Однако в XX веке всё шире распространялось понимание того, что несовершенства человеческой природы вряд ли можно исправить или устранить, их можно только обходить и сдерживать. Внимание сместилось с призыва к каждому человеку наконец-то взять себя в руки и стать добродетельным на призыв к обществу организовать жизнь, деятельность и управление так, чтобы не возникало внешнего давления обстоятельств, от токсичного воздействия которого не застрахован никто. То, что мы не становимся пособниками зла, – в большинстве случаев простое везение. Задача общества – не допустить самой возможности такого коллаборационизма.

В конце 1960-х годов в социальной психологии получили признание идеи «ситуационизма»[335]. Ситуационисты утверждают, что таких черт характера, которые были бы постоянны, устойчивы в любой ситуации, не существует: если вы их ищете, то напрасно. Никто ни смел, ни робок и ни алчен per se, никто ни добр, ни зол, ни порядочен, ни развратен по природе. Наша личность в гораздо большей степени пластична, в гораздо большей степени привязана к конкретной ситуации. Мы скупы на блошином рынке с друзьями, но щедры, обедая с незнакомцами. За почти полвека социальная психология накопила изрядный опыт, подтверждающий, что именно внешние, обусловленные ситуацией факторы оказывают наибольшее влияние на наше поведение. Поможет ли один человек другому поднять рассыпавшиеся бумаги, как показал известный эксперимент, часто зависит от того, находил ли он прежде монетку в телефонной будке (кем-то намеренно оставленную)[336]. Бесчисленные эксперименты демонстрируют силу внешних обстоятельств.

В банальности зла есть что-то утешительное. Мир не делится на радикально злых и радикально добрых людей, чья извечная борьба на подмостках истории никак не может склониться в пользу тех или других. Мир состоит из людей, просто людей, которые, как и вся природа, формируются под влиянием обстоятельств, вынуждены их преодолевать и часто терпят фиаско. Это не значит, что нет плохих людей, совершающих ужасные поступки; но это значит, что мы исправляемы – по крайней мере, в принципе, – и, следовательно, «среди нас» нет легионов инфернальных монстров, с чьей прирожденной порочностью остальному сообществу приходится как-то справляться.

Но эта же банальность не может не тревожить: «А вместе с элементами своевольного регресса открывается то, что мы пережили в XX веке как подлинный крах цивилизации: не „возврат к варварству“, а абсолютно новая и отныне постоянно присутствующая возможность нравственного вырождения целой нации, считавшей себя „цивилизованной“ по меркам своего времени»[337]. Холокост и ГУЛАГ, камбоджийские поля смерти красных кхмеров и геноцид руандийских тутси, резня в Сребренице и события в Абу-Гурайб[338] окончательно доказали, что с нами, людьми, всегда нужно держать ухо востро, что инстинкты, побуждающие нас ненавидеть и насиловать, никогда не дремлют и что даже «целиком и полностью просвещенное человечество», по выражению Адорно и Хоркхаймера[339], постоянно балансирует на краю морального краха.

Суть фундаментальной нравственной трансформации XX века в том, чтобы попытаться создать такие социально-политические условия, которые будут эффективно, насколько возможно, сдерживать, умерять и контролировать наши разрушительные импульсы, чтобы детская мечта о человечестве, состоящем из братьев и сестер, живущих под нежным крылом мира, однажды всё-таки стала реальностью. Отправная точка хорошо известна. Еще в середине прошлого века мы превзошли самые смелые ожидания, проявив апокалиптическую осторожность. Теперь дело за тем, чтобы предусмотрительно построить институциональные плотины, способные противостоять жестокому искушению мизантропии. Такие меры не всегда и не полностью оказываются успешными, но важно то, что впервые человечество предприняло серьезную, глобальную и долговременную попытку посредством общественных институтов обуздать самые разрушительные силы нашей психологии. Ради этого и понадобилось всмотреться в опасные тенденции, чтобы понять, как вообще могла случиться моральная катастрофа.

Оберштурмбаннфюрер СС Конрад Морген, юрист и судья, которому с осени 1943 года поручено расследовать случаи коррупции в системе концлагерей Великогерманского рейха, держит в руке небольшую бандероль. Подозрительно тяжелую. Эту коробоку адресовал своей жене унтер-офицер из медицинской службы[340]. В ней три золотых слитка, один из них «размером с два кулака», высокой пробы, потянет на несколько килограммов.

Это так называемое зубное золото, подлежавшее сдаче, как раз за такими «контрабандными» партиями золота и охотится отдел, в котором служит Морген. Зубное золото тех, кто умер в трудовых лагерях, должно быть собрано и отправлено в Рейхсбанк. Но, пораженный размерами слитков, Морген начинает прикидывать в уме:

Поэтому оберштурмбаннфюрер СС Морген отправляется туда, откуда пришла бандероль, а именно – в небольшую деревню на юге Польши под названием Освенцим, или, по-немецки, Аушвиц. Он хочет увидеть место, где, как он уже догадывался, происходило «уничтожение людей в масштабах… каких не знал мир».

Последующие годы он пытался, под предлогом борьбы с коррупцией, если не подорвать работу фабрики смерти, то хотя бы замедлить изнутри – в конце концов он прослыл «фанатиком справедливости»[341]. И всё же Морген не был, как Оскар Шиндлер, героем-филантропом, спасавшим человеческие жизни с величайшей самоотдачей, нет, он был бюрократом, руководствующимся профессиональной этикой. Его главная задача заключалась в том, чтобы не допустить личного обогащения сотрудников концлагерей в обход налоговых органов. Добро, как и зло, на свой лад тоже банально.

Некоторое время всем казалось, что Холокост окончательно похоронил идею морального прогресса. Марта Нуссбаум пишет: «Вероятно, нам следует отказаться от ожиданий XIX века, верившего в неуклонное продвижение человечества по пути нравственного совершенства. Это телеологическое ожидание погасили войны XX века, и XXI пока не дает нам никаких оснований для его возрождения»[342].

Тревожным цивилизационным разрывом Холокост сделали прежде всего его чудовищные масштабы, а также, с одной стороны, рационально-бюрократический и, с другой, крайне зловещий характер его организации, проявившийся в том, что жертв вели в газовые камеры, прибегая к коварному обману, и, наконец, тот факт, что он произошел в Германии – предтече Просвещения, колыбели романтизма, на родине немецкого идеализма, Шуберта и Рильке[343].

Всё это действительно трудно понять, но это еще не говорит о том, что мир идет по пути всеобщего морального разложения. Кровожадные преступники, узурпирующие власть и истребляющие ненавистное меньшинство, – не новость, а более или менее исторически «штатный» случай. Каждое общество переживало то геноцидное безумие, которое оно порождало и которое совершалось в таких масштабах и с такой силой, на какие это общество только было способно. Уникальность и исключительность Холокоста скорее подтверждают, чем опровергают, идею нравственного прогресса. Будь вера в нравственный прогресс всего лишь наивной иллюзией, можно было бы ожидать совершенно другой реакции на Холокост – полного международного безразличия и бездействия. Непосредственная реакция на невообразимые зверства, конечно, была неадекватной: слишком робкой, слишком запоздалой, часто карикатурной, недостаточно последовательной. Тем не менее образовалась международная коалиция, которая сделала всё возможное – ценой огромных личных жертв, – чтобы покончить с нацистским режимом.

Не следует забывать и о том, что Холокост был операцией, важнейшие детали которой держались в секрете. Если во время французского террора в конце XVIII века гильотинирование на центральных парижских площадях и массовые утопления в Луаре близ Нанта, эвфемистично названные «национальной ванной», происходили при дневном свете, на глазах бдительной публики, то Гиммлер, выступая в Познани, недвусмысленно дал понять, что запланированное уничтожение евреев – это «страница славы в немецкой истории, которая никогда не была и не будет написана».

Похоже, режим НСДАП прекрасно разбирался в человеческой психике, благодаря этому, а также неслыханному коварству и гениально ушлой пропаганде, он заставил большинство немцев поверить самой бесстыдной лжи, навязав искусно оболваненному народу свои смертоносные планы.

Но как на самом деле работает пропаганда? В «Вечном жиде» (1940), одном из самых известных пропагандистских фильмов, снятом режиссером Фрицем Хипплером по распоряжению Йозефа Геббельса, еврейский народ изображен как масса отвратительных существ. Сегодня задаешься вопросом: как мог кто-то поверить в этот вздор? Как эти ослы не поняли, что им подсовывают? Всё в фильме откровенно притянуто за уши, всё возмутительно тенденциозно и предвзято. Можно ли быть настолько глупым и доверчивым, чтобы поверить в эту чушь?

Такие вопросы возникают из-за недопонимания. Пропаганда на самом деле никого не убеждает (ну, или совсем немногих), да и не должна убеждать. Маловероятно, чтобы «Вечный жид» кого-то переубедил. Фильм начинается с показа бедных польских евреев, которые живут в домах-развалюхах, окруженные грязью и мухами. Это должно было свидетельствовать о том, что евреи неспособны жить цивилизованно. В следующей сцене приводится статистика, показывающая, что в 1920–1930-е годы в Берлине непропорционально большое количество адвокатов, врачей и дельцов были евреями. Это, в свою очередь, якобы давало понять, что евреи неспособны и честно трудиться на своем клочке земли. Далее мы видим евреев, выполняющих с преступным безразличием подневольную работу, причем их снимают те, кто принуждает к этой работе. Найти во всём этом смысл невозможно, даже если очень захотеть.

Но в том и заключается особенность пропаганды, дело не в плохом исполнении. Пропаганда не предоставляет информацию, которой должны верить ее потребители. Пропаганда сигнализирует. Она говорит не о том, во что следует верить, а о том, что нужно говорить. Фильм «Вечный жид» слишком глуп и постановочен, чтобы быть убедительным. Он не пытается сообщить что-то новое, а указывает зрителю, какие слова ему следует запомнить, иначе другие люди не поверят в его лояльность. Чтобы так воздействовать, пропаганда обязана быть неправдоподобной. Из независимых источников можно узнать, что́ есть правда. Пропаганда же должна быть вопиюще ложной и надуманной, преувеличенной и сбивающей с толку, чтобы ее повторение служило правильным сигналом для других; сигналом того, что вы привержены определенной группе[344].

Это важный момент, потому что, если мы хотим найти действенные средства против пропаганды, нам нужно понять, как она работает. Пропаганда снабжает толпу приметами, которые позволяют узнавать друг друга. Более того, борьба с пропагандистской ложью посредством правды на самом деле усиливает надежность сигнала, неявно указывая тем, кто хочет доказать свою верность с помощью пропагандистских лозунгов, чего им не следует говорить. Пропаганда – это значок, который нужно носить, чтобы продемонстрировать принадлежность.

Когда противодействие дезинформации с помощью правдивой информации не срабатывает, антипропагандисты обычно не успокаиваются и пытаются донести свою мысль с удвоенной энергией и яростью. Однако это зачастую приводит к обратному результату, вызывая у некоторых людей подозрения: мол, почему они так стараются опровергнуть эту якобы пропаганду? Может быть, нам лгут и промывают мозги именно эти предатели народа и подстрекатели[345]?

Сегодня мы знаем, что пропаганда убеждала лишь тех, кого привлекала антисемитская повестка дня. Это ясно было с самого начала, но особенно проявилось к концу войны. Один из сотрудников службы безопасности во Швайнфурте выразился кратко: «Повсеместно народ отторгает нашу пропаганду, потому что считает ее враньем»[346]. Прежде всего довольно скоро перестала кого-либо убеждать сказка об окончательной победе, а нацистские программы эвтаназии и подавно были непопулярны.

Что же лежало в основе нацистской идеологии? Философ Джейсон Стэнли убедительно показал, что фашистские движения активизировали психологию «мы/они» через романтизацию прошлого, неприятие сексуальных вольностей, стремление к законности и порядку, веру в естественную иерархию рас, народов и полов, а также недоверие к интеллектуалам всех мастей[347]. В качестве же козлов отпущения, виновных в бедах и деградации общества, избираются маргинальные группы, чтобы общество большинства, которое само по себе благонравно, могло вернуться на путь добродетели.

Всё это, безусловно, верно, однако диагноз Стэнли не помогает выявить, какие же конкретные факторы содействовали успеху фашистских движений. Враждебное отношение к меньшинству, воспринимаемому как чуждое и подрывное; стремление к законности и порядку и наказание нарушителей закона; буйная ностальгия в сочетании с беспросветным будущим; отказ от развязных умников в редакциях, министерствах и университетах в пользу якобы неподкупных «здравомыслящих» людей; и все те свойства, которые Стэнли определяет как типично фашистские, на самом деле обычные черты человеческой психологии. Этот психологический профиль никогда раньше не приводил к фашистским переворотам, вот почему он не может быть ответственным за них, когда они всё же случились.

Многие из «обычных» психологических черт малоприятны и обманны. Ангажированность, приверженность собственной группе часто проблематична и приводит к обратному эффекту, ностальгия и пессимизм, сексуальный морализм и антиинтеллектуализм – небезопасны, так что весь этот букет следует, насколько возможно, свести к минимуму. Кроме того, не очень продуктивно объяснять весьма специфический стиль политики тем, как думает и чувствует подавляющее большинство народа, даже если его образ мыслей и поведение предосудительны. Но, возможно, тезис Стэнли заключается в том, что фашистские движения эти особенности нашей психологии перехватывают и используют в своих целях. В таком случае отбор и эксплуатация национальных черт и стали причиной живучести фашизма. Слишком часто на вопрос об истоках успеха тоталитарных систем отвечают, что мы, люди, во-первых, создания очень темные, но до «во-вторых» так и не доходят. На самом деле нацистская этика основывалась на своеобразной колониально-военной логике, которая позволяла вытеснить или даже извратить нормальные моральные ценности и принципы[348].

Соразмерный ответ катастрофически запоздал. Переломить динамику описанной моральной трансформации в Германии удалось только через 20 лет после окончания войны, когда выросло поколение, достаточно уверенное в себе и рефлектирующее, чтобы выразить нравственное возмущение. Их отцы и матери разочаровались и бездействовали, не найдя в себе решимости возразить фашизму, и эта аберрация не должна больше повториться. Отсюда моральная гипераллергия на любое проявление авторитарности госаппарата, сколь бы мизерно оно ни было, и усматривание в нем тонкого намека на возвращающийся фашизм, против которого теперь все средства хороши – fool me once, shame on you, fool me twice, shame on me[349]. Немецкий философ Одо Марквард метко назвал это явление, вслед за Фрейдом, «поздним непослушанием»[350][351]. Фрейд писал о «позднем послушании» как психологическом феномене, когда после фазы подросткового бунта против родителей многие сыновья и дочери, становясь зрелыми, в конце концов перенимают ценности и установки предыдущего поколения. Полвека назад произошло обратное. На сей раз борьба с фашизмом началась заблаговременно, только, к несчастью, никакой фашизм не наступал, в итоге один или два особенно непримиримых студента повесились в тюрьме «Штаммхайм» и несколько расстрелянных банкиров и дипломатических сотрудников невысокого ранга остались лежать на земле. Никому от этого на самом деле проку не было.

Однако, если не считать по-ребячески нарциссических терактов, нравственный порыв левого студенческого бунта трудно переоценить, и, несмотря на некоторый избыток сумасбродных и очень сумбурных, едва ли осуществимых идей, это был воистину исторический прорыв. Лицемерная традиционная мораль послевоенных лет должна была рухнуть, а почему бы и нет? Ведь ни правила приличия, ни буржуазная добропорядочность в свое время не воспрепятствовали катастрофе. Напротив, даже создавалось впечатление, будто эти ценности внешней добродетельности, ненавязчивого вежливого обхождения и ханжеской чопорности вошли друг с другом в тайный сговор, чтобы способствовать моральным извращениям Третьего рейха, которые в конечном счете и привели к полному краху цивилизации.

Через три дня после того, как Цутому Ямагути чудом выжил после атомной бомбардировки Хиросимы, он – раненый, обожженный, потрясенный, оглохший на одно ухо – добрался до родного города Нагасаки, но, как оказалось, в самый неподходящий момент. Ямагути умер в 2010 году в возрасте 93 лет, он единственный человек, официально признанный японским правительством двойным хибакуся – пережившим обе атомные бомбардировки Японии в августе 1945 года. Немного найдется людей, которые выступали за мир с такой искренностью и истовостью, как Ямагути, ратовавший за ядерное разоружение, особенно в последние годы жизни.

По всей Германии уволенные в запас из армии, а также отказники живут на улицах Цитена, Йорка и Гнейзенау, названных десятилетия, а то и столетия назад в честь гусарских генералов и фельдмаршалов[352]. Эти именования свидетельствуют о мире, канувшем в Лету, поскольку благодаря Второй мировой войне стала невероятно популярной интуитивно верная мысль о том, что войны – это почти всегда плохая затея и что людям было бы лучше без них. Сегодня нам трудно представить всю новизну этой мысли.

Если пулемет может произвести столько же выстрелов, сколько сотня солдат, не означает ли это, что и гибнуть на войне должно меньше людей, поскольку одну и ту же битву можно вести меньшим личным составом? Трогательное заблуждение, будто изобретение всё более чудовищных орудий убийства ведет к прекращению войн, повторяется снова и снова. Но ни изобретение картечницы Гатлинга, предшественницы пулемета, ни открытие Альфредом Нобелем динамита не оправдали надежд на миротворческую силу более эффективных способов лишать человека жизни. Только угроза ядерного уничтожения в конце концов привела к тому парадоксальному результату, что самое совершенное оружие человечества заставило враждующие страны мира сохранять более или менее стабильное равновесие взаимного сдерживания, которое мы сегодня называем «холодной войной». Но не только цивилизующее влияние технических ноу-хау освободило отношения между политикой и войной от клаузевицкого прагматизма, согласно которому война – это всего лишь политика другими средствами. Отказу от войны как орудия политики способствовали и целенаправленные законодательные усилия по сдерживанию вооруженных конфликтов. Американские правоведы и философы права Уна Хэтэуэй и Скотт Шапиро особенно подчеркивают недооцененную роль пакта Бриана – Келлога, подписанного 27 августа 1928 года на набережной Орсе не только не только теми, чьими именами назван пакт, госсекретарем США Фрэнком Келлогом и французским министром иностранных дел Аристидом Брианом, но и Густавом Штреземаном. Келлог подарил Штреземану золотую ручку с надписью Si vis pacem, para pacem («Хочешь мира, готовься к миру»). Две предельно короткие статьи этого договора гласили, что международные конфликты отныне должны всегда решаться только мирными средствами[353].

Этот договор, именуемый также Парижским пактом, в наши дни часто представляют как глупую наивность. Желание положить конец войнам, объявив их незаконными, кажется либо ребяческим, либо циничным. Как можно с помощью договора предотвратить войны, если эти войны ведутся именно потому, что все договоры оказываются несостоятельными? Но такая позиция столь же абсурдна, как и аргумент, что бесполезно объявлять незаконными убийства и воровство, поскольку всё равно будут убивать и воровать. На самом деле публичное заявление о намерении разрешать конфликты исключительно мирным путем было неслыханным, настоящей сменой парадигмы в сфере международной политики. Оно не могло предотвратить Вторую мировую войну, точно так же как ни один закон не способен воспрепятствовать собственному нарушению лишь самим своим существованием. Тем не менее оно заложило нормативный фундамент для «долгого мира»[354] – немыслимого прежде периода десятилетий без войны между странами, которые еще недавно были извечными врагами, такими как Германия и Франция, Англия и Россия[355].

Публичное заявление о мире стало отправной точкой для эпохальных перемен. В категоричной форме был явлен пример общего снижения терпимости к насилию в равной мере между странами и внутри них, чему способствовал и экономический подъем: на протяжении многих тысячелетий экономика всего мира представляла собой более или менее игру с нулевой суммой. Производилось совсем немного, и грабеж обыкновенно был самым быстрым или даже единственным путем к экономическому процветанию – to the victor go the spoils («трофеи достаются победителю»). И только после того, как Новое время в ходе культурной эволюции открыло, что с помощью инноваций, торговли и рынков можно получать настоящую экономическую прибыль, которая приносит пользу всем, пришло понимание: богатство и благополучие можно обрести не в кровавых конфликтах, а в мирном сотрудничестве всех стран. Уже Кант в работе «К вечному миру» признавал «дух торговли» одним из важнейших факторов, стимулирующих международный мир[356].

Отказ от войны как prima ratio, первого и единственного довода в разрешении международных конфликтов, следует логике ненасилия, играющей всё более заметную роль почти во всех областях жизни. В современных обществах усиливается нетерпимость к любому виду физического насилия – не только к убийствам и изнасилованиям, но и к домашнему насилию над женщинами и детьми, а также обычной драке в пабе[357]. Все эти преступления, к сожалению, по-прежнему совершаются. Но и здесь современные структуры сотрудничества оказывают одомашнивающее воздействие, постепенно заменяя брутальность и соответствующую ему воинственную этику чести и мести менее жестокими поведенческими моделями.

Насколько общество склонно к насильственным мерам и насколько оно терпимо к насилию как способу разрешения конфликтов, во многом зависит от социально-экономических причин. И сегодня еще можно наблюдать влияние различного экономического уклада на частоту насильственных действий и их приемлемость для общества[358]. В южных штатах США мы до сих пор видим социально-психологические пережитки «культуры чести»: южане резче (в среднем) реагируют на оскорбления и провокации, здесь убийства и драки в барах случаются чаще, а насилие оправдывают как вполне допустимое. Вопреки расхожему мнению, это никак не связано (по крайней мере, непосредственно) с климатическими особенностями. Люди не начинают махать кулаками от того, что перегрелись на солнце. Скорее, агрессивность вытекает из разных требований, предъявляемых экономикой, основанной на скотоводстве или (в более северных районах США) на зерновых культурах, к поддержанию и сохранению собственной репутации. Стадо крупного рогатого скота можно украсть более или менее быстро, за раз, а с полями и фермами проделать это невозможно (ну или, по крайней мере, не так просто). Вот почему ковбою важно было своевременно и недвусмысленно дать понять, что он готов защищать свои жизненные интересы всеми средствами, в том числе и оружием. В южных штатах именно скотоводство, которое было основной формой хозяйства, породило культуру чести, и эта культура сегодня никуда не делась, хотя и мало-помалу размывается ускоряющейся модернизацией.

Что, собственно, представляет собой моральный прогресс и в чем он выражается? Во второй половине XX века начался процесс нравственной трансформации, а именно постепенный переход современных обществ от консервативных к прогрессивным структурам.

Этот сдвиг заключается в усиленном акцентировании внимания на так называемых эмансипативных ценностях, которые предполагают освобождение от угнетения и дискриминации. Традиционное мировоззрение потеснили секуляристские взгляды, а приоритеты сместились от заботы об экономической и материальной безопасности к индивидуальной автономии, более яркому самовыражению и политической либерализации. Эти перемены выразились во всё большей терпимости к гендерному равенству, в осознании важности свободы слова и мысли, социальной независимости, нонконформизма, образования и личного творчества[359].

На протяжении уже нескольких десятилетий технологически и экономически развитые, просвещенные общества отдают предпочтение индивидуальному своеобразию и политической эмансипации. Эта тенденция проявляется в разных регионах с разной интенсивностью, но, по сути, она глобальна. С 1981 года World Values Survey следит за тем, как новые ценности вписываются в разные культурные ареалы. За некоторыми исключениями, в основном наблюдаемыми в регионах Африки к югу от Сахары, эта тенденция устойчива, и указывает она в направлении одних и тех же эмансипационных ценностей, хотя, безусловно, ценностные ориентиры в экономически более отсталых и репрессивных политических режимах, таких как Румыния и Афганистан, и в прогрессивных странах, таких как Норвегия, США, Австралия и Нидерланды, значительно отличаются[360].

Политолог Рональд Инглхарт называет этот процесс «тихой революцией»[361]. Но надолго ли ее хватит? Есть опасения, что прогрессивные достижения будут сведены на нет эффектом старения, так как все люди с возрастом становятся более консервативными. Такое беспокойство представляется, однако, беспочвенным: дух либерализации, эмансипации и толерантности невозможно загнать назад в бутылку, потому что каждый из нас с возрастом открывает для себя консервативные взгляды по-новому. С каждым поколением мы прогрессируем, и каждое последующее поколение, как правило, «продвинуто» более, чем предыдущее, даже если в преклонные годы все мы по отдельности заметно «дрейфуем» к традиционным ценностям. Всё вместе это образует кумулятивную тенденцию, направленную в сторону прогресса[362].

Главными движущими силами этой динамики стали социально-политическая стабильность и экономическое процветание. Но почему, собственно, именно они? Откуда это «родство душ» между благополучием и прогрессивными ценностями? Пожалуй, это связано с «предельной полезностью» разных ценностей. Под предельной полезностью экономисты понимают выгоду, которую мы извлекаем из обладания неким дополнительным благом или из потребления его: цена яблока может быть разной в зависимости от того, сколько яблок у меня уже есть – одно, сто или ни одного. При политической нестабильности и экономической неопределенности предельная полезность экономических улучшений и традиционных ценностей, содействующих стабильности, высока настолько, что не остается места для автономии, оригинальности, свободомыслия и самовыражения. Но чем сильнее процветает и более безопасным становится культурный регион, тем ниже предельная полезность экономических ресурсов, тогда как предельная полезность эмансипативных ценностей, напротив, набирает вес и, в конце концов, в один прекрасный день перевешивает психологию «закона и порядка». Все мы тоскуем по свободе и автономии. Но их относительная значимость должна возрасти в достаточной степени, чтобы они стали востребованными с такой силой, что их воплощение уже не смогут отсрочить даже могущественные элиты, заинтересованные в сохранении статус-кво.

Именно новые социально-экономические преобразования задали динамику прогресса в новейшей истории с середины XX века. Лишь в условиях относительной экономической защищенности и политической стабильности могут укорениться эмансипативные ценности равенства, инклюзии и свободы.

Утверждение, будто не в деньгах счастье, – одна из общеизвестных истин, которые не всегда соответствуют действительности. Трудно отделаться от впечатления, что это мнение разделяют в основном те, кому не нужно заботиться о деньгах. Под высоким лепным потолком, наверное, можно взглянуть на деньги как на презренный металл, но в сырой хижине и с пустым брюхом не столь очевидно, что материальные блага так уж необязательны, как это представляется сытым господам в кабинетах.

И вот в начале 1970-х годов наконец появились убедительные эмпирические доказательства того, что богатство и счастье действительно не зависят друг от друга. Так называемый парадокс Истерлина ознаменовал открытие, заключающееся в том, что внутри страны богатые, конечно, счастливее бедных, но в целом люди в богатых странах отнюдь не счастливее людей в бедных странах[363].

Но как такое возможно? Становимся ли мы счастливее, богатея, или нет? Истерлин объясняет свое обескураживающее открытие тем, что на субъективную оценку личного счастья существенно влияют компаративистские соображения. Иными словами, люди считают себя счастливыми, если они счастливее тех, с кем себя сравнивают, – и то же самое с несчастьем. Абсолютный же уровень благополучия в его исследовании мало что менял, по крайней мере, на отметке 20 000 долларов. Достигнув этого предела, люди, сколько бы ни богатели, счастливее себя не чувствовали.

Годовой доход в 20 000 долларов уже выводит человека в число самых богатых людей в мире. Таким образом, парадокс Истерлина ни в коем случае не указывает на то, что радикальное повышение благосостояния в беднейших регионах мира нецелесообразно. Верно и то, что наше субъективное ощущение счастья необычайно сильно зависит от компаративистских соображений. Мы – социальные существа, и сравнение с другими людьми действительно влияет на наше благополучие. Новые исследования между тем показали, что парадокс Истерлина в его первоначальной версии не всегда подтверждается. При доходе от 500 000 до 550 000 долларов счастье ощущается куда слабее, чем при доходе от 50 000 до 100 000 долларов. И это уже не парадокс, а известный нам феномен убывающей предельной полезности. Более тщательный анализ имеющихся данных демонстрирует, что между ростом благополучия и ростом счастья на самом деле существует сильная положительная корреляция[364]. По мнению американского экономиста Ангуса Дитона, каждый раз с увеличением дохода в четыре раза индекс счастья подскакивает на один пункт по шкале 1–10[365]. Поскольку различия между самыми бедными и самыми богатыми странами огромны, это создает драматическую коллизию. Средний уровень счастья в самых богатых странах составляет порядка 8 баллов, а в самых бедных – около 3. Более богатые люди в развитых странах благодушнее и крепче здоровьем, у них выше жизненный уровень и больше возможностей – одним словом, они счастливее.

Впрочем, не без исключений. Эбенезер Скрудж богат, но скуп и мрачен; Малютка Тим беден и нездоров, но всегда жизнерадостен и благорасположен. И всё же деньги (в среднем) приносят счастье. Это достаточное, хотя и не необходимое условие для того, чтобы быть удовлетворенным жизнью. Нет, однако, ни одной богатой страны, где бы все люди были довольны, и есть относительно бедные страны – особенно в Южной Америке, – где, несмотря на относительно низкие доходы, зафиксирован достаточно высокий уровень счастья. Вероятно, мы никогда не сможем объективно и точно измерить человеческое счастье, но есть несколько хороших подсказок, указывающих на то, что нужно для хорошей жизни. Никто не хочет голодать, оплакивать смерть собственных детей, надрываться на тяжелой, изнурительной работе или подвергаться политическим репрессиям. Тот, кто с этим не согласен, пусть объяснит, почему должно быть иначе.

Рост благосостояния в развитых странах порождает два типа морального прогресса. С одной стороны, это прогресс, когда людям лучше живется. Не нужно быть утилитаристом, чтобы признать: мир, в котором больше жизнерадостных и здоровых людей, предпочтительнее мира, где больше страдают и болеют. С другой стороны, увеличение богатства повышает порог чувствительности к феномену бедности[366]. Пока все, так или иначе, бедны, не осознается и вся прискорбность этого в принципе устранимого явления, с которым стоит бороться. В современных обществах миллионы ученых изучают проблему бедности, пытаясь минимизировать ее с помощью технологических, политических или филантропических проектов. В итоге за последние десятилетия число людей, живущих в так называемой абсолютной бедности – когда заработок составляет всего 2 доллара в день (по нынешним нормам), – сократилось с 90 до менее 10 %[367]. И даже если эти пороговые значения оспорить, никуда не деться от простого факта: до промышленной революции почти все были бедными, а сейчас – нет[368]. В частности, поразительного прогресса достигли в последнее время Китай и Индия, где сегодня наблюдается поистине социально-политический бум. Здесь тоже начинают постепенно заявлять о себе эмансипативные ценности свободы и разнообразия.

Еще один устойчивый миф: в современных развитых капиталистических странах жизнь неумолимо духовно оскудевает, а за материальной беззаботностью скрывается внутренняя опустошенность, нигилизм, подавленность или тревога нынешних Фаустов, променявших душевное здоровье на блестящие побрякушки в сделке с дьяволом[369]. Похоже, культурным критикам особенно полюбилась мысль о том, что если материальный прогресс при капитализме оспорить трудно, то, по меньшей мере, он куплен дорогой ценой – а именно ростом таких психических расстройств, как депрессия, фобии или тотальное чувство экзистенциальной незащищенности.

На самом деле и здесь новости преимущественно хорошие. Факты свидетельствуют о том, что рост диагностированных случаев депрессии почти исключительно обусловлен ростом числа диагнозов, а не увеличением депрессивных эпизодов. Жизнь никогда не была легкой, простой и беспечальной, но в отличие от былых времен, когда о душевных недугах в лучшем случае говорили вскользь, а чаще умалчивали или даже порицали их как личный порок, в XX веке стали осознавать хрупкость человеческой души, возник широкий спектр профилактических и лечебных мер. Психические заболевания теперь не скрывают, а лечат – но это положительная тенденция, а не отрицательная.

За несколько минут до того, как баптистский пастор, доктор Мартин Лютер Кинг откроет человечеству свою мечту[370], на трибуну у Мемориала Линкольна поднимается невысокого роста мужчина в расцвете лет. Как и у большинства собравшихся в этот день, у Иоахима Принца на лацкане небольшой значок, на котором белая и черная рука, соединившиеся в крепком дружеском пожатии, обрамлены словами: March on Washington for Jobs & Freedom, August 28, 1963 («Марш на Вашингтон за рабочие места и свободу», 28 августа 1963 года).

Принц говорит в шесть микрофонов как признанный, вдохновенный оратор. Он заслужил эту репутацию, еще будучи раввином синагоги на Ораниенбургер-штрассе в берлинском районе Митте в 1937 году, и уже тогда предупреждал об угрозах, всё более сгущавшихся над евреями в Германии. Его прощальную проповедь накануне отъезда в США слушали тысячи людей, в том числе и начальник «еврейского отдела» II сектора 112 Берлинской службы безопасности Адольф Эйхман. Как американец, еврей и еврейский американец Иоахим Принц напоминает теперь собравшимся в Вашингтоне, что «все мы можем быть ближними друг другу» и что не ненависть и фанатизм подталкивают к крайностям даже самые, казалось бы, цивилизованные народы, а прежде всего и сильнее всего молчание, равнодушие и бездействие.

Почти полвека спустя, осенью 2011 года, я сижу в кабинете его внука. Джесси Принц, профессор философии в Городском университете Нью-Йорка, в шутку называет свой кабинет телефонной будкой, настолько он тесен. Что ж, место на Манхэттене дорого, особенно для финансируемого государством Городского университета Нью-Йорка. Мы говорим (собственно, я, приглашенный аспирант, в основном слушаю) об истоках морали и о том, почему сострадание и сочувствие часто становятся сомнительными и даже обманчивыми лоциями. Сочувствие быстро истощается, легко рассеивается, кроме того, оно предвзято и «привязано» только к самым ярким впечатлениям[371]. Сталин якобы однажды сказал: «Смерть одного человека – трагедия, смерть миллионов – статистика», похоже, такова максима и нашего сострадания: мы заботимся о немногих, и то лишь о тех, кого знаем и любим. К большинству людей мы равнодушны.

Должны ли мы с этим смириться? Существует множество интерпретаций морального прогресса XX века и представлений о том, что определяет нравственную трансформацию постмодернизма, но центральным мотивом по-прежнему остается идея универсального достоинства, которое присуще каждому индивиду независимо от религии, цвета кожи или происхождения.

В философии морали история морального прогресса обычно описывается как история «расширяющегося круга»[372]. Моральный статус, согласно этой трактовке, долгое время был (и остается во многих странах) уделом крошечной социальной элиты. Быть полноправным членом общества, входить в число тех, к чьим услугам весь доступный спектр гражданских прав и свобод, издавна считалось привилегией людей определенного пола, возраста, этнической или религиозной принадлежности и социально-экономического положения. Этот феномен мы обнаруживаем почти во всех обществах последних тысячелетий. Какую бы эпоху мы ни рассматривали, в какие бы культуры ни заглядывали – всюду видим, что привилегированным моральным статусом обладали афинские эвпатриды, аристократия, вожди, мандарины и брамины, капиталисты и независимый финансовый upper class. Женщины и дети, рабочие и крестьяне, бедные и неработоспособные, иммигранты и лишенцы, меньшинства и диссиденты в лучшем случае были субъектами второго сорта, чей моральный статус если и не отрицался вовсе, то сводился к минимуму, ущемлялся или игнорировался.

Американские философы Алан Бьюкенен и Рассел Пауэлл описывают расширяющийся круг морали как «инклюзивную аномалию»[373]. Инклюзивную – потому что всё больше и больше некогда отверженных теперь получают вожделенное моральное признание; аномальную же потому, что такой опыт – большая диковинка в человеческой истории; моральный статус всегда был привилегией немногих.

Под напором моральных революций, ознаменовавших начало Нового времени, ограничения на вступление в этот круг морали исподволь смягчаются и – честно говоря, черепашьим ходом, удручающе медленно – распространяются на всё более широкие группы. За отменой произвольных моральных границ между полами, расами и классами должна последовать ликвидация всех обусловленных этими границами форм изоляции, дискриминации, эксплуатации, угнетения и маргинализации, по крайней мере, так декларируется. Каждый человек отныне признается полноценным моральным субъектом, независимо от его личных (случайных) качеств.

Расизм, сексизм или классизм осуждены как нравственно недопустимые формы дискриминации. В последнее время даже горделивая принадлежность к собственному (человеческому) биологическому виду получила прозвище спесишизма – еще одно уродливое название уродливого явления. Для того чтобы считаться носителем морального статуса, достаточно быть мыслящим и сострадающим. Присвоение этого статуса исключительно одному виду трактуется сегодня однозначно как предрассудок. В 1975 году австралийский философ Питер Сингер опубликовал книгу о правах животных «Освобождение животных»[374]. В 1979 году так называемая Оксфордская группа приняла Декларацию универсальных прав всех животных, или чувствующих существ.

Хотя такая динамика инклюзии противоречит нашим основным моральным инстинктам, ориентированным в первую очередь на ближнего, она нашла отражение в различных правовых документах XX века, главным образом принятых после Второй мировой войны. Отмену дворянства и юридическое равенство мужчин и женщин закрепила статья 109 Веймарской конституции. А равное (неизбирательное) признание достоинства и неприкосновенности личности каждого человека – центральная тема и Основного закона Федеративной Республики Германия (1949), и новой японской конституции (1947), и Всеобщей декларации прав человека (1948).

Идея расширяющегося круга морали была впервые выдвинута ирландским историком Уильямом Лекки в его «Истории нравственности в Европе от Августа до Карла Великого» (1869)[375]. Структура этого круга не вполне ясна. Некоторые полагают, что он на самом деле представляет собой круг из концентрических окружностей, которые для каждого индивида определяются прежде всего отношениями личного – а значит, генетического – родства. Согласно этой модели, в центре круга находится субъект, для которого самая важная персона – он сам. Они изначально самые важные персоны. Далее следуют родители, братья и сестры, свои дети; потом бабушки и дедушки, сводные братья и сестры и так далее, вплоть до круга тех, с кем индивид уже не связан генетически, но кто принадлежит к его ингруппе, то есть сфере друзей и знакомых. За пределами этой сферы находятся незнакомцы и прочие представители человеческого рода, затем идут другие виды млекопитающих, разумных (чувствующих) существ и, наконец, остальной живой мир. Очерченный таким способом круг морали примерно соответствует правилу Гамильтона, согласно которому наша готовность к кооперации снижается по мере уменьшения степени родства.

По мнению психологов, представление о том, где находится человек на «шкале моральной экспансии», очень индивидуально[376][377]. По-видимому, это имеет и политическое измерение: более «консервативные» политики склонны очерчивать круг морального статуса более узко, делают упор на моральной лояльности собственному сообществу, тогда как политические либералы скорее идентифицируют себя с человечеством в целом[378]. Здесь действуют различные центростремительные и центробежные силы, которые определяют, кого человек признает полноправным членом общества безусловно, а кого – с оговорками или не признает таковым вообще[379].

В 1971 году вышла «Теория справедливости» Джона Ролза, в которой идея расширяющейся беспристрастности объявлена главным архитектурным принципом справедливых социальных институтов, и это позволило заново открыть политическую философию после десятилетий теоретического застоя. Согласно Ролзу, справедливое общество следует строить так, будто его основные принципы выбираются за «занавесом неведения»[380]. Справедливые социальные институты – это те, которые человек выбирает, еще не зная, какое место он сам займет в устроенном таким образом обществе. В этом гарантия того, что религиозные, этнические, половые и социальные различия не «перекроют» основные свободы, полагающиеся человеку по праву, как и жизненные возможности, которыми он может воспользоваться. Социальное неравенство в доходах или статусе оправдано тогда и только тогда, когда от него выигрывают в первую очередь наименее обеспеченные члены общества: например, если польза от квалифицированных врачей всем очевидна, то отнюдь не зазорно стимулировать особо талантливых студентов-медиков более высокой оплатой.

Но поскольку общество существует не на чертежной доске и его нельзя перепроектировать и перезапустить, приходится иногда принимать активные меры для того, чтобы сколько-нибудь приблизить к идеалу беспристрастности наши несовершенные институты и отношения собственности, унаследованные от предыдущих поколений. Чаще всего это достигается с помощью программ «позитивной дискриминации» (affirmative action programs), направленных на поддержку ранее дискриминировавшихся маргинальных групп. В 1961 году президент Джон Кеннеди указом № 10925 объявил противозаконной допускаемую правительством США при найме на работу дискриминацию по признаку расы, вероисповедания или происхождения. Иногда для того, чтобы исправить, например, недопредставленность определенных групп в той или иной профессии, достаточно прибегнуть к вполне законной практике «слепого» найма или дополнительных квот. Американский философ Элизабет Андерсон видит в этом поворот к «императиву интеграции», требующему от современных обществ максимальных усилий для того, чтобы окончательно преодолеть унаследованные формы социальной сегрегации и неблагополучия посредством активных, расширяющих круг морали инклюзивных мер[381].

Расширение круга морали началось с открытия странности. Сотни лет назад, когда культурная эволюция приступила к демонтажу родственных связей как главных скреп общества, она попутно открыла потенциал безличной просоциальности. Общество, почувствовав вкус к кооперативным, альтруистическим и взаимовыгодным связям с чужеземцами, наконец поняло, что демонизация других групп и стремление их изгнать, поработить или уничтожить только тормозят международную торговлю и развитие современного государства. Признание морального статуса, присущего всем людям, несомненно, обусловлено экономическими интересами.

Моральная экспансия важна, но у нее есть пределы: скажем, всё большее сокращение насилия и убийств и всё большая терпимость к ним уж никак не означают расширение морального статуса. Даже эмансипация женщин, которую часто приводят в качестве главного примера расширения круга морали в конечном счете связана с другим процессом. Дискриминацию женщин, рассматриваемую в исторической перспективе, нельзя объяснить главным образом исключением их из круга морали, это было бы равносильно полной дегуманизации (хотя это, конечно, часто имело место). Женщинам никогда не отказывали в моральном статусе; их угнетение следовало не модели дегуманизации, а модели подчинения: «баба», безусловно, была моральным субъектом, но с особыми правами и обязанностями, вытекавшими из ее якобы специфических качеств, которые нередко откровенно воспринимались как недостатки. Вот почему борьба с сексизмом должна осмысливаться скорее в рамках модели ролевой интеграции – в сторону женщин во главе больниц и государств, – чем социальной интеграции, которая объединяет ранее сегрегированные сферы, в частности, по расовому признаку. Таким образом, расширение круга морального сообщества нельзя считать универсальным выражением морального прогресса.

Расширение морального круга занимает видное место в дискурсах прогресса, поскольку ксенофобия, дискриминация, социальная изоляция, дегуманизация и геноцид – явления в историческом и нравственном отношении настолько вопиющие, что любое расширение критериев морального статуса поначалу кажется желанным.

Однако известно немало примеров социальных перемен, когда сжатие (Kontraktion), то есть сужение морального круга, было исторически оправдано и служило прогрессу. К этому феномену относятся и современная динамика секуляризации, и упразднение дворянства. Для либерального государства ничто не свято и никто не лучше других. Аскриптивные – то есть незаслуженные – статусные различия сглаживаются, и любая претензия на знание единственно верного пути к спасению (на что претендуют все религии) вызывает подозрение.

Нас ждут и другие сжатия морального круга. Вполне простительно, если экологические активисты или представители коренных народов сочтут, что пришло время наделить правами, обязанностями и ответственностью юридического лица природные стихии, например, новозеландскую реку Уонгануи. Тем не менее трудно отделаться от мысли, что можно найти и менее анимистическое и панпсихическое решение проблемы устойчивого природопользования.

Переориентация морального круга нередко влечет за собой малоприятные последствия. Эксплуатация животных, жестокое обращение с ними и их обесценивание, осуждаемые как спесишизм, – это одна сторона медали, а обратной ее стороной может стать отказ в моральном статусе некоторым представителям человеческого рода. Если моральный статус зависит от таких свойств, как способность существа мыслить, планировать и сострадать, то, следуя этой логике, неминуемо придется отнести многих индивидов в начале или в конце человеческой жизни к пограничным случаям принадлежности к моральному сообществу. Признание нравственно допустимым или даже необходимым применение в крайних случаях эвтаназии к людям неоднократно приводило к тому, что биоэтиков, таких как Питер Сингер, отстаивающих эту позицию, обвиняли (в том числе и в Германии) в пропаганде расовой гигиены, признающей жизнь людей с инвалидностью малоценной. Эта критика, конечно, нелепа, потому что ни одному биоэтику не придет в голову и пальцем тронуть кого-либо вопреки его явно и ясно выраженной воле, но она показывает, что при пересмотре морального круга могут возникнуть мощные психологические препятствия.

Моральная экспансия распространяется на весь природный мир. Страх перед бездомностью – одна из антропологических констант. Возможно, он часть нашей природы? Во всяком случае, изобрел его не XX век и не немецкий романтизм, хотя последний избрал одним из главных мотивов тоску по нетронутой природе, где только и может примириться с собой истерзанная душа современного человека. Несомненно, нас мучает скрытый страх потерять свой дом, оказаться в числе беженцев, изгнанников, вынужденных однажды утром собрать чемоданы, чтобы уже никогда не вернуться. Эта тревога вовсе не безосновательна, история полна примеров обществ, которые довели себя до краха, превысив несущую способность окружающей среды, чему обычно способствовал ускоренный рост населения, приводивший к тотальному вылову рыбы, вырубке лесов, неконтролируемой охоте, эрозии, проблемам с орошением или плодородием почвы[382].

Страх перед безудержным ростом населения – особенно коварная версия вполне разумной заботы о сбалансированном использовании ресурсов Земли. Порой ее изобличают как неявный расизм, и это, по большей части, справедливо, поскольку совершенно очевидно, что сокращения численности населения требуют, как правило, от конкретных народов в конкретных регионах мира. Впечатление такое, что, например, норвежцев не может быть слишком много. В 1968 году вышла книга американского биолога Пола Эрлиха «Популяционная бомба» – неомальтузианский лихорадочный бред, примечательный тем, что все прогнозы о надвигающемся глобальном голоде, который убьет сотни миллионов людей, фальшивы[383].

В том же году был основан Римский клуб, который в 1972 году предостерег о «пределах роста» в обстоятельном докладе, ставшем одним из основополагающих документов современных экологических движений. (Гринпис[384] (1971) и Антиядерное движение вскоре последовали его примеру.) Страх перед перенаселением Земли, чьих природных ресурсов скоро не хватит для поддержания жизни неуклонно растущего человечества, здесь представлен с меньшим апокалиптическим иррационализмом, чем у Эрлиха, но суть та же. Если мы не будем осторожны и не выберем радикально иной путь, нас ждет катастрофа, а кому нужен мир, в котором наши внуки, отчаявшиеся и одичалые, голодающие и замерзающие, без надежды и будущего, покрытые вонючими рубищами, разрозненными группами будут скитаться по унылой пустоши, борясь за последние капли воды в грязной луже?

Лос-Анджелес, 1940 год. На этот раз он хочет сделать всё в точном соответствии со своим художественным видением. Чтобы максимально затруднить вмешательство всюду сующего нос продюсера Дэвида О. Селзника, воодушевленного прошлогодним успехом «Унесенных ветром», господин Хичкок редактирует свой новый фильм «Ребекка» в камере[386]. Этот кропотливый труд не предполагает, как обычно бывает, записи материала «про запас», который затем просматривается и окончательно редактируется в монтажной. При «редактировании в камере» (in-camera editing) снимаются только те эпизоды, которые есть в режиссерском сценарии, и в том порядке, в каком они должны, по его замыслу, появиться в конечном продукте. А так как на пленке нет лишних кадров, уже никакой настырный спонсор не сможет испортить окончательную версию – творение художника.

При такой фанатичной верности оригиналу тем более удивительно, что Хичкок изменил важнейшую деталь романа Дафны дю Морье: в романе Максимилиан де Винтер признается в убийстве своей жены, женщины неземной красоты, но высокомерной и никого не любящей. В фильме Ребекка погибает в результате несчастного случая: безнадежно больная раком и уставшая от жизни, она во время одной из ссор провоцирует мужа и доводит его до того, что он отвешивает ей оплеуху. Ребекка падает, ударяется головой и умирает.

Виноват в таком искажении Уильям Харрисон Хейс, точнее, действовавший в то время в Голливуде этический кодекс кинопроизводства, известный также как кодекс Хейса, поскольку Хейс возглавлял американскую Ассоциацию производителей и прокатчиков фильмов. Этот кинематографический декалог призван был уберечь зрителя от таких непристойностей, как чувственные танцы, вызывающие движения и не в меру жаркие поцелуи. (Странная особенность старых фильмов, когда актеры прерывают поцелуи каждые две-три секунды, объясняется тем, что этими секундами кодекс Хейса ограничивал физическую близость.) Под запретом были также любовные отношения между белыми и черными – тогда еще называвшиеся «мисцегенизацией»[387], – а также сквернословие и богохульство. Рекомендовалось не слишком сочувствовать преступникам и не оставлять злодеев безнаказанными. Вот почему Ребекка де Винтер в фильме погибает в результате несчастного случая: чтобы Максимилиан и его безымянная вторая жена наконец-то могли стать счастливыми. Самой скандальной для тогдашней публики сценой в «Психо» Хичкока стала не скорая (в середине фильма) гибель leading lady, главной героини Джанет Ли, а то, что она перед камерой спускает воду в унитазе, смывая несколько клочков бумаги. Такой беспардонности еще никто не видывал.

Альфред Хичкок – не единственный легендарный британский режиссер, пострадавший от энтузиазма Уильяма Хейса. Тот, кто сегодня посмотрит восстановленную в 1991 году версию «Спартака» Стэнли Кубрика, не услышит (даже не догадываясь о том) голоса Лоуренса Оливье в сцене, которая была вырезана в 1960 году. В этом считавшемся навсегда утерянном кадре, который всё же удалось восстановить, но без звуковой дорожки, Красса, сыгранного Оливье, пришлось дублировать Энтони Хопкинсу, сумевшему идеально сымитировать манеру речи своего бывшего учителя актерского мастерства. В скандальном эпизоде во время купания Красс спрашивает раба Антонина, которого играет молодой Тони Кёртис, предпочитает ли тот «устриц» или «улиток», и дает ясно понять, что считает предпочтение того или другого вопросом вкуса, а не морали. Тем не менее даже такую сдержанную апологию древней гомосексуальности цензоры Хейса не позволили Кубрику протащить в фильм. Неприличную сцену убрали, чтобы не слишком испытывать пуританские чувства того времени, тем более в кодексе Хейса черным по белому прописано: «Ни один снятый фильм не должен снижать моральные стандарты зрителей».

С тех пор многое изменилось. Споры о том, какого морального золотого правила должны придерживаться кинематографисты и прочие творцы культуры, продолжаются и сегодня. Первое Screw you! – что означает примерно: «А пошел ты к черту!» – прозвучало на экранах кинотеатров в 1966 году из уст Элизабет Тейлор в фильме «Кто боится Вирджинии Вульф?». Правда, только в версии, предназначенной для британского рынка. Между тем перемена знаков разительная. Если служители кодекса Хейса в первую очередь бдели о традиционной морали белого пуританского большинства, малейшие опасения которого по поводу предполагаемого упадка закона, порядка и нравов должны были учитываться кинематографистами, то моральным приоритетом нашего времени стала ликвидация незаслуженных привилегий и их вытеснение прогрессивными стандартами, предполагающими широкую инклюзию и представительство. Поэтому фильмы, которые хотят претендовать на «Оскар», начиная с 2024 года, должны явить на экране адекватное число представителей этнических, социальных или сексуальных меньшинств[388].

Моральные нормы – часть нашего культурного наследия. Но наследство – такой случай, когда от него или от какой-то его части можно отказаться, если очевидно, что это наследие в будущем принесет больше вреда, чем пользы.

Одна из важнейших составляющих морального прогресса – деморализация отживших традиционных моральных норм. Пример тому – всё большее признание некогда считавшегося страшным позором добрачного секса[389]. Причины деморализации могут быть разные: возможно, самой проблемы, которую эти нормы должны были решить, теперь не существует; возможно, эти нормы неэффективны, возможно, даже губительны. Во всяком случае, есть смысл проверить и, если необходимо, пересмотреть арсенал моральных норм, усвоенных нами с молоком матери и принимаемых как нечто само собой разумеющееся.

Когда традиционные «табу» деморализованы, мы начинаем жить в другом мире. О том, что когда-то показывать в фильме унитаз было верхом неприличия и вульгарности, мы узнаём из книг. Мы этого уже не «видим», а истеричные моралисты, которые считали демонстрируемые средства личной гигиены предвестниками скорого падения нравов, вызывают у нас улыбку.

В середине XX века процесс деморализации ускорился. Исторически сложилось так, что те или иные нормы со временем утрачивают моральный характер; с этого времени становится почти рефлексивной обратная реакция – этическая нейтрализация ранее считавшегося предосудительным поведения, и совершается она энергично, настойчиво. Возникают общественные движения, выступающие за отмену табуированных форм поведения, за то, чтобы тот, кто хочет поступать подобным образом, мог делать это беспрепятственно, если не причиняет вреда другим. Деморализация нравов, по сути, то же, что и либерализация общества.

Эти сдвиги достигаются ценой борьбы и личных жертв. Оскар Уайльд был брошен в тюрьму за «грубую непристойность», за признание в том, что «любовь, которая себя назвать не смеет», – благородная духовная страсть, не нуждающаяся в извинении. Со времен бунтов, начавшихся в 1969 году в баре Stonewall Inn на Кристофер-стрит в Нью-Йорке, деморализация, прежде всего в западных странах, достигла невероятного успеха.

Неприятие однополой любви, которому исторически почти всегда сопутствовало во всем мире суровое наказание за «содомию», восходит к тысячелетней традиции. Поэтому тем более удивительно, как быстро западное общество восприняло негетеронормативный образ жизни. Здесь мы видим поразительную перемену, чего пока нельзя сказать о других проявлениях дискриминации, таких как расизм < … >[390]

Секс до брака теперь считается этически нейтральным и проблематичен лишь в той мере, в какой партнеры предохраняются от нежелательной беременности и от болезней, передающихся половым путем. Долгое время шельмование добрачного секса было в определенном смысле оправданно, поскольку до появления надежных методов контрацепции и современной социальной страховки, которая гарантировала бы даже и вне матримониальных отношений минимальную заботу о внебрачном ребенке и его несчастной матери, страх прослыть развратником был, безусловно, репрессивным, но всё же действенным средством социального контроля. В первую очередь это касалось женщин, потому что отцы, хотя и были виноваты, по меньшей мере, наполовину, как водится, только пожимали плечами.

Стремительная деморализация секс-бизнеса – тоже одна из составляющих этого контекста. Мораль глуха к естественным желаниям и влечениям и может целые поколения на века затянуть в стальной корсет несуразных требований: «О невероятном распространении проституции в Европе до мировой войны нынешнее поколение уже едва ли имеет представление. Сегодня на улицах большого города проститутка встречается так же редко, как карета на мостовой, но в ту пору тротуары были до такой степени забиты продажными женщинами, что труднее было от них скрыться, чем найти их»[391]. Во «Вчерашнем мире» Стефан Цвейг с трезвой иронией описывает проституцию как «трагический продукт псевдоморали»[392], игнорирующей, подавляющей и запрещающей человеческую сексуальность.

Еще будучи учеником гимназии, Цвейг понял, как позже подтвердил и Фрейд, что природные инстинкты подавить невозможно; рано или поздно они всё равно заявят о себе. Глупо бороться с голодом и болезнями, скрывая от людей существование пищи и вирусов, но XIX век пытался одновременно морализировать и отрицать сексуальность, по крайней мере, у женщин. В результате едва ли не каждого юношу, по словам Цвейга, преследовал неотступный страх заразиться сифилисом от какой-нибудь «странствующей уличной девицы», к которому «добавлялся еще ужас от мерзкой и унизительной формы тогдашнего лечения». К тому же это лечение было настолько сомнительно, что «многие молодые люди, не успев ознакомиться с диагнозом, хватались за револьвер»[393]. А что же сами «странствующие уличные девицы»? Они еще больше страдали от этой тлетворной ситуации, которая не только обрекала их на нищету, болезни и эксплуатацию, но и неотвратимо превращала в социальных изгоев.

Европейское общество на рубеже веков само нанесло себе эту рану, изгнав истерично-ригористичной моралью безобидные человеческие наклонности и желания в chambres séparées[394]; это смешение сексистского ханжества с добродетелью и порядочностью привело лишь к социальному и душевному разладу, длившемуся десятилетия. Цвейг с трогательным сочувствием рассказывает о свободе и нормальности, с которой юноши и девушки следующего поколения пересмотрели отношения между полами – хотя читатель уже знает, что моральная широта и либерализм 1920-х годов очень быстро уйдут в прошлое.

Адам Смит, шотландский философ эпохи Просвещения, считал, что не подобает получать деньги за публичное пение: он видел в этом разновидность «публичной проституции»[395] – малоприятная новость для музыкальной индустрии, положению которой и без того не позавидуешь. Кроме того, в западной философии существует почтенная традиция, отвергающая предоставление денег в рост (под проценты), которое еще Аристотель и Фома Аквинский заклеймили как «ростовщичество». Когда страховые компании стали предлагать первые полисы страхования жизни, это вызвало гневный протест против превращения человеческой жизни в товар. А у современных экономистов в ходу шутка о том, что оптимальная страховая сумма на случай смерти мужа – та, при которой жене безразлично, вернется супруг с работы живым или нет. В США споры о моральном статусе абортов далеки от завершения. Однако почти во всех других развитых странах аборт стал сугубо медицинской проблемой, чему не в последнюю очередь помогли громкие публичные кампании, такие как знаменитая акция 1971 года «Мы делали аборты!», инициированная Алисой Шварцер.

Отжили свой век и другие моральные максимы, в том числе защита личной мужской чести. Последняя (по-видимому) смертельная дуэль с участием крупного американского политика состоялась в 1804 году[396]. Утром 11 июля Александр Гамильтон, чей сын тремя годами ранее был убит на дуэли недалеко от того же места, переправился из Манхэттена через Гудзон на западный берег в местечко Уихокен в Нью-Джерси, чтобы встретиться с Аароном Бёрром, давним врагом и конкурентом, – оба жаждали получить сатисфакцию. Гамильтон, сопровождаемый секундантом Натаниэлем Пендлтоном, не собирался убивать противника. Он целился в ветку дерева позади Бёрра и в нее попал, а не столь отходчивый Бёрр попал Гамильтону в нижнюю часть живота, превратив в месиво несколько ребер и органов. От полученного ранения Гамильтон скончался на следующий день.

В то время дуэль, хотя и оставалась популярным джентльменским средством восстановления чести и репутации, уже давно была вне закона, поэтому Бёрра вскоре обвинили в убийстве. Суд, правда, так и не состоялся. Тем не менее оба джентльмена были убеждены, что их давний политический и личный конфликт не оставляет им выбора. В таких случаях моральный «кодекс» предписывал предоставить свою жизнь на волю случая и, конечно, мастерства противника в обращении с оружием.

Но как вообще могут воспроизводиться такие избыточные нормы? Причин, по которым неработающие, неадаптивные традиции не исчезают, много. Австралийский философ Ким Стерелни использует для описания таких ситуаций термин из американского военного жаргона: SNAFU – situation normal, all fucked up («Всё нормально, идем ко дну»)[397]. Нередко установленные когда-то табу сохраняются просто потому, что общество пребывает в состоянии «множественного невежества»[398][399]. Многие родители предпочли бы не калечить гениталии дочерей, но ошибочно полагают, что они единственные такие несогласные. По мере просвещения это положение исправляется, а заодно устраняется и норма. Возможна также ситуация, известная как проблема «первопроходца» (first mover): никто не хочет быть первым отступником от традиции. Наконец, вредная или бессмысленная норма может сохраняться потому, что играет на руку влиятельным элитам, которые в ней заинтересованы[400].

Деморализация, то есть этическая нейтрализация определенных действий, – естественный процесс в жизни современных обществ. Стенания культурных консерваторов по поводу упадка ценностей в наши дни, строго говоря, небеспочвенны: моральные нормы и ценности действительно разрушаются, размываются, исчезают. Однако – и здесь опасения традиционалистов беспочвенны – на самом деле это хорошая новость, поскольку деморализация ценностей ведет к либерализации общества и освобождению от ставших обременительными ограничений. Эту динамику нельзя остановить, так как социальная и культурная эволюция порождает новые формы сотрудничества. Развитые общества разнообразны, потому что разнообразны их многочисленные члены, а всеми признанный плюрализм, подтверждающий возможность множества так называемых experiments in living (экспериментов в жизни), неизбежно подтачивает авторитет традиционных норм, убеждая самой жизнью и практикой, что многие из них в конечном счете необязательны.

Во многих случаях возникает необходимость не только деморализовать ложные ценности, но и морализовать подлинные. Морализация – это прежде всего психологический феномен[401]. Суть ее не в том, что мы меняем моральную оценку поведения и теперь определенные действия оцениваем более строго или более снисходительно, а в том, что это действие впервые воспринимается как морально значимое. Иногда, как в случае с курением, мы бросаем пагубную привычку, не желая вредить своему здоровью; иногда, как в случае вегетарианства, это диктуется нравственными соображениями.

Морализация стара как мир. Новое же в том, чтобы морализировать правильные вещи. Идея движения flight shame («летать стыдно») – попытка показать, что авиаперелеты не есть нечто само собой разумеющееся, что статусные пассажиры этих рейсов, по сути, потребители, из соображений личных удобств губящие окружающую среду.

Процесс, когда нейтрализуются дурные, вредные, избыточные или себя не оправдывающие нормы и ценности, мы называем моральным прогрессом. В этом суть деморализации. Но не менее важно и обратное: прогресс может заключаться и в том, что поведение, которое ранее ошибочно считали морально нейтральным, впервые начинают воспринимать как злонамеренное, непристойное, предосудительное, дискриминационное или сомнительное. Что так долго мы упускали из виду? И как мы можем наконец это вскрыть, не возненавидев себя и друг друга?

В 1965 году исполнилось сто лет со дня окончания Гражданской войны в США и отмены рабства. Столетие свободы! Намечались торжества, но в их преддверии американский интеллектуал и борец за гражданские права Джеймс Болдуин заявил: «Наша страна празднует столетие Освобождения на сто лет раньше»[403].

С ним трудно не согласиться. Распухшее безжизненное тело Эммета Тилла[404] предали земле всего десять лет назад: мать мальчика решила хоронить его в открытом гробу, чтобы мир увидел, что сделали с ее сыном линчеватели; первый отпор, который дала Сторме Деларвери полицейскому, избивавшему ее 28 июня 1969 года в баре «Stonewall Inn» на Манхэттене, был еще впереди. Болдуин опасался, что если в ближайшее время требование свободы и справедливости для всех, которые венчают американскую клятву верности, удовлетворено не будет, то после потопа, которым представлялось движение за гражданские права, неминуемо разгорится пожар. Да и в других регионах мира провозглашение этой радостной вести о конце неволи, скорее всего, сочли бы преждевременным, циничным и пустым.

Прошло более полувека. За это время современные общества не раз декларировали обещанные свободы и равенство для всех: никого не позволительно третировать из-за условных различий в происхождении или цвете кожи, никого нельзя притеснять, стигматизировать или ущемлять в правах по гендерным либо религиозным соображениям. Эти общества видят идеал в том, чтобы быть для всех открытыми и доброжелательными, давать каждому человеку равные возможности и гарантировать равное право на счастье, освобождая от кабалы и тирании, преодолевая ужасы войны и геноцида. Но действительно ли нам удалось выполнить эти моральные обещания?

Надежда на то, что постепенная отмена узаконенных форм дискриминации, сегрегации и маргинализации, а также обостренное осознание изначального равенства и достоинства каждой личности в сочетании с либеральным общественным строем приведут в конечном счете к настоящему социальному, политическому и материальному равенству всех, пока не оправдалась. Отсюда глубокое разочарование и подогреваемое им нетерпение, с которым нынешнее поколение пытается найти выход. Оно ищет его не в вожделенном достижении свободы и равных возможностей, когда о человеке судят не по цвету кожи, а по его характеру, о чем мечтал Мартин Лютер Кинг[405]. Оно видит решение как раз в противоположном, в перенесении акцента на коллективную идентичность и принадлежность к группе, которая наконец решилась заявить о своих претензиях, требованиях и недовольстве.

В наш общественный договор мы включили наряду с твердым обещанием социально-экономического равенства не менее твердое обещание индивидуальной свободы. Это второе обещание делает невозможным исполнение первого. Современная либерально-плюралистическая культура предоставила индивиду невиданные прежде права, защищающие его и от диктата большинства, и от государственного аппарата. Именно либерализм, которым пронизана вся морально-политическая инфраструктура Нового времени, не позволяет раз и навсегда исполнить обещание равенства путем жесткого государственного вмешательства. Собственно расизм и социальную несправедливость устранить на самом деле не так уж трудно: всё, что нужно сделать, – четко прописать в законе, с кем люди должны дружить, где им следует жить, кого любить, а заодно полностью перераспределить собственность. Это отвечало бы идеалу равенства.

Поскольку в либеральных условиях подобное ультрарадикальное посягательство на личную автономию и частную собственность неприемлемо, корабль современности приходится перестраивать в открытом море, не рассчитывая вернуться в сухой док. Наше общество создавалось не на чертежной доске, поэтому унаследовало – к худу или к добру – бремя прошлого со всеми его грабежами и дискриминацией, сегрегацией и социальным расслоением, кровавыми побоищами, линчеванием и газовыми камерами, ненавистью, хаосом и нестабильностью. Это наследие уходит корнями к истокам несправедливости, маргинализации и неравенства, против которых едва ли существуют политические средства. Не существует и гармоничного разрешения этого базового конфликта. Или, может быть, вы знаете такое? Или знаете кого-то, кто знает? Моральный кризис нашего времени – реакция на этот вызов. Никто вам не скажет, как мы его переживем, если вообще переживем.

«Что было цельным, рушится на части»[406], – утверждает Уильям Батлер Йейтс в стихотворении «Второе пришествие». И действительно, культурные потрясения последних лет не замечает (да и то на краткий миг) разве что тот, кто витает в облаках.

Но те, кто остается на земле, понимают, что происходит нечто странное: нравственный «перегрев». Наш моральный лексикон стал сумбурнее, сочетая в себе возросшую беспощадность суждений со столь же возросшей непримиримостью судящих. В англоязычном мире для этого явления придумали термин «культурные войны» (culture wars)[407]. Окопавшиеся, вооруженные до зубов, заклятые враги с возмущением и затаенной обидой сражаются за то, как следует истолковывать наше настоящее, как понимать прошлое и как изображать будущее.

В современной полемике этот кризис с особой остротой проявился в спорах, связанных с вокизмом (wokeness)[408]. Во второй половине XX века были сделаны попытки построить инклюзивное общество, которое никому из сограждан не отказывает в преимуществах и привилегиях из-за их морально произвольных особенностей. Этот идеал и сегодня почти повсеместно принимается и считается разумным. В то же время в последние десятилетия растет разочарование тем, что осуществление этого идеала заставляет себя долго ждать. После отмены законов Джима Кроу в середине 1960-х годов черные и белые в Америке стали формально равноправными и политически равными. Тем не менее белые американцы по-прежнему обладают состоянием, в десять раз превышающим состояние чернокожего населения[409]. Даже в Германии доход людей с эмигрантскими корнями составляет меньше половины среднестатистического дохода[410]. Женщины в среднем зарабатывают на 20 % меньше мужчин, а социально-экономическая мобильность находится в стагнации[411].

Такое социальное неравенство вызывает всё большее неприятие. Но каким образом эта проблема сохраняется, если расовые предрассудки и сексистский шовинизм явно пошли на убыль и большей частью общества отвергаются?[412] Вскоре возникло подозрение, что социальная несправедливость поддерживается не столько предрассудками, антипатией и дискриминационными действиями тех или иных лиц, сколько всеохватывающими социальными структурами, которые глубоко вплетены в ткань общества.

Чтобы устранить эту системную дискриминацию и маргинализацию, ее нужно сначала изобличить. Так появился лозунг Stay woke («Проснись, разуй глаза»), так как механизмы угнетения и дискриминации настолько фундаментальны и глубоки, что их часто не замечают. Некоторые усматривают в вокизме последнее оставшееся средство достичь справедливого общества, позволяющее обделенным меньшинствам увидеть свое подлинное положение маргиналов и тем самым окончательно преодолеть его в последнем усилии. Другие видят в вокизме конец западной цивилизации, где не в меру ретивые горлопаны и смутьяны стремятся подорвать основы свободного общества, запрещая мыслить и говорить по-другому.

Вокизм вобрал в себя всё, что характеризует моральную матрицу постмодерна: требование справедливости и свободы; подчеркивание собственной идентичности и принадлежности к группе; проблему распределения власти, собственности и привилегий; борьбу за символическую инфраструктуру общества; границы допустимых высказываний. Признаться, слово «вокизм» я употребляю не без колебаний – сегодня оно звучит чаще всего в ироническом или даже уничижительном смысле. Но изначально, возникнув несколько десятилетий назад в афроамериканском сообществе, а затем войдя в широкий обиход, оно было призывом ко всем представителям маргинальных групп и их союзникам (allies) осознать и изобличить скрытую и часто воспринимаемую как нечто само собой разумеющееся расовую и сексистскую дискриминацию или эйблизм. Термин вокизм приобрел огромную популярность в социальных сетях и традиционных СМИ после убийства в августе 2014 года в Фергюсоне, штат Миссури, темнокожего подростка Майкла Брауна полицейским Дарреном Уилсоном[413]. Однако критики всё чаще прибегают к этому термину для того, чтобы представить нравственное возмущение маргинальных групп как истерию или перформанс, за которым стоит не подлинное стремление к справедливости, а лицемерие и демонстрация собственной правоты.

Культурный кризис, переживаемый нами сегодня, порожден механизмами и факторами, которые формировали наши нормы и ценности на протяжении всей человеческой истории. Какие требования, претензии и опасения оправданы, а какие нет? Как можно расшифровать моральную грамматику этих противоположных подходов? Какие составляющие истории добра и зла здесь сошлись?

Истоки вокизма довольно мутные. Почему он проявился именно сейчас? Время расплаты, вероятно, наступило бы раньше, если бы не 11 сентября и не финансовый крах 2008 года, которые приковали внимание интеллектуального мира к глобальному терроризму и к чреватой кризисами неустойчивости финансовых рынков. Но даже без этих потрясений кризис, подобный нынешнему, всё равно неминуемо разразился бы. Рано или поздно неудержимые силы интернета, обличающие дух времени, вынесли бы проблемы расовой и сексистской дискриминации на повестку дня.

В блогосфере 2000-х годов внимание в основном было сосредоточено на расколе, которое вносили противоборствующие религии[414]. Но вскоре гики, вооруженные одной лишь клавиатурой и раньше других признавшие интернет своей новой родиной, начали утверждать собственную непогрешимую, благоразумную рациональность, высмеивая самые мракобесные догмы религиозных мировоззрений, особенно американских евангелистов, как интеллектуально несовместимые с трезвым, независимым взглядом тех, кто обладает истиной. Они изобретали какую-нибудь псевдорелигию, вроде Летающего Макаронного Монстра, пародируя самые легендарные истории традиционных религий. А если это не помогало, растолковывали набожным христианам или мусульманам с незаконченным школьным образованием, почему непорочное зачатие Марии не могло произойти описанным образом и почему Мухаммед на самом деле был не высокочтимым пророком, а плутом и педофилом. Стоит ли удивляться тому, что эта стратегия не сработала.

Девушки, участвовавшие в этих дискуссиях, быстро поняли, что и попытки флиртовать, предпринимаемые на онлайн-форумах нердами (которые редко видят свет Божий), безнадежно неуклюжи. Стоило проигнорировать их или дать от ворот поворот, мир тут же улетучивался и атмосфера становилась откровенно мизогинной. Это обостряло неприязнь интеллектуалок к токсичному и домогающемуся их миру, в котором женщинам приходится ежедневно лавировать.

Но однажды стало очевидно, что дискриминация на самом деле интерсекциональна[415][416]: лишения имеют свойство наслаиваться, пересекаться и усиливаться, и, хотя многим женщинам приходится нести свой крест, их трудности часто меркнут перед теми формами маргинализации, которые приходится терпеть негритянкам-лесбиянкам и нищим женщинам с инвалидностью. В центре внимания всё чаще оказывались проблемы социальной несправедливости, выходящие за рамки феминизма. Новые общественные движения, такие как Black Lives Matter («Жизнь черных имеет значение»), подпитываемые случаями жестокости и насилия со стороны полиции, которые происходят с ужасающей и обескураживающей регулярностью, сосредоточили социальную критику на затушевывании бедственного положения цветных, people of color.

Вокизм, этот новый западный гегемон, также родом из США. Северная Америка вновь стала культурным маяком для Запада и авангардом кризиса, местом, где разрывы и противоречия, образующие современный социальный и интеллектуальный ландшафт, проявились с наибольшей остротой и особо злокачественной истерией.

Хулители вокизма называют его последним предвестником окончательной гибели золотой эры свободы и верховенства закона. На самом деле в попытках отыскать и устранить символические скелеты в шкафу нашей культуры, языка и мышления нет ничего нового, это всё тот же знакомый призрак политкорректности, который бродит по современным обществам и заодно обеспечивает хлебом с маслом журналистов и прочих борзописцев.

Проблемы и задачи политкорректности с нами навсегда. Чем более развиты современные общества, тем сложнее их изменить, тем более громоздки и сложны они в управлении. Пока это продолжается – а есть все основания думать, что это надолго, – социальную несправедливость искоренять политическими методами будет все труднее. Но разве мы не обладаем достаточным богатством, чтобы устранить эту несправедливость одним щелчком пальцев? Что же, черт побери, происходит? Что за темные личности смеют так нагло саботировать социальный прогресс? И что мешает молчаливому большинству выйти на баррикады?

Ощущение бессилия, возникающее из-за того, что нельзя добиться справедливости одним махом, порождает непреодолимое желание изменить хотя бы то, что, в отличие от непокорных институтов, въевшихся привычек и инертной инфраструктуры, можно сравнительно легко реформировать. Для городской элиты – это наш язык. Язык, как известно уже на первом курсе каждому студенту-филологу, формирует наш образ мыслей, и, если никто не хватается за вилы перед лицом творящейся вокруг вопиющей несправедливости, значит, мы в плену пагубных идеологических клише, которые препятствуют нам это сделать. И наша цель – показать мухе выход из мухоловки[417]. К этому следует добавить соблазнительные, отупляющие, утешающие анестетики массовой культуры и ее опиумные притоны, гипнотически завораживающие большинство в их пассивности[418]. Символическая надстройка общества отныне становится для просвещенных кругов приоритетом в культурной войне[419]. Отсюда и дебаты о том, считать ли расистскими названия некоторых птиц, как будто вопросы орнитологической номенклатуры – вопросы жизни и смерти[420]. Сдвиг к лингвистически-символическому ускорился еще и потому, что социальная несправедливость очень часто гнездится в академической среде, падкой на инновации, где нет ничего престижнее, чем стать крестным отцом новой социальной патологии[421]. Этим кругам по роду их деятельности легче всего придумывать и вводить в оборот безумные неологизмы, которые затем навязываются другим людям во имя заботы о морали. Усвоить этот птичий язык совсем не просто. Далеко не все могут околачиваться в коридорах Нью-Йоркского университета, где всегда есть наготове новейший морально безупречный словарь.

Это неизбежно приводит к поляризации между теми, кто всё настойчивее требует соблюдать новые правила языка, и теми, кто всё больше чувствует себя помыкаемым и порицаемым. В какой-то мере проблема решается подрастающим поколением, которое усваивает языковые нормы культурной элиты как родной моральный язык. Но для этого поколения аналогичная ситуация повторится в следующем цикле. Политкорректность, или вокизм, – это одновременно и незаменимый ускоритель морального прогресса, и (для большинства) неистребимый раздражитель. Полностью умиротворяющего – а главное, окончательного – решения пока не видно.

Радикальность требований социальной справедливости особенно привлекает маргинальную элиту, которая приветствует дестабилизирующий общество прогрессивный жаргон как желанную отдушину, дающую выход ее недовольству собственным положением. Иногда в силу структурных и демографических причин общество переживает фазу перепроизводства элиты[422]. Целая когорта прекрасно образованных, интеллектуально подкованных и подгоняемых высокими родительскими ожиданиями молодых людей вступает во взрослый мир с большими надеждами и блестящими университетскими дипломами лишь для того, чтобы обнаружить: свет в конце тоннеля исходит не от лопающегося сундука с сокровищами, а от встречного поезда. Беличье колесо жестокой конкуренции, в котором приходится постоянно крутиться, доказывая свою состоятельность, никогда не остановится, поскольку все остальные так же прекрасно образованы, а негласные заверения в том, что респектабельные университетские дипломы без особых хлопот превращаются в шестизначные зарплаты, сильно преувеличены. Количество престижных, хорошо оплачиваемых рабочих мест ограничено, и большинство неизбежно уходит несолоно хлебавши. Естественно, появляется мысль, что с этим обществом что-то фундаментально не так, но ведь не скажешь: «Меня гложет зависть и обида, потому что, имея блистательные предпосылки, я рассчитывал на успех, но ничего не добился». Это не очень подходит в качестве политического лозунга и вряд ли вызовет солидарность и сочувствие. Куда лучше предстать защитником угнетенных масс и от их имени (разумеется, ни в коем случае не ради собственной выгоды) изрекать мятежные лозунги, требуя коренной реорганизации общества. И вдвойне хорошо, если попутно удастся обойти конкурента на заветную должность в редакции или юридической конторе, обличив его в том, что в шапке своего профиля в твиттере он проигнорировал нужные местоимения. Эта ситуация породила среди состоятельных белых граждан своего рода «психодраму», где друг другу противостоят два «персонажа»: те, кого так или иначе посещает чувство вины за существующее социальное неравенство, и те, кто предпочитает вообще не касаться темы неравенства, чтобы не раскачивать лодку. Есть и небольшая группа чернокожих интеллектуалов, разделяющих точку зрения либо первого «персонажа», либо второго[423]. Между тем материальное положение социально незащищенных остается неизменным.

Консерваторы считают всё это типично либеральным умничаньем, которое они осуждают, видя в нем скрытую тоталитарную моралистическую установку всё держать под контролем левых. Хотя это и гениальная PR-стратегия, она не имеет ничего общего с реальностью. Консервативный мейнстрим всегда отличался особой политкорректностью – от американского support our troops до английского remembrance poppy и немецкого Unrechtsstaat, этого политического «шибболета», которым заклеймили ГДР[424]. Особенность этих форм политики идентичности в том, что они совпадают с интересами и идеологией истеблишмента и поэтому признаются эталонными, здоровыми и естественными. Термин «политика идентичности» впервые появился в 1977 году в манифесте группы Combahee River Collective («Коллектив реки Комбахи»), объединявшей чернокожих социалисток и феминисток, которые выступали за социальную справедливость[425]. Но политика идентичности во имя отверженных, бесправных и непривилегированных трактуется консерваторами исключительно как иконоборческая смута, которую следует пресечь в зародыше, пока левые молодчики не экспроприировали последнюю колодку у сапожника на углу, пригрозив указательным пальцем, чтобы тот не бил жену. К чему бы мы пришли? Коммунизм – это когда всё разбивается вдребезги; а это, как мы знаем со времен Курта Тухольского[426], одна из навязчивых идей буржуазии.

Противники вокизма совершают распространенную ошибку: они переносят современные тенденции в бесконечность. Последствия влияния, которое оказывают на наше общество нынешние формы вок-культуры, они путают с последствиями, которые возникли бы, если бы она продолжала развиваться бесконечно, не встречая никаких препятствий. Независимо от того, хорошо это было бы или нет, такого не случится. Вокизм останется, но в прирученном, не столь концентрированном, как сегодня, виде; в конечном счете, изменившись, он станет эндемичной культурой.

Конец игры мне видится таким. Во-первых, вокизм остепенится и поладит с капитализмом и меритократией. Подобно тому, как когда-то «поколение 68-го» призывало покончить со «свинской системой», а в итоге стало ее чуть более альтернативно настроенным единомышленником, вокизм тоже проложит себе путь в правления, издательства, киностудии и парламентские кулуары, где, пообтесавшись и умерив крайние порывы, благополучно приживется. И элита, присоединившись к успешным социальным движениям, своей выгоды не упустит[427]. Таким образом, пугающий (или желаемый) конец Запада не состоится. Вместо него мы увидим еще больше женщин на руководящих постах и всё больше азиатов и людей с инвалидностью, выступающих в главных ролях. Эти перемены уже давно назрели[428]. Во-вторых, вокизм – важный экспортный товар западной культуры[429]. И здесь последствия политкорректности по большей части будут плодотворными. В конце концов, не так уж важно, какие радикальные идеи высказываются на семинарских занятиях в Йельском, Кембриджском и Берлинском университетах. Но если движение «проснувшихся» (вокистов) поможет осмыслить колониальное прошлое Бельгии и укрепит права женщин в арабских странах, оно с лихвой выполнит свою задачу.

Почему вокизм так ненавидят? Об этом можно лишь гадать. Вероятно, яростное неприятие, которое он с самого начала вызвал у значительной части общества, объясняется сочетанием двух факторов. С одной стороны, моралистический надрыв, сопровождающий это движение за социальную справедливость. Большинство не считает (заметим, ошибочно) свое общество расистским и болезненно реагирует на обвинения в том, что оно соучаствует в расистских структурах, а значит, на нем лежит грех расизма. Этот грех, как предполагается, либо остается на совести, либо может быть исцелен только публичным перманентным раскаянием и самобичеванием. С другой стороны, есть (уже нами упоминавшееся) подозрение, что предлагаемая политкорректность – это элитарный проект пронырливых выпускников университетов, которые постоянно придумывают убойные словечки, чтобы показать, что, мол, они моральный авангард, осознающий себя на правильной стороне истории. Между тем они лукавы и самодовольны, так как, прибегая к дешевым хештегам для того, чтобы одерживать политические пирровы победы, на самом деле пекутся лишь о повышении собственного статуса. Одним словом, никто не хочет, чтобы его судили (предполагаемые) лицемеры.

В XX веке делались попытки расширить круг морали, нейтрализовав опасность группового мышления с помощью превентивной логики и деморализации неоправданных табу. Чтобы завершить этот процесс, теперь нужно морализовать скрытые формы социальной несправедливости, сделать их видимыми и потом устранить. Главный парадокс вокизма, как и всех инклюзивных моральных движений, в том, что нормы и ценности, за которые они ратуют, неотделимы от критикуемого, отрицаемого и сотрясаемого ими социально-экономического уклада. Защита меньшинств, стремление к социальной справедливости, требование равенства, борьба с дискриминацией и расизмом – это идеалы, разделяемые в основном западными «странными» обществами. А дискриминация, эксплуатация, угнетение, геноцид и неравенство – исторически штатная ситуация для современных (не архаичных) обществ. Вокизм парадоксален, поскольку в крайних проявлениях, подстегиваемых моральной гиперчувствительностью, отвергает единственную форму общества, которая когда-либо предпринимала – пусть несовершенные, но, по крайней мере, серьезные – попытки исправить собственные моральные изъяны, справедливо обличаемые вокистами. В крайностях вокизм становится аутоиммунным заболеванием: стремление к нравственному совершенствованию, само по себе достойное, начинает ставить под вопрос основы, благодаря которым это стремление возникло.

Те, кто на дух не переносит вокизм и политкорректность, совершают дополнительную ошибку. Главный парадокс антивокистов в том, что они считают врагами западной цивилизации людей, настаивающих на полном и всестороннем воплощении тех самых ценностей и норм, на которых эта цивилизация стоит. Несомненно, моральные цели инклюзивных движений благие и правильные. Все согласны с тем, что в современном обществе этническая принадлежность, цвет кожи, сексуальная ориентация, физические состояния или социальное происхождение не должны влиять на судьбу человека. Разногласия существуют только по поводу средств, с помощью которых эти цели нужно достичь. Здесь кроется огромный, пока еще не реализованный потенциал для примирения разумных людей.

Сторонники вокизма недооценивают опасность неизбежных подмен, от которых они, как и любое общественное движение, восставшее во имя социально-политического прогресса, не застрахованы: как только вокистская терминология закрепилась, ее тут же подхватили «халявщики», актеры, создающие видимость моральной озабоченности, которой они прикрывают объективно пагубные действия. Такие понятия, как «пинквошинг» (pinkwashing) или «гринвошинг» (greenwashing), предупреждают нас о том, чтобы мы не обманывались насчет глобальных нефтяных компаний, пытающихся компенсировать наносимый ими экологический ущерб, вводя в члены правления 50 % квиров (пинквошинг), или ставя в Twitter’е хештег #timesup[430], или демонстративно сажая несколько деревьев (гринвошинг)[431]. Наша элита умеет пользоваться новыми движениями для своих целей, и «щеголянье радикализмом» (radical chic) бытует не только с тех пор, как композитор Леонард Бернстайн устроил сбор средств для «Черных пантер» в своем четырнадцатикомнатном пентхаусе на крыше дома 895 на Парк-авеню[432][433].

У инклюзивности своя диалектика. Любой институт, любой новый дискурс и любая новая социальная практика создают ниши для тех, кто говорит правильные вещи, но на самом деле преследует отнюдь не благородные цели. Таким образом, эмансипация порождает собственного антагониста, поскольку инклюзивные лозунги равенства и идентичности присваивают себе, по сути, антиинклюзивные движения. Сексуально фрустрированные инцелы – involuntary celibates (невольно находящиеся в целибате), то есть молодые люди, неспособные, при всем желании, завязать романтические отношения, – и борцы за мужские права охотно прибегают к терминам «перераспределение» и «маргинализация», чтобы заявить о праве на сексуальное внимание, которым обойдены якобы несправедливо ущемленные в правах застенчивые или непривлекательные мужчины. Безусловно, люди с ограниченными возможностями не должны подвергаться дискриминации, но как быть с нескладными юношами? Кто выслушивает их сетования и нужды? Кто ложится с ними в постель, несмотря на их занудство и неприятный запах изо рта?

Диспропорция между количеством половых актов, в которые юноши хотели бы вступить, и тем, чем им приходится довольствоваться, – самая банальная вещь на свете. Но с распространением социальных сетей этот тривиальный факт неожиданно обрел взрывную силу. В прошлом каждой крышечке приходилось более или менее долго ждать и терпеть, прежде чем находился подходящий горшок. Каждый человек должен был как-то справляться с этим самостоятельно. В эпоху интернета ситуация радикально изменилась. Чтобы поплакаться в жилетку, сексуально фрустированные подростки стали собираться на форумах в сети. И вдруг поняли: мы не одиночки – нас миллионы! Мы – новое угнетенное меньшинство, до которого никому нет дела! Они заподозрили заговор, составленный немногочисленными сексуально успешными альфа-самцами, Чадами, которые монополизировали немногочисленных особенно сексапильных женщин – Стейси. Большинство же мужчин, по их мнению, – это обреченные на бесполость бета-самцы. Затаенное возмущение сексуально фрустрированных всегда было психологическим ядром правого консерватизма, поэтому решение лежало на поверхности: этим грязным шлюхам нужно рассказать о благословенном старом добром патриархате, к которому теперь следует вернуться.

Движение Alt-Right («Альтернативные правые»), основанное в 2010 году Ричардом Спенсером и стремящееся восстановить гегемонию белой расы, поставило вопрос: почему особый акцент на солидарности между чернокожими и на черной культурной идентичности желателен, а аналогичный упор на этнонациональную идентичность белых американцев европейского происхождения не комильфо? Это похоже на двойной стандарт: афроамериканское сообщество может тешиться своими ценностями и уникальностью, почему же «мы» не можем? За такую витиеватую тактику, раскручивающую под видом радений о равенстве расистские и сексистские настроения, Спенсер получил немало как словесных, так и буквальных оплеух[434].

Что в этом протесте правых действительно важно, а что – нет?[435] Подростки падки на провокации, и до поры до времени для них хороши все средства. Но как быть, если арсенал бунтарских средств неумолимо пустеет, а родители, бывшие хиппи, не возражают ни против наркотиков, ни против добрачного секса? Ничего не остается, как собирать новый арсенал. Довольно часто он включает в себя свастику, угрюмое женоненавистничество и признания в инфернальных фантазиях. Всё это по большей части преподносится с иронией или, точнее, метаиронией, прелесть которой именно в том, чтобы оставалось туманным, что в ней иронично, а что нет. На свою беду, те, кто так понимающе перемигивается и перешучивается, нередко забывают: с притворством надо быть поосторожнее, так как не успеешь оглянуться, как станешь тем, кем притворяешься. Неудивительно, что некоторые в конце концов отбросили ироничную позу и стали настоящими нацистами или настоящими женоненавистниками (а чаще всего и теми и другими).

Почти любая социальная группа, будь то правая или левая, сталкивается с проблемой избытка экстремизма. Идеологию группы формируют те, кто предлагает самую радикальную версию этой идеологии. Через некоторое время эта крайняя версия становится новой ортодоксией. Тот, кто хочет присоединиться к группе или быть в ней на первых ролях, должен показать себя особо приверженным делу, а это, как правило, приводит к тому, что спираль радикализации раскручивается дальше. И вскоре перед нами предстает группа, открыто заявляющая, что Ким Чен Ын способен телепортироваться или что вождь непогрешим. Никто в эту чепуху не верит, и никто не верит, что другие в нее верят. Идеологический экстремизм становится дорогостоящим, так как вынужден укреплять доверие, сжигая мосты к здравому смыслу. Этот феномен можно обнаружить во всём политическом спектре. Одни отрицают изменение климата, другие оспаривают действенность вакцинации, третьи верят в козни евреев, контролирующих мировую экономику. Любое общественное движение должно иметь антидот против шарлатанов, идиотов и всякого рода помешанных, которых оно притягивает, словно магнит.

В каждом обществе есть те, кого несправедливо обходят, и те, кому несправедливо благоволят. Упразднение этой социальной несправедливости остается одной из приоритетных задач современности. Но каждый раз, когда эта попытка предпринимается, находятся желающие воспользоваться ею в своих целях. Как только представители ущемленных меньшинств получают поддержку и оказываются в центре внимания, появляется стимул преувеличить собственный статус жертвы, а то и придумать его. Так возникает социальный синдром Мюнхгаузена[436]: Рэйчел Долежал, она же Нкечи Амаре Диалло, светлоглазая белая женщина среднеевропеоидной расы из штата Монтана, в течение многих лет выдавала себя за афроамериканскую активистку; Джессика Круг, белая еврейка из Канзаса, тоже причисляла себя к темнокожим и под именем Джессики ла Бомбалера активно выступала против джентрификации Восточного Гарлема, или Эль Баррио, как она называла его на языке испаноязычного населения района. Конечно, это исключительные случаи. Но они способны подорвать доверие к инклюзивным целям вокистов. Разумеется, большинство жалующихся на притеснения не лжецы, не мошенники и не душевнобольные. Тем не менее любая социальная инициатива пробуждает новые стимулы и создает новые ниши, которыми порой злоупотребляют.

Эти новые стимулы и ниши объясняют, почему наши моральные понятия претерпевают семантические сдвиги, вследствие чего их смысл исподволь размывается. Слова «насилие», «травма», «изнасилование» и им подобные обладают огромной действенностью. Человек, заявляющий о том, что он получил травму или стал жертвой насилия, бросает суровое моральное обвинение и заслуживает того, чтобы его выслушали и отнеслись с сочувствием к его страданиям. Велик соблазн – каким бы непреднамеренным он ни был – извлечь выгоду из побудительной силы таких слов даже в весьма сомнительных случаях. Психологи называют это concept creep, «расползанием понятий»[437]. Тот, кто хочет казаться особенно чувствительным и безупречно нравственным, не преминет заметить, что его глубоко «травмируют» сцены изнасилования в «Метаморфозах» Овидия. Эта склонность подчеркивать собственную уязвимость ни к чему хорошему не приведет; травмы нужно преодолевать и осмысливать, а не культивировать и усугублять[438].

Расширение семантических границ моральных категорий чревато отнюдь не либеральными последствиями, что справедливо заставляет нервничать критиков вокизма, и это должны признать его сторонники[439]. Либеральные общества отличаются тем, что в них действует презумпция свободы: что не запрещено, то разрешено, для запретов должны быть веские причины, а свобода индивида может быть ограничена лишь в том случае, если нужно защитить интересы третьих лиц[440]. Поэтому насильственные действия запрещены (кроме случаев самообороны), но словесные оскорбления – нет (за некоторыми исключениями), поскольку слова, хотя и задевают, причинить реального вреда никому не могут. Отсюда и столь сильная приверженность к свободе слова. Однако, когда семантические границы таких понятий, как «травма» и «вред», настолько размываются, что определенные словесные выпады приравниваются к «насилию», то этим могут быть оправданы далеко идущие ограничения свободы слова.

Эта тенденция усиливается парадоксом, получившим название prevalence-induced concept change[441][442]: чем реже что-то случается, тем чаще мы это обнаруживаем. Еще не так давно мы связывали «агрессию» только с явной физической или словесной угрозой и нападением; но чем более мирным, одомашненным и открытым к сотрудничеству становится общество (см. главу 2), чем реже проявляется объективная, «натуральная» агрессия, тем чаще мы примеряем ярлык «агрессия» к более мягким случаям. Здесь мы сталкиваемся с печально известным феноменом crying wolf: кто всё время вопит «Волк!», даже если его и в помине нет, тот не дождется помощи, когда Изегрим и вправду оскалит зубы. Не следует злоупотреблять словами, имеющими большой моральный вес, потому что, слишком часто заимствуя побудительную силу этих слов, мы в конечном счете лишаем их этой силы.

Возникает противоречивая динамика: с одной стороны, требования к нашей морали возрастают, а с ними повышается и нетерпимость к оскорбительным выходкам; с другой стороны, мы видим возмутительно вольное обращение с нравственными понятиями и толпу эмоционально незрелых «снежинок», которым лучше взять себя в руки, чем постоянно оскорбляться и таять от малейшего соприкосновения.

Трудно провести границу между тем, что можно говорить, а что нельзя. Конечно, было бы неплохо упразднить дискриминацию, включив дискриминационные выражения в индекс запрещенных слов, которым не место в приличном обществе. К сожалению, это вряд ли сработает, если не изменится наше поведение и образ мыслей, наделяющие эти выражения дискриминационным смыслом и эмоциональной силой. Стоит нам заменить проблемный термин новым, кажущимся на первых порах беспроблемным – например, говорить «человек с миграционным опытом» вместо «иностранец», – как очень скоро новый термин приобретает тот же уничижительный оттенок, который он призван был устранить. Такая языковая реформа чисто косметическая и напоминает скорее бег по кругу за эвфемизмами[443].

Семантика многих слов изначально оскорбительна, скабрёзна или бесчеловечна. Ульрика Майнхоф однажды сказала о полицейских: «Эти типы в униформе свиньи, а не люди», – и тут же добавила: «И, конечно, в них можно стрелять». «Жид», «педик», «калека», «тупица», «доходяга», «бродяга» или «м….» – всё это безнадежно пейоративная лексика. В моем детстве еще было в ходу слово «негр». Хорошо, что теперь уже не так. Попытки лингвистов его реабилитировать, указывая на то, что niger означает просто «черный», никого не переубедили. Слово idiotes у греков означало «частное лицо»[444], и тем не менее большинство людей, охотно использующих в речи слово на букву «н», вероятно, покоробило бы, если бы их называли идиотами в этой нейтральной форме. Не этимология определяет сегодняшнее значение слов.

Несомненно, можно считать прогрессом то, что для людей с темным цветом кожи больше нет прозвища – если не считать благонамеренного и вполне прогрессивного неологизма BIPOC[445]. А как быть со случаями, когда безобразные, уничижительные или человеконенавистнические слова просто произносятся? Должны ли юные фанаты рэпа проборматывать соответствующие пассажи? Как быть с «Унесенными ветром» или «Джанго освобожденным», где без конца говорится о «неграх» и т. д.?

Философы любят проводить различие между употреблением и упоминанием слова. В слове «Сатурн» шесть букв, но у планеты Сатурн никаких букв нет, потому что она состоит из водорода и гелия, а не из букв. В первом случае слово упоминается, во втором – употребляется. Возможно ли произносить оскорбительные слова, не употребляя их? Не переступаем ли мы иной раз грань между употреблением и упоминанием?

Как символические животные[446] мы, люди, обладаем способностью наделять всё в этом мире смыслом. Иногда этот смысл негативный, и некоторые негативные значения настолько усиливаются, что превращаются в табу. Табу – профанные кузены сакрального; хотя это и не грозные божественные запреты, они несут в себе ту же семантику неприкасаемости. В США вместо табуированного «ниггер» теперь употребляется только эвфемизм – «слово на букву Н». Когда недавно в New York Times вышла статья, в которой (чернокожий) лингвист из Колумбийского университета прослеживает исторические корни этого табу, редакция сочла необходимым сопроводить ее еще одной публикацией, объясняющей, почему решила напечатать это проклятое слово без цензуры[447].

Но такие табу непредсказуемы. Вместо того чтобы обезвредить возмутительное выражение, они могут придать ему новую мощь и еще больше усилить его эмоциональное воздействие. Каждый знает, что есть огромная разница между тем, употребляем ли мы слово на букву «н» или обличаем его, предупреждая: «Ты не должен говорить „ниггер“», – хотя для того, чтобы сделать такое заявление, само злосчастное слово неизбежно приходится произносить. С моральной точки зрения, последнее вполне безобидно, а первое – недопустимо[448]. Что еще? Фраза «Не следует употреблять „слово на букву Н“» неверна, потому что избегать следует не эвфемизма, а самого слова.

Сыр-бор вокруг «слова на букву Н» – яркий пример противоречивой символической стратегии вокистов, спешащих утвердить социальную справедливость посредством лингвистических интервенций. Собственно идея преодолеть отчуждение, которое несут в себе заведомо обесчеловечивающие понятия, похвальна и плодотворна. Но как относиться к тому, что такой знаменитый белый человек, как американский певец и автор песен Джон Мейер, в печально известном интервью 2010 года, говоря о своем музыкальном сближении с афроамериканским сообществом, указывает и на неизбежную дистанцию, которая проявляется в том, что человек, которому ни разу не отказывали в столике в ресторане, никогда не получит «n***** pass», то есть привилегию, предоставляемую исключительно белому, употреблять слово, зарезервированное только для черного сообщества?[449][450]

Жизнь, как говаривал доктор Ян Малкольм в «Парке Юрского периода», берет свое, и вот уже следующее поколение отличает явно расистское слово на букву «н» с раскатистым «р» в конце от пикантно-фамильярного nigga, которым кокетливо бравируют в дружеском кругу. И маргинальные сообщества состоят уже не из пассивных жертв, а из независимых творческих личностей, умеющих «экспроприировать» уничижительные слова и тем самым лишать их пейоративного оттенка. Так, например, в crip community люди с ограниченными возможностями иронично и с достоинством именуют себя cripple (калеками).

Многие проблемы в верхней части вокистского списка обоснованы и важны: дискриминация женщин и иммигрантов, людей с ограниченными возможностями или живущих за чертой бедности возмутительна и недопустима. Современные общества обязаны сделать всё, чтобы в один прекрасный день эти проблемы остались в прошлом. И в то же время моральные приоритеты борцов за социальную справедливость порой вызывают недоумение. < … >[451]

То, что моральные приоритеты «проснувшихся» порой трудно понять, не проблема исключительно вокистов. Такова специфика всех политических движений и партий. В США сердечно-сосудистные заболевания и рак ежегодно убивают 500 000 человек; болезни почек уносят жизни 50 000 – и ни одна партия, газета или группа активистов не говорит о них с той степенью озабоченности, которую можно было бы ожидать ввиду столь ошеломляющих цифр[452]. Это объясняется общей патологией политической полемики. Партии и общественные движения остро реагируют не на то, что объективно важно и насущно, а на то, что может привлечь на их сторону неопределившихся избирателей или выставить в дурном свете противников. «Спорные вопросы»[453] почти сплошь и рядом если и не абсолютно неважны, то сравнительно неважны. Почечная недостаточность – серьезная болезнь, это трагический, но никем не оспариваемый факт, именно поэтому он неинтересен: он не дает никакого преимущества над политическим оппонентом. Этим обусловлен также сдвиг политического дискурса в сторону символической культуры. Вот почему, когда в учебном плане частной Дальтонской школы на Манхэттене творчество Сервантеса заменили критической расовой теорией (Critical Race Theory), это тут же стало резонансной политической темой, хотя к жизни подавляющего большинства людей никакого отношения не имело[454].

Классический либерализм всё еще верит, что время залечит наши раны. Как только мы предоставим всем людям равные права и установим нейтральный, справедливый для всех порядок, стремление к справедливости само собой будет удовлетворено. Вокисты на это разумно возражают, что не так всё просто: навязывание единых для всех процедур, равных прав и индивидуальных свобод при существующем социальном неравенстве не избавляет от неравенства. Радикальная несправедливость прекрасно сохраняется даже в условиях радикальной свободы.

Почему бы вообще не отказаться от иллюзии гармонии? С некоторых пор большие надежды стали связывать с подчеркиванием коллективной, групповой идентичности, с тем, чтобы спонтанно и непосредственно выражать боль и претензии своей группы. Казалось важным напомнить белым людям об их белой идентичности и неотделимых от нее белых привилегиях. Цветных призывали проявить солидарность с братьями и сестрами, осознать себя, наконец, «племенем»[455] и тем самым ослабить расистские структуры, а страдания конвертировать в политическую валюту. Ироничный оттенок этой истории придает то, что вокисты в большинстве своем признают «расу» социальным конструктом, который научно не обоснован, и одновременно этот социальный конструкт необычайно сильно выпячивают и раздувают[456]. Да, понятия, которые в повседневной речи указывают на наше различное этническое происхождение – черные, белые, азиаты, – в какой-то степени можно соотнести с генетически идентифицируемыми группами населения, имеющими общую историю[457]. И всё же это очень грубая классификация. Более современные концепты, таеие как, например, BIPOC, прежде всего ориентируются на классификацию групп, явно подчеркивающую их статус жертвы системной дискриминации и маргинализации.

Чрезмерный упор на устаревшие «расовые» категории вносит изрядную нервотрепку. Так ли хороша эта идея – постоянно напоминать белым о том, что они белые? Так ли здрава и прогрессивна мысль, что белые должны солидаризоваться под знаменем своей белизны, чтобы, по крайней мере, когда-нибудь коллективно покаяться и поклясться исправиться?[458] Это странное стремление с помощью «расовых» категорий бороться с расизмом напоминает известную остроту Джорджа Карлина о том, что воевать ради мира так же абсурдно, как спариваться во имя девственности. Увы, это стремление пронизывает всю вокистскую повестку: если для жертв маргинализации стать вокистом означает ни на минуту не забывать о своем угнетенном положении, то для ее бенефициаров и исполнителей это подразумевает признать привилегированное положение своей группы и ежеминутно осозновать себя совиновником «превосходства белой расы» (white supremacy).

Социальная привилегия, равно как и несправедливость и дискриминация, интерсекциональна. Об этом забывают те, кто считает понятие «белые привилегии» сбивающим с толку, мол, есть и белые люди с низким социально-экономическим статусом. Это, конечно, верно, но абсолютно ничего не доказывает, поскольку привилегии действуют только ceteris paribus, то есть «при прочих равных условиях». То, что у белых есть привилегии, не означает, будто любой белый человек живет лучше, чем любой небелый. Это означает только одно: из двух людей, во всём, кроме цвета кожи, сопоставимых, белому человеку в «театре жизни» досталась в чем-то более легкая роль[459].

Тем временем в культурной критике возник целый жанр, изучающий нежелание «белых» или «бионемцев» вести разговоры о расизме[460]. Активисты и такие консультанты, как Робин ДиАнджело, на семинарах растолковывают белым людям, как они могут преодолеть собственную «белую хрупкость»[461], то есть слишком бурную реакцию на упреки в том, что им выгодна существующая система, основанная на превосходстве белой расы. Эта концепция «белой хрупкости» тоже, мягко говоря, неоднозначна: за ее риторикой трудно распознать, где обоснованные возражения против обвинений в расизме, а где – нежелание признать наследие современных обществ проблематичным. Многим не по душе, когда их называют пособниками несправедливости, отсюда и защитная эмоциональная реакция; впрочем, здесь порой можно наблюдать и некоторую готовность к самокритике. Но далеко не всегда, если человек в каком-то конкретном случае отрицает, что к нему благоволят расистские структуры, это говорит о сверхчувствительности белых.

С появлением «странных» обществ утвердилась идея, что политические сообщества следует понимать не как сплетение традиционных иерархий и неизменных родственных связей, а как общественный договор, в который могут войти все члены сообщества на правах свободных и равных сограждан. Перед лицом сохраняющейся расовой, сексистской дискриминации и эйблизма эта идея кажется пустой и фальшивой. Подразумевал ли «договор» чернокожих и женщин? Не был ли наш общественный договор на самом деле всегда «расовым договором», в котором белые мужчины объединились на условиях, позволяющих им извлекать выгоду из страданий и эксплуатации небелых и не-мужчин?[462]

«Критическая расовая теория»[463] (critical race theory) пытается выявить эти идеологические клише. После отмены рабства и официальной сегрегации, возможно, расовая дискриминация перестала быть брутальной, но в остальном она лишь изменила форму, став более тонкой, неформальной и зловещей. Некогда клептократию белых европейцев обличали гулкие удары бича надсмотрщиков над рабами на хлопковых полях Джорджии, дружные линчевания в Миссисипи и отдельные для белых и черных питьевые фонтаны в Алабаме. Теперь отголоски этого глубоко укоренившегося расизма продолжают жить в обиженных сердцах тоскующих по прошлому ревизионистов и в дискриминационной жилищной практике. Например, в течение долгого времени афроамериканцы могли приобрести недвижимость – эту важнейшую форму частной собственности и одну из главных составляющих социальной защищенности – только на неблагоприятных условиях и в социально неблагополучных районах. Такой была американская политика редлайнинга[464]. А так называемая war on drugs привела, в совокупности с прочими патологиями американской правовой системы, к беспрецедентному росту числа заключенных и обернулась войной в первую очередь против чернокожих мужчин[465].

В итоге многие из сидящих за карточным столом социальных игроков оказались с мечеными картами. Системная дискриминация породила претензии к современному обществу, которое теперь должно маргинальным группам возместить ущерб и предоставить компенсацию, соразмерную с доставшейся от прошлого несправедливостью[466]. Нынешнее поколение, лишь унаследовавшее эту системную дискриминацию, не видит за собой никакой вины и недоумевает, почему должно расхлебывать кашу, которую не оно заварило. Это, в свою очередь, вызывает у всех сторон чувство обиды и несправедливого осуждения. То, что расизм так глубоко проник в наше общество, делает его особенно коварным в моральном отношении. Но если расизм так тотален, следовательно, от него никуда не денешься и остаться в стороне невозможно. Поэтому ты, как полагают вокисты, либо антирасист и активно борешься с дискриминационными структурами, либо не борешься – и тогда ты расист. Вариант просто не быть расистом исключается[467].

Враждебность, которую общество доминирующего большинства всегда питало к меньшинствам, неблагополучным группам и альтернативному образу жизни, как можно догадаться, перекочевала из публичной сферы, одобрявшей расовую нетерпимость, сексизм и изгойство, в коллективное бессознательное. Наши предрассудки не исчезли, они лишь затаились и выдают себя в непроизвольных интуитивных реакциях и суждениях, которые индивид едва ли может сам распознать. В конце 1990-х годов особенно популярными стали психологические тесты, позволяющие выявить эти бессознательные установки. Самый известный из них – гарвардский IAT (Implicit-association test), тест на скрытые ассоциации, разработанный психологами Мазарин Банаджи и Энтони Гринвальдом[468]. Этот тест, который и сегодня можно пройти онлайн, не выходя из дома, подтверждает, что у нас есть предубеждения, даже если мы их не осознаем и, более того, сознательно отвергаем[469]. В его основу положена идея о том, что дискриминационные установки скрыты в неявных ассоциациях, которые мы проводим между социальными группами и негативно воспринимаемыми объектами или их атрибутами. Тест измеряет относительное время реакции, необходимое для того, чтобы возникла положительная или отрицательная ассоциация с изображениями белых или черных людей, толстых или худых, в хиджабе или без него. Пожалуй, неприятно и досадно обнаружить, что изображения огнестрельного оружия или крыс чуть быстрее ассоциируются с обликом чернокожих. И всё же научная обстоятельность таких тестов всё чаще в последние годы ставится под сомнение, поскольку они не представляются ни особенно надежными, ни особенно достоверными[470]. Гарвардский IAT измеряет, прежде всего, быстроту реакции, и далеко не очевидно, что она идентична настоящим предубеждениям; кроме того, при повторном тестировании полученные результаты часто весьма существенно разнятся. В отличие от мерной рулетки, данные измерений которой всегда одни и те же, результаты теста на скрытые ассоциации могут полностью измениться в течение нескольких минут, часов или дней. Наконец, прогноз IAT крайне сомнителен: его итоги почти ничего не говорят о том, насколько предвзят человек в реальной жизни. Скрытые предубеждения (implicit biases), скорее всего, действительно существуют. Но измерить их и, соответственно, исправить – задача очень трудная.

Вокистский упор на системный расизм нередко противоречит предлагаемым рецептам и решениям, так как связывает критику расистских и сексистских практик не с тем, что происходит в умах и сердцах людей, а с системой или факторами, воспроизводящими дискриминацию меньшинств. Тем не менее рекомендуемые при этом методы лечения и реформирования большей частью акцентируют внимание именно на психологических установках и привычках людей, от которых требуется зреть в корень, действовать осознанно, понимать свою ответственность или сопричастность к привилегиям. Критика расизма, по мнению вокистов, должна быть максимально требовательной к собственным диагнозам и трактовкам и искать структурный подход к решению структурных проблем, даже если внешне это выглядит как оправдание тех, кто наживается на таких структурах.

Социальная критика амбициозных вокистов стремится примирить две взаимоисключающие вещи. С одной стороны, для нее важно сохранять бдительность и накал возмущения, необходимые любому протестному движению, чтобы быть привлекательным, убедительным и острым, способным побуждать к действию и завоевывать новых сторонников. С другой стороны, желая оставаться верной фактам, она вынуждена признать, что произошли значительные улучшения, благодаря которым зло расистской или сексистской дискриминации и бесчеловечности, к счастью, смягчено. Поскольку одно с другим эмоционально несовместимо – первое бьет тревогу, второе, наоборот, успокаивает, – вокисты вернулись к тезису о том, что несправедливость никуда не делась, просто ее стало труднее распознать. Рабство и сегрегацию можно было видеть и осязать, а расистские оскорбления – слышать и чувствовать. Но вот рабство и сегрегация отменены, турецкие и греческие трудовые мигранты и их дети становятся гражданами Германии, здесь получают образование и работу. Что же не так?

Традиционные левые партии упрекают адептов политики идентичности, считающих расизм и сексизм фундаментальными проблемами современных обществ, в том, что они упускают из виду реальные проблемы. В действительности, как утверждают левые, всё упирается в конечном счете в материальное, социально-экономическое неблагополучие определенных групп, тогда как вокисты, переняв те самые расово-этнические категории, которые обещали упразднить, забыли, что эксплуатация и несправедливость – это классовая проблема. Между тем правящая элита, похоже, больше всего на свете хотела бы, чтобы интеллектуалы и социальные критики ломали копья именно из-за политики идентичности, оставив нетронутой общую систему капиталистической эксплуатации, возведшей элиту на вершину власти. Принцип эгалитарного представительства вполне устраивает неолибералов, готовых пропорционально ввести в руководство компаний и женщин, и цветных (people of color), только бы сама система продолжала беспрепятственно функционировать.

Всюду можно обнаружить трещину, через которую забрезжит свет, не так ли? Но эти трещины нужно искать, и в этом кроется подлинная сила программы «проснувшихся» – в их творческой энергии, которая направлена на то, чтобы точно настроить наш моральный компас и вывести общество из догматической дремы.

А для этого требуются новые слова, так как мы, будучи символическими животными, чувствуем себя как дома лишь в среде смыслов, и ничто для нас не реально, если не имеет собственного имени[471]. Эти новые слова часто вызывают отторжение, поскольку неизбежно представляются уродливыми и искусственными. Такая реакция понятна, но ее следует преодолеть: предлагаемое часто кажется дурацким, но кто знает, что из всего этого приживется и прочно войдет в обиход? Кто бы сомневался, что многие новшества вскоре станут привычными?

Забавен нарциссизм мелких различий в соревнующихся между собой лексемах, претендующих на самую гендерно-корректную форму. Как следует называть фрау из Steuerberaterkammer (палаты налоговых консультантов) – Steuerberaterinnen, SteuerberaterInnen, Steuerberater*innen, Steuerberater_innen или Steuerberater: innen? И как произнести пробел, который должен указать на разницу полов? Открещиваемся ли мы от этого в смущении? Или смакуем, как смакует Гумберт Гумберт три слога имени своей пленницы, сводя его в односложное «Ло»[472], и как сделал прежде Генрих фон Клейст с маркизой д’О? (И насколько сомнительны в этом контексте ссылки на эти два текста, которые так болезненно двусмысленно касаются темы изнасилования?) Будем ли мы отныне говорить просто Kanzlerin? По большей части уровень этой полемики невысок, но спор нельзя считать законченным только потому, что посрамлены самые неискусные оппоненты. Здесь обе стороны должны сделать шаг навстречу остальному обществу: реформаторы – сознавая, что их идеи предварительны, подлежат обсуждению и (иногда) уродливы; консерваторы – хотя бы из желания увидеть здравое зерно в этих предложениях вместо того, чтобы дуться или притворяться, будто не заметили нового слова.

Какая версия окажется наиболее жизнеспособной, нельзя решить априори, последнее слово – за свободной игрой тяжущихся сил, которую допускает плюралистическое общество, поскольку образ жизни его членов определяется не par ordre du mufti, не указом сверху, а конкурентной борьбой. Я сам питаю слабость к герметичной поэзии с ее идиосинкразическими, очень специфичными неологизмами, которые открывают ту часть мира, которую я раньше не замечал или проглядел (или, возможно, даже не подозревал о ней). Да и кому хочется прослыть обывателем, не приемлющим новое слово только потому, что оно не вписывается в его маленький мирок между офисом и боулинг-клубом? < … >[473]

Уже У. Э. Б. Дюбуа, один из самых знаменитых чернокожих интеллектуалов XX века и первый афроамериканец, получивший докторскую степень в Гарварде, говорил о «психологической награде за белизну» (psychological wages of whiteness)[474], которая заключается в том, что даже самые бедные и необразованные белые всегда могут утешиться тем, что они, по крайней мере, не черные. Подразумеваемая им психологическая привилегия – это габитус, отношение к миру и к другим людям, это голос, всё время нашептывающий нам на ухо, что мы в порядке, что у нас есть право быть здесь и везде и что нам нечего стыдиться. Я убежден, что такие привилегии действительно существуют. Я и сам их ощущаю в какой-нибудь более или менее беззаботный день своей жизни, когда никто не донимает и не трогает. Тот, кто отрицает эти привилегии, напоминает мне туповатую рыбу, которая на вопрос, как вода, отвечает: «Какая вода?»[475].

Упорное нежелание говорить на более инклюзивном языке не выдерживает проверки так называемым обратным тестом[476]. В основу этого теста, разработанного оксфордскими философами Ником Бостромом и Тоби Ордом, положено следующее соображение: кто отвергает изменение некоего параметра x в одном направлении, должен спросить себя, не будет ли лучше соответствующее изменение в противоположном направлении. Если и этот вариант не устраивает, то необходимо понять, почему принятое решение, касающееся этого x, наилучшее для нас (локальный оптимум). Скажем, многие люди скептически относятся к возможности повысить когнитивные способности, такие как интеллект, химическим или генетическим путем. Но, собственно, почему? Будет ли лучше, если химическим или генетическим путем мы сделаем себя немного глупее? Если и этот вариант нам кажется неприемлемым, то возникает вопрос: почему мы должны достичь оптимального уровня интеллекта? Или, может быть, мы просто цепляемся за статус-кво лишь потому, что это статус-кво?

Надо признать, попытки реформировать язык зачастую неуклюжи и кажутся странными. Но с чего мы взяли, что наш язык, складывавшийся веками, теперь отвечает моральным требованиям, которым мы обязаны следовать? Решится ли кто-то всерьез утверждать, что исправления, вносившиеся в лексикон в прошлом, неоправданны? Желаем ли мы называть детей с синдромом Дауна, как встарь, «монгольчиками», а тех, у кого паралич нижних конечностей, – «калеками»? Но если мы не хотим плестись в хвосте прогресса, то должны объяснить, почему именно сейчас должны остановиться на достигнутом. Почему нынешний нравственный уровень языка должен быть концом истории, оптимумом, не допускающим никаких дальнейших улучшений? Это свидетельствовало бы о консервативном предубеждении в пользу статус-кво.

Писательница и феминистка Ребекка Солнит в очаровательном эссе «Мужчины учат меня жить» описывает курьезный случай, когда на вечеринке под Аспеном хозяин виллы решительно и с видом умника разъяснял ей содержание книги, которую, как оказалось, она же и написала[477]. Это «менсплейнинг» – от английского man (мужчина) и explaining (объяснение). Узнав о нем, вы будете натыкаться на него повсюду. «Менсплейнинг» – лишь одно из обличий более общего явления, которое английский философ Миранда Фрикер назвала эпистемической несправедливостью[478]. Эпистемическая несправедливость есть предвзятое отношение к человеку как субъекту познания. Ее разновидность – герменевтическая несправедливость, когда человек страдает от того, что лишен интерпретационных ресурсов, информации, необходимой для адекватного понимания определенного опыта. Секретарша, никогда не слышавшая о сексуальных домогательствах, скорее всего сочтет приставания начальника не преступлением, подлежащим судебному разбирательству, а неизбежным повседневным явлением, с которым приходится мириться, стиснув зубы и терпя. Если бы она больше знала об этом опыте, то могла бы более точно классифицировать действия начальника и с полным основанием подать жалобу.

Фрикер различает также свидетельскую несправедливость (testimonial injustice), которая состоит в том, что вас игнорируют как источник знания, то есть вашу информацию или свидетельство, авторитет или экспертную оценку воспринимают не должным образом. Например, к молодым женщинам-профессорам часто относятся как к аспиранткам, а к аспиранткам – как к студенткам; жертвам изнасилований не доверяют, считая их истеричными femmes fatales; иностранных коллег перебивают, игнорируют, заставляют молчать. «Менсплейнинг» – это своего рода эпистемическое высокомерие, когда в пылу заносчивости переоцененный собственный мужской авторитет превозносится над якобы заведомо неполноценным женским авторитетом, даже если речь идет, как в случае Ребекки Солнит, о признанном эксперте.

Свидетельская несправедливость, с которой сталкиваются женщины, в свою очередь может быть лишь симптомом еще более глубокой патологии: двуликого чудовища патриархата и мизогинии. Мизогиния, как утверждает Кейт Мэнн в блистательной книге «Down Girl»[479], – исполнительная ветвь законодательной власти сексизма. Сексизм – идеология патриархата, которая узаконивает подчинение и угнетение женщин в интересах мужской гегемонии; мизогинию не следует путь с женоненавистничеством, это социальная структура, исполнительный орган сексистской идеологии, ставящий на место непокорных женщин с помощью тщательно отрегулированных социальных санкций. При этом мужчины, как пишет Манн, испытывают непомерное сочувствие – химпатию[480] – к (сильным) мужчинам просто потому, что они (сильные) мужчины.

Между тем в нашем словаре появился целый пласт новых понятий – «газлайтинг», «догвислинг», «культурная апроприация», «микроагрессия» (и другие), – с культурно-критической тонкостью привлекающих внимание к малым и большим несправедливостям и травмам, с которыми сталкиваются все, кто не отвечает нормативным ожиданиям белых, богатых, здоровых, гетеросексуальных мужчин. «Догвислинг», или «политика собачьего свистка», – это риторическая стратегия, позволяющая передавать скрытые сообщения. Подобно тому, как сверхвысокие звуки собачьего свистка слышат только собаки, так и определенные подтексты могут быть адресованы лишь посвященной части аудитории. На первый взгляд, нет ничего крамольного в том, чтобы говорить о социальных проблемах в «социально неблагополучных районах». Однако многие слушатели понимают, на какие именно районы намекает оратор и что на детских площадках там бесчинствуют не белокурые Людвиги и Шарлотты. Таким образом, соблюдая видимость политкорректной светской дискуссии, демагоги могут дергать за ниточки клакёров-марионеток.

«Газлайтинг» – это тонкая манипуляция, к которой прибегают для того, чтобы убедить другого человека, будто он неадекватен, не в себе или даже с приветом. В английском фильме «Газовый свет» 1940 года (американский ремейк вышел в 1944-м) муж пытается заставить жену поверить, что она сходит с ума. Он прячет ее брошь, которую она, естественно, не может найти, хотя совершенно уверена, что положила ее в выдвижной ящик стола; переставляет мебель и уверяет жену, что это сделала она, но просто не помнит. Приглушенный свет газовых ламп, а также шаги, которые она слышит на чердаке, – всё это якобы плод ее неврастенической фантазии. На самом деле муж по ночам ищет на чердаке драгоценности, которые когда-то спрятал там после совершенного им убийства; теперь, чтобы из-за тускнеющего света и его шагов жена ничего не заподозрила, он пытается вызвать у нее недоверие к самой себе. Этот же прием используют и для приобретения политического капитала, убеждая представителей общественных движений в том, что они всё преувеличивают, видят проблемы там, где их нет, и ведут себя как слюнтяи, которым для начала надо бы почитать «Экономику 101»[481], чтобы не утратить чувство реальности.

Микроагрессия – это мелкие, кажущиеся незначительными элементы повседневного общения, которые могут, однако, чрезвычайно глубоко уязвить, оскорбить человека или группу людей[482]. Классический пример – вопрос «ты откуда?». Вряд ли найдется хотя бы один этнический индеец в Великобритании, или кореец в США, или отпрыск иранских беженцев в Германии, которому не давали бы сотни раз понять, что он иной. Микроагрессия асимметрична: «преступнику» она может казаться абсолютно безобидной и даже дружелюбной, а у «жертвы» вызывать чувство отчуждения, обладающее кумулятивным эффектом. В результате у обоих усиливается ощущение, что к нему несправедливы. В то же время здесь раскрывается положительный потенциал новой лексики: так как микроагрессия, в силу внутренней логики, скрывает себя, то без слова, выводящего ее на чистую воду, адресант и адресат остаются в тупике взаимного непонимания.

Термином «культурная апроприация» описывают случаи, когда обычаи, артефакты, те или иные выражения или веяния, составляющие важную часть культуры определенной группы, присваиваются и, постоянно или в течение какого-то времени, используются другой группой. Не всегда в этом надо усматривать злой умысел, но если это заимствование грубое, беспардонное, то такие случаи могут восприниматься как неуважение или унижение – особенно когда «апроприатором» выступают члены группы, которые разделяют с культурными «лишенцами» общую историю дискриминации и угнетения. Ямайские дреды и ритуальные перьевые украшения канадских кри, баварские дирндли и японские кимоно широмуку – это символы, имеющие глубокий смысл и эмоциональный заряд, они не годятся для карнавального маскарада. Иными словами, не у всех есть право присваивать такие символы. Новая лексика порождает новые проблемы. Одни новаторские концепции поначалу кажутся приемлемыми, но вскоре становятся токсичными и приводят к обратному результату; другие вполне законны, но открывают лазейку для эксплуатации; третьими чрезмерно злоупотребляют и тем самым лишают их критического потенциала.

Вроде бы очевидно, что культурная апроприация – присвоение культурных ценностей деспотической властью – недопустима. Вспомним расхищение религиозных артефактов колониальными завоевателями, которые изымали колонны и статуи из естественной среды для того, чтобы выставить их в музеях и коллекциях богачей; в то же время культуры никогда не были жестким монолитом, они живут тем, что заимствуют, подражают, черпают друг в друге вдохновение и играючи творят. Представление о том, что между культурами должны быть несокрушимые границы, которые непозволительно пересекать, возвращает нас во времена, когда вместо солидарности, взаимопонимания, сближения и кооперации между этническими и социальными группами царило ожесточение. Термином «культурная апроприация», как и прочими понятиями из нашего нового социально-критического словаря, следует пользоваться с умом, способствуя улучшению сосуществования в плюралистических обществах, а не порождая новые разделения.

Эпистемическая несправедливость должна быть преодолена. Но как? Если мы не слышим голоса меньшинств и жертв дискриминации, а свидетельствам об их маргинализации не верим, то наиболее очевидным решением проблемы, вероятно, было бы просто начать их слушать и им верить. К сожалению, это иллюзия, ведь для того, чтобы поверить угнетенным, сперва надо их идентифицировать как угнетенных, однако это невозможно сделать, просто заставляя себя верить тем, кто говорит, что его угнетают. Нужны объективные критерии, чтобы не поддаться ложной озабоченности белых гетеросексуальных мужчин, которые тоже чувствуют себя ущемленными[483]. Мысль о том, что есть формы знания, более доступные некоторым людям в силу их принадлежности к определенной (маргинальной) социальной группе, – это центральный тезис феминистической standpoint theory, «теории точки зрения»[484]. Но приглашением безотчетно верить обездоленным могут легко злоупотребить «актеры», симулирующие или преувеличивающие собственное угнетение.

«Менсплейнинг» и «газлайтинг» – культурные понятия с необычайно высокой степенью вирусности. За ними стоят явления, которые хорошо знакомы большинству людей и которые можно сразу наглядно представить и выразить в нескольких словах. Однако очень быстро эти понятия подхватывают все и всё чаще прилагают к поступкам, лишь смутно напоминающим об их изначальном смысле. Это приводит к «смещению оптики», которое связано с упоминавшимся выше concept creep: социально-диагностический потенциал понятий неумолимо ослабевает из-за распространения их на всё более безобидные или вообще не имеющие никакого отношения к делу случаи[485]. И вот уже ярлык газлайтинг навешивают на любое лживое утверждение, а менсплейнингом называют любую попытку мужчины поправить женщину. Можно ли воспринимать такие термины всерьез, не видя повсюду гвозди только потому, что держишь в руке молоток?

Вокизм никуда не денется, и нам без него не обойтись. В современном обществе, приверженном идеалам свободы, равенства и человеческого достоинства (правда, еще весьма несовершенно реализуемых), всегда будет – должно быть – общественное движение, которое голосами подлинно пострадавших расскажет, что значит ощущать неравенство и обделенность, и от имени пострадавших сформулирует требования, как нам всем лучше ладить друг с другом. Мы не должны слепо доверять этим требованиям, но прислушаться к ним обязаны.

Первая жертва на войне – правда. Хотя мы и не ведем войну, само ожесточение в современных моральных баталиях напоминает о непримиримости усиленно вооружающихся наций, не представляющих будущего, в котором враг не будет разбит, повержен и окончательно усмирен. Военная логика этого дискурса разрушает демократический modus vivendi.

Неужели мы навсегда утратили общие истины? Кажется, будто мы живем в изолированных вселенных, где действуют разные правила и существуют одни противоречивые факты. Такое мировосприятие отражает феномен fake news, который уже несколько лет будоражит мир. Фейковые новости – это неправда, ложь, чушь или пропаганда, маскирующаяся под серьезные новости.

Явление это не новое. Даже такой культурный герой, как Теодор Фонтане, принадлежащий эпохе, когда (хочется верить) всё было просто и ясно, в бытность корреспондентом Neue Preussische Zeitung в Лондоне порой потчевал читателей на родине репортажами с придуманными очевидцами и драматическими подробностями, словно он сам присутствовал при пожаре некоего дома в Хэмпстеде, хотя узнавал о нем из лондонской Times, которую ему доставляли в Штеглиц[486]. Система стимулирования, в которой конкурентная борьба за влияние, деньги и привилегии побуждала снисходительно относиться к правде, существовала уже в то время. Она существует и сейчас.

Фейковые новости порождает не дефицит информации, а ее избыток, который не могут «переварить» даже весьма информированные граждане. Возникает хаос и желание от него избавиться. Фейковые новости отвечают этой потребности, предоставляя подложную правду, которая связывает якобы несомненные факты с якобы неоспоримым образом врага.

Почему распространяемая дезинформация вообще нас так беспокоит? Самое естественное – предположить, что тот, кто верит в беспредел, и сам в конце концов начнет беспредельничать. 4 декабря 2016 года двадцативосьмилетний Эдгар Мэддисон Уэлч, вооруженный штурмовой винтовкой, ворвался в пиццерию Comet Ping Pong в Вашингтоне, поверив запущенной в интернете утке о том, что там находится штаб-квартира тайной международной сети по распространению детской порнографии, управляемой Клинтонами[487]. Зловещего подполья, откуда предположительно тянулись нити заговора, Уэлч не обнаружил. В итоге его арестовали, чтобы еще не накалять атмосферу.

Но не следует путать причину и следствие: люди (как правило) поступают жестоко и подло не потому, что верят в абсурдную ложь; они верят в абсурдную ложь, потому что им хочется поступать жестоко и подло[488]. Сначала появляется тяга к насилию, и уже она мотивирует, подталкивает к убеждениям, оправдывающим насилие. Вовсе не дезинформация – корень проблемы, она – следствие личного одичания и социальной аномии.

Фейковые новости коварны прежде всего тем, что им почти невозможно противостоять индивидуально. Даже зная, что они фальшивые, мы им верим – просто потому, что уже услышали их[489]. Надежда на политическое вмешательство, увы, невелика. Порой панацею от тотальной лжи видят в более жестком «регулировании». Но кто же, будучи в здравом уме, доверит правительству заведовать правдой? Многие тут же представляют себе Министерство правды – не в последнюю очередь благодаря роману Джорджа Оруэлла «1984». Получив полномочия, оно неминуемо окажется в неверных руках – в руках тех, кто был выбран людьми из плоти и крови, которые и сами не застрахованы от фейков. Готовы ли вы доверить чиновнику, ставящему штамп в вашем паспорте, отделять истину от лжи?

И как объяснить нынешний взрыв фейковых новостей? Постмодернистская интерпретация предполагает, что мы полностью утратили представление об истине: в современных обществах больше нет общепризнанных критериев, различающих правду и ложь. Их заменили несопоставимые парадигмы, мировоззрения и идеологии, между которыми нет ничего объективно общего. Но это не так. На самом деле все понимают, что существуют объективные истины, которым мы можем доверять, и что есть надежные способы раскрыть их, только вот очень нелегко узнать, что это за истины, – и, конечно, так было всегда. В прошлом истину заслоняли социальные табу, пропаганда или религиозный фанатизм. Сегодня эту роль исполняет псевдоинформация, тиражируемая частными лицами в социальных сетях. Важно, однако, не утратить перспективу: в каждом обществе во все времена были ниши, где на соответствующем техническом уровне процветали глупость и обман, ложь и неправда.

Политическая интерпретация тоже не вполне объективна: она основывается на том, что глобальный сдвиг вправо к возрождающемуся реакционному и антидемократическому авторитаризму пробуждает новую потребность в дезинформации, которая может быть использована для «изобличения» прогрессивных движений и их представителей как вражеских агентов и для подготовки антилиберального переворота. Но фейковые новости – проблема не только «правых», так как в сущий вздор нередко верят и в левой части политического спектра. Наши медиа и научное сообщество по большей части традиционно леволиберальные, поэтому они более чувствительны к дезинформации, исходящей из правого лагеря. И упускают суть явления.

Психологическая трактовка также не слишком глубока: такие психологи, как Гордон Пенникук, исследуют нашу восприимчивость к «псевдомудренной чепухе» и объясняют, под действием каких психологических механизмов мы клюем на всевозможные нелепости[490]. Я не имею ничего против этих исследований; многим людям не помешало бы обрести чуть больше устойчивости и «сопротивляемости чепухе»[491], чтобы не быть столь легковерными идиотами, которых может околпачить любой политический пройдоха. Однако мысль, что распространение фейковых новостей вызвано недостатком критического мышления и рациональных познаний у индивидов, никак не объясняет эскалации фейков, ведь за последние пять лет способность критически мыслить у значительной части общества не могла измениться так быстро и уж тем более радикально. Для этого должны быть более глубокие причины.

Наконец, и версия о существовании изолированных друг от друга информационных эхо-камер, где мы можем нести любую ахинею и делиться ею с единомышленниками, не выдерживает серьезной проверки: эхо-камеры – это миф. В реальности мы сталкиваемся с куда бо́льшим количеством информации и гораздо лучше знаем, во что верят окружающие. Это означает, кроме прочего, что мы хорошо знаем убеждения не только «наших», но и «других», чьи взгляды, естественно, отвергаем. Более того, мы тем лучше сходимся во мнениях внутри своего сетевого сообщества, чем больше знаем, во что верят остальные люди. Поляризация, таким образом, происходит вследствие «самосортировки», основанной на идентификации себя и собственных убеждений с группой, а не вследствие социальной сегрегации.

В некоторых случаях вина за распространение заведомой лжи лежит на тех, кто сеет недоверие и сомнения в обмен на деньги[492]. Похоже на теорию заговора, но так в действительности и есть. Мы даже не представляем, как часто крохотные группы ученых, объединенные в финансируемые из частных источников think tanks, «фабрики мысли», именующие себя аналитическими центрами, фондами или профессиональными ассоциациями, намеренно вбрасывают в публичную сферу дезинформацию, – это в буквальном смысле интеллектуальные наемники, нанятые корпорациями для того, чтобы вносить в научный консенсус диссонанс.

Физики Фредерик Зейтц и Фред Сингер, помогавшие создавать атомную бомбу в годы Второй мировой войны, с 1979 по 1985-й руководили «альтернативными исследованиями» для табачной компании R. J. Reynolds, целью которых было получение якобы научных данных, ставивших под сомнение вредное воздействие курения на человеческое здоровье. Два других физика, Уильям Ниренберг и Роберт Джастроу, участвовавшие, между прочим, в космической программе США, в 1989 году подготовили доклад, в котором отрицали причинную связь между потреблением ископаемого топлива и глобальным изменением климата, а также утверждали, что кислотные дожди вызваны не антропогенным загрязнением, а извержениями вулканов. Для успеха этой стратегии вовсе не обязательно убеждать всех граждан или ответственных руководителей поверить небылицам. Достаточно представить научную картину мира противоречивой и неполной – и политическая воля, необходимая для решения неотложных проблем, будет ослаблена.

Чтобы понять, как распространяется дезинформация, надо вспомнить о нашей культурной природе. У нас мало врожденных знаний, поэтому мы почти всю информацию и почти все навыки заимствуем у других людей. Оптимизируя процесс социального обучения, мы изобрели разные фильтры и способы, позволяющие определять, у кого лучше всего учиться[493]. Здесь мы полагаемся на многочисленные подсказки, указывающие на надежный источник знаний. К ним, в частности, относятся ученые степени и общие ценности[494]. Мало кто из нас может составить собственное мнение о современных исследованиях и накопленных научных данных. Приходится выбирать, кому верить, потому что мы, будучи до мозга костей социальными животными, полностью зависим от культурной преемственности и усвоенных знаний. Свой выбор мы делаем, опираясь на так называемые доказательства второго порядка. Доказательства первого порядка – это эмпирические факты: термометр показывает, насколько тепло или холодно. В подавляющем большинстве случаев мы неспособны оценить эти доказательства первого порядка из-за своей некомпетентности. Ни один человек не обладает в достаточном объеме физическими, биологическими, геологическими, экономическими, психологическими, юридическими и социологическими знаниями, чтобы судить о жизнеспособности даже самых простых политических решений. Мы заложники эпистемического разделения труда.

Доказательства второго порядка – примеры того, как нужно оценивать доказательства первого порядка. Почти всегда их предоставляют те, кого мы выбираем и с чьими мнениями соглашаемся. Но этот выбор – кому можем доверять и кому должны верить – мы делаем не на эпистемической основе: дилетанты (а это мы все и почти во всём) не могут сами проверить, кто настоящий эксперт. Поэтому чаще всего верить одним людям и не верить другим нас побуждают исключительно общие ценности и принадлежность к одной и той же социальной группе. Восприимчивость к фейковым новостям объясняется именно такими узами доверия.

Проблема эта стара как мир. Узам доверия, регулирующим поток и передачу информации, культурной альтернативы нет. У нас никогда не было иной возможности получать почти все свои знания, кроме как от других людей, и в этом процессе нет иной возможности решить, кому верить, а кому не верить, кто надежный эксперт, а кто – политический плут, кроме как руководствуясь грубым житейским правилом. Представление, будто некоторые люди просто слишком глупы и неразумны, чтобы отличить правду от лжи, несправедливо, хотя и тешит самолюбие – поскольку, конечно же, неразумны и неадекватны всегда только другие. В действительности все мы – лишь потребители аккумулированного культурного капитала, сделавшего нас заложниками информации. Вот почему мотивы, заставляющие некоторых людей верить фейковым новостям, как ни парадоксально это звучит, совершенно рациональны: здесь действуют те же механизмы, благодаря которым мы приобрели все прочие формы знаний. Проблема не в наших индивидуальных недостатках, а в коррумпированной среде, транслирующей знания, она-то и содействует широкому распространению дезинформации – можно сказать, эпистемическому загрязнению.

Интернет может усугубить эту проблему. Бизнес-модель социальных сетей, таких как Twitter и TikTok, не защищена от фейков: эти платформы в основном финансируются за счет доходов от рекламы, а значит, и существуют механизмы, благоприятствующие хождению лжи. Сенсационные фальсификации привлекают больше внимания, собирают больше «лайков» и их репостят чаще, чем семейные фотографии очередного нового землянина, чье сморщенное личико умиляет разве что его родителей. Сама система финансового стимулирования социальных медиа неизбежно порождает поток псевдоинформации.

Интернет подтачивает наш коллективный иммунитет к глупости. Каждого из нас временами посещают всевозможные идеи, мнения и убеждения – путаные, глупые, сумасбродные или просто завиральные. Еще не так давно эти «озарения» находили судей в нашем ближайшем кругу, в лице друзей и родителей, которые сразу давали понять, что мы несем ахинею. Но интернет позволяет обойти этот первый фильтр здравого смысла и напрямую обратиться к таким же скудоумным, верящим в чушь. Так возникают локальные эпидемии лжи[495].

Тот, кто считает фейковые новости проблемой, располагает главным аргументом против всех форм политики идентичности – как правых, так и левых, для которых социальные группы служат лишь строительными блоками их политики. Суть этого аргумента в том, что мы должны как можно меньше акцентировать внимание на своей принадлежности к политическим группам и на идентичности, поскольку это подрывает нашу способность усваивать информацию. Почти всеми знаниями мы обязаны другим людям. Поэтому для нас так важно им доверять. Но если взаимное социальное доверие будет разрушено мнимой или реальной поляризацией и бесконечными напоминаниями о нашей (и чужой) политической лояльности и ренегатстве, мы не сможем получать знания от других.

Политика идентичности подрывает механизмы социального обучения и тесно связанной с ним проверки доверия, сами по себе функционирующие прекрасно, ибо как только подчеркивается морально-политическое «единство», даже авторитетные источники знания – например, вирусология или климатология – многими ставятся под сомнение. В свою очередь, эта коррупционная динамика оборачивается тем, что некоторые начинают верить в откровенную чепуху и очевидную дезинформацию, такую как теория заговора, просто потому что она исходит от людей, принадлежащих к их морально-политической общности. Мы заходим не с того конца, когда пытаемся трактовать этот феномен в индивидуалистическом ключе, скажем, как личный недостаток той или иной персоны, чья легковерность и восприимчивость к чуши объясняется ее интеллектуальной тупостью. Фейковые новости – сугубо социальное явление, в котором поток информации, обмен знаниями, доверие и верность ценностям и групповой идентичности создают гремучую смесь.

Некоторая доля стоицизма здесь уместна. «Ошибка активиста» в том, что он полагает, будто мы должны нечто сделать, и это нечто – то-то и то-то; поэтому мы должны это сделать. Но не у каждой проблемы есть приемлемое решение, а у многих его вообще нет. Как бы там ни было, изрядное меньшинство верит в безумные вещи, и ничто не может помешать им в них верить. Современные общества должны просто смириться с этим фактом и по возможности защитить от безумия свои СМИ и политические институты. Есть люди, утверждающие, что СПИДа нет, что Холокоста не было, что Кеннеди убило ЦРУ, что высадку на Луне снимали на студии Paramount и что католическая церковь покрывает насилие над детьми. Но, может быть, что-то из этого всё-таки правда?

Если есть люди и организации, распространяющие ложь из корыстных побуждений или со злым умыслом, то решение напрашивается само собой: нужно отобрать у этих людей микрофон, выгнать их со сцены, а еще лучше вообще не приглашать, создав им соответствующую ауру. Такой категорический отказ носителям определенных воззрений и идей в доступе к публичным форумам, где они могут отстаивать свои дикие, возмутительные или ложные взгляды, называется no platforming.

Но бывает, что уже слишком поздно: у известного человека есть собственная аудитория, он влиятельная публичная личность, и его корабль с меткой no platforming покинул гавань. В этом случае тот, кто впал в немилость, пусть и с запозданием, должен быть лишен возможности влиять и быть на виду, а если нужно, то и уволен с работы. Такие санкции, в результате которых человек утрачивает положение, престиж или аудиторию, называются канселингом, «отменой», а ощущение, что мы живем во времена, когда над нами витает неотвратимость подобных санкций, создающая тонкую, но перманентную угрозу, призванную исключить из публичной сферы спорные мнения и многих склонить к самоцензуре, облеклось в формулу cancel culture.

Понятие «культура отмены» в политическом плане неоднозначно. Нельзя не заметить, что им преимущественно пользуются противники этого метода, усматривающие в нем чрезмерное рвение «полиции нравов», которая с праведным гневом навязывает общественному дискурсу пуританскую мораль, а в действительности создает нездоровую атмосферу самоцензуры и кляузничества, нанося ущерб свободе мысли и слова[496]. Сторонники же этого метода уверяют, будто то, что критики уничижительно именуют «культурой отмены», на самом деле – accountability culture, давно назревшая культура ответственности. Слишком уж долго расистские манифестации и сексистские выпады старых белых старпёров оставались безнаказанными. Теперь, наконец, им дали ясно понять, что в нашем обществе этому больше не бывать и уж точно не стоит ждать аплодисментов.

Случай с Жюстин Сакко – первое, что приходит мне в голову в связи с «отменой»[497]. В 2013 году Сакко лишилась поста руководительницы отдела по коммуникациям в компании InterActiveCorp после того, как написала в Twitter’е: «Лечу в Африку. Надеюсь, не подхвачу СПИД. Шутка, я же белая!». Всё еще непонятно, ее уволили с руководящей должности по моральным соображениям или за явную демонстрацию профессиональной некомпетентности.

Это не более ново, чем политкорректность или фейковые новости. Председателю Бундестага Филиппу Йеннингеру в 1988 году пришлось уйти в отставку из-за того, что в парламентской речи по поводу 50-й годовщины «Хрустальной ночи» он слишком много приводил цитат о «восхищении Гитлером» и его политикой; австралийскому философу Питеру Сингеру неоднократно отказывали в приглашении в Германию, а во время выступлений его прерывали криками, оскорбляли и очерняли, потому что его новая этика, его отношение к жизни и смерти многим напоминало евгеническую программу нацистов.

«Отмену» не стоит путать с более суровыми санкциями. Иногда говорят, что «отменили» Билла Косби и Харви Вайнштейна – это не так, потому что они не исчезли из поля зрения публики на пару месяцев из-за неосторожных высказываний, а были осуждены за тяжкие преступления и получили приличные тюремные сроки. Стендап-комику Луи Си Кею пришлось надолго прервать карьеру после того, как несколько его коллег-комикесс сообщили, что он мастурбировал перед ними, когда говорил по телефону, в гостиничном номере или в гримерной комедийного клуба. Слоган me too («я/меня тоже») придумала правозащитница Тарана Бёрк в 2006 году. Этой емкой фразой она подчеркнула повсеместность сексуальных домогательств; а после того, как в 2017 году актриса Алисса Милано запустила на своей странице в Twitter’е флешмоб с хештегом #metoo, возникло глобальное движение. Необходимость переосмыслить проблему сексуальных домогательств со стороны мужчин – поскольку именно они почти всегда виновники, – и подумать, как дестигматизировать их жертв и пересмотреть социальные нормы в отношениях между полами, осознается обществом всё более остро[498]. Моя знакомая рассказывала мне, что еще несколько лет назад было само собой разумеющимся, когда во время Октоберфеста к самым важным гостям за столом подсаживали миловидных девушек для приятного общения. Это настоящий патриархат, и кто-то, возможно, считает исключение рыцарского флирта из репертуара светских танцев достойным сожаления, однако мир, в котором каждая женщина рано или поздно осваивает арсенал приемов против похотливых рук на ее коленке, соблюдая при этом – парадоксально ожидаемую – деликатность, должен уйти в прошлое.

Но даже #metoo не застраховано от центробежных сил, способных расшатать любое общественное движение. Прогрессивные движения всегда вызывают ответную реакцию; и она усиливается по мере того, как законная критика сексуальных домогательств распространяется всё чаще на неоднозначные, а то и безобидные случаи. Флирт и сексуальные отношения несводимы, как бы этого ни хотелось, к общему знаменателю. Был ли комик Азиз Ансари одним из сонма мужчин, которые совершили сексуальные преступления, уверовав в то, что, имея власть и богатство, могут позволить себе всё? Или у него и его знакомой просто не задалось свидание?[499] Предлагаемые решения часто основываются на недопонимании проблемы. Когда женщины сообщают о сексуальных домогательствах или изнасиловании, им действительно очень часто не верят. Однако лозунг believe all women («верьте всем женщинам») неудачен, потому что женщины тоже иногда лгут, а мужчины, даже сексуальные преступники, заслуживают презумпции невиновности. Кроме того, выдвинувшие этот лозунг не видят подноготную ситуации: проблема не только в том, что женщинам, рассказывавшим о неприятном опыте общения с влиятельными кинопродюсерами, не верили. Все в Голливуде знали, что слухи о Харви Вайнштейне – чистая правда; влиятельных мужчин защищает не столько сексистское недоверие к жертвам, сколько система коллективных действий, в которой крайне рискованно оказаться первым, кто признал себя жертвой. Признаются ли другие жертвы? Или я разрушу свою карьеру, так ничего и не добившись?

«Отмен», вызывающих недоумение, немало. Дональд Макнил-младший был репортером-ветераном в New York Times, он блестяще освещал пандемию COVID-19, но в том же 2019 году потерял работу после того, как во время поездки в Перу в разговоре со старшеклассниками употребил слово на букву «н». Заметим, он отвечал на вопрос школьника, допустимо ли в рэпе произносить это слово, если оно есть в тексте. Джеймса Деймора уволили из Google за нарушение корпоративной этики. В меморандуме «Идеологическая эхо-камера Google» он раскритиковал компанию за политику, направленную на разнообразие и инклюзивность, приведя эмпирические исследования, согласно которым женщины недопредставлены в технологическом секторе, поскольку больше интересуются людьми, чем предметами, и поэтому чаще становятся психотерапевтами, а не инженерами-программистами[500]. Сегодня есть сайты, где можно найти целые списки «отмен»[501]. В чем же реальная польза no platforming и «отмен»?

Стратегия no platforming, стремящаяся очистить нашу среду от эпистемической грязи, тяготеет к скрытому патернализму. Взрослые люди, однако, не нуждаются в предварительно отфильтрованной, «диетической» информации. Они самостоятельно составляют мнение, в том числе и о том, что видят, и не принимают на веру то, что слышат, а также не нуждаются в защите от сомнительных утверждений или идей. Правда остается, а то, что ложно, отсеивается как ложное. Своей опекой no platforming игнорирует автономию разумно мыслящих людей, представляя их инфантилами, неспособными извлечь истину в свете имеющихся доказательств. Был ли оправданным во многих случаях отказ в платформе человеку и мнениям, которых он придерживался?[502]

Здесь снова важную роль играют доказательства второго порядка: доступ к публичной сфере – вовсе не эпистемически и морально нейтральный акт, особенно когда эта публичная сфера окружена ореолом престижа, например, когда вас приглашают выступить в известном университете. Такие приглашения порождают доказательства второго порядка, уверенность в том, что к доказательствам первого порядка, предоставляемым приглашенным лицом – то есть ко всему, о чем приглашенный говорит, – можно и нужно отнестись всерьез и прислушаться внимательно. Предоставление платформы свидетельствует о доверии. Тот, кому отказывают в ней, лишается этого доверия – возможно, в ряде случаев это и оправдано.

Но в каких именно? Стратегия no platforming не имеет ничего общего с конституционным правом на свободу слова и самовыражения. Ни у кого нет права выступать, скажем, в Паульскирхе или с кафедры Массачусетского технологического института, поэтому тот, кого лишили этой возможности или кому ее никогда не предоставляли, отнюдь не ущемлен в правах. Такой отказ не противоречит и академической свободе, поскольку университеты и другие образовательные и исследовательские учреждения обладают правом – и обязанностью – решать, в соответствии с их специализацией, какие теории и темы исследований отвечают академическим стандартам[503]. Подавляющее большинство людей под эти стандарты не подходит.

Безусловно, есть суждения и взгляды, не заслуживающие платформы. Мы не можем ожидать от историков, что они будут без конца муссировать вопрос, был ли Холокост или это миф, придуманный мировым сионизмом для того, чтобы помочь евреям обрести наконец собственную государственность. Точно так же вряд ли современные биологи предоставят свою платформу библейским креационистам. Полемика между ними завершилась, и результаты ее однозначны. Пока не появятся новые данные, аргументы или свидетельства, эти зомби-дебаты нет нужды возобновлять. Но есть действительно спорные воззрения, возможно, даже болезненные, и они должны быть открыты для обсуждения. Не существует общих правил или принципов, которые могли бы указать, какие идеи, утверждения или люди заслуживают трибуны, а какие нет. Это должно решаться в каждом конкретном случае.

No platforming не нужно путать с деплатформингом. В первом случае неугодного человека не приглашают, а во втором – удаляют с платформы. И последнее опаснее, так как может породить новый вид доказательств второго порядка, а именно, что есть воззрения в чем-то рискованные и непопулярные, нестандартные и вероотступнические, бесстрашные, запретные и неугодные, и есть те, кто эти воззрения требует удалить с платформы, – трусливые педанты или деспотичные гувернантки. Многим нравится харизма бунтаря, поэтому деплатформинг может вызвать нежелательный побочный эффект, например, всплеск доверия к «мятежнику» со стороны определенной части аудитории – обычно той, от которой меньше всего этого хочется.

Есть и еще одно немаловажное соображение, которое мы часто упускаем из виду, говоря о no platforming: будет ли кому-то предоставлена платформа или нет, от нас не зависит. Мы можем кому-нибудь отказать в платформе, но чего мы не можем, так это гарантировать, что кто-то другой ее не предоставит. Мы не выбираем между platforming и no platforming. Мы выбираем на самом деле между миром, где мятежник обзаведется собственной платформой с подпевалами-марионетками, и платформой, где рядом с подпевалами-марионетками будем и мы, те, кто (хочется надеяться) ставит критические вопросы и имеет смелость coram publico, всенародно заявить, что король голый. Либо спорная, фанатичная, враждебная или лживая оппозиция переместится в безопасную среду подхалимов на неизвестных интернет-форумах и в сообществах, где она, не тревожимая встречными вопросами, найдет сторонников, либо мы всё же подвергнем эту оппозицию настоящей проверке на прочность и пусть она рухнет под натиском более свободных и веских аргументов.

Поскольку у людей уже есть платформа, она единственный наш выбор. И в этом случае no platforming неоправдан, так как создается обманчивое впечатление, будто некому и нечем здесь и сейчас ответить на спорное мнение и заговорщическое молчание – всё, что мы можем ему противопоставить. Иллюзией было бы думать, что no platforming – альтернатива. Единственный вариант, который у нас есть, – влиять на неопределившуюся, но всё еще вменяемую часть общества, предоставляя свободную платформу, где будет возможность хотя бы указать на изъяны в тех или иных заявлениях. Любопытно, если бы мы могли щелчком пальцев лишить неугодных людей всякой публичности, пошли бы на это? Не исключено, но это не та ситуация, в которой мы находимся.

Вот эвристическое, то есть самое простое житейское правило для принятия решений: когда сомневаешься, выбирай платформу. Эпистемические, моральные и политические выгоды, которые сулит интеллектуальный обмен на свободном рынке идей, настолько велики, а доводы против сужения коридора дискурса настолько сильны, что в любом случае лучше свободно обсуждать неудобное мнение, вынося его на суд общественности, чем запрещать. Идея, которую мы открыто обсуждаем, может оказаться полной ахинеей, а идея, которую табуируем, – серьезной, поэтому последнее катастрофично. Не нужно бояться правды: плохие идеи и аморальные взгляды сами себя компрометируют.

Cancel culture и no platforming – это санкции, то есть негативные меры, вводимые для того, чтобы принудить нас принять и блюсти новые, более строгие моральные нормы. Но поборники морали могут посылать и положительные сигналы, давая знать, что целиком и полностью поддерживают эти нормы, ожидают их принятия и готовы стоять на их страже.

В современной публичной сфере открытое проявление личной моральной озабоченности часто называют virtue signalling, «демонстрацией добродетели» или попросту моральным выпендрежем. Изначально это понятие было нейтральным и означало только то, что некоторые люди посылают такие «сигналы добродетели», чтобы выразить солидарность с определенными этическими и политическими воззрениями; сегодня фигура морального радетеля имеет скорее дурную репутацию, поскольку за чрезмерным подчеркиванием моральной чувствительности всё очевиднее проступают двуличные и циничные мотивы, желание извлечь выгоду из благородно звучащей тревоги о морали, оставаясь на самом деле к ней совершенно безучастным.

Действительно, очень часто «демонстрация добродетели» представляет собой не что иное, как moral grandstanding, своего рода моральное позерство[504]. Проблема в том, что нарочитая, показная добродетельность – это опыт, который легко деградирует и очень быстро снижает планку морального дискурса: такое позерство часто порождает малосимпатичное коллективное давление (piling on), всё более жесткую эскалацию (ramping up) и осуждение моральных преступлений, которые не совершались (trumping up). Моральный дискурс становится перформативным аукционом. Корень зла в том, что «сигнальщики добродетели» озабочены вовсе не нравственностью, а прежде всего улучшением собственного положения в социальной группе и подчеркиванием принадлежности к ней. Таким образом, мораль деградирует до демонстрации личной лояльности.

Но демонстрация добродетели отнюдь не всегда циничный акт саморекламы. Публичное изложение своих моральных ценностей и обеспокоенности может укрепить доверие, и, если об этих ценностях говорится уверенно и обоснованно, другие люди тоже начинают воспринимать их и жить в соответствии с ними[505]. Это также может помочь нам преодолеть вредные или устаревшие моральные нормы, которые поддерживаются взаимными поведенческими ожиданиями и «множественным невежеством»[506]. Мы часто что-то делаем, будучи убеждены, что этого ожидают от нас все остальные; но и эти остальные нередко поступают точно так же по той же причине. Публичное выражение новой моральной позиции обличает эти ловушки коллективного невежества. Так, Flight shame – это попытка перед лицом катастрофических последствий, которыми грозит изменение климата, морализировать полеты и сократить частные авиарейсы до минимума. Достичь этой цели получится, если люди – в идеале высокого статуса – публично заявят об отказе летать авиалайнерами.

Не стоит слишком доверять тем, кто предлагает простые решения. Если за каждым публичным моральным осуждением нам будет мерещиться выпендреж, мы рискуем стать глухими к тем случаям, когда человек или группа выражают законные претензии. Однако тем, кто принимает на веру каждый твит, в котором кипит чей-то возмущенный разум, следует напомнить, что один из самых старых трюков в пособии по эволюции – прятать собственные эгоистические интересы за цветистыми речами о морали.

Между тем в последние годы ширится новое движение за социальную справедливость, борцы которого преследуют моральные цели – фундаментальное равенство всех живых существ, забота о слабых, маргиналах, бесправных и угнетенных, нравственное преображение современных обществ, – прибегая к совершенно иным средствам и подходам. Я имею в виду эффективный альтруизм.

Если программа вокистов подчеркнуто символичная и коллективистская, то эффективный альтруизм радикально антисимволичный и индивидуалистичный. Его главный посыл в том, что наши бескорыстные побуждения должны быть рентабельными: расходы должны окупаться. Усилия благотворителей, как правило, сосредоточены на том, что находится у них под носом, однако с этической точки зрения «максимальная отдача» от 1 000 евро, пожертвованных детскому саду в Харвестехуде и потраченных на переоборудование скалодрома, ничтожна – уровень жизни детей, извлекших выгоду из этих инвестиций, если и изменился, то крайне незначительно. А вот если бы эти деньги пошли на закупку малярийных сеток или на финансирование кампании по дегельминтизации в одной из стран Центральной Африки, те же 1 000 евро могли бы спасти многие жизни.

Эффективный альтруизм – движение, восходящее к новой этике австралийского философа Питера Сингера и развиваемое, а также кредитумое сейчас Оксфордским университетом. Такие философы, как шотландский писатель Уильям Макаскилл, призывают нас делать добро лучше[507]. За этим стоит последовательное, скрупулезное осмысление инклюзивной динамики, о которой я говорил в предыдущей главе. Судьба наших родственников, друзей, знакомых или сограждан не более важна, чем судьба любого другого человека. Его благополучие даже важнее с моральной точки зрения, так как «мы» уже настолько богаты и пресыщены, что наша жизнь едва ли улучшится, если мы потратим на себя еще одну сотню евро. Эффективный альтруизм подразумевает, что мы должны делать гораздо (гораздо!) больше для того, чтобы борьба с глобальной бедностью и болезнями привела хотя бы к их уменьшению. Это включает в себя, в частности, вегетарианский образ жизни, который на корню пресекает постоянное субсидирование ужасов мясной промышленности и требует от нас кардинальных ограничений в жизненном укладе, потому что использование большей части предметов роскоши никак не способствует улучшению благосостояния человечества. Надо сказать, «предметы роскоши» трактуются весьма широко: к ним относится и новая зимняя куртка, и посещение кинотеатра – словом, всё, что несовместимо с моральной рентабельностью.

Среднестатистический человек около 80 000 часов жизни тратит на работу. Такие некоммерческие организации, как «80 000 часов», помогают молодым людям спланировать карьеру так, чтобы она соответствовала принципам эффективного альтруизма[508]. На первый взгляд, управление хедж-фондом на Уолл-стрит не имеет ничего общего с этичной карьерой. Но что, если я твердо намерен направлять заработанные миллионы на финансирование микрозаймов в Шри-Ланке, на которые бедные смогут купить велосипед или фруктовый ларек? Сайты вроде Give Well[509] или The Life You Can Save[510] предоставляют информацию о благотворительных организациях, выдерживающих самую тщательную проверку с точки зрения bang for your buck, максимальной отдачи от вложенных средств.

Эффективный альтруизм претит нравственному чутью, поскольку его утонченно интеллектуальные рекомендации не находят в нашей душе отклика. И это неслучайно, так как это сугубо рационалистическое движение с самого начала относилось к нашим чувствам с большим скептицизмом. Сострадание довольно часто оказывается плохим советчиком: оно близоруко, предвзято, быстро улетучивается и, наконец, изменчиво[511]. Недостаточно иметь отзывчивое сердце, нужно, чтобы его побуждения выдерживали также и хирургическую беспощадность экономических расчетов.

Почти все приемлют основную идею эффективного альтруизма: если для того, чтобы помочь нуждающимся, нужно пойти на небольшие издержки, почему бы это и не сделать[512]. Лишь очень немногие осознают всю силу моральных последствий такой идеи. Но есть люди, которые более чувствительны к бремени нечистой совести, и тайный стыд буржуазии гнетет их больше, а желание посвятить жизнь тому, что им кажется хорошим и правильным, необычайно остро и непреодолимо. В детстве они становятся вегетарианцами, позднее – веганами; волонтерят в приютах для бездомных и на раздаче еды, трудятся в хосписах и в мастерских для людей с ограниченными возможностями в рамках «социального года»[513], становятся общественниками, активистами, врачами без границ. Как, например, Джефф и Джулия Кауфман, которые как-то вечером, лежа в постели, скорбели о бедах мира[514]. Но эмоциями дело не закончилось: когда слезы высохли, они придумали план. Джулия будет отдавать на благотворительность 100 % своего дохода, Джефф – 50 %. С учетом расходов на квартплату и еду у каждого из них оставалось еще 38 долларов карманных денег. Поступать правильно трудно: «О долг, почему у тебя не мордашка милашки?» – говорит поэт Огден Нэш, и Фридрих Шиллер тоже выражал общее мнение, когда изобличал суровую неумолимость моральных «обязанностей».

Австралийский философ Тоби Орд, один из столпов эффективного альтруизма, поддержал так называемую клятву дарения (giving pledge) – добровольное обязательство регулярно отдавать большую часть состояния на благотворительные цели[515]. Вы тоже можете присоединиться к этой клятве на сайте Giving What We Can, созданном Ордом. Готовы ли вы к этому? Скорее всего, нет; если же вы колеблетесь, можете проверить, насколько вы богаты по глобальной шкале, на сайте How rich am I[516]. Большинство людей думает, будто богаты другие, но в Германии трудяга с доходом 24 539 евро в год входит в число 4 % самых богатых людей в мире – 96 % населения планеты беднее. А для тех, кто опасается, что пожертвованные деньги утекут и не дойдут по назначению, существует сайт Give Directly: сюда не допускаются посредники, и вы можете пожертвовать деньги непосредственно и сразу тем, кто в них нуждается[517].

Эффективные альтруисты предупреждали об опасности глобальных пандемий и ядерных войн еще до того, как это (снова) стало модным[518]. Экономический рост и научно-технический прогресс, породившие современные общества, не только подарили нам вакцины и интернет, но и создали новые, никем не предвиденные, антропогенные – сотворенные человеком – проблемы, которые переросли в экзистенциальные риски и начинают угрожать будущему всего человечества. Этими проблемами, о которых большинство людей забывает, которые игнорирует или недооценивает, серьезно обеспокоено одно из ответвлений эффективного альтруизма, известное как лонгтермизм (longtermism); оно задается вопросом, а достаточно ли мы подготовлены к извержению супервулканов, к столкновению с гигантскими астероидами, к последствиям изменения климата и апокалиптической мощи вышедшего из-под контроля искусственного интеллекта[519]. Мы хотели всего лишь никогда не голодать, – но не откусили ли мы больше, чем можем прожевать?

Такие движения за социальную справедливость, как вокизм и эффективный альтруизм, исходят из радикально разных моральных предпосылок и приходят к радикально разным моральным заключениям. Но оба движения глубоко единодушны в одном: главная моральная трансформация, произошедшая с нами в последние пять лет, связана с тенденцией, которая привела нас к моральному абсолютизму. Абсолютизму, для которого частное лицо всегда одновременно и лицо политическое, который не допускает компромисса и не знает выхода, которому всё должно быть подвластно в вечной борьбе добра (на чьей стороне мы) со злом (на чьей стороне другие) и который присваивает каждую минуту нашего бодрствования и все сферы жизни, от любви и смеха до еды и сна, подчиняя их темной монашеской аскезе, блюдущей моральную чистоту. Но, как и во всякой мономании, в этической эксцентричности наших дней есть что-то подростковое, и это, между прочим, означает, что она пройдет.

Но Чарльз всегда плавал один. И он был мертв еще до того, как его вытащили на берег.

Ни местные жители, ни отдыхающие не знали, что теперь делать. Ученые уверяли, что акулы на людей не нападают. Но это был уже второй случай за короткий промежуток времени: всего неделю назад на столе управляющего отелем «Инглсайд» в Бич-Хейвене истек кровью мистер Эптинг Вансант из Филадельфии. И вот Чарльз Брудер, недавно приехавший из Швейцарии и устроившийся коридорным в отеле «Эссекс-энд-Сассекс» в Спринг-Лейк, умер в спасательной шлюпке; у него были откушены обе ноги, одна ниже колена, другая выше. В газете New York Times 7 июля 1916 года писали: «Женщин, увидевших вытащенное на берег изувеченное тело Брудера, охватила паника, и они попадали в обморок». Не менее шокированных мужчин тоже пришлось провожать в номера.

Спустя неделю, 12 июля, случилось еще три нападения, и страх объял побережье Нью-Джерси. Лестеру Стиллвеллу было всего 11 лет, а пытавшемуся его спасти Уотсону Стэнли Фишеру – 24 года; четырнадцатилетний Джозеф Данн выжил, но получил настолько тяжелые увечья, что его выписали из больницы только через два месяца. Местные рыбаки вскоре начали охоту на акулу, которую, со смесью ненависти и пиетета, называли «людоедом». Но нападения прекратились только после того, как Майкл Шлейсер, гарлемский таксидермист немецкого происхождения и по совместительству укротитель львов, выловил большую белую акулу, которая почти достигла берегов Нью-Йорка. Мать Чарльза Брудера, оставшаяся в Швейцарии, узнала о судьбе сына значительно позже, когда получила посылку с деньгами, собранными для нее сострадательными постояльцами отеля.

Нападения акул тем летом обернулись дурными вестями и для Вудро Вильсона, действующего президента США: на выборах того года доля его избирателей в пострадавших прибрежных районах Нью-Джерси упала на 10 %, хотя он (и здесь историки едины) не имел никакого отношения к нападениям[520].

Наши политические позиции зачастую не что иное, как самоуправство. Наводнения, нападения акул и пандемии влияют на наши политические взгляды больше, чем мы думаем. Но самое сильное влияние оказывают ценности, формирующие идентичность посредством различных норм и институтов. Этим ценностям, чувствам, нормам и институтам, определяющим наше сосуществование, посвящена рассказанная мной история морали. Она привела нас от плоских ландшафтов Восточной Африки, где небольшие группы еще нечеловеческих существ боролись за выживание, к глобальному сетевому современному сообществу, которое обменивается товарами, оружием и знаниями так, как ни одно живое существо прежде. Что же дальше? На что мы можем надеяться и чего следует опасаться?

Нравственный кризис нашего времени – это кризис разлада, или, точнее, кажущегося разлада. Противоречивые дуплеты-обещания свободы и равенства, данные нам современным обществом, так и не выполнены. Возникшие вследствие этого разочарование и возмущение высвободили энергию древних инстинктов, которые заставили нас вновь разделить мир на Мы и Они. Если мы хотим преодолеть этот кризис, нам необходимо понять, какие механизмы привели к этому социальному разладу. Борьба идентичностей, определяющая наше настоящее, движима теми же силами, которые всегда подстегивали биологическую, культурную и социальную эволюцию человечества.

Эволюция сотрудничества объясняет, почему наша мораль группоориентированная. Коллективные отношения преобладали лишь по той причине и при том условии, что объединяли небольшое число людей (нас) и не допускали других (их). Мы и они появились исключительно потому, что родственные связи, взаимный обмен и сотрудничество в своей, четко очерченной тесной группе создавали условия, при которых выгоды от морального поведения перевешивали его издержки.

Чтобы еще больше упрочить спаянность своей группы и побудить соплеменников к более тесной кооперации, мы стали подстраховывать моральные нормы, гарантирующие социальную спайку, санкциями. Мы научились жить с оглядкой на законы, отслеживать их нарушение и наказывать. Наша групповая моральная психология превратилась в карательную.

Насущная необходимость приспосабливаться к изменчивой окружающей среде инициировала культурную эволюцию, которая сделала нас существами социально обучаемыми. Мы начали творить собственную нишу, внедряя всё более сложные технологии и институты. Наша жизнь в группе стала зависеть от совокупного запаса знаний и навыков, которые мы заимствуем у других людей. Общие ценности и маркеры идентичности породили необходимое социальное доверие. Карательная, ориентированная на группу моральная психология стала ориентированной на идентичность.

В ходе культурной эволюции возникали всё более крупные общества, производившие излишки урожая, которые присваивались в соответствии с иерархией и распределялись неравномерно. Этот порядок был узаконен первыми идеологиями. Наш социальный мир раскололся на крохотную правящую элиту и эксплуатируемое и угнетаемое большинство. Мир стал несправедливым.

Наше отвращение к неравенству и господству никуда не делось. С успехами социально-культурной эволюции вернулась потребность в свободной, равноправной и автономной личности. Появились новые социальные нормы и институты, которые породили «странного» индивидуалиста, всё более настойчиво подвергавшего сомнению родственные отношения в качестве основного организующего начала общества, как и законность произвольно унаследованных привилегий.

С завоеваниями Нового времени существующее неравенство и моральные преступления, такие как войны, геноцид, дискриминация и эксплуатация, воспринимались просвещенным обществом как морально недопустимые. Окончательное исполнение требований свободы и равенства для всех, ускоряемое катастрофическим опытом XX века, стало неотложной задачей.

Удручающе медленная реализация этой задачи привела к моральному перегреву, всё жестче зазвучали эгалитарные требования. Моральные битвы переместились в символическое пространство, где прогресс достигается с той скоростью, которая утоляет наше моральное нетерпение. Социальные медиа разделились на противостоящие друг другу непримиримые вражеские станы, которые либо призывают к еще более яростной схватке за социальную справедливость, либо пытаются эту схватку остановить. Карательная групповая психология схлестнулась с неприятием социального неравенства, отчего стала еще заметней наша моральная идентичность. Культурный поток информации исказился, поскольку социальное доверие оказывается лишь тем, кто принадлежит к своему моральному лагерю.

Нынешний нравственный климат обусловлен неблагоприятным сочетанием именно тех факторов, которые всегда определяли историю нашей морали. Мы видим старый конфликт между группами, дружелюбными и открытыми к своим, а к чужакам – подозрительными, враждебными, готовыми прибегнуть к жестким санкциям, чтобы защитить собственные ценности и нормы, и доверяющими только тем, с кем себя отождествляют. На протяжении веков эти группы строили мир, в котором царило глубокое социальное неравенство, и в то же время они сформулировали индивидуалистические ценности, осуждающие это неравенство. Попытки преодолеть такую несправедливость, последовательно внедряя эгалитарные ценности, например, через перераспределение ресурсов или систему квот, приводят к желаемым результатам очень нескоро (если вообще приводят). Однако попытка достичь социальной справедливости, еще раз перенося внимание на коллективную идентичность и особенно напирая на этническую принадлежность или сексуальную ориентацию, сегодня грозит очередным расколом.

Старые проблемы еще не решены, а наша мораль уже должна адаптироваться к новым вызовам, для которых не была создана. Возможно, это наш последний великий вызов, прежде чем мы покинем – по своей охоте или нас принудят – пределы этой планеты. Мораль всегда играла роль законодателя, устанавливающего правила, которые помогали нам сосуществовать и справляться с насущными проблемами социальной кооперации в небольших группах. Но геополитические проблемы, с которыми мы столкнулись сейчас, нам явно не по зубам. Еще непонятно, способны ли мы выработать глобальные, устойчивые, долговечные ценности и стратегии. Как наладить социальное сотрудничество в масштабах всего человечества, включая далекие будущие поколения? Такая задача впервые стоит перед нами, мы не знаем, по плечу ли она нам, возможно, мы создали мир, в котором уже никогда не будем чувствовать себя как дома.

Решению этой задачи препятствует прежде всего политическая разобщенность. Впрочем, наши политические убеждения более поверхностны и шатки, чем мы думаем. Они не только зависят от случая, вроде нападения акул, но и в принципе куда менее рациональны, надежны и обоснованны, чем нам представляется. Политики привыкли иметь дело с единой групповой идентичностью, а не с фактами или продуманными вариантами решений конкретных проблем. Но это также означает, что политическая поляризация не так уж глубока, как принято считать. Мы не расходимся в образе мыслей – мы просто ненавидим друг друга. Этот разрыв преодолим, нужно только увидеть, что наши политические пристрастия менее прочны, чем мы думаем.

Наши идентичности должны быть похожи на тонкий флёр, который можно сбросить в любую минуту. Но злой рок превратил их в стальной панцирь, из которого мы уже не можем выбраться. Напротив, наши моральные ценности вовсе не так поверхностны и эфемерны, как мы считаем: на самом деле они чрезвычайно стойки и универсальны. Нас уверяют, будто у разных культур фундаментально разные ценности, это совсем не так. Есть недооцененный ресурс для нашего примирения, который трудно разглядеть, но восстановить стоит. Между теми, кто вещает: «Пунктуальность – залог превосходства белой расы» и «Мы должны возродить культурную гегемонию западного христианства», – находится молчаливое здравомыслящее большинство. Мы могли бы быть друзьями и соседями, поддерживающими (или, по крайней мере, не игнорирующими) друг друга, но коллективное «я» пытается внушить нам, что мы враги. И всё же мы сможем преодолеть политические разногласия, если обратимся к общим моральным ценностям и нормам хотя бы ради того, чтобы смотреть вместе в будущее.

Политические убеждения нестойки. Ими легко манипулировать: участников эксперимента с помощью нехитрого трюка заставляли поверить, будто они утверждали противоположное тому, что утверждали на самом деле, и те ничтоже сумняшеся обосновывали политическое мнение, которого прежде не разделяли[521].

Томас Страндберг и его коллеги из Лундского университета попросили участников исследования оценить по девятибалльной шкале, в какой мере они согласны с теми или иными политическими тезисами. Например, «применение Израилем силы в конфликте с ХАМАС морально оправданно, несмотря на жертвы среди палестинского мирного населения» или «предосудительно укрывать иммигрантов-нелегалов, которых шведское правительство обязано вернуть на родину». Заполнив один опросник, испытуемый должен был перекинуть страницу на папке-планшете, чтобы перейти ко второму. Фокус заключался в том, что на обратной стороне планшета был спрятан «липовый» опросник с теми же темами, но противоположными утверждениями (одобрение шведской иммиграционной политики превращалось в неодобрение, и наоборот); и когда ничего не подозревающий участник эксперимента переворачивал назад страницу, на ней уже оказывался прилипший фальшивый двойник. Большинство подмены не замечало, более того, когда им предлагали обосновать их позицию (которую они на самом деле отвергли), они без колебаний начинали ее оправдывать.

Второе исследование, проведенное Страндбергом и его коллегами во время американских президентских дебатов в 2016 году, показало, как легко можно деполяризовать, казалось бы, крайние политические позиции[522]. Участникам эксперимента, случайно выбранным в общественных парках Манхэттена прохожим, предложили с помощью ползунка, передвигаемого в диапазоне от 0 до 100 %, оценить двух кандидатов – Хиллари Клинтон и Дональда Трампа – по таким личностным чертами, как харизма, смелость, страсть, жизненный опыт и добросовестность. Ученые скрыто фиксировали эти рейтинги и вскоре снова показывали их респондентам, существенно снизив. И в этот раз тоже лишь незначительное меньшинство заметило манипуляции с ответами, большинство же нисколько не затруднилось вполне правдоподобно обосновать фальсифицированные рейтинги. Один из опрошенных, передвинувший ползунок на 94 % в пользу «опытности» Клинтон, так объяснил уменьшенный до 59 % ответ: «По-моему, оба в своем деле профессионалы. Трамп – преуспевающий бинесмен. А у Хиллари, безусловно, многолетний стаж работы на разных политических должностях. Так что… я думаю, оба они очень опытны».

Наша политическая иррациональность не исчерпывается каким-либо вопросом. Как бороться с глобальным потеплением? Какая позиция правильная, если речь идет об исследованиях стволовых клеток, об однополых браках, минимальной заработной плате или иммиграционной политике? Следует ли восстановить смертную казнь? Большинство политических вопросов содержательно мало связаны друг с другом: они «перпендикулярны», или, говоря научным языком, ортогональны (rational orthogonal), то есть логически независимы друг от друга; от правильного ответа на какой-то один из них никак не зависит правильный ответ на любой другой.

Тем не менее в большинстве случаев, зная мнение человека по одному вопросу, мы можем предположить, какую позицию он займет и по другим. Тот, кто считает изменение климата серьезной проблемой, требующей немедленных и решительных действий, скорее всего, либерально отнесется к однополым бракам. Ратующий за смертную казнь, вероятнее всего, окажется на стороне тех, кто скептически относится к иммиграции. Но, собственно, разве эти позиции не могут свободно сочетаться?[523]

С чего мы взяли, что если одна из сторон политического спектра займет правильную позицию по тем или иным «перпендикулярным» вопросам, то другая сторона должна непременно занять неправильную позицию? И откуда у нас такая уверенность, что именно мы на «правильной» стороне? Если мы основываем свои политические убеждения исключительно на том, во что верит «наша» группа, то вряд ли сформированное таким способом мнение можно считать рационально обоснованным. Это не значит, что перенимать убеждения других людей, которым мы доверяем, нерационально, наоборот, как мы уже неоднократно убеждались, заимствование знаний у других разумно и безальтернативно. Проблема в том, что информационная среда, рассортированная по идеологически несовместимым социальным группам, искажает рациональную передачу знаний.

Американский экономист Брайан Каплан предлагает идеологический тест Тьюринга[524]: попробуйте изложить политические взгляды и позицию своих оппонентов так, чтобы они их приняли. Если вы за это не беретесь – а есть веские основания полагать, что большинству из нас пройти этот тест будет трудно, – то, скорее всего, вы стали жертвой собственной идеологической предвзятости. Ваши политические убеждения настолько тесно сплелись с идентичностью и ценностями, что в политических взглядах, которые отличаются от ваших, вы ничего другого, кроме как признака глупости или подлости, усмотреть не способны[525].

Почему так много людей скептически настроено к более решительной климатической политике? Потому что, оболваненные ложью, дезинформацией и идеологией капиталистического роста, они предпочитают видеть, как растет стоимость их портфеля акций, а не беспокоиться о будущем человечества. Почему многие считают, что богатство следует радикально перераспределить? Потому что они ленивые и завистливые экономические профаны, у которых успех других людей вызывает только злобу. Возможно, эти пояснения и верны. Но маловероятно, что сами климатические скептики и сторонники перераспределения обосновывают свою позицию подобным образом. Так или иначе, в качестве отправной точки для полезной дискуссии такие описания мотивов политического оппонента не годятся. А вы готовы к такому тесту?

Когда дело доходит до политических вопросов, мы превращаемся в идеологических адептов, чье поведение больше напоминает фанатов, болеющих за свою команду, чем самостоятельных граждан, направляющих рациональные способности на поиск разумных решений конкретных проблем[526].

Английский философ ганского происхождения Кваме Энтони Аппиа называет социальные идентичности «ложью, которая нас связывает»[527]. Мы считаем себя немцами или японцами, католиками или индуистами, европейцами или африканцами, белыми, черными или смуглыми, высшим светом или рабочим классом и т. д. Но какими бы реальными ни были эти идентичности, они – лишь социальные конструкции. Из космоса государственных границ не видно, а наша ДНК ничего не говорит о том, принадлежим ли мы к old money или к new money[528].

Кажется, что наши политические пристрастия зависят от того, какую идеологию мы исповедуем. Но это не так. На самом деле всё наоборот: наша идеология и убеждения всецело формируются той политической идентичностью, к которой мы себя причисляем. Социальное бытие определяет идеологическое сознание.

В США Демократическая партия на протяжении десятилетий выступает за расширение системы социальной защиты, за более масштабное финансирование различных политических программ, направленных на поддержание социальной справедливости и социально-экономического равенства в неблагополучных районах. Республиканцы, как правило, скептически относятся к идее государственного вмешательства и опеки, вместо этого они предлагают сокращать дефицит госбюджета, подчеркивают важность индивидуальной свободы и ответственности и предупреждают о ложных стимулах, которые могут возникнуть в результате благородных, но необдуманных перераспределительных мер. Однако если перед демократами расписать сильно урезанный пакет мер и заявить, что он выдвинут горячими сторонниками их партии, они, не особенно колеблясь, его поддержат. И если республиканцам предложить необычайно щедрый пакет, который, хотя и встретит, вероятно, возражение идеологического ядра их партии, но будет связан с консервативным лагерем, они также его поддержат. Оценка моральных качеств политического кандидата тоже существенно зависит от факторов идентичности[529]: один и тот же поступок может быть истолкован как безобидная faux pas, оплошность, если он приписывается представителю своего политического лагеря, и как непростительный грех, если он исходит из лагеря противника. Когда речь идет о политических убеждениях, почти всегда действует принцип: party over policy, партия превыше политики[530].

Большинство людей, как шутят политологи, идеологически невинны[531]. Им трудно различить и даже сформулировать политическую позицию. К словопрениям они не привычны, политические абстракции вроде «либерализм» или «социализм» сбивают их с толку, люди к ним равнодушны. Едва ли у них есть свое мнение по какому-то вопросу в политической повестке дня, даже если эти вопросы их касаются непосредственно – будь то налоговые ставки, школьная политика или система здравоохранения. Они погружены в повседневные заботы, слишком заняты покупками и проверкой домашних заданий своих чад, чтобы серьезно и тщательно вникать в идеологические нюансы и версии, представленные на партийных платформах. А к какой партии мы себя относим – это почти исключительно вопрос социальной идентичности.

«Каждый по способностям, каждому по потребностям!» Половина американских граждан на вопрос, откуда эта фраза, уверено отвечает: из Конституции Соединенных Штатов; на самом деле она из «Критики Готской программы» Карла Маркса[532][533].

Политическая проблематика сложна. Чтобы обосновать позицию хотя бы по самым рядовым вопросам, требуется огромный опыт, превосходящий компетенцию даже специалистов, посвятивших всю жизнь какой-то одной научной области. Кто возьмется профессионально (пусть и в общих в чертах) оценить макроэкономические детали европейской монетарной политики и потребности аграрной индустрии в субвенциях, и образовательную ситуацию в социально незащищенных семьях, и преимущества и недостатки конкурирующих систем медицинского страхования, и требования к справедливой жилищной политике, и дипломатические отношения между Германией, Израилем и Палестиной, и надлежащее бюджетирование бундесвера, и потребности музеев, театров и общественных парков в поддержке? Поражает, с какой легкостью мы – все мы – беремся судить об очень сложных политических проблемах, с какой уверенностью выносим вердикты и клеймим инакомыслящих как ханжей и чудовищ.

Участие в политической жизни – это классическая проблема коллективных действий, дилемма заключенного, в которой альтернативное, индивидуально рациональное поведение оборачивается катастрофой для коллектива[534]. Выборы, демонстрации и социальные сети дают нам приятное, комфортное ощущение политической вовлеченности и тешат тщеславие, подогреваемое сигналами лояльности к нашей политической ингруппе. При этом издержки моей личной иррациональности и невежества близки к нулю, так как один мой голос всё равно ничего не меняет. Но поскольку это касается каждого из нас, мы все оказываемся «потребителями» политической иррациональности, а это уже неполезно для общества. Австрийский экономист Йозеф Шумпетер пришел к такому выводу несколько десятилетий назад: «…Как только обычный гражданин затрагивает политические вопросы, он опускается на более низкий уровень умственной деятельности. Он аргументирует и анализирует так, что это показалось бы ему самому инфантильным применительно к сфере его собственных интересов. Он вновь становится дикарем»[535].

Еще не так давно в западных демократиях ученые и интеллектуалы считали более настоятельной противоположную проблему: в послевоенный период сетовали главным образом на то, что наш политический ландшафт недостаточно поляризован, тогда как демократическое сообщество жизнеспособно лишь постольку, поскольку предлагает гражданам реальные альтернативы[536]. Политическая действительность тогда и впрямь подтверждала так называемую теорему медианного избирателя, согласно которой выборы в конечном счете приводят к равновесию и идеологической однородности, так как у каждой партии есть лишь один способ завоевать голоса – сдвигаться к предпочтениям «медианного» избирателя.

Нынешнее томление по еще большей поляризации особенно умиляет: в мире, где мы живем, половина родителей не одобрила бы брак сына или дочери с чужаком из «другого» политического лагеря. Еще в 1960-е годы такие родители были исчезающим меньшинством[537]. Сегодня политически мотивированная сегрегация пронизывает всё – жизненный уклад, культурные пристрастия и прежде всего места проживания[538]. В последние десятилетия такую сортировку мы всё чаще видим в городах, районах и кварталах, где культурная и политическая принадлежность всё настойчивее заявляют о себе в повседневности, вплоть до того, что скоро район Глокенбах будет населен только неотличимыми друг от друга нонконформистами.

И всё же политическая поляризация – в изрядной степени явление поверхностное, мы видим его, главным образом, в меньшинствах, которые особенно активны и заметны[539]. «Правило одного процента» гласит, что среди пользователей интернета только 1 % активен и регулярно обновляет контент; остальные 99 % – просто «луркеры», то есть наблюдатели. Состав этого 1 % идеологически отнюдь не нейтрален, поскольку люди с крайними политическими взглядами, естественно, больше других заинтересованы в том, чтобы публично высказывать мнения и идеи. А так как куда менее радикально настроенные 99 % хранят молчание, создается впечатление, будто Twitter или Reddit прямо кишат политическими фанатиками. В действительности подавляющее большинство занимает умеренные позиции и считает, что противостоящим друг другу идеологическим лагерям следует проявлять бо́льшую готовность к компромиссу[540]. Мы всё хуже и хуже справляемся с идеологическим тестом Тьюринга потому, что приписываем политическим «врагам» радикальные, экстремистские политические взгляды, которых они на самом деле не придерживаются[541].

Поляризация заключается не в том, что политические группировки, исповедующие определенные убеждения, потихоньку начинают их подменять более экстремальными версиями, а во всё более углубляющейся партийной сортировке на непримиримые политические фракции[542]. Если 50 лет назад в каждой партии уживались либералы и консерваторы, левые и правые, то в последние несколько десятилетий наблюдается ускоренное переформатирование политических групп и идеологических позиций. Выходит, мы имеем дело скорее с сегрегацией, а не радикализацией.

Эта проблема особенно остро проявляется в США, где политическая система благодаря принципу «победитель получает всё» создает двухпартийное поле (этот принцип называется «законом Дюверже»). Однако и в Европе, в том числе и Германии, сегодня наблюдаются весьма схожие тенденции к реидеологизации политической системы.

Политическая поляризация по большей части вообще не имеет отношения к идеологии, у нее чисто аффективная природа. Мы вовсе не расходимся во мнениях, мы лишь друг друга на дух не переносим[543]. Эту эскалацию ненависти между политическими лагерями фиксируют все виды исследований – от опросов и имплицитных способов, выявляющих скрытую мотивацию, до видимых различий в поведении в экономических играх[544]. Антипатия к идеологическим антагонистам даже намного сильнее, чем расовые предрассудки. Когда участникам эксперимента предложили решить, кому из кандидатов предоставить стипендию (условную), у них не было расхождений по поводу кандидатур среди белых или черных соискателей; но 80 % всех демократов (как и республиканцев) предпочли кандидата из своего политического стана, даже если его научная подготовка явно ниже. Такие формы политической поляризации тесно связаны с virtue signalling, демонстрацией добродетелей внутри группы: радикализацию порождает желание переплюнуть других, обменять экстремальные политические позиции на более высокую репутацию[545].

Хотя политическая поляризация сама по себе аффективна, а не идеологична, она может усилить разрушительное воздействие идеологических эхо-камер. Тот, кто попал в информационный (эпистемический) пузырь, лишен возможности общаться с другими людьми и обмениваться мнениями: он дезинформирован, потому что изолирован[546]. Но обитателям эхо-камеры приходится еще хуже: они крепко зарубили себе на носу, что любой другой точке зрения, отступающей от согласованного мнения (консенсуса) группы, доверять нельзя. Это различие важно, поскольку антидоты от пузырей и камер разные. Если в пузырь благодаря просвещению просочится новая, неизвестная прежде информация, он лопнет; однако в эхо-камере незнакомые, иные воззрения как противоядие неэффективны, столкновение с ними лишь усиливает идеологическую изоляцию «сокамерников», так как, слушая вражеские мнения тех, кому не доверяешь, ты еще больше утверждаешься в собственной правоте.

Сама логика сотрудничества заставляет нас доказывать свою надежность другим членам группы. Наш разум «племенной», то есть он сотворен для племенного мышления[547]. Внутри групп важно посылать сигналы лояльности, которые безошибочно распознаются соплеменниками как знак благонадежности. Эту роль выполняют в первую очередь убеждения, конституирующие идентичность и заведомо признаваемые не всеми, поскольку предназначены сугубо для внутреннего пользования. Скепсис по подводу эффективности вакцинации или неверие в реальность антропогенного изменения климата как раз и предопределены для такой роли, подтверждающей идентичность.

Последствия могут быть фатальными, если ответная реакция со стороны противостоящих групп приведет к эскалации экстремизма. Многие социальные патологии – это проблемы коллективных действий, и только так их следует понимать, если мы хотим с ними бороться. Классический пример – изменение климата. Глобальное потепление, вызванное выбросами CO₂, – типичная дилемма заключенного, потому что потреблять энергию для каждого человека и выгодно, и разумно, а издержки такого потребления можно полностью экстернализировать. Раз окружающая среда никому не принадлежит, значит, никто не может заставить меня заплатить за причиненный ущерб и тем самым снизить мою экологически вредную активность до социально приемлемого уровня.

Проблема в том, что такой взгляд на мир противоречит «здравому смыслу». Иначе и быть не может, так как проблема коллективных действий маскируется: 5 000 000 лет биологической, культурной и социальной эволюции сформировали наш разум таким образом, что мы автоматически принимаем версию сотрудничества как само собой разумеющуюся и не видим, что для стратегического равновесия, strategic equilibrium[548], предпочтительна версия несотрудничества. Когда несколько десятилетий назад ученые впервые зафиксировали тревожные симптомы в колебаниях глобального климата, они тут же забили в набат, предупреждая, что человечество столкнулось с очень серьезной угрозой, чреватой катастрофическими последствиями. И даже те, кто скептически относится к алярмистским прогнозам, не отрицают, что глобальное потепление повлечет за собой целый ряд планетарных вызовов – от катаклизмов в мировой экономике и всё более частых стихийных бедствий, погодных аномалий до голода, резкого сокращения биологического разнообразия и перемещения жителей с прибрежных районов[549].

Естественно было ожидать, что ввиду таких угроз и невозможности справиться с ними на национальном уровне человечество сплотится, чтобы решительно противостать этому первому настоящему глобальному антропогенному кризису. Но надежды не оправдались, и тогда в дело включились экологические активисты: не понимая природы проблемы, они стали все настойчивее упирать на риски глобального потепления, исходя из того, что если люди не проявляют с ними солидарности, то лишь потому, что недостаточно напуганы. Поэтому их нужно пугать как можно больше, пока наконец они не поднимут задницы и не начнут действовать. Когда и этого не произошло, активисты заподозрили влияние темных интересантов. А именно бессовестных капиталистов, для которых важнее извлечь последнюю прибыль из своего бизнеса, чем оставить пригодную для жизни планету детям и внукам. Это только раскалило ситуацию и привело к еще более грубым преувеличениям, еще более диким предложениям, которые еще менее готово принять человечество. В частности, то, что «мы должны в течение 20 лет сократить население Земли до 1 миллиарда человек и впредь жить за счет обильных урожаев, собираемых в садах и огородах на заднем дворе, иначе нам грозит апокалипсис». Предложение не самое подходящее для консенсуса. В ответ противоположный политический лагерь просто перестал обращать внимание на добросовестные прогнозы обеспокоенных климатологов. В итоге мы имеем, с одной стороны, политически влиятельных, антинаучных климатических скептиков, а с другой – политически влиятельных, антинаучных пророков конца света; первые отрицают существование проблемы, последние предлагают безумные меры, и те и другие в корне неверно понимают логику разворачивающегося сценария.

Политическую поляризацию можно преодолеть, если знать, где ее исток. Наши политические убеждения нестойки, поверхностны, иррациональны и некритичны; поляризация – явление в большинстве случаев эмоциональное: мы не доверяем другим, когда не можем отождествить себя с ними; мы начинаем их ненавидеть, когда они не похожи на «нас», хотя на самом деле у нас гораздо больше того, что объединяет, а не разделяет.

Феномен морального разнообразия давно уже мелькает в западном каноне. Греческий историк Геродот писал о нем 2500 лет назад в своей «Истории»:

Мишель Монтень приводил подобные наблюдения в знаменитом эссе «О каннибалах», чтобы обличить лицемерное самомнение французского общества XVI века[551].

Действительно ли обычай – царь всего? То, что есть универсальные моральные ценности, которые мы, люди, разделяем со всеми, можно не только проиллюстрировать подобранными забавными примерами, но и доказать с помощью строгих методов, используемых в социальных науках[552]. Вот уже на протяжении десятилетий опросник Value Survey Шварца неизменно подтверждает, что существуют фундаментальные ценности, которые во всех сообществах для всех людей считаются обязательными. Личная безопасность и свобода, забота и терпимость, счастье, независимость и самовыражение относятся во всех культурах мира к основополагающим этическим категориям. Разные приоритеты, придаваемые этим ценностям, обусловлены главным образом социально-экономическими различиями, а не радикальным расхождением в морали[553].

Human Relations Area Files (HRAF) – это этнографическая коллекция, где хранятся тысячи документов из всех культурных регионов мира. Оливер Карри и его коллеги[554], основываясь на строгих критериях, выбрали в этой коллекции 603 источника – записи, сделанные за последние 300 лет о 60 разных сообществах (больших и малых, простых и сложных, традиционных и экономически развитых) на всех континентах. Из этих источников они отобрали 3460 высказываний и проанализировали их этическое содержание. Такую же выборку они поручили сделать, независимо друг от друга, сотрудникам, не знавшим об исследовательской гипотезе, после чего попросили еще одного сотрудника идентифицировать отобранные высказывания – хороши они или плохи с моральной точки зрения. Межкультурный консенсус по таким ценностям, как оказание помощи близким, сотрудничество, уважение, справедливость, смелость и обладание собственностью, составил 99,9 %[555].

Но мы ведь знаем и о вопиющих моральных расхождениях, о фундаментально иных, чем у нас, ценностях, которых придерживались другие народы в других местах и в другие времена. Глядя на иные культуры и эпохи, разве мы не видим фантасмагорические картины: каннибализм, рабство, человеческие жертвоприношения, гладиаторские бои, сжигание ведьм, связывание ног, увечья женских половых органов, геноцид и инфантицид?

Моральные различия между человеческими обществами сглаживаются межкультурной общностью. Немного найдется культур, которые бы так разительно отличались от современных западных обществ, как Древний Китай. Однако моральные различия, которые мы находим между этими, разделенными тысячами лет и миль, культурами, не столь уж значительны. Конфуцианские «Беседы и суждения» («Лунь юй») подчеркивают ценность самообладания, добродетели, уважения к родителям и друзьям, сочувствия к тем, кто слабее, верности обещаниям и справедливости[556]. Конечно, формулировки «Лунь юй» на самом деле архаичны, а этические приоритеты не совсем совпадают с нашими. Но мысль, будто за ними стоит радикально иная нравственная культура, чьи ценности несовместимы с нашими ценностями, ложная и вредная. Ею часто прикрываются деспотические режимы для того, чтобы дезавуировать критику извне.

Несмотря на то что в давние времена бытовали обычаи, которые сегодня мы (по праву) считаем отвратительными и аморальными, не стоит недооценивать существовавшие уже тогда расхождения внутри культуры. Неверно думать, что несколько веков назад рабство никого не коробило нравственно. Вот как описывал прибытие невольничьего корабля в порт Лагуш португальский королевский хронист Гомеш Эанеш де Зурара:

Напрасно мы станем искать здесь субъекта, равнодушно пожимающего плечами, плоть от плоти культуры, признающей рабство чем-то естественным, хорошим и правильным. Напротив, мы явственно слышим здравое сочувствие человека, который видит рабство во всей его омерзительной наготе. Сколь бы чуждой ни казалась нам историческая эпоха или социокультурная среда, где мы сталкиваемся с отвратительными поступками или обычаями, там и тогда всегда были и те, кто разделял наше мнение и так же, как мы, стыдился и осуждал подобную практику. Удивительно, но утверждая, что порабощение людей в те времена было в порядке вещей, мы почти всегда умалчиваем о том, как относились к нему сами порабощенные. Ужас, который приятно возбуждает нас, когда мы экзотизируем прошлое, настолько обольстителен, что заставляет игнорировать сходства и преувеличивать различия.

Нам не нужно становиться на неправую сторону. В средневековой Японии, как некоторые уверяют, считалось нравственно приемлемым опробовать новый меч на ничего не подозревающем путнике[558]. Согласно этому обычаю, именуемому цудзигири, самурай проверял остроту новоприобретенной катаны, разрубая неожиданным ударом человека пополам от плеча до бедра. Но, собственно, кому такая бесчеловечность могла казаться приемлемой? Разве что самураям, да и то немногим. Или, может быть, ничего не подозревающим путникам, которые были убиты? Или их семьям, друзьям, односельчанам? Сомнительно, чтобы кто-то мог одобрять или гордиться цудзигири, кроме самих «практикантов». (Сегодня сам факт существования этого самурайского кодекса поведения под большим вопросом. Но даже если он и существовал, был ли он широко распространен? Скорее всего, случались эксцессы – одиночные убийства, поражавшие жестокостью и наглостью даже в то время и, соответственно, сурово каравшиеся.)[559] Аналогичную ситуацию мы наблюдаем в большинстве случаев, когда для подтверждения фундаментальных ценностных конфликтов приводятся экзотические примеры или обычаи из далекого прошлого, такие как человеческие жертвоприношения, увечье гениталий или рабство. Очень часто мы принимаем жестокие и эгоистичные эскапады крохотной социальной элиты за то, что якобы приемлет, поддерживает и едва ли не превозносит вся культура.

Всегда были, есть и будут привилегированные социальные группы, оправдывающие свои мерзкие действия мудреными идеологиями, представляя их неизбежными и безальтернативными, приуменьшая последствия или дегуманизируя жертвы. Согласиться с их точкой зрения – значит стать нетерпимыми к культурному разнообразию, вновь оказаться на стороне сильных мира сего, которые за нас решат, каковы наши культурные ценности, и заставят в очередной раз замолчать слабых и незащищенных.

Объединяющие нас моральные ценности укоренены куда глубже, чем мы думаем, а разделяющие нас политические разногласия не столь глубоки, как представляется.

По мере того, как возрастало наше благосостояние и всё более длительными становились мирные передышки, менялись и приоритеты. Материальные удобства и социально-политическая стабильность вызвали процесс либерализации, устремленной, прежде всего, к эмансипации ценностей[560]. Границы морального сообщества расширялись, охватывая всё больше новых членов, которым предоставлялись новые свободы, а произвольно установленные нормы выносились на обсуждение. Препятствовавшие традиции и дискриминационные практики подвергались моральной переоценке и при необходимости могли быть отменены. Наконец, современные общества смогли более серьезно заняться проблемами маргинальных групп.

Однако многих улучшений, на которые возлагались надежды, пришлось долго ждать, а некоторых мы так и не дождались. Само по себе осознание того, что расизм, сексизм и другие формы отчуждения и дискриминации лживы и должны быть преодолены, не могло в одночасье привести к их устранению, ведь современные общества – это упрямый монстр, которого нелегко превратить в эгалитарный идеал моральных авангардистов, безусловно, похвальный, благородный и справедливый. Отчаянная необходимость заставила моралистов перенести внимание на символическую (лингвистическую) территорию, потому что преобразить бесплотный мир слов и образов гораздо легче и быстрее, чем неуступчивое, инертное царство традиций и институтов.

Так как старые идеалы свободы, равенства личностей и возможностей себя не оправдали, они в конце концов тоже стали вызывать подозрение. Если общество свободных и равных людей не может смыть с себя позор угнетения определенных групп, то, возможно, причина в самих идеалах, ведущих нас по неверному пути. Ценности свободы и равенства не обеспечили реальность свободы и равенства, поэтому их следует заменить другими ценностями, чтобы современность наконец выиграла эту битву с самой собой: если влиятельный средний класс не желает пресечь дискриминацию по цвету кожи, культуре или полу, то сами идентичности должны добыть свои права – в последнем акте дерзкой реапроприации ранее навязанных им идентичностей.

Дезорганизованная социальными сетями и партийно-политической пропагандой информационная среда затянула нас в эпистемические пузыри, в которых эмоционально перегретые социально-политические идентичности слышат только то, что подтверждает их точку зрения. Не имея реальных, глубоких расхождений, мы разделились на мнимые враждебные станы, из которых не находим больше выхода, хотя на самом деле он возможен.

Что еще добавить? Думаю, сказанного достаточно. На известное мы взглянули в новом свете и увидели то, о чем даже не догадывались. Искореженная земля и тысяча волосатых особей, вакхическое безумие, в котором никто не пьян, но все соединены кровью, потом и похотью; тонкие пальцы, ищущие в пыли первые знания; учитель и ученики, человеческие фигурки на известняке, каменные плошки и кунжутное масло на рынках Вавилона; мы стряпали вместе и в одиночку, видели спасение и жертвы, всю азбуку костей, корни и глиняные горшки, корабли, поглощающие украденных людей, играющих детей, мучающих пятнистого жука; звездное небо над головой и моральный закон внутри нас; мы прошли за деревню, потом спустились к реке, сели в последний поезд до побережья, где на камнях растет мох, такой яркий, такой холодный и зеленый; мы видели связанные ноги, тела, раздираемые на колах, камни с законами и без них, голых и мертвых, королей в широких шляпах, разбойников и жандармов, подписанные конвенции и данные обещания, которые сначала были нарушены, а потом возвращены, плач миллионов, неутешенных, неотомщенных, незапомнившихся и затерявшихся во времени, как слезы в дожде[561].

Это была длинная история. Теперь, когда мы добрались до ее конца, сможем ли мы еще любить друг друга? Возможно, это великое торжество раздоров и ненависти когда-нибудь пресечется. И может быть – кто знает? – оно станет торжеством общности, освобожденной – и покоренной – разумом.