Многие люди, как сейчас, так и на протяжении большей части человеческой истории, считали, что мораль исходит от Бога. Критический анализ этой идеи — один из способов начать понимать те вопросы, которые исследует метаэтика. Мы, конечно, можем задаться вопросом, существует ли Бог на самом деле. Но даже если мы предположим, что Бог есть и следование Его заповедям нравственно правильно, мы можем спросить: являются ли поступки нравственно правильными потому, что так велит Бог, или же Бог велит поступать так потому, что это нравственно правильно? Иными словами, если предположить, что Бог существует, действительно ли Его повеление совершить нечто делает его морально обязательным, или же Он дает Свои повеления потому, что считает следование им требованием морали? Этот вопрос известен как дилемма Евтифрона, названная в честь диалога... «Евтифрон». Оба ответа на этот вопрос представляют собой метаэтические взгляды. С одной стороны, мораль можно рассматривать как стандарт для оценки поступков, людей и институтов, который устанавливается волей Бога, а не существует независимо от нее. С другой стороны, мораль можно рассматривать как независимый стандарт для оценки поступков, людей и институтов (который Бог, если Он существует, прекрасно распознает).

Ни один из ответов не приносит полного удовлетворения. (Именно поэтому она и известна как дилемма.) Если повеление Бога создает мораль, то не кажется ли она из-за этого в какой-то мере произвольной? Если бы Бог повелел проявлять эгоизм, а не милосердие, то, согласно этой точке зрения, именно эгоизм, а не милосердие, был бы моральным благом. Это кажется неправильным, что побуждает многих думать, будто нравственные поступки благи сами по себе, а не в силу их связи с чьими-то (даже Божьими) произвольными повелениями. С другой стороны, если мораль — это стандарт, не зависящий от Божьей воли, то откуда берется этот стандарт? Что обосновывает мысль о том, что он обладает определенной (пусть даже высшей) властью над тем, как мы живем?

Этот непростой вопрос может привести к скептицизму в отношении морали. В первой книге «Государства» персонаж Платона Фрасимах утверждает, что поступки, которые мы обычно считаем этически правильными (такие как возврат долгов, уважение к чужой собственности или отказ от лжи), на самом деле служат лишь интересам сильнейших членов общества. Его идея состоит в том, что мораль по сути своей лишена оснований, поскольку представляет собой пагубную идеологию, возникающую в человеческих обществах из-за ее полезности для контроля над людьми. Напротив, во второй книге персонаж Платона Главкон защищает более оптимистичный взгляд, утверждая, что мораль — это человеческое соглашение, обусловленное его полезностью для решения проблемы мирного и основанного на сотрудничестве сосуществования, которая иначе была бы крайне сложной. Как вы думаете, кто прав: Фрасимах или Главкон?

Интересно, что Сократ, устами которого говорит Платон, отвергает обе эти точки зрения, доказывая на протяжении всей оставшейся части книги, что мораль — это объективный и вечный стандарт для оценки поступков, людей и институтов.

Эта совокупность воззрений, которые мы находим в ^{«Государстве»}, является важным историческим предшественником современной метаэтики. Другие примеры можно найти у Юма, Канта и Ницше. Юм, как известно, утверждал, что разум — это раб страстей, и помещал средоточие морали в естественные человеческие чувства, необходимые для свойственных нам способов социального сотрудничества. Кант, напротив, делает упор на разум и в особенности на практическую рациональность, которую он считал единственным возможным путем к универсальным этическим истинам. Ницше считал, что мораль — это случайный человеческий конструкт, и утверждал, что происхождение господствующей в европейских культурах морали должно заставить нас скептически относиться к её авторитету над нашей жизнью. На протяжении всей этой книги мы будем рассматривать подобные взгляды, стремясь выявить те соображения, которые говорят в пользу или против принятия той или иной метаэтической теории.

Обратившись к некоторым историческим идеям, мы уже познакомились с пятью широкими метаэтическими взглядами на источник и природу морали: (i) она исходит от Бога; (ii) она представляет собой пагубную идеологию; (iii) она основана на моральных чувствах, способствующих сотрудничеству; (iv) она является самодостаточным рациональным стандартом для оценки поступков, людей и институтов; и (v) она представляет собой социальный конструкт сомнительного происхождения. Отголоски каждого из этих взглядов мы встретим в современных теориях, которые будем здесь обсуждать. Но чтобы оценить эти теории должным образом, полезно будет разграничить четыре различных вопроса, которые тесно переплетены в общем вопросе об источнике и природе морали:

Вопросы о существовании и природе этических фактов и свойств

Вопросы об этическом знании и разногласиях

Вопросы о значении и употреблении этического языка

Вопросы об этическом мышлении и рассуждениях, ведущих к действию

Вы гораздо ближе познакомитесь с этими вопросами в последующих главах, но здесь я вкратце их представлю.

Первый круг вопросов — это область, где этика соприкасается с метафизикой. Считается, что в книге Дж. Э. Мура «Principia Ethica» (1903) впервые было четко разграничено метаэтическое исследование второго порядка и нормативная и практическая этика первого порядка. В первой главе этой книги он задается целью определить предмет этики, утверждая, что нам необходимо выяснить, на что указывает слово «good» («хороший») — то есть что такое добро? В связи с этим мы, конечно, можем также спросить: что такое правильность или что такое добродетель? Это метафизические вопросы о природе этических свойств.

С тем же успехом мы могли бы спросить и об этических фактах. Когда мы считаем, что нечто вроде благотворительности обладает свойством быть хорошим, мы можем выразить это, сказав, что благотворительность хороша — и это факт. Таким образом, в той части метаэтики, которая касается метафизики, мы задаемся такими вопросами, как: действительно ли существуют подобные факты? Или, быть может, на самом деле никакого добра не существует? Если этические факты и свойства существуют, являются ли они естественными, сверхъестественными или подлежат какой-то иной классификации? Существуют ли этические факты и свойства независимо от нашего разума или же они являются продуктом человеческой мысли?

В2: Верно или неверно: если Бога не существует, то не существует и факта относительно того, является ли убийство неправильным.

Второй круг вопросов — это область, где этика соприкасается с эпистемологией. Некоторые философы полагают, что этические факты невозможно познать посредством эмпирического исследования природного мира, и потому утверждают, что мы должны обладать особой способностью интуиции, позволяющей нам знать, какие вещи являются хорошими, правильными, добродетельными и так далее. Однако другие философы перевернули этот аргумент с ног на голову, заявляя, что если этические утверждения невозможно проверить эмпирическим путем, то в случае разногласий нет никакой возможности определить, чья интуиция верна, а значит, этика на самом деле занимается не открытием фактов, а выражением наших эмоциональных реакций. Этот теоретический спор порождает множество интереснейших философских вопросов о возможности и природе этического знания, а также о статусе моральных разногласий.

Третий круг вопросов — это область, где этика соприкасается с философией языка. Мур спрашивал, на что указывает слово «good», но это порождает три вопроса в философии языка:

Что вообще значит для слова указывать на что-либо?

Какое понятие или идею выражает слово?

Почему мы вообще должны считать, что слово «good» на что-то указывает?

В некоторых областях философии существует тенденция полагать, что главная задача повествовательных предложений и выражаемых ими мыслей — отображать то, какой могла бы быть реальность; при этом предложение и выражаемая им мысль истинны в том и только в том случае, если реальность такова, какой они её представляют. Это кажется особенно убедительным, когда речь идет о таком предложении, как «В Эдинбурге светит солнце», которое мы можем рассматривать как выражение убеждения о погоде и, следовательно, как описание погоды в Эдинбурге. И главный вопрос здесь в том, стоит ли нам точно так же относиться и к этическому языку. Когда кто-то говорит: «то, что Хауглен нарушила соглашение о неразглашении с Facebook, было неправильным», выражает ли этот человек убеждение в неправильности этого действия и описывает ли тем самым моральную реальность? Некоторые философы считали, что нет. Например, А. Дж. Айер (1946) сказал бы, что подобные утверждения выражают эмоциональные реакции. А Р. М. Хэар (1952) сравнивает этические предложения с предписаниями — то есть с тем, что мы часто выражаем с помощью повелительного предложения. Как мы увидим, эти идеи поднимают важные вопросы о том, как объяснять значение — в частности, о роли употребления во всеобъемлющей теории значения. Они также поднимают важные вопросы о взаимосвязи между языком и разумом.

В3: О каком из следующих объектов можно сказать, что он отображает что-то другое: [i] карта лондонского метро, (ii) крестик в избирательном бюллетене на выборах, (iii) подробное описание хода баскетбольного матча?

Наконец, четвертый круг вопросов — это область, где этика соприкасается с философией сознания. К какому бы выводу вы ни пришли в итоге относительно существования и природы моральной реальности, а также объяснения значения этического языка, вам может быть интересно, что происходит в сознании людей, выносящих этические суждения. Как нам следует понимать процесс рассуждения, ведущий от этического суждения к действию? В отличие от суждений об обычных фактах (например, о погоде в Эдинбурге 100 лет назад), этические суждения, по-видимому, тесно связаны с нашими мотивами к действию.

Это верно по меньшей мере в двух различных смыслах. Во-первых, когда человек искренне считает, что он должен что-то сделать, мы обычно ожидаем, что он это сделает. Если же он этого не делает, мы будем искать объяснение. Возможно, он передумал, поддался слабости воли или оказался во власти эмоций. Во-вторых, мы склонны думать, что этические факты (если они существуют) дают нам основания для действий. То есть, если совершить некий поступок для вас этически правильно, это веское основание (возможно, даже решающее или перевешивающее) для того, чтобы его совершить. Некоторые философы полагали, что это верно, даже если вы не осознаете, что именно делать правильно, или даже если это действие никак не связано с тем, чего вы уже хотите. Основания задействованы в рассуждении — при переходе от посылок к выводам о том, как поступить. Таким образом, эта вторая связь между этикой и основаниями поднимает важные вопросы в теории практических оснований: что требуется для того, чтобы нечто стало для человека основанием сделать что-либо? И как это влияет на наши рассуждения — при переходе от моральных соображений к выводам о том, как поступить?

В главе 1 я представлю каждую из этих четырех групп вопросов более подробно, стремясь разработать «концептуальный инструментарий», который мы сможем использовать для составления карты теоретического ландшафта метаэтики. Мы придем к пониманию нескольких различных понятий, берущих начало в метафизике, эпистемологии, философии языка и философии сознания, и используем их для объяснения некоторых основных теоретических позиций, существующих в метаэтике. Зачастую позиция конкретных метаэтиков по тем или иным ключевым вопросам, упомянутым ранее, обусловлена их позицией по другим вопросам, поэтому в целом мы будем оценивать метаэтические теории с помощью своего рода теоретического анализа издержек и выгод.

Подобно тому как можно взвешивать издержки и выгоды различных вариантов семейного отпуска, а правительство может оценивать издержки и выгоды различных направлений налоговой политики, мы, философы, можем взвешивать издержки и выгоды различных философских теорий. Обычно они складываются из положительных доводов в пользу теории (выгод), сопоставляемых с отрицательными доводами против нее (издержками), а также последующих контраргументов в обоих направлениях. В метаэтике философы будут расходиться во мнениях относительно того, какие именно издержки и выгоды сопряжены с обязательствами теории в метафизике, эпистемологии, философии языка и философии сознания. И именно благодаря описанию различных теорий через призму их обязательств в этих четырех областях мы начнем понимать, что побуждает одних философов принимать и отстаивать их, а других — отвергать и приводить аргументы против них.

Ключевой момент: Метаэтика — это изучение метафизики, эпистемологии, философии языка и философии сознания в их применении к этике.

Первая теоретическая традиция, с которой мы начнем в главе 2, — это натурализм. В философии обычно принимается как данность, что естественный мир существует, его можно познавать и о нем можно говорить. Конечно, эту идею, как и любую другую, можно оспорить, но в метаэтике мы обычно предполагаем ее верность, чтобы задаться вопросом, вписывается ли мораль в натуралистическую картину мира. Многие философы считают, что да. И они обосновывают этот вывод с помощью особых объяснений источника и природы морали.

В некоторых случаях эту идею развивают, пытаясь «свести» этические факты к более очевидным естественным фактам — например, выявляемым с помощью эмпирических в широком смысле методов науки. В других случаях её развивают, объясняя, почему вдумчивое моральное размышление побуждает нас расширить понимание естественного, включив в него такие вещи, как этическая добродетель и моральная ценность. Так или иначе, если метаэтический натурализм верен, то этические предложения можно истолковать как репрезентации естественного мира, некоторые из которых верны.

В главе 3 мы обратимся к нонатурализму. Сторонники этого взгляда скептически относятся к тому, что этические факты когда-либо можно будет свести к фактам, открываемым эмпирической наукой, или хотя бы согласовать с ними. Эти философы полагают, что категорическая сила этических фактов в качестве оснований для действия делает их слишком отличными от естественных фактов. Однако, что может несколько сбивать с толку, нонатуралисты также отрицают, что этические факты представляют собой разновидность сверхъестественных фактов — тех, что могли бы создаваться велениями Бога. Метаэтический нонатурализм часто мотивируется обыденной мыслью о том, что мораль самобытна, важна и объективна, а также определенными допущениями в философии языка / философии сознания или моральной психологии. Он сочетается со своеобразным взглядом на то, как мы обретаем этическое знание, и требует особого объяснения того, как мы можем разрешать моральные разногласия.

ВОПРОС 4. Если кто-то считает, что правильность поступка заключается в том, что он повелен Богом, то кто он — натуралист, супернатуралист или нонатуралист?

Третье семейство взглядов, которое мы обсудим в главе 4, иллюстрирует теория ошибок. Философы, разделяющие эту точку зрения, согласны с нонатуралистами в том, что этические предложения претендуют на репрезентацию особых, важных и объективных фактов, которые слишком отличаются от естественных фактов, чтобы вписаться в натуралистическую картину мира. Но они также принимают в целом натуралистическое мировоззрение, и это заставляет сторонников теории ошибок утверждать, будто в реальности не существует никаких объективных этических фактов «там, вовне». Это означает, что данный взгляд представляет собой форму антиреализма. В силу своей версии антиреализма в отношении морали они приходят к кажущемуся радикальным выводу о том, что многие интуитивно верные обыденные этические утверждения ложны.

Чтобы сделать свою версию антиреализма более приемлемой, сторонники теории ошибок обычно утверждают, что эти этические заявления ложны, поскольку этическая мысль и дискурс опираются на фундаментальную, но объяснимую ошибку: мы часто думаем, что знаем, будто вещи являются правильными/неправильными или хорошими/плохими, но это происходит потому, что нас обманули или ввели в заблуждение каким-то вполне понятным образом (как утверждал Фрасимах). Фикционализм — это близкое по духу воззрение, утверждающее взамен, что этическая мысль и дискурс предполагают своего рода полезную фикцию. Фикционалисты полагают, что нас никто не обманывал и не вводил в заблуждение, а мы, скорее, сами использовали своего рода полезную фикцию (объективную мораль), когда вели обычный этический дискурс.

Последнее семейство метаэтических взглядов, которое мы подробно обсудим, — это экспрессивизм, ему посвящена глава 5. Этот подход берет свое начало в философии языка и философии сознания с утверждения о том, что главная задача этических предложений состоит не в репрезентации определенного фрагмента реальности, а в выражении особого рода ментального состояния — состояния с характерным профилем в психологии человеческой мотивации. Основная идея заключается в том, что этическое суждение служит своего рода эмоционально окрашенным стимулом к действию или его ограничением, а не чем-то вроде картины того, как обстоят дела в реальности.

В силу этого экспрессивисты придерживаются иной формы антиреализма, нежели сторонники теории ошибок и фикционалисты. Поскольку экспрессивисты считают, что наши этические суждения не претендуют на описание реальности, они настаивают на том, что обычные говорящие не совершают метафизической ошибки и не притворяются, когда выносят обыденные этические суждения. Хотя в некотором отношении этот взгляд привлекателен, он порождает иные вопросы — например, почему мы говорим такие вещи, как «Это факт, что разоблачение крайне пагубной корпоративной политики — морально правильный поступок» или «Я знаю, что бедность — это моральное зло».

ВОПРОС 5. Что из следующего выражает ментальные состояния: [i] румянец, [ii] сон, (iii] какие-то каракули на стене, (iv) жест «дай пять», (v] ваш ответ на этот вопрос?

Обсуждение четырех основных вопросов и четырех основных теорий позволит нам (в главе 6) обозреть главный теоретический ландшафт метаэтики, составив таблицу, в которой отражена позиция каждой теории по каждому из этих вопросов. У этого шага две цели.

Во-первых, это, как мы надеемся, даст вам достаточное понимание основных теоретических линий разлома в метаэтике, чтобы вы могли начать применять собственный теоретический анализ преимуществ и издержек к этим теориям. Например, вы можете начать формулировать собственные ответы на подобные вопросы: «Является ли какая-либо из натуралистических редукций этических фактов достаточно правдоподобной, чтобы сделать приемлемым принятие их спорных взглядов на моральную мотивацию в философии сознания?» «Стоит ли приверженность нонатурализма существованию ненатуральных свойств того цельного толкования значения этического и неэтического языка, которое предлагает этот взгляд?» «Является ли позиция экспрессивизма в моральной психологии и метафизике привлекательным основанием для принятия его, казалось бы, контринтуитивных обязательств в философии языка/сознания и эпистемологии?» «Настолько ли правдоподобно натуралистическое мировоззрение, что ради него стоит рассматривать мораль как основанную на метафизической ошибке или удобной фикции?»

Во-вторых, составленная нами таблица также вскроет некоторые пробелы, что заставит нас задуматься: не может ли существовать других теорий, предлагающих иную сочетание обязательств по четырем главным вопросам? Поэтому в главе 7 я кратко представлю некоторые современные теории, которые трудно классифицировать в рамках четырех основных теорий. Затем, в главе 8, мы исследуем несколько нерешенных вопросов, которыми традиционные метаэтические теории ошибочно обходили вниманием. Эти передовые темы побуждают нас расширять и совершенствовать методологию метаэтики.

Ключевой момент: Четыре основные теории, которые мы рассмотрим, — это нонатурализм, экспрессивизм, теория ошибок/фикционализм и натурализм. Но существуют и другие возможные теории и вопросы, которые мы рассмотрим в конце книги.

Философское исследование этики можно разделить на три главные области: нормативную этику, прикладную/практическую этику и метаэтику.

Метаэтика абстрагируется от вопросов первого порядка о том, что является правильным/неправильным, хорошим/плохим, добродетельным/порочным, чтобы ставить вопросы второго порядка о «статусе морали».

Четыре ключевые области метаэтической рефлексии связаны с метафизикой, эпистемологией, философией языка и философией сознания, так как каждая из этих более общих областей философии находит применение в собственно этической мысли и дискурсе.

Эта книга построена вокруг четырех основных теоретических позиций: натурализма, нонатурализма, теории ошибок/фикционализма и экспрессивизма.

Объясните своими словами разницу между нормативной этикой и метаэтикой.

В чем разница между вопросом о том, были ли действия Facebook неправильными, и вопросом о природе неправильности?

Чему посвящена метафизика, когда речь идет о морали?

Что такое моральная психология?

Считаете ли вы, что большая часть декларативного языка репрезентирует реальность? Каковы альтернативы этой точке зрения?

Как вы думаете, всегда ли существует объективно правильный ответ на вопрос о том, что правильно, а что неправильно?

• Крисман, Мэттью. 2014. «Мораль: объективная, относительная или эмотивная». В «Философии для всех», под редакцией Мэттью Крисмана, Дункана Притчарда и др. Routledge. [Вводная глава, посвященная вопросам о статусе морали, которая легла в основу лекции массового открытого онлайн-курса (МООК) «Введение в философию», доступной здесь: https://youtu.be/R7gHPXnVmac.]

• Макферсон, Тристрам, и Дэвид Планкетт. 2018. «Природа и объяснительные амбиции метаэтики». В «Руководстве по метаэтике издательства Routledge», под редакцией Тристрама Макферсона и Дэвида Планкетта. Routledge. [Глубокий обзор того, как в настоящее время проводятся метаэтические исследования в академической философии.]

• Миллер, Кристиан. 2015. «Обзор современной метаэтики и нормативной этической теории». В «Справочнике по этике издательства Bloomsbury», под редакцией Кристиана Миллера. Bloomsbury Academic, стр. xiv–lii. [Более подробный вводный обзор нормативной этики и метаэтики.]

• Лафоллетт, Хью (ред.). 2021. «Международная энциклопедия этики». Wiley-Blackwell. http://onlinelibrary.wiley.com/book/10.1002/9781444367072. [Всеобъемлющая энциклопедия статей ведущих исследователей в этой области, представляющая различные темы этики.]

• Сейр-Маккорд, Джеффри. 2014. «Метаэтика». В «Стэнфордской философской энциклопедии» (издание лета 2014 года), под редакцией Эдварда Н. Залты. https://plato.stanford.edu/archives/sum2014/entries/metaethics/.

• Интервью Уилла Уилкинсона с Джеффри Сейром-Маккордом о метаэтике. https://bloggingheads.tv/videos/1562.

QU1: (ii) — это метаэтический вопрос, поскольку он касается не того, какое конкретно этическое суждение является верным, а скорее того, что вообще означает быть верным. (i) — это вопрос прикладной этики, тогда как (iii) — это вопрос не из области этики, а скорее из области истории.

QU2: Некоторые сторонники теории божественного повеления считают, что это так, но можно последовательно считать это ложным, если полагать, что этические факты существуют независимо от воли Бога. Подобно тому как атеист может верить, что факты о цвете травы существуют независимо от воли Бога, атеист может верить и в то, что факт того, что убийство неправильно, существует независимо от воли Бога. Интересный и сложный вопрос для тех, кто считает, что эти факты таковы: подобны ли они фактам, открываемым наукой, или же фактам о наших собственных субъективных реакциях на мир, или же они являются «фактами» лишь в некоем облегченном смысле?

QU3: Все они репрезентируют что-то другое, хотя и немного по-разному. Пример (iii) ближе всего к тому, как философы обычно представляют повествовательные предложения — как репрезентирующие то, какой могла бы быть реальность.

QU4: Это супернатуралист. Мы могли бы отнести супернатуралистов к категории нонатуралистов как союзников в борьбе против натуралистического взгляда, согласно которому правильность поступка заключается в наличии у него некоторого естественного свойства. Однако весьма влиятельные аргументы Мура в пользу того, что этические свойства являются ненатуральными, одинаково хорошо работают и против мнения, будто правильность поступка заключается в наличии у него некоторого сверхъестественного свойства (например, в том, что он предписан Богом). Таким образом, принято закреплять термин «нонатурализм» за концепциями, которые отрицают, что этические свойства являются естественными или сверхъестественными.

QU5: (i), (iv) и (v) выражают ментальные состояния, хотя и любопытным образом различаются. Если вы привели это или какое-то другое утверждение в качестве ответа на этот вопрос, то это было бы лучшим примером того, как философы трактуют речевые акты в качестве выражения наших мыслей. Экспрессивисты считают, что когда высказывание носит этический характер, выражаемое им ментальное состояние примечательным образом отличается от тех убеждений о реальности, которые мы обычно выражаем в своих высказываниях. Стоит отметить, что пункт (iii) неоднозначен. Если эти каракули были созданы с намерением что-то передать (чувство или мысль), они могут быть экспрессивными, но если они были просто результатом случайности, они не выражали бы ментального состояния.

Метафизика — это область философии, занимающаяся фундаментальной природой реальности. Какие вещи реальны, каковы они и как они соотносятся друг с другом? Метафизиков интересует различие между единичными вещами (например, Статуей Свободы) и универсалиями (например, свойством быть статуей), а также состав вещей (например, являются ли статуи чем-то большим, нежели просто совокупностью составляющих их частей?). Более непосредственно к метаэтике относится другой вопрос, также интересующий метафизиков: сводим ли любой факт к факту о физическом мире или же существуют некие нефизические факты. Точно так же метафизиков интересует, укоренено ли наше сознание в чисто биологических фактах. И еще один пример: все мы ежедневно пользуемся математикой, но можно задаться вопросом, действительно ли существуют числа. Все это примеры проблем, исследуемых в метафизике.

В более широком смысле можно сказать, что метафизика изучает реальность, природу и взаимосвязи различных сущностей, таких как единичные вещи, свойства, числа и факты. Когда речь заходит об этике, принято сосредотачиваться на метафизических вопросах о мнимых этических свойствах и фактах. В одном из основополагающих трудов по метаэтике XX века Дж. Э. Мур исходит из предпосылки, что свойство благости реально, и исследует его природу (в конечном итоге доказывая, что оно является sui generis и потому несводимо к какому-либо другому виду свойств). Разговоры о свойствах, однако, обычно можно перевести на язык разговоров о фактах. Поэтому в дальнейшем, чтобы изложение оставалось обозримым, я буду в основном фокусироваться на фактах, а не на свойствах, исходя из упрощающего допущения, что этический факт предполагает наличие у чего-либо некоторого этического свойства.

В ответ на метафизические вопросы о природе этической реальности метаэтики обычно проводят три различных разграничения (вопрос о том, как именно они взаимосвязаны, остается предметом теоретических дискуссий):

естественное против сверхъестественного против внеприродного

сводимое против несводимого

зависимое от сознания против независимого от сознания

Первое различие берет свое начало в одном из ключевых интеллектуальных достижений эпохи Просвещения. Объединяющие, расширяемые и фальсифицируемые научные объяснения наблюдаемых нами явлений казались многим мыслителям более убедительными, нежели ненаучные обращения к ненаблюдаемым силам, духам и божествам. Из-за этого некоторые философы зашли так далеко, что стали утверждать, будто в качестве реальных мы должны признавать только естественные факты. Для того чтобы факт считался «естественным», грубо говоря, требуется, чтобы он был фактом такого рода, который в принципе может быть открыт наукой.

В контексте метаэтики это заставляет нас задаться вопросом: принадлежат ли этические факты к числу естественных фактов или же они должны быть сверхъестественными фактами (например, созданными волей Бога)? Мур утверждает, что они не являются ни тем, ни другим. Для выражения этой идеи он использовал понятие «внеприродное». (Это может сбивать с толку, поскольку можно подумать, будто это означает просто неприродное. Но терминология Мура прижилась, так что стоит помнить, что в метаэтике «внеприродное» означает «ни естественное, ни сверхъестественное».)

Второе метафизическое различие, упомянутое ранее, исходит из идеи о том, что применительно к любому виду фактов мы можем спросить, являются ли они «сводимыми» к фактам какого-либо другого вида. Основная идея заключается в том, что рассматриваемые факты состоят из фактов другого вида или образуются ими. Например, факты о том, сколько стоят те или иные товары, по всей видимости, можно счесть сводимыми к фактам о том, сколько денег потребители готовы за эти товары заплатить. Факты о местонахождении разума человека, как может утверждаться, сводимы к фактам о местонахождении его мозга. В метаэтике ключевой вопрос заключается в том, сводимы ли этические факты к какому-либо другому виду фактов.

Какой еще вид фактов мог бы послужить редуктивной основой для этических фактов? Здесь есть разные варианты: любой, кто считает, что физические факты исчерпывают собой реальность, захочет узнать, могут ли этические факты, если они вообще существуют, быть сведены к физическим фактам. Чаще метаэтики интересуются тем, сводимы ли этические факты к естественным фактам, при этом остается открытым вопрос, включает ли это биологические, социологические и психологические факты, которые сами по себе не сводимы к физическим. Однако некоторые исследователи вслед за Муром полагают, что интересный вопрос о редукции заключается в том, сводимы ли этические факты к какому-либо иному виду фактов вообще, включая даже сверхъестественные факты.

Последнее из упомянутых ранее различий связано с тем, насколько объективна мораль. Некоторые философы считают, что существование этических фактов зависит от реакций людей. Действительно, это один из способов понять взгляды Фрасимаха, с которыми мы столкнулись во введении. В таком понимании этически правильное — это во многом то, что сильные мира сего в данном обществе называют этически правильным. Другая и, возможно, текстуально более точная интерпретация состоит в том, что Фрасимах считал, будто ничто не является этически правильным по-настоящему, а то, что мы называем «этически правильным», — это просто вещи, называть которые нас научили структуры, поддерживающие власть имущих в обществе. В любом случае, идея заключается не в том, что этическая правильность — это просто нечто «в глазах смотрящего». Ведь может оказаться, что ни один отдельный человек не способен определить, что является (или называется) правильным. Но до тех пор, пока стандарты проистекают из реакций конкретных людей, стандарты этической правильности в лучшем случае интерсубъективны, а не объективны. Другие философы полагают, что этические факты, если они существуют, должны быть объективными и, следовательно, в конечном счете не зависеть от реакций конкретных людей.

Итак, перед нами три метафизических разграничения, которые можно использовать для формулирования различных взглядов на то, каковы этические факты. И то, какими, по нашим представлениям, должны быть этические факты, если они существуют, определяет, считаем ли мы, что они действительно существуют. Таким образом, в первом приближении реализм представляет собой тезис о том, что этические факты действительно существуют объективно, как часть самой ткани реальности. Та или иная концепция считается реалистической в той мере, в какой она рассматривает этические факты как нечто находящееся «во внешнем мире» и подлежащее открытию в ходе этического исследования, а не как нечто, проецируемое или конструируемое им.1

Антиреализм в таком случае можно понимать как отрицание реализма. Метаэтики-антиреалисты часто полагают, что, если бы этические факты существовали, они должны были бы обладать определенными свойствами (например, быть несводимыми к естественным фактам, создавать основания для действий независимо от желаний людей и устанавливать объективно предписывающий стандарт для действий). И они отвергают реализм, поскольку считают — как правило, из приверженности натуралистическому мировоззрению, — что подобные факты слишком странны, чтобы постулировать их в нашей общей картине того, как устроена реальность.

QU1: Что нужно для того, чтобы быть реалистом в отношении красоты?

Эпистемология — это область философии, занимающаяся вопросами знания и обоснованного убеждения. Один из главных вопросов, интересующих эпистемологов, заключается в том, что еще необходимо для того, чтобы убеждение считалось знанием. Почти все согласны с тем, что знание требует истинного убеждения, но если человек приходит к истинному убеждению путем простого угадывания, это не считается знанием. Чтобы убеждение было знанием, оно должно быть основано на веских причинах или сформировано надежным образом.

Когда речь заходит о метаэтике, реалистам необходимо разработать объяснение того, как мы можем прийти к познанию этических фактов, признание которых диктуется их метафизикой. Если мы согласимся, к примеру, с тем, что благотворительность — это благо, и это действительно факт, то что требуется для того, чтобы знать этот факт? Ответ на этот вопрос будет частично зависеть от того, каким, по вашему мнению, является этот этический факт. Похоже ли знание этого факта на знание какого-то эмпирического факта, например, средней температуры Мирового океана в 2010 году? Или оно больше похоже на понимание некой культурной нормы, например, какую одежду должен носить сотрудник банка?

Какими бы конкретно ни представлял этические факты реалист, знание того, что благотворительность — это благо, требует убеждения в том, что благотворительность — это благо, но оно также требует, чтобы это убеждение было основано на веских причинах или сформировано надежным образом. Как наши этические убеждения могут достичь этого? Некоторые метаэтики полагают, что ответ на этот вопрос будет в целом похож на ответ, который мы даем на аналогичные вопросы о неэтических убеждениях, в то время как другие метаэтики считают, что здесь потребуется особая история об обоснованности этических убеждений. Интуиционизм утверждает, что у нас есть особая способность интуиции, благодаря которой мы можем рефлексивно получать доступ к этическим фактам. Антиинтуиционисты стремятся объяснить этическое знание без обращения к какой-либо особой способности.

Обычно это происходит путем обращения либо к фундаменталистской, либо к когерентистской концепции знания. Первая стремится показать, как все знание выстраивается из небольшого числа базовых убеждений, в которых трудно усомниться. Вторая же стремится показать, как знание возникает из широкой согласованности всей системы убеждений.

Как я уже упоминал во введении, одним из мотивов Айера для отказа от реализма было его убеждение в том, что невозможно осмыслить подлинно этическое знание. Он считает, что этические суждения не могут быть проверены нашими органами чувств или выведены логически на основе размышлений о связях между нашими понятиями. Из-за этого он является моральным скептиком. Однако в последнее время некоторые антиреалисты признали, что мы обычно говорим о знании того, что является правильным/неправильным и хорошим/плохим. Поэтому, даже если они отвергают реализм, им необходимо объяснить эту обыденную практику. Это означает, что даже этическим антиреалистам требуется объяснение этического знания.

Одна из причин, по которой некоторые философы отвергают реализм, заключается в том, что они считают возможным объяснить, почему люди придерживаются тех или иных моральных убеждений, трактуя эти взгляды как продукт того, как развивались наши моральные установки и практики. Они полагают, что такое объяснение будет лучше любого другого, апеллирующего к нашему надежному доступу к этическим фактам. Влиятельным сторонником этой точки зрения является Гилберт Харман (1977), который утверждает, что лучшее объяснение наших перцептивных убеждений об обыденных фактах будет апеллировать к некоторым из этих самых фактов и нашему когнитивному доступу к ним, тогда как лучшее объяснение наших этических убеждений будет апеллировать вместо этого к таким вещам, как наше культурное развитие и влияние наших родителей и учителей. В последнее время другие метаэтики утверждают, что, хотя и существуют эволюционные объяснения того, почему люди в ходе эволюции научились успешно отслеживать обыденные факты о своей природной среде, лучшие эволюционные объяснения того, почему у нас сформировались именно такие этические убеждения, будут апеллировать к пользе для наших генов от развития этических чувств друг к другу, а не к надежному отслеживанию предполагаемой этической реальности.

Важно выяснить основу наших этических суждений, и не только в теоретических целях. Мораль — это область бурных дискуссий среди людей по всему миру. Вспомните пример, с которого мы начали: зарождение космического туризма и деньги, которые вместо этого можно было бы потратить на спасение жизней. Или подумайте о том, как Фрэнсис Хауген нарушила свое соглашение о неразглашении с Facebook, чтобы показать, что компания знала о причиняемом ею вреде. Вспомните решение, принятое американскими военными, о предоставлении Украине тактических ракет большой дальности. Являются ли эти действия правильными или неправильными — вопрос спорный, и даже среди тех, кто согласен друг с другом, ведутся споры о том, насколько хорош или плох каждый поступок. Это случаи ^{морального разногласия}, и одна из задач, которую мы возлагаем на эпистемологическую теорию, состоит в том, чтобы предоставить ресурсы для оценки подобного рода разногласий и продвижения к их разрешению.

Ключевой момент: Метафизические вопросы об этике в основном касаются того, существуют ли этические факты на самом деле, и если да, то какова их природа; эпистемологические вопросы об этике в основном касаются того, что представляет собой этическое знание (если оно вообще возможно).

Философия языка — это область философии, призванная объяснить осмысленное использование звуков и символов для коммуникации. Например, философы языка интересуются тем, как отдельные слова отсылают к вещам в мире, как слова и словосочетания концептуально соотносятся друг с другом и как предложения выражают наши идеи (а также тем, какое из этих понятий является более фундаментальным для объяснения значения). Один из фундаментальных вопросов философии языка касается того, где провести границу между семантикой и прагматикой — то есть какие аспекты языка являются частью конвенционально закодированного значения, а какие вместо этого обусловлены тем, как язык используется для различных неязыковых целей.

Грамматисты обычно делят предложения в английском языке на три класса: повествовательные, побудительные и вопросительные; и с точки зрения грамматики этическое предложение вроде «Утечка внутренних документов компании — это неправильно» явно является повествовательным. Однако, как я уже упоминал во Введении, в метаэтике ведутся серьезные споры о том, выполняют ли этические предложения, подобные этому, ту же функцию в нашем языке, что и другие повествовательные предложения. Естественно считать, что такие предложения, как «Трава зеленая», обретают свое значение благодаря тому, что они являются репрезентациями того, какой могла бы быть действительность. Это не значит, что все подобные репрезентации верны. Предложение «Трава фиолетовая» также обычно считается репрезентацией действительности. Однако разница в том, что первое предложение о траве правильно репрезентирует действительность и потому истинно, тогда как второе предложение неправильно репрезентирует действительность и потому ложно.

Получают ли этические предложения вроде «Утечка внутренних документов компании — это неправильно» или «Разоблачители добродетельны» свое значение благодаря тому, что они представляют собой репрезентации того, какой могла бы быть действительность, или же они, возможно (вместо этого), предписывают то, какой действительность должна быть (даже если на самом деле это не так)? Будет полезно ввести термин для обозначения этого различия в метаэтических взглядах, поэтому я буду использовать термин репрезентационизм для обозначения утвердительного ответа на этот вопрос и антирепрезентационизм для отрицательного ответа.

Вопрос 2: Рассмотрим побудительное предложение «Закрой дверь!». Какая позиция в отношении этого предложения выглядит более правдоподобной — репрезентационизм или антирепрезентационизм?

Большинство основных метаэтических взглядов, с которыми мы здесь столкнемся, являются репрезентационистскими. Это означает, что, по их мнению, этические предложения действительно репрезентируют действительность. Однако признание этого еще не делает вас реалистом. Ведь вы могли бы утверждать, что хотя этические предложения и репрезентируют действительность, простым утвердительным этическим предложениям — таким как «Неправильно тратить деньги на космический туризм вместо спасения человеческих жизней» — никогда не удается правильно репрезентировать действительность. Иными словами, возможно, все подобные предложения буквально ложны. На этом строятся теория ошибок и фикционалистские формы антиреализма, которые мы подробнее обсудим в главе 4.

Или же можно утверждать, что этические предложения репрезентируют действительность, но возможные факты, которые они репрезентируют, не имеют места объективно. Это означает, что хотя в некотором смысле то, что убийство — это неправильно, и является фактом, этот факт не мыслится как нечто, полностью существующее «там, вовне» как часть ткани реальности — то, что мы открываем, а не создаем. Эта возможность важна для рассмотрения некоторых более новых метаэтических взглядов, которые мы обсудим в главе 7. Однако как только мы признаём, что этические предложения репрезентируют объективно существующие факты и некоторые из этих предложений делают это правильно, нас уже можно классифицировать как своего рода метаэтического реалиста. Мы подробно рассмотрим два семейства реалистических взглядов во главах 2 и 3.

Один из известных способов разработки антиреалистической позиции в метаэтике состоит в утверждении, что этические предложения попросту не предназначены для репрезентации действительности. Если основная функция этических предложений в нашем языке состоит в чем-то другом — например, в предписании действий или выражении эмоций/предпочтений, — то, по всей видимости, мы можем использовать их искренне и одобрять их использование другими, не связывая себя обязательствами по поводу существования соответствующих им фрагментов действительности. На этом строится экспрессивистский взгляд, который мы исследуем в главе 5. Этот взгляд ставит два важных вопроса в философии языка.

Первый вопрос заключается в том, что нам необходимо понять, что подразумевается под словом «выражать». В некотором смысле все должны согласиться с тем, что этические предложения могут использоваться для выражения ментальных состояний, отличных от убеждений. Любое предложение может быть использовано для выражения ментальных состояний, не являющихся убеждениями. Например, в подходящем контексте разговора я могу сказать: «В Эдинбурге солнечно», чтобы выразить свое одобрение Эдинбурга как места для посещения. Однако это не означает, что данное предложение одновременно не является репрезентацией действительности. Такого рода выражение отношения обычно считается объяснимым с точки зрения прагматических особенностей использования языка, а не семантических правил, касающихся конвенционально закодированного значения предложения. Таким образом, экспрессивисту необходимо выработать семантическое понимание слова «выражать», чтобы обосновать утверждение, что этические предложения не являются репрезентациями действительности, поскольку они являются выражением установок, отличных от убеждений.

Ключевой момент: Чтобы быть экспрессивистом, нужно считать, что выражение установок, отличных от убеждений, каким-то образом семантически более фундаментально, чем выражение убеждений при обычном использовании предложений.

Второй вопрос связан с известным возражением против экспрессивизма, основанным на том, как он трактует присутствие этических предложений в контексте более сложных предложений. Например, предложение «Убийства происходят редко, но это неправильно» не является ни чисто этическим, ни чисто неэтическим. Как же тогда понимать вклад, который этические части вносят в значение всего предложения, в состав которого они входят? Семантики стремятся объяснить закономерную взаимосвязь значений отдельных слов и целых предложений, частями которых они являются. Но если утверждать, что этические слова обладают значениями совершенно иного рода, нежели неэтические, то объяснить значение смешанных — частично этических и частично неэтических — предложений может оказаться невозможным. Это серьезный вызов для тех, кто считает, что этические предложения отличаются тем, что получают свое значение как-то иначе, нежели за счет репрезентации действительности.

Вопрос 3: Какие из следующих теорий являются репрезентационалистскими, а какие — антирепрезентационалистскими: натурализм, нонатурализм, теория ошибок / фикционализм и экспрессивизм?

Философия сознания — это область философии, которая пытается объяснить, что значит обладать разумом и как ментальные феномены, такие как сознание, соотносятся с другими вещами. Мы не будем слишком подробно останавливаться на этих вопросах здесь, но один аспект философии сознания, пересекающийся с теми элементами философии языка, которые важны для метаэтики, касается природы этического мышления. Распространенный среди философов взгляд заключается в том, что обычное дескриптивное предложение, такое как «Трава зеленая», репрезентирует реальность в силу своей конвенциональной роли выражения убеждения о том, какова реальность. Это убеждение представляет собой ментальное состояние, которое не имеет прямого отношения к мотивированию или оправданию действий. Таким образом, ключевой вопрос, когда речь заходит об этическом мышлении, заключается в том, является ли ментальное состояние, выражаемое этическим высказыванием, также убеждением или же каким-то иным, отличным от убеждения, отношением к вещам. Если бы вам пришлось выбирать, например, сказали бы вы, что предложение «Космический туризм — это неправильно» выражает убеждение или же нечто более похожее на возмущение, осуждение или просто желание? Хотя идея о том, что этические предложения выражают убеждения, обычно идет рука об руку с репрезентационизмом, они могут и расходиться. Поэтому мы будем говорить, что тот, кто считает этические мысли убеждениями, разделяет когнитивизм. Противоположная точка зрения — это нонкогнитивизм. Согласно ей, этические мысли больше похожи на желания, чем на убеждения, что иногда описывают, говоря, что этические суждения являются конативными , а не когнитивными.

Вопрос 4: Являются ли экспрессивисты когнитивистами или нонкогнитивистами?

Причина, по которой это важно здесь, заключается в том, что это затрагивает два тесно связанных аспекта философии сознания, имеющих отношение к метаэтике: теорию действия и моральную психологию. В теории действия нас интересуют такие вопросы, как:

Когда действие совершается свободно — так, что человек несет за него моральную ответственность?

В чем разница между действиями (например, когда кто-то кивает головой в знак согласия) и простым телесным движением (например, когда у человека клонится голова при засыпании)?

В чем разница между намеренным совершением действия (например, умышленным оскорблением кого-то своими словами) и непреднамеренным (например, когда вы сказали что-то, что случайно оскорбило человека)?

В моральной психологии нас интересует психология мотивации, и задаем такие вопросы, как:

Какие ментальные состояния задействованы, когда у человека появляется мотивация к действию?

Когда человек выносит этическое суждение, насколько тесно это связано с мотивацией действовать в соответствии с ним?

Эти вопросы о мотивации очерчивают одну из самых тернистых тем в метаэтике — взаимосвязь между этическим суждением и основаниями для действия. Мы посвятим несколько страниц исследованию этого вопроса здесь. Однако мы будем возвращаться к этим темам еще не раз на протяжении этой книги.

Для начала нам следует разграничить два существенно различающихся вопроса об основаниях агента:

Каковы были реальные ментальные состояния и процессы, побудившие агента к действию?

Какие соображения могли бы быть приведены в попытке оправдать действие агента?

Хотя это обозначение и является спорным, первый вопрос часто называют вопросом о мотивирующих основаниях. Идея заключается в том, что факты о психологии агента предлагают особый вид ретроспективного объяснения («оснований» того), почему он поступил так, как поступил (независимо от того, было ли это действие в конечном счете разумным или морально приемлемым). Разумеется, могло бы существовать объяснение того, почему агент поступил так, а не иначе, с точки зрения химических процессов в его мозге, но это не то объяснение, которое мы ищем, когда спрашиваем о мотивирующих основаниях. Тот факт, что уровень серотонина в моем мозге высок, не объясняет рационально то, что я жертвую деньги на благотворительность. Что действительно рационально объясняло бы это, так это, напротив, нечто вроде моего убеждения, что пожертвование денег на благотворительность кому-то поможет, и моего желания помочь. Поэтому мотивирующие основания часто понимаются метаэтиками как некоторая комбинация психологических состояний агента, таких как убеждения, желания, намерения, склонности и эмоции.

Напротив, второй из упомянутых выше вопросов часто называют вопросом об оправдывающих основаниях. Идея состоит в том, что такие основания представляют собой факты, на которые агент мог бы сослаться в будущем как на причины поступить так, как он собирался поступить. В большинстве случаев это не факты о собственной психологии агента, а скорее факты о том, какие последствия действие повлечет за собой для него самого и для других. Например, тот факт, что это поможет нуждающемуся человеку, может служить оправданием («основанием») для моего пожертвования на благотворительность.

Ключевой момент: Мотивирующие основания — это мысли, которые рационально объясняют действие агента, обычно собственные психологические состояния агента. Оправдывающие основания — это то, что объясняет, что хорошего в действии определенным образом, обычно непсихологические факты о ситуации агента и о последствиях выбора одного образа действий вместо другого.

Если сосредоточиться сначала на мотивирующих основаниях, то популярная точка зрения гласит, что действие всегда требует взаимодействия двух различных видов ментальных состояний с разными направлениями соответствия миру. Г. Э. М. Энском (1957/2000) знаменитым образом проиллюстрировала эту метафору, обсудив два разных способа, которыми мы можем думать о списке покупок. Если жена дает мужу список продуктов, необходимых для ужина, этот список представляет собой совокупность целей, которые необходимо достичь: муж должен изменить состояние своей сумки для покупок так, чтобы оно соответствовало списку. Напротив, если частный детектив, которому поручено докладывать о действиях этого человека, дает женщине список продуктов, которые мужчина купил, то этот список является отражением того, что делает муж: детектив должен изменить список так, чтобы он соответствовал тому, что муж кладет в свою сумку.

Идея о том, что действие всегда требует взаимодействия двух ментальных состояний с двумя различными направлениями соответствия, известна как юмовская теория мотивации. Этот тезис утверждает, что мотивирующее основание для действия всегда заключается во взаимодействии ментального состояния, задающего цель, которую необходимо достичь (такого как желание съесть бананов), и ментального состояния, которое должно соответствовать миру (такого как убеждение, что бананы находятся в седьмом ряду). Обычно (хотя это и вызывает споры) первые называют желаниями, а вторые — убеждениями, из-за чего этот подход также иногда называют психологией мотивации «убеждение-желание».

Не все принимают психологию мотивации «убеждение-желание», но многие метаэтики с ней согласны. Это ставит вопрос: где здесь место этическим суждениям? Например, когда кто-то судит, что заниматься благотворительностью — это благо, относится ли возникающее в результате ментальное состояние к стороне «убеждений» или к стороне «желаний» в этом разделении? Как мы уже видели ранее, одно из значений термина «когнитивизм» в метаэтике — это взгляд, согласно которому этические суждения представляют собой нечто вроде формирования убеждений о том, какова этическая реальность; это порождает противоположную позицию, «нонкогнитивизм», согласно которой этические суждения — это скорее формирование чего-то вроде желаний в том смысле, что они ставят цели, а не пытаются репрезентировать факты.2

Что могло бы побудить кого-то поддержать когнитивизм или нонкогнитивизм, понимаемые таким образом? Как мы увидим, здесь необходимо учитывать множество факторов, но вот два основных, о которых следует помнить.

Во-первых, подумайте о знании. Если считать, что существует такое явление, как этическое знание, и считать, что знание факта требует убеждения в этом факте, то возникнет желание сказать, что этические суждения когнитивны, то есть находятся на стороне убеждений в юмовском разделении. Таким образом, может показаться, что возможность этического знания требует истинности когнитивизма.

Во-вторых, с другой стороны, как я упоминал во введении, у многих философов была интуиция, что этическое суждение находится в особом «внутреннем» отношении к мотивации. Более конкретно, они полагали, что для объяснения того, почему человек совершил действие ϕ, не нужно добавлять к описанию его психологии никаких дополнительных желаний, склонностей или эмоций, помимо его этического суждения о том, что совершить ϕ было правильным поступком. Этот взгляд иногда называют мотивационным интернализмом. Если он верен, то этические суждения, по-видимому, должны находиться на стороне желаний в юмовском разделении. Если же это не так, то придется доказывать (вопреки популярной психологии мотивации «убеждение-желание»), что некоторые действия могут мотивироваться одними лишь убеждениями. В качестве альтернативы можно настаивать на том, что этическое суждение на самом деле не находится ни в каком особом «внутреннем» отношении к мотивации — этот взгляд часто называют мотивационным экстернализмом.

Вопрос 5: Верно или неверно: будучи когнитивистом в отношении этического мышления, вы будете склонны принять мотивационный интернализм.

Переходя теперь ко второму из упомянутых ранее вопросов — об оправдании действий, — отметим, что распространенная точка зрения состоит в том, что оправдывающее основание для того, чтобы агент поступил определенным образом, — это соображение, свидетельствующее в пользу того, чтобы агент поступил именно так. Однако этот ответ на наш вопрос лишь порождает следующий трудный и интересный вопрос: какие именно соображения могут свидетельствовать в пользу действия? Здесь мы сталкиваемся с существенно иным использованием терминологии интернализма и экстернализма. Согласно взгляду, который иногда называют интернализмом в отношении оправдывающих оснований, соображение может свидетельствовать в пользу действия агента только в том случае, если оно соответствующим образом связано со склонностями, желаниями, намерениями или ценностями самого агента. В простейшем случае, если действие (например, питье воды) удовлетворит одну из текущих реальных склонностей агента (например, жажду агента), то это является основанием для агента совершить его в том смысле, что оно дает по крайней мере частичное оправдание его совершения.

Существуют, однако, и более сложные случаи, когда действие не способствует удовлетворению реальных и настоящих склонностей, желаний, намерений или ценностей агента, но оно способствует удовлетворению тех склонностей, желаний, намерений или ценностей, которые у него имелись бы, будь он более полно осведомлен о фактах или размышляй он о них ясно. Следовательно, факт, связывающий последствия действия со склонностями, желаниями, намерениями или ценностями, которые у агента ^{имелись бы}, будь он более полно информирован и размышляй он ясно, согласно интернализму в отношении оснований, обычно все равно считается основанием. Однако если вы считаете, что некий факт может свидетельствовать в пользу того, чтобы агент поступил определенным образом, даже если этот факт не имеет никакой связи с удовлетворением склонностей, желаний, намерений или ценностей, которые у него есть в настоящее время или даже имелись бы, будь он более информирован и размышляй ясно, то вы принимаете экстернализм в отношении оправдывающих оснований.

Это имеет отношение к этике, поскольку главным кандидатом на роль оправдывающего основания является этический факт. Например, предположим на мгновение, что мы морально обязаны спасать людей, которых можно легко спасти, вместо того чтобы тратить деньги на космический туризм. Этот факт кажется именно тем, что могло бы оправдать решение пожертвовать деньги благотворительной организации по борьбе с малярией, а не купить билет на космический полет. Но что, если кому-то просто нет дела до судьбы детей в бедных странах? Что, если решение пожертвовать деньги не способствовало бы удовлетворению склонностей, желаний, намерений или ценностей, которые у этого человека реально есть в настоящее время или даже имелись бы, будь он более полно осведомлен о фактах и размышляй он ясно? Интерналист в отношении оправдывающих оснований вынужден утверждать, что если это действительно возможно, то данный факт попросту не является основанием для того, чтобы этот человек совершал данный поступок. Напротив, экстерналист в отношении оправдывающих оснований может утверждать, что этот факт все равно мог бы служить для него основанием совершить это действие.

В этом теоретическом споре мы наблюдаем два конкурирующих взгляда на природу морали — а точнее, на то, является ли мораль по самой своей природе источником оснований. С одной стороны, многие склонны утверждать, что мораль не может существовать в отрыве от повседневных забот людей, и она имеет власть над нами именно в силу своей связи с этими заботами. С другой стороны, многие полагают, что подобные повседневные заботы являются продуктом естественного отбора и динамики отношений «свои — чужие», которые необязательно способствуют тому, что является наилучшим с этической точки зрения в целом; это наводит на мысль, что этика может существовать в отрыве от повседневных забот людей.

Ключевой момент: Термины «интернализм» и «экстернализм» используются в метаэтике в двух разных смыслах: первый служит для характеристики взглядов на то, как этическая мысль может мотивировать к действию; второй — для характеристики взглядов на то, каким образом этические факты могут оправдывать действие.

В этой главе мы охватили обширную область и ввели множество новых терминов, пытаясь очертить многие ключевые теоретические разграничения, которые мы будем использовать в дальнейшем для оценки метаэтических теорий. Обсуждая вопросы этики в ее связи с метафизикой, эпистемологией, философией языка и философией сознания, мы разработали концептуальный инструментарий, который понадобится нам в оставшейся части этой книги. Вот ключевые различия, о которых следует помнить:

реализм против антиреализма в отношении этических фактов и свойств

натурализм против нонатурализма в отношении природы этических фактов и свойств

репрезентационизм против антирепрезентационизма в отношении этического языка

мотивирующие против оправдывающих оснований

мотивационный интернализм против мотивационного экстернализма в отношении роли этического суждения в мотивирующих основаниях

когнитивизм против нонкогнитивизма в отношении природы этической мысли

интернализм против экстернализма в отношении оправдывающих оснований

В следующих главах мы сосредоточимся на четырех основных теориях. Сначала их можно разделить на:

реалистические против antiреалистических взглядов на метафизику морали

Затем среди реалистических взглядов мы можем провести дальнейшее разделение на:

натуралистические и нонатуралистические взгляды на природу этических фактов

С другой стороны, среди антиреалистических взглядов мы можем провести дальнейшее разделение между:

репрезентационистами и антирепрезентационистами в отношении этического языка/мысли

Реалисты являются репрезентационистами, однако некоторые антиреалисты также считают, что этические предложения репрезентируют то, каким мог бы быть мир. Эти философы утверждают, что этические предложения содержат в себе своего рода метафизическую ошибку или неявный вымысел. Другие антиреалисты основывают свои взгляды на концепции антирепрезентационизма в отношении этического языка, которая наиболее ярко представлена в идее экспрессивизма о том, что этические утверждения выражают установки, отличные от убеждений (см. Рисунок 1.1).

При таком подходе к осмыслению теоретического ландшафта мы сначала используем разграничения из метафизики и философии языка, чтобы классифицировать четыре основных семейства теорий. Затем мы добавляем соображения из эпистемологии и философии сознания, чтобы либо предоставить дополнительную поддержку той или иной теории, либо выявить некоторые ее проблемы.

Рисунок 1.1 Четыре основные метаэтические теории

Описание

Блок-схема. Вопрос «Существуют ли этические факты объективно?» разделяется на «да — это реализм» и «нет — это антиреализм». Вариант «да — это реализм» указывает на вопрос «Сводятся ли эти факты к естественным фактам или согласуются ли они с ними?», который, в свою очередь, указывает на «да — это натурализм» и «нет — это нонатурализм». Вариант «нет — это антиреализм» указывает на вопрос «Репрезентируют ли этические утверждения или мысли то, каким мог бы быть мир?», который, в свою очередь, указывает на «да — это теория ошибок» и «нет — это экспрессивизм».

Но это не единственный способ составить карту основных метаэтических теорий. Мы также можем начать с вопросов философии сознания и эпистемологии, чтобы получить схему, подобную Рисунку 1.2.

Тогда мы бы обратились к соображениям из метафизики и философии языка, чтобы поддержать или подвергнуть критике различные теории на карте. В конечном счете, аргументация в пользу любой метаэтической теории будет сводиться к сочетанию следующих факторов:

положительных аргументов в пользу ее конкретных положений в метафизике, эпистемологии, философии языка и философии сознания

отрицательных аргументов против конкурирующих положений других взглядов по тем же вопросам

попыток ответить на возражения против собственных положительных положений и аргументов в их пользу

В следующих главах мы подробно исследуем каждое из четырех основных направлений метаэтического теоретизирования, стремясь понять их достаточно хорошо, чтобы начать оценивать подобные положительные и отрицательные аргументы, а также основные возражения и ответы на них в метаэтической литературе.

Рисунок 1.2 Альтернативное разделение

Описание

Блок-схема. Вопрос «Являются ли этические суждения убеждениями или желаниями?» разделяется на «убеждения — это когнитивизм» и «желания — это нонкогнитивизм». Вариант «убеждения — это когнитивизм» указывает на вопрос «Считаются ли некоторые возможные этические убеждения знанием?», который, в свою очередь, указывает на «нет — это моральный скептицизм» и «да». Вариант «нет — это моральный скептицизм» указывает на «теорию ошибок», а вариант «да» указывает на вопрос «Является ли это знанием о естественном мире?». Это, в свою очередь, указывает на «да — это натурализм» и «нет — это нонатурализм». Вариант «желания — это нонкогнитивизм» указывает на «экспрессивизм».

Реалисты расходятся во мнениях с антиреалистами по метафизическому вопросу о том, существуют ли объективно какие-либо этические факты.

В моральной эпистемологии некоторые философы являются скептиками, а среди нескептиков ведется спор между интуиционистской и когерентистской концепциями обоснования этических убеждений.

Один из способов быть этическим антиреалистом и избежать (или, по крайней мере, изменить) вопрос о том, как обосновываются этические убеждения, — это отвергнуть репрезентационистский взгляд на этический язык в пользу альтернативного антирепрезентационизма, обычно встречающегося в экспрессивизме.

Психология мотивации «убеждение-желание» (или «юмовская» психология) обычно применяется в метаэтике, чтобы выяснить, играют ли этические суждения роль убеждений или желаний среди мотивирующих причин действий. Взгляд человека на этот вопрос будет зависеть от его мнения о том, связаны ли этические суждения внутренне с мотивацией в духе мотивационного интернализма.

Обосновывающие причины — это соображения, которые свидетельствуют в пользу того, чтобы субъект действовал определенным образом. Интерналисты и экстерналисты в отношении обосновывающих причин расходятся во мнениях о том, должно ли соображение быть связано с (актуальными или потенциальными) интересами субъекта, чтобы служить обосновывающей причиной для действия.

Вы хотите успешно пройти этот курс. Является ли тот факт, что вы этого хотите, натуральным или ненатуральным фактом? Сводится ли он к какому-то другому типу фактов? Зависим ли он от сознания или независим от него?

Подумайте о том, что вы считаете морально неправильным. Что обосновывает это убеждение?

Отображает ли предложение «Утром восходит солнце» реальность?

В чем разница между мотивирующими основаниями и обосновывающими основаниями?

Что может служить потенциальным контрпримером к мотивационному интернализму?

Зависит ли от сознания мысль о том, что утром восходит солнце? Объясните свой ответ.

• Альварес, Мария. 2017. «Reasons for Action: Justification, Motivation, Explanation». В Стэнфордской энциклопедии философии (зимнее издание 2017 года), под редакцией Эдварда Н. Залты. https://plato.stanford.edu/archives/win2017/entries/reasons-just-vs-expl/ [Введение в различие между мотивирующими и обосновывающими основаниями.]

• Дэн Буавер, Джон Брунеро, Шон Маккивер, Расс Шафер-Ландау и Эрик Уиланд. 2015. «Important Technical Terms in Ethics». В Bloomsbury Companion to Ethics, под редакцией Кристиана Миллера. Bloomsbury Academic. [Полезный компендиум теоретической терминологии, используемой в этике и метаэтике.]

• Финли, Стивен. 2007. «Four Faces of Moral Realism». Philosophy Compass 2 (6): 820–849. [Обзорная статья, более подробно рассматривающая различие между реализмом и антиреализмом в метаэтике.]

• Финли, Стивен, и Марк Шредер. 2017. «Reasons for Action: Internal vs. External». В Стэнфордской энциклопедии философии (осеннее издание 2017 года), под редакцией Эдварда Н. Залты. [Введение в интернализм в отношении оснований и его экстерналистские альтернативы.]

• Смит, Майкл. 1987. «The Humean Theory of Motivation». Mind 96 (381): 36–61. [Классическое изложение и защита юмовской концепции «убеждение-желание» в психологии мотивации.]

• Тибериус, Валери. 2014. Routledge. [Подробное введение в моральную психологию, затрагивающее недавние научные открытия.]

• Циммерман, Аарон. 2010. Моральная эпистемология. Routledge. [Подробная защита возможности морального знания, затрагивающая многие основания для скептицизма.]

QU1: Исходя из определения в тексте выше, реалист в отношении красоты считает, что факты о том, что красиво, существуют объективно. Это означает, что красота существует не просто «в глазах смотрящего», а скорее является стандартом, на основании которого наши суждения о том, что красиво, могут быть оценены как верные или неверные.

QU2: Повелительные предложения, по-видимому, предписывают действие, а не описывают положение вещей в реальности, поэтому антирепрезентационалистский взгляд на фразу «Закрой дверь!» более правдоподобен. Таким образом, если вы считаете, что этические предложения являются предписывающими, а не описывающими, вы можете склоняться к антирепрезентационалистскому взгляду на них. Однако читайте дальше, чтобы ознакомиться с возражениями против этой идеи!

QU3: Нонатурализм, теория ошибок/фикционализм и натурализм — это репрезентационалистские теории, поскольку все они исходят из того, что этические предложения отображают то, какой могла бы быть реальность, то есть возможный факт. Экспрессивизм является антирепрезентационалистской теорией, так как он утверждает, что этические предложения выражают предписания или установки, а не убеждения относительно того, какова реальность.

QU4: Экспрессивисты обычно обосновывают свою антирепрезентационалистскую позицию в философии языка нонкогнитивистским взглядом на этические мысли в философии сознания.

QU5: Неверно. Можно быть когнитивистом и мотивационным интерналистом, но также можно быть и мотивационным экстерналистом. В некоторых случаях приверженность мотивационному интернализму ведет к принятию нонкогнитивизма. Более подробно этот аргумент мы разберем в следующей главе.

Философы раннего Нового времени, такие как Томас Гоббс, Дэвид Юм и Жан-Жак Руссо, не рассматривали существование этических норм как вечную данность. Напротив, они исходили из предположения, что в человеческой истории существовал некий «доморальный» период, а затем задавались вопросом, как человечество могло выработать регулируемые нормами практики, характерные для того, что мы сегодня называем моралью. Каждый из этих философов предлагает свой, существенно отличающийся от других ответ на этот вопрос, и даже не совсем очевидно, следует ли трактовать их всех как защитников того, что современные метаэтики назвали бы этическим натурализмом. Но важно то, что их базовая методологическая предпосылка вдохновляет некоторых метаэтиков на разработку эволюционных форм этического натурализма.

Ключевая идея эволюционных подходов к этическому натурализму состоит в том, чтобы предположить, что некоторые вещи действительно являются правильными/неправильными и хорошими/плохими, а затем доказать, что факты на этот счет являются результатом особого пути развития в истории человеческого вида. На этом основании можно защищать одну из форм реализма в отношении этических фактов, объясняющую, как такие факты сводятся к другим естественным фактам или согласуются с ними, посредством выстраивания в целом научного объяснения этого развития.

Вот аналогия. Вполне разумно считать, что существование различных языковых правил — это абсолютно естественное явление, но как факты об этих правилах вписываются в общую натуралистическую картину мира? Один из способов ответить на этот вопрос — сосредоточиться на том, что язык представляет собой регулируемую правилами практику, которая возникла в ходе развития человеческой культуры когда-то в далеком прошлом. Исходя из этого, мы могли бы попытаться понять его природу, исследуя развитие языка у человеческого вида. То есть мы могли бы использовать методы эволюционной биологии, этологии и антропологии для изучения эволюционного, социального и культурного давления, под влиянием которого у людей возникли языковые правила. Это означало бы, что мы используем научные методы для выяснения природы языковых правил.

Подобным образом некоторые этические натуралисты утверждают, что ключ к объяснению того, как этические факты оказываются разновидностью естественных фактов, лежит в понимании эволюции человеческой морали. Например, Патриция Черчланд (2011) утверждает, что мы можем проследить развитие морали вплоть до изменений в мозге млекопитающих, произошедших около 350 миллионов лет назад. Поскольку млекопитающие рожают живых детенышей, нуждающихся в заботе для выживания, у них выработались нейронные механизмы для переживания негативных чувств при разлуке со своими детенышами. У млекопитающих также развились нейронные механизмы, позволяющие испытывать удовольствие и боль в зависимости от реакций других членов группы. Этот эволюционный сдвиг имел решающее значение для обучения у других. Черчланд утверждает, что именно эти ключевые адаптации обеспечили тип социальности, характерный для млекопитающих. И эта социальность зависела от того, как члены группы наказывали и поощряли друг друга в зависимости от того, насколько хорошо они соблюдали различные неявные нормы. А Майкл Рьюз (1986) доказывает, что тщательный анализ эволюционного пути человеческого вида показывает, что у нас развились сильные психологические предрасположенности к сотрудничеству с другими людьми — предрасположенности, которые переросли в мысли о конкретно моральных нормах и чувства ответственности и стыда за нарушение этих норм.

Эволюционные процессы не обязательно должны были пойти именно по этому пути, но, учитывая нашу конкретную экологическую нишу и судьбу конкретных адаптаций, мы развивались именно так. По крайней мере, именно это предполагают социобиологи, эволюционные биологи и психологи развития, такие как Э. О. Уилсон (1975), Джозеф Хенрих (2016) и Майкл Томаселло (2016). Эти ученые применяют методы эволюционной биологии к развитию человечества и приходят к выводу, что развитие морали является одним из ключевых факторов в возникновении и конечном успехе человеческого вида.

Размышляя над этой идеей, вы можете обеспокоиться тем, что нормы, неявно признававшиеся нашими эволюционными предками, такими как бонобо и орангутаны или даже ранние homo sapiens, мало похожи на моральные правила, которые люди пытались кодифицировать в виде якобы универсальных принципов, таких как Золотое правило, принцип наибольшего счастья или категорический императив. Однако Черчланд и Рьюз возразили бы, что было лишь вопросом (эволюционной) истории, когда нейронные механизмы, физиологические адаптации и психологические предрасположенности, способствующие заботе о других и социальному обучению, приведут к развитию чего-то, в чем уже можно распознать мораль.

Конечно, существовали и другие важные факторы, такие как увеличение объема мозга, приведшее к более ранним родам, межгрупповая торговля, развитие оружия, переход к аграрному образу жизни, подъем религии и появление все более сложных социальных эмоций. Философы биологии (см., в частности, Nichols 2004, Hauser 2006 и Kitcher 2011), опираясь на труды биологов и психологов, подобных упомянутым выше, предложили детальные сценарии того, как подобные факторы могли повлиять на нейробиологическую и культурную коэволюцию, чтобы привести нас от базовых нейробиологических систем вознаграждения млекопитающих к человеческой морали. Но важный метаэтический момент заключается в том, что мы можем предложить научно правдоподобное объяснение того, как правила и нормы, которые мы сейчас относим к разряду этических, могли возникнуть в процессе эволюции человеческого вида.

Если мы сможем убедиться в правильности подобной эволюционной истории и будем рассматривать этические факты как факты о том, что предписывают эволюционировавшие правила и нормы, тогда мы получим объяснение этических фактов, которое начнет вписать их в один ряд с другими естественными фактами. Это было бы формой этического натурализма, то есть реализма в отношении этических фактов, который стремится поместить эти факты в один ряд с другими видами фактов, обнаруживаемых и объясняемых с помощью общенаучных методов.

Вопрос 1: Какие именно науки задействованы в объяснении этических фактов с эволюционной точки зрения?

Прежде чем перейти к другим формам этического натурализма, давайте рассмотрим две потенциальные проблемы для эволюционного способа мышления об этических фактах.

Первая проблема связана с самонадеянностью, сопутствующей эволюционному мышлению. Натуралистическое мировоззрение, возникшее в эпоху Просвещения, привело к важным научным открытиям и попыткам разработать обоснованные этические системы, основанные на чем-то ином, нежели конкретная религиозная традиция или узкоместный культурный обычай. Во многих отношениях это заслуживает похвалы. Но Просвещение также привело к промышленной революции, которая, в свою очередь, дала нескольким европейским государствам технологические средства для эксплуатации окружающей среды и колонизации большей части остального мира. В результате многие интеллектуалы европейского происхождения в XIX веке стали разделять пагубную идеологию социал-дарвинизма. Согласно этой идее, могущественные народы и их культура естественным образом являются наилучшими, поскольку они наиболее приспособлены для выживания и распространения. Более того, многие интеллектуалы XX века молчаливо приняли экологически опасную идеологию экологического превосходства. Это идея о том, что человек вправе эксплуатировать природу, поскольку в ходе эволюции у нас развились разум и технологические возможности для контроля над природой в собственных целях.

Если принять любую из этих идеологий, может возникнуть искушение думать, будто этические факты о том, что правильно/неправильно и хорошо/плохо, в конечном счете сводятся к фактам о нормах поведения в доминирующей культуре или у доминирующего вида. Сегодня ни один метаэтик открыто не поддерживает этот вывод. Тем не менее мы должны осознавать (порой едва уловимое) влияние, которое подобный образ мыслей оказал на некоторых этических натуралистов XIX и XX веков. И мы должны помнить, что не следует отождествлять культурное или экологическое доминирование с моральной ценностью.

Это подводит ко второй потенциальной проблеме эволюционных подходов к этическому натурализму. При любом предлагаемом сведении моральной правильности к фактам о нормах, к принятию которых у нас выработалась эволюционная предрасположенность, мы всегда можем спросить, действительно ли следование этим нормам будет морально правильным. Возможно, существуют эволюционные причины, по которым мы склонны разделять себя на два гендера — мужчин и женщин — на основе репродуктивных органов и культурных ролей, но вряд ли этого достаточно, чтобы доказать моральную ценность такой практики, верно? Или, возможно, существуют эволюционные причины, по которым люди едят других животных, но далеко не очевидно, что это морально правильный образ жизни, не так ли?

Сама по себе осмысленность подобных вопросов привела некоторых метаэтиков к мысли о том, что между нормами, которые может объяснить эволюционное мышление, и истинными нормами морали всегда будет существовать разрыв. (Это версия аргумента, который мы подробнее обсудим в главе 3, под названием «аргумент открытого вопроса».) Более того, хотя нейробиологические эксперименты, теории социально-психологического развития и этологические наблюдения могут помочь объяснить, как в процессе эволюции мы пришли к вынесению моральных суждений, некоторые метаэтики (см. Appiah 2008 и Berker 2009) утверждают, что это не доказывает, будто эти суждения действительно отслеживают наиболее этически важные черты реальности. Основное возражение просто: эволюция отдает предпочтение наименее затратным ответам на вызовы, угрожающие выживанию и размножению, и нет никаких оснований полагать, что это всегда будет совпадать с вынесением истинных суждений о морали. Это версия аргумента, называемого эволюционным дебанкинговым аргументом. Этот аргумент бросает вызов любому этическому реалисту, требуя объяснить, каким образом люди могли в ходе эволюции научиться выносить надежные суждения о морали, понимаемой как совокупность правил, обладающих объективной значимостью, которая не зависит от конкретных предпочтений и интересов какой-либо группы людей. Если объяснить таким образом нашу способность получать знания об обычных объектах повседневного опыта довольно просто, то сделать то же самое для нашей способности познавать моральные нормы гораздо сложнее.

Обратимся теперь ко второму типу этического натурализма. При попытке свести этические факты о том, что правильно/неправильно и хорошо/плохо, к естественным фактам может возникнуть искушение подумать, будто вся суть проекта заключается в том, чтобы попытаться определить соответствующие слова через понятия, которые, по-видимому, относятся к вещам, изучаемым наукой. Например, если бы мы могли обоснованно определить «морально неправильный поступок» как «поступок, запрещенный кооперативными нормами, о которых люди в силу эволюции склонны заботиться», то мы свели бы моральную неправильность к тому, что запрещено теми видами кооперативных норм, которые эволюционная теория считает ключевыми для возникновения и выживания человеческого вида. Но против этого можно выдвинуть серьезное возражение: «морально неправильный поступок» означает вовсе не это. К счастью для натуралистов, подобные определения — далеко не единственный способ свести один вид фактов к другому. И некоторые метаэтики утверждают, что определение — не лучшая модель для построения убедительной формы этического натурализма.

Чтобы обосновать это положение, эти философы напоминают нам, что, хотя сегодня всем широко известно, что вода тождественна H2O, кто-то вполне разумно мог бы сказать: «Я знаю, что x — это H2O, но вода ли это?» То есть человек мог бы задать такой вопрос, не обнаруживая при этом путаницы в понимании значения слова «вода». Очевидно, именно так обстояли дела у носителей английского языка до того, как химики XVIII века открыли химический состав воды. И сегодня кто-то все еще мог бы вполне разумно задать подобный вопрос, если бы просто не знал соответствующих разделов химии. Понимание значения слова «вода» не требует от человека каких-либо познаний в химии. Эпистемологи сказали бы, что природа воды — это то, что мы открываем апостериорно, то есть путем эмпирического исследования мира, а не путем априорного размышления над значениями наших слов.

В более общем смысле это означает, что свойство F может быть сводимым к свойству G, даже если наше слово для свойства F нельзя определить через наше слово для свойства G. Исходя из этого, некоторые этические натуралисты утверждают, что этические свойства сводимы к естественным свойствам — просто не путем определения этических свойств через естественные свойства.

Вопрос 2: Почему тот факт, что вода — это H2O, нельзя открыть априори?

Одно дело — указать на то, что не всякое сведение свойств должно принимать форму определения терминов, и совсем другое — предложить правдоподобную форму апостериорного этического натурализма, подтверждение которой мы могли бы представить научным путем, подобно тому как химики подтвердили молекулярную теорию воды. Мы ведь не можем набрать в пробирку немного добра и проанализировать его молекулярную структуру! Соответственно, большинство апостериорных натуралистов признают, что этические свойства будут в некоторой степени сложными и анализировать их будет труднее, чем свойство быть водой. Тем не менее, одна из причин для оптимизма в отношении их проекта проистекает из каузальной теории референции. Основная идея этой теории заключается в том, что некоторые слова указывают на индивидов или свойства не в силу того, какие идеи мы связываем с этими словами, а потому, что наше употребление этих слов причинно связано с этими индивидами или свойствами. Если бы мы могли доказать то же самое для таких слов, как «правильный» и «хороший», у нас появились бы основания для иного рода этического натурализма.

Чтобы понять это, полезно ознакомиться с аргументом Сола Крипке (1980) о том, что имена причинно связаны с индивидами. Его аргумент основан на мысленном эксперименте с именем «Гёдель». Как отмечает философ, мы обычно связываем с этим именем различные представления — например, представление о математике, доказавшем теорему о неполноте. Затем Крипке предлагает нам рассмотреть возможный сценарий, в котором выясняется, что мы ошибаемся относительно того, кто именно доказал теорему о неполноте. В своем примере он воображает, что теорему о неполноте на самом деле доказал другой человек по фамилии Шмидт, а Гёдель украл его доказательство и прославился благодаря этому. Крипке предполагает (и вполне правдоподобно), что если бы мы обнаружили, что дело обстоит именно так, мы бы не стали утверждать, что имя «Гёдель» на самом деле указывает на Шмидта. Скорее, мы бы сказали, что ошибались относительно математических достижений Гёделя.

Из этого Крипке делает вывод, что значение имени определяется не тем, какие идеи мы связываем с этим именем, а тем, какой именно индивид оказывается причинно связан с нашим использованием этого имени. Важным моментом здесь для наших целей является то, что выяснение того, к какому именно человеку отсылает имя «Гёдель», требует апостериорного исследования причинной цепочки между нашим использованием этого имени и человеком, который изначально был наречен «Гёделем», — а не априорного анализа идей, которые мы с этим именем связываем.

Семантика имен является спорным вопросом в философии языка. Но если Крипке прав и мы допустим, что слово «хороший» также может получать свое значение из его причинной связи с вещами в мире, тогда нам следует ожидать, что выяснение природы добра (точно так же, как и выяснение референта имени «Гёдель») потребует апостериорного исследования причинной цепочки между нашим использованием этого термина и тем, на что он указывает. Исходя из этого, некоторые метаэтики утверждают, что нам не следует ожидать, что мы сможем многое узнать о природе добра из априорного концептуального анализа значения слова «хороший». Вместо поиска определений нам следует провести эмпирическое исследование того, что причинно связано с нашим использованием этических терминов.

Это существенный шаг к форме апостериорного редуктивного натурализма, которую также иногда называют Корнелльским реализмом (поскольку некоторые из его основных сторонников преподавали или учились на философском факультете Корнелльского университета). Однако можно возразить: этот шаг все еще не говорит нам о том, что представляет собой добро само по себе, чтобы его можно было свести к естественным свойствам или иным образом согласовать с ними. В ответ на это сторонники апостериорного редуктивного натурализма утверждают, что добро довольно сложно устроено и его трудно точно проанализировать. Но они указывают на то, что другие, по всей видимости, естественные свойства также весьма сложны и с трудом поддаются точному анализу. Например, не совсем ясно, что именно включает в себя _{быть здоровым} или быть живым, но у нас есть определенное представление о более базовых естественных (физических, химических и т. д.) свойствах, связанных с этими состояниями, и дальнейшие научные исследования, как мы надеемся, приблизят нас к полному пониманию этих свойств и того, как они вписываются в естественный мир.

Именно на этом основано предположение Ричарда Бойда (1988) о том, что добро следует рассматривать как кластер естественных свойств: тех свойств, которые способствуют удовлетворению человеческих потребностей, имеют тенденцию проявляться совместно и способствовать взаимному усилению (или стимулироваться одними и теми же факторами). Не очевидно, что именно под этим подразумевается, но у нас наверняка есть некоторое представление о том, какими именно вещами они могут быть. Если это верно, то, возможно, нам просто нужно провести больше научных исследований, чтобы полностью понять природу добра. Если это направление мысли верно, то это будет означать, что реалисты имеют такое же право рассматривать добро как естественное свойство, как и здоровье человека или жизнь.

Главное возражение против апостериорного натурализма исходит из _{мысленного эксперимента «Моральная Земля-двойник»} (Хорган и Тиммонс, 1991, 1992). Идея состоит в том, чтобы представить себе два очень похожих мира: Землю и Землю-двойник. Единственное различие заключается в том, что свойства, причинно регулирующие использование этических терминов в этих двух мирах, немного отличаются. Например, представьте, что на Земле использование термина «правильный поступок» причинно связано со всем тем, что максимизирует общее счастье, тогда как на Земле-двойнике использование термина «правильный поступок» причинно связано со всем тем, что совершается по мотивам, которые можно универсализировать. (По сути, эти два мира различаются тем, являются ли они неявно утилитаристскими или кантианскими в своем понимании правильного поступка.) Представьте, однако, далее, что практическая роль этого термина в каждом мире одинакова: мысль о том, что поступок является правильным, как правило, побуждает людей совершать его; люди вызывают возмущение и подвергаются наказанию, когда сознательно не совершают правильного поступка, и так далее.

Если причинная теория референции верна, то термин «правильный поступок» указывает на разные свойства при использовании на Земле и на Земле-двойнике, поскольку с использованием этого термина в двух мирах причинно связаны едва заметно различающиеся свойства. Однако на интуитивном уровне не кажется, что земляне и жители Земли-двойника говорят о разных вещах, когда рассуждают о том, какие поступки являются правильными. Конечно, предполагается, что они находятся в разных возможных мирах, поэтому они не могут по-настоящему общаться друг с другом! Но кажется, что если бы они заговорили друг с другом и поспорили о том, правилен ли конкретный поступок, это было бы подлинным разногласием, а не случаем, когда люди просто говорят о разном, не понимая друг друга. В конце концов, мысль о том, что поступок является правильным, играет для тех и других одинаковую практическую роль.

Этот эксперимент называют моральным мысленным экспериментом «Земля-двойник», поскольку он смоделирован по образцу аналогичного мысленного эксперимента «Земля-двойник», который Патнем (1975), как известно, использовал, чтобы показать: если бы использование жителями Земли-двойника термина «вода» причинно регулировалось иным химическим соединением, нежели использование термина «вода» землянами, мы были бы склонны считать, что они говорят о совершенно другом веществе, даже если то, что течет в их реках и ручьях, называется водой в обоих мирах. Терренс Хорган и Марк Тиммонс утверждают, что в моральном случае наши интуиции работают в противоположном направлении: пока термин «правильный поступок» играет ту же практическую роль, кажется, что он означает то же самое, даже если его употребление причинно регулируется едва заметно различающимися свойствами. По их мнению, это подрывает возможность использования причинной теории референции для обоснования апостериорных редукционистских форм этического натурализма.

Ключевой момент: Сторонники апостериорного натурализма полагают, что этические факты могут быть сведены к естественным фактам не путем определения моральных терминов в натуралистических понятиях, а посредством эмпирического отождествления этических свойств со свойствами, исследуемыми естественными науками.

До сих пор мы исходили из предположения, что естественные факты — это факты, обнаруживаемые и объясняемые научными методами, ярчайшим примером которых являются современная физика, химия, биология и психология. Но существует традиция, восходящая к Аристотелю, которая придает большое значение идее о том, что существует еще один вид естественных фактов — тот, обнаружение которого часто требует серьезного _{метафизического} осмысления. Это факты о природах вещей. Например, мы говорим о человеческой природе или о природе волка. Мы также говорим о том, «что естественно» для того или иного вида или естественной группы существ; например: «Шероховатая кожа естественна для серой жабы».1

Важная идея, которую следует зафиксировать, заключается в том, что природы в некотором смысле естественны, а это значит, что факты о них вполне могут считаться естественными фактами. Такие факты не обязательно являются продуктом человеческой эволюции, как предполагал эволюционный подход. И их, возможно, нельзя обнаружить с помощью парадигмальных естественных наук, таких как физика, химия, биология и психология. Но все же может быть возможно сделать важные этические выводы из размышлений о человеческой природе, понимаемой как часть естественного мира. И если мы сможем это сделать, то получим альтернативный ответ на наш вопрос о том, как этические факты вписываются в число естественных фактов.

Как перейти от предположения о том, что факты о природах являются естественными, к помещению фактов о том, что этически правильно/неправильно или хорошо/плохо, в рамки естественного мира? То есть как нам на основе этой идеи действительно разработать натуралистическую форму реализма в отношении этических фактов? Чтобы ответить на этот вопрос, Питер Гич (1956) и Г. Э. М. Энском (1957) утверждают, что метаэтикам следует сосредоточиться не на том, что значит быть хорошим как таковым, а скорее на том, что значит для кого-то быть хорошим человеком.2 Они полагают, что ответ на этот вопрос будет связан с тем, что делает кого-то добродетельным, что, в свою очередь, помогло бы нам понять природу фактов о том, что правильно/неправильно и хорошо/плохо. Например, если мы примем форму этики добродетели, как это, по-видимому, делают эти философы, мы могли бы сказать, что факты о том, что является этически правильным/неправильным, сводимы к фактам о том, как поступил бы добродетельный субъект, — фактам, которые мы уже объяснили как факты, проистекающие из человеческой природы. И поскольку природы в этой картине естественны, мы покажем, как этические факты оказываются разновидностью естественных фактов.

Эту линию рассуждений более подробно развивают Розалинд Хёрстхаус (1999), Филиппа Фут (2001) и Джудит Джарвис Томпсон (1997, 2008). Эти философы утверждают, что мы можем определить свойства, делающие хорошим предмет любого рода, размышляя о его функции или (что они считают схожим) о его характерном образе жизни. И на этой основе, по их мнению, мы можем разработать полностью натуралистическое объяснение добродетелей, включая человеческие этические добродетели, что, в свою очередь, обоснует форму этики добродетели как натуралистическое объяснение этических фактов.

Чтобы подробнее увидеть, как это работает, сначала рассмотрим функциональные виды, то есть те виды вещей, которые мы можем легко определить, обращаясь к цели их существования. Аристотель, как известно, утверждал, что для вещей, обладающих функцией, мы можем определить свойства, делающие их хорошим представителем своего вида, просто размышляя о том, что помогло бы им хорошо выполнять свою функцию. Нож — это инструмент для резания. Случайный осколок стекла, конечно, тоже может резать, но применительно к ножу мы можем сказать, что часть того, что значит ^быть ножом — часть его «природы», — заключается в том, чтобы быть предназначенным для резания. Таким образом, хорошим ножом будет тот, который хорошо режет. (Для сравнения: осколок стекла может хорошо резать, но это не делает его хорошим осколком стекла.)

Исходя из этой базовой структуры, мы можем затем спросить, какое свойство ножа помогает ему хорошо резать (игнорируя усложнение, что разные ножи предназначены для резания разных видов вещей в разных обстоятельствах); в целом ответ на этот вопрос будет примерно таким: быть острым. Следовательно, острота — это свойство, которое делает нож хорошим ножом. И вуаля: из рассуждений о природе вещи мы пришли к выводу о том, что делает ее хорошим образцом своего вида.

QU3: Что из следующего относится к функциональным видам: (i) автомобиль, (ii) Луна, (iii) лампа, (iv) люди?

QU4: Какие свойства делают следующие функциональные виды хорошими представителями своего типа: (i) обувь, (ii) дрель, (iii) учебник?

Существует трудность с распространением этой идеи на человеческую мораль. Очевидно, что между инструментами и людьми существует важный концептуальный разрыв. Ножи созданы кем-то для резания, но для чего предназначены люди? Были ли мы созданы для какой-то конкретной цели? Обладают ли все люди единой функцией? Неясно, как ответить на этот вопрос. Вот почему, когда речь заходит о живых существах, неоаристотелики развивают понятие функции до понятия «характерный образ жизни». Характерный образ жизни может быть реализован более или менее полно благодаря наличию различных черт, подобно тому (хотя и более сложным образом), как ножи могут быть более или менее хороши для резания благодаря различной степени остроты.

Если мы на верном пути, то мы, по-видимому, можем начать с растений и поразмышлять об их характерном образе жизни, чтобы определить свойства, которые делают их хорошими образцами своего вида. Затем мы могли бы перейти к животным и применить ту же формулу. В рамках такого подхода «добродетели» растений и животных будут представлять собой свойства, помогающие им реализовывать характерный для их вида образ жизни. В таком случае мы, по-видимому, приближаемся к новой концепции этических добродетелей.

Чтобы лучше это понять, рассмотрим пример. Для дубов характерно достигать высоты от 65 до 130 футов. Таким образом, свойства, которые делают конкретное растение хорошим дубом, — это (помимо прочего) те, которые помогают ему достичь этой высоты, например, сильная корневая система и устойчивые к паразитам листья. (Важно отметить, что эти свойства определяются не как свойства, делающие дуб ^{хорошим для} какой-либо конкретной человеческой цели, например для создания тенистого двора, а скорее как свойства, которые делают его хорошим в реализации характерного для дуба образа жизни.)

Точно так же рыба-ангел обычно прячется у вертикальной скалистой поверхности, чтобы избегать хищников и устраивать засады для добычи. Таким образом, свойства, которые делают конкретную рыбу-ангела хорошей рыбой-ангелом, — это (помимо прочего) те, которые помогают ей прятаться возле вертикальной скалистой поверхности, например, тонкое тело и полосатая окраска под цвет растений, растущих на скалах. (Опять же, эти свойства не имеют никакого отношения конкретно к человеческим целям в отношении рыбы-ангела, таким как наличие красивой фауны в аквариуме; значение имеют лишь те свойства, которые помогают организму вести характерный для него образ жизни.)

На основе этих идей мы могли бы сказать, что свойства, делающие дуб хорошим дубом, а рыбу-ангела — хорошей рыбой-ангелом, складываются из сложного набора признаков, таких как наличие сильной корневой системы, устойчивых к паразитам листьев (в первом случае) и тонкого тела с полосатой окраской под цвет растущих на скалах растений (во втором случае). Этим признакам не обязательно быть статистически распространенными признаками, чтобы считаться элементами «характерного» образа жизни. У некоторых видов лишь немногие избранные особи доживают до возраста, позволяющего вести характерный образ жизни. Тем не менее, пока мы можем с достаточными основаниями определить характерный образ жизни для какого-то живого существа, будут существовать свойства, помогающие ему этот образ жизни реализовывать; и именно они будут считаться тем, что делает особь хорошим представителем своего вида.

Важный момент в этих примерах заключается в том, что вполне правдоподобно считать свойства, которые мы определили как добродетели для различных видов, естественными свойствами. Однако можно также подумать, что они подразумевают нормативные факты: факты о том, какими дубы и рыбы-ангелы должны быть. Например, хотя наши примеры несколько упрощены, кажется разумным прийти к выводу, что дуб должен иметь сильную корневую систему, а рыба-ангел должна иметь вертикальные полосы. Движение по этому пути открывает возможность по-новому показать, что подобные «долженствования» относятся к естественным фактам, то есть представляют собой редукцию нормативных фактов к естественным.

Люди, конечно, тоже животные, и это означает, что существуют нормы того, какими люди должны быть, так сказать, биологически. Например, у людей должны быть полностью противопоставленные большие пальцы; их наличие — это черта, помогающая нам реализовывать характерно человеческий образ жизни. Возможно, это даже подразумевает, что существует правильный для человека способ выполнять такие действия, как, например, держать молоток. Однако критик неоаристотелевского натурализма будет настаивать, что эти факты, которые он вполне может признать очевидно естественными, поскольку они являются биологическими, вряд ли можно назвать этическими фактами. Таким образом, если всё, что мы получаем, — это биологические факты о должном применительно к человеку, неоаристотелики всё ещё не показали, что этические факты являются естественными фактами (или как выводить этические заключения из фактов о нашей природе).

Неоаристотелики осознают этот вызов и разрабатывают различные способы его решения, основанные на таких соображениях, как положение человека в сложных социальных сетях, способность людей к рефлексивному мышлению и наша способность испытывать определенного рода эмоции. Например, Херстхауз утверждает, что разумность является особенно важной чертой человеческой природы. Она дает людям характерную для них способность действовать исходя из разумных оснований, а не импульсов. Она также дает нам возможность рефлексивно одобрять или отвергать другие черты нашей природы, фактически позволяя выбирать, какими людьми мы хотим быть.

Соответственно, Херстхауз утверждает, что некоторые аспекты того, какими люди должны быть, являются особенными. Она отдает приоритет тем проявлениям должного в человеке, которые вытекают из нашей способности быть разумными. Хотя эти свойства все еще принадлежат к классу свойств, помогающих нам реализовывать характерный для человека образ жизни, они, по ее мнению, не являются просто характеристиками, делающими человека хорошим в биологическом отношении. Они представляют собой характеристики, делающие человека хорошим в этическом отношении — то, что мы можем с полным правом назвать этическими добродетелями. Например, опираясь на некоторые положения эволюционной теории, которые мы обсуждали ранее, мы могли бы сказать, что предрасположенность быть добрыми к уязвимым людям и склонность испытывать вину или стыд из-за нарушения общественных норм — это не просто свойства, помогающие человеку процветать биологически, но на самом деле узнаваемые этические добродетели.

Если вы готовы пойти за Херстхауз так далеко, то, по ее мнению, она сможет показать, как на основе натуралистической концепции человеческих добродетелей вывести факты о том, какие действия являются этически правильными или неправильными в различных обстоятельствах. В общих чертах она делает это, апеллируя к тому, как добродетельный человек характерным образом поступил бы в этих обстоятельствах. Основная идея состоит в том, что поступок является этически правильным, если он представляет собой то, что этически добродетельный человек характерным образом сделал бы в соответствующих обстоятельствах.

Некоторые критики неоаристотелевского подхода усматривают проблему в том, что сама исключительность человеческого разума подрывает любые притязания Херстхауз на то, чтобы считаться этическим натуралистом. В конце концов, можно признать, что способность действовать на основании доводов разума отличает человека от других животных, но то же самое можно сказать и о многих других способностях и склонностях. Для человека также характерна способность принимать абсурд и радикальную свободу, которые приходят с полным отказом от рациональности. Но мы обычно не рассматриваем подобные черты как этические добродетели. Поэтому у нас может возникнуть вопрос: что же делает разумность столь особенной?

Другое, более общее опасение, высказываемое критиками, заключается в том, приходят ли неоаристотелики в итоге к правдоподобному объяснению того, что представляют собой этические факты. В конце концов, существует множество характерных для человека черт — даже таких, в том числе критически зависящих от нашей разумности, — которые, по-видимому, способствуют морально сомнительному поведению. Например, ведение тактических войн, разведение животных ради пропитания, ложь о супружеской неверности, предпочтение единоверцев, а также поиск и истощение запасов углеводородного топлива — все это элементы того, что этолог или антрополог мог бы описать как характерный для человека образ жизни. Но мы, безусловно, можем усомниться в том, действительно ли мы должны быть такими с этической точки зрения. Проблема здесь методологическая: если наша цель — дать трактовку этических фактов, позволяющую вписать их в естественный мир, но в итоге предложенная теория рисует этические факты радикально отличающимися от того, какими мы дотеоретически их себе представляли, можно возразить, что эта теория на самом деле объясняет вовсе не то, что мы изначально хотели понять.

В ответ неоаристотелик мог бы попытаться сосредоточиться на характерных для человека образах жизни, которые мы дотеоретически признаем этически хорошими, стремясь прийти к рефлексивному равновесию между нашими дотеоретическими интуициями и систематической этической теорией. Эта методология характерна для большинства направлений этического теоретизирования. Однако, когда дело доходит до определения этически хороших и характерных для человека образов жизни, мы сталкиваемся с серьезным риском того, что различия между культурами и субкультурами окажутся столь велики, что нам не удастся выделить ничего, что можно было бы использовать для определения конкретно этических добродетелей.

Ключевой момент: неоаристотелевские натуралисты стремятся прийти к этическим выводам из посылок о человеческой природе. Если эти посылки можно обоснованно трактовать как естественные факты, то вытекающие из них этические факты будут иметь определенные основания претендовать на то, чтобы вписаться в число других естественных фактов.

Последнюю форму этического натурализма, которую я хочу представить (за исключением упомянутой в приложении), не всегда рассматривают как разновидность метаэтического реализма, но я полагаю, что есть веские основания относить по крайней мере некоторые версии этого взгляда к реалистическим теориям, которые мы уже изучили в этой главе. И такой шаг позволит высветить особенно сложный для нашего исследования метаэтики вопрос о том, что именно мы имеем в виду, говоря, что некий факт является реальным.

Этот взгляд представляет собой форму релятивизма. Но нам следует быть осторожными в отношении того, какую именно форму релятивизма мы обсуждаем. В антропологии широко распространено представление о том, что правильное и неправильное относительны по отношению к различным «моралям», «образам жизни» или культурам. Часто это выдвигается как чисто дескриптивное утверждение: разные группы людей придерживаются разных норм, и те нормы, которых они придерживаются, определяют, какие именно вещи они считают морально правильными и неправильными. Подобный антропологический релятивизм, однако, еще не представляет собой взгляда на природу этических фактов. Ведь можно соглашаться с антропологическим релятивизмом и при этом считать, что какой-то один свод норм является истинным или правильным — возможно, это те нормы, к которым мы приближаемся в ходе исторического прогресса, а возможно, это наименьший общий знаменатель для моральных систем всех различных культур. Чтобы получить концепцию, называемую метаэтическим релятивизмом, нам нужно пойти дальше и утверждать, что просто-напросто не существует такого понятия, как правильность или неправильность поступка сама по себе, но существует такое понятие, как правильность или неправильность поступка относительно той или иной морали, образа жизни или культуры. Сравните: не существует понятия законности самой по себе или нахождения слева или справа самого по себе, но только относительно определенной юрисдикции или точки зрения.

Если вы придерживаетесь этого мнения, то иной тип фактов начинает казаться возможным кандидатом на то, чтобы быть одновременно этическим и естественным: факты о ценностях или нормах различных людей или групп людей. Возможно, сама природа фактов о том, что является этически правильным/неправильным и хорошим/плохим, такова, что эти факты по самой своей сути относительны по отношению к различным образам жизни или культурам. Существует множество способов развить эту идею, и мы не сможем рассмотреть их все здесь, но нам следует отметить различие между двумя версиями метаэтического релятивизма.

В одной версии мы пытаемся осмыслить утверждение о том, что ничто не является правильным или неправильным само по себе, доказывая, что мораль, в некотором смысле, находится в глазах смотрящего. Возможно, «для меня» неправильно, чтобы пары жили вместе до брака, а «для вас» это вполне допустимо. Или, возможно, «для нашей культуры» женщинам разрешено выбирать, носить ли платок на публике, тогда как «для какой-то другой культуры» этот выбор запрещен. Такой способ развития этого взгляда превращает этические факты (в той мере, в какой они существуют) в своего рода отражения или тени субъективных или интерсубъективных реакций людей. Поскольку это делает этические факты глубоко зависимыми от сознания и необъективными, такой взгляд обычно рассматривается как форма антиреализма, а не реализма в отношении этических фактов.3

Однако другой способ осмыслить утверждение о том, что ничто не является правильным или неправильным само по себе, состоит в том, чтобы доказать, что мораль — это всего лишь один из многих сводов правил, существование и природа которых представляют собой вполне естественный феномен, открытый для эмпирического исследования, даже если применение этих правил ограничено определенной культурой или местом. Например, существует факт относительно законности вождения по правой стороне дороги. Но тот факт, что это законно в Северной Америке и континентальной Европе, но незаконно в Великобритании, Австралии и Индии, не означает, что соответствующие законы нереальны. Вы можете задаться вопросом, каков закон Японии на этот счет, и это то, что вы можете выяснить, изучив законодательство Японии. Точно так же существует факт относительно того, является ли громкая отрыжка за обеденным столом после обильной трапезы неприличной — конечно, она не является неприличной сама по себе — но она все же неприлична в одних культурах и не является таковым в других. Подобным образом, некоторые речевые обороты грамматически правильны в одном диалекте английского языка, но грамматически неправильны в другом.

Эти примеры, по-видимому, показывают, что факты о своде правил могут быть вполне естественными фактами, которые мы можем обнаружить, исследуя правовые, социальные и лингвистические нормы, действующие в различных культурах или местах. Соответственно, форма метаэтического релятивизма, которая сопоставляет этические принципы с правилами дорожного движения, вежливости или языка, начинает выглядеть как форма реализма в отношении этических фактов. Конечно, в определенном смысле такие взгляды отрицают существование каких-либо объективных этических фактов. Но в данном случае термин «объективный» используется в значении чего-то вроде универсального. И существует другое значение этого термина, когда он означает нечто находящееся «там, вовне», что предстоит обнаружить независимо от чьей-либо субъективной (или общей интерсубъективной) реакции на ситуацию.

Чтобы конкретизировать и защитить метаэтический релятивизм как форму натуралистического реализма, некоторые философы заимствуют идею из философии языка, утверждая, что высказывания о том, что является морально правильным/неправильным или хорошим/плохим, не имеют смысла до тех пор, пока мы не зафиксируем в высказывании некоторый дополнительный неявный параметр. Почти каждый человек в этом отношении является релятивистом в вопросах «левого» и «правого». Нам явно необходимо определить некоторые дополнительные параметры высказывания «Магазин находится на левой стороне улицы», прежде чем мы сможем понять, что оно означает: имеется в виду «слева», когда мы идем на север, или «слева», когда мы идем на юг? Не зная ответа на подобный вопрос, мы даже не сможем начать интерпретировать то, что вы сказали. Метаэтические релятивисты часто утверждают, что нечто подобное верно и для высказываний о том, какие действия являются правильными/неправильными и хорошими/плохими.

QU5: Каковы неявные параметры в следующих предложениях: (i) «Стол плоский», (ii) «До Хьюстона далеко ехать», (iii) «Сара очень старая»?

Чтобы составить представление о плюсах и минусах такого взгляда, давайте рассмотрим несколько его версий. Харман (1975) утверждает, что высказывания о том, что этически правильно или неправильно, имеют смысл только относительно того, что он называет «соглашениями». Под этим он подразумевает явные или неявные намерения группы людей придерживаться какого-либо графика, плана или набора принципов при условии понимания того, что другие также намерены придерживаться их при аналогичном понимании. Например, в двух разных человеческих сообществах сообщество А может «согласиться» хоронить своих умерших родственников, в то время как сообщество Б «соглашается» кремировать своих умерших родственников. Исходя из этого, как нам следует понимать смысл высказывания: «Этически неправильно не хоронить умершего родственника»? Ответ Хармана заключается в том, что мы не можем понять смысл сказанного, пока не узнаем соглашение, относительно которого делается это высказывание. Это часто остается неявным в том, что говорит человек, но понимание его слов требует восполнения этого пробела.

В сходном ключе Дэвид Копп (1995) утверждает, что разные общества имеют разные внеморальные ценности и потребности. Например, в некоторых обществах высоко ценятся религиозные церемонии и набожность, а также требуется бережное отношение к воде из-за частых засух, тогда как в других обществах высоко ценятся спортивные достижения и необходим доступ к высокоскоростному транспорту в силу географического распределения населения. Это крайне упрощенные примеры, однако Копп предполагает, что каждое общество обладает сложной совокупностью внеморальных ценностей и потребностей, и что они по меньшей мере в чем-то отличаются от общества к обществу.

В свете этого Копп утверждает, что обоснованный моральный кодекс для того или иного общества зависит от того, что было бы рационально принять этому обществу с учетом его внеморальных ценностей и потребностей. Сформулировав эти идеи, он затем защищает точку зрения, согласно которой истинностное значение высказываний о том, что является этически правильным/неправильным и хорошим/плохим, зависит от общества, применительно к которому они делаются. По его мнению, не существует универсальных истинностных значений для таких утверждений, как «Люди должны иметь возможность свободно заниматься водными видами спорта в священные дни». В зависимости от того, как именно будут конкретизированы сложные детали, мы легко можем представить, что это утверждение будет истинным применительно к первому из описанных ранее обществ и ложным применительно ко второму.

Еще более радикальной версией этой базовой стратегии является простой субъективизм. Это взгляд, согласно которому моральные высказывания всегда соотносятся с моральными ценностями человека, делающего заявление. Например, согласно этой точке зрения, высказывание «Аборт — это плохо» означает нечто вроде «Я не одобряю аборты». Это приближает нас к мысли о том, что аборт является неправильным для меня, даже если он не является неправильным ^{для вас}, из-за чего эта теория часто интерпретировалась как антиреалистическая, а не реалистическая метаэтическая теория. Возможно, это правильный способ интерпретации некоторых субъективистских идей. Однако в зависимости от того, как именно мы понимаем этот взгляд, существует способ классифицировать по крайней мере некоторых субъективистов как реалистов. И это демонстрирует ту осторожность, которую необходимо проявлять при классификации метаэтических взглядов как реалистических или антиреалистических.

Ибо тот факт, что некий человек не одобряет какое-то действие, хотя и является, безусловно, фактом о сознании этого человека, все же может быть фактом, находящимся полностью «там, вовне» и естественным в том смысле, что его можно обнаружить путем научного исследования реальности. Таким образом, если мы интерпретируем реализм как взгляд, согласно которому существуют объективные этические факты, и понимаем объективный не как «универсальный», а как «находящийся там, вовне, и подлежащий обнаружению», то даже простой субъективизм может считаться формой реализма.

В любом случае, и Харман, и Копп рассматривают свои более сложные релятивистские взгляды как формы натуралистического реализма. Они стремятся свести этические факты к фактам о таких вещах, как неявные соглашения, ценности, потребности и локально принятые моральные нормы. И эти факты как раз относятся к тем явлениям, которые этологи, антропологи, психологи, социологи и историки пытаются обнаружить и объяснить.

До сих пор в этом разделе я пытался обосновать идею о том, что одним из способов развития той или иной формы этического натурализма является работа с формой метаэтического релятивизма. В завершение я хотел бы отметить некоторые важные возражения против этого взгляда.

Во-первых, может возникнуть опасение, что существует принципиальная разница между правилами этикета и правилами морали. Разница в том, что знание чьих-то моральных суждений, по-видимому, хотя бы частично раскрывает то, как этот человек склонен вести себя в различных обстоятельствах. Если вы говорите мне, что прием беженцев из зон зарубежных войн является моральным долгом для людей столь же обеспеченных, как мы, то для меня разумно ожидать, что вы будете хотя бы в какой-то мере мотивированы принять беженцев. Если же покажется, что вы совершенно безразличны к этой перспективе, я начну сомневаться, не лгали ли вы мне или просто сами не понимали, что говорите. Но это, по-видимому, неверно в отношении суждений этикета. Если вы скажете мне, что невежливо не отправить благодарственную открытку после того, как кто-то пригласил вас на ужин, я легко смогу понять полное отсутствие у вас мотивации следовать этому правилу. Вам незачем было лгать или не понимать собственных слов; возможно, вы просто считаете правила этикета в нашей культуре (или, по крайней мере, это конкретное правило) глупыми. Таким образом, даже если этические высказывания правильно истолковывать как репрезентации совершенно естественных фактов (грубо говоря, фактов о том, что правильно или неправильно в соответствии с различными наборами норм), они не могут быть всего лишь репрезентациями этих фактов, поскольку их связь с мотивацией автора заметно отличается от связи, присущей высказываниям о других культурно-относительных фактах, таких как этикет.

Это возражение предполагает мотивационный интернализм — доктрину, с которой мы впервые столкнулись в главе 1, утверждающую, что этическое суждение может мотивировать к действию без помощи каких-либо дополнительных желаний, склонностей или эмоций. Суть возражения заключается в том, что мы вовсе не склонны считать суждения этикета таковыми, в то время как в отношении этических суждений у нас подобная склонность есть. Неясно, может ли метаэтический релятивист адекватно объяснить это различие.

Схожее возражение против релятивизма заключается в том, что этические факты (если таковые существуют), по-видимому, способны порождать (обосновывать) основания для действия независимо от наших желаний и интересов, тогда как факты об этикете на это не способны. Если украсть деньги из банки для чаевых — это морально неправильно, то у вас есть основание воздержаться от этого поступка, независимо от того, безразлично ли вам то, что морально неправильно, или что-либо с этим связанное. Напротив, интуиция подсказывает, что тот факт, что в некоторых культурах невежливо разговаривать по телефону, находясь в туалете, может быть основанием воздержаться от этого, но только если вы заботитесь о вежливости (или, по крайней мере, о чем-то, что с ней связано). В этом отношении этические факты релятивиста, по-видимому, не порождают оснований должным образом. Тот факт, что неправильно, согласно некоторому «соглашению», не хоронить своих умерших родственников, не дает мне оснований что-либо делать, если только, конечно, меня не заботит это соглашение.

Ключевой момент: Релятивизм не всегда считают формой реализма, но если релятивисты рассматривают этические факты как необъективные из-за их неявной относительности к чему-то вроде различных согласованных этических кодексов (людей или культур), эти факты все же могут быть объективными в том смысле, что они находятся «там, вовне» и могут быть обнаружены эмпирическими методами. В этом случае такой подход может оказаться привлекательным путем для «размещения» этических фактов среди естественных фактов.

Следует иметь в виду еще два возражения против релятивизма. Во-первых, стандартное возражение против релятивизма заключается в том, что он не может адекватно объяснить моральные разногласия. Конечно, релятивизм Хармана трактует этические факты как соотнесенные с «соглашениями», которые мы можем иметь с людьми, с которыми мы живем в одном сообществе. Но как быть в случае, когда люди из радикально отличающихся культур или обществ обсуждают моральные вопросы? С точки зрения релятивизма, если только они каким-то образом не разделяют общую мораль, они просто говорят о разных вещах. Отсюда следует второе возражение: релятивизм основан на предположении, что существуют различные моральные сообщества людей, живущих по разным моральным правилам, и мы ошибаемся, пытаясь найти какие-либо универсальные правила. Но что представляет собой моральное сообщество? Проблема не в том, что у нас нет неявных соглашений со многими людьми о том, как жить вместе, а скорее в том, что у нас есть множество таких соглашений, что перечеркивает любые разумные попытки провести границу между теми, кто разделяет моральное сообщество, и теми, кто его не разделяет.

В этой главе мы исследовали четыре версии этического натурализма — учения о том, что этические факты действительно существуют во внешнем мире и представляют собой разновидность естественных фактов. (Еще одну версию см. в Приложении.) Перед этическим натуралистом, вдохновленным онтологией эпохи Просвещения, основанной на научном методе, стоит задача показать, как этические факты могут быть сведены к тем видам фактов, которые открывает и объясняет наука, или как они встраиваются в их число. С точки зрения четырех наших областей метаэтики, привлекательность этой попытки и основные аргументы в пользу натурализма можно разделить на вопросы метафизики и эпистемологии, а также вопросы философии языка и философии сознания.

С метафизической точки зрения натурализм представляет собой форму реализма: этические факты действительно существуют как часть ткани реальности. Более того, они не мыслятся как sui generis, так что они являются еще одной разновидностью тех фактов, которые мы уже признаем в рамках натуралистического мировоззрения. Для многих философов, принимающих онтологический натурализм, это важное свойство метаэтической теории. Кроме того, поскольку эти факты являются естественными, открывается по меньшей мере некоторая перспектива интеграции своего объяснения того, как мы можем прийти к знанию этих фактов, в более широкую эпистемологию, объясняющую все способы, которыми мы познаем естественный мир. Каждая метаэтическая теория нуждается в объяснении этического знания, и этический натуралист располагает ресурсами для такого объяснения, которых нет у других теорий.

В философии языка натурализм является формой репрезентационизма: этические высказывания подобны другим утверждениям о фактах в том смысле, что они репрезентируют то, какой могла бы быть реальность, и являются истинными или ложными в зависимости от того, является ли реальность такой, какой они ее репрезентируют. Это связано с тем, что они выражают убеждения о том, какова реальность, и именно поэтому в философии сознания натуралист является когнитивистом в отношении этического мышления. Здесь также, если в остальном эта позиция окажется состоятельной, это весьма привлекательная теоретическая территория, которую стоит занять. Ведь предложения, посредством которых мы делаем этические высказывания, лингвистически ведут себя так же, как и другие утверждения, обычно рассматриваемые как репрезентации реальности (например, они могут быть истинными или ложными). Более того, мы совершенно естественно говорим об этических убеждениях и знаниях, что склоняет многих метаэтиков к той или иной форме когнитивизма.

На протяжении всей главы мы знакомились с несколькими стратегиями поиска места для этических фактов среди естественных фактов, и каждая стратегия сталкивается со своими собственными конкретными возражениями. Но можно сказать, что главные уязвимые места этического натурализма лежат в философии языка и философии сознания. Большинство форм натурализма, которые мы здесь обсуждали, опираются на спорные допущения в философии языка. Кроме того, применительно к большинству естественных фактов мысль о существовании одного из них сама по себе не свидетельствует о наличии у говорящего каких-либо конкретных мотивов к действию, а само существование такого факта само по себе не создает для кого-либо оснований для действия. Поэтому, когда заходит речь о природе этических фактов в рамках того или иного конкретного натуралистического взгляда, стоит спросить: если бы этические факты были именно такими, выглядит ли правдоподобным, что убеждение в их существовании порождало бы (опровержимые) мотивы? И еще: способен ли был бы подобный факт сам по себе создавать основания для действия? Иными словами, некоторые метаэтики возразят, что натурализм не согласуется с интуициями, лежащими в основе различных форм интернализма, которые мы обсуждали в главе 1.

Эволюционные подходы к объяснению этических фактов исходят из того, что человеческая мораль сформировалась в ходе эволюции на определенном этапе истории и что объяснение этой эволюции позволит нам понять природу этических фактов.

Апеллируя к различению между априорным исследованием наших понятий и апостериорным исследованием природы вещей в реальности, а также к каузальной теории референции, апостериорные натуралисты доказывают, что мы можем свести этические факты к естественным фактам, даже если не способны определить этические термины в натуралистических терминах.

Апостериорным натуралистам угрожает возражение «моральной Земле-двойника».

Неоаристотелевские натуралисты расширяют концепцию естественного, стандартно принимаемую в метаэтических дискуссиях, и пытаются вывести этические факты из представлений о человеческой природе.

Для неоаристотелевского натуралиста сложно разграничить то, какими люди должны быть биологически, и то, какими они должны быть этически, без скрытого привнесения этических соображений в определение того, что считать человеческой природой.

Этические релятивисты ставят под сомнение притязания других форм этического реализма на обоснование универсальных этических фактов. Если же вместо этого мы признаем, что этические факты релятивизированы относительно культур или индивидуальным системам ценностей, обнаружить такие факты среди тех, которые мы уже считаем естественными, становится гораздо проще.

Что требуется, чтобы факт считался «естественным»?

Сходна ли мораль с языком по характеру своих правил? Как эволюционный подход к объяснению этических фактов может использовать эту аналогию?

Что считалось бы «добродетелью» автомобиля, кактуса и тигра в рамках неоаристотелевского подхода? Объясните свой ответ.

Существуют ли аморальные аспекты человеческой природы?

Являются ли этические релятивисты реалистами или антиреалистами в отношении этики?

Объясните каузальную теорию референции и то, как её можно применить к этическим терминам.

Почему возможность существования «моральной Земли-Двойника» представляет угрозу для апостериорных натуралистов?

• Черчленд, Патриция. 2011. «Brain-Based Values». В книге Braintrust. Princeton University Press. См. также её видеолекцию на эту тему www.youtube.com/watch?v=9Bv4k8CJnuc [Хорошее введение в эволюционный подход к объяснению морали.]

• Гоуанс, Крис. «Moral Relativism». В The Stanford Encyclopedia of Philosophy (издание «Весна 2021»), под редакцией Эдварда Н. Залты. https://plato.stanford.edu/archives/spr2021/entries/moral-relativism/ [Подробное общее введение в различные формы релятивизма в этике.]

• Харман, Гилберт, и Дж. Дж. Томсон. 1996. Moral Relativism and Moral Objectivity. Blackwell. [Книга, представляющая собой дебаты о морали между релятивистом и неоаристотеликом.]

• Хёрстхаус, Розалинд. 1999. On Virtue Ethics. Oxford University Press. [Книга, в которой подробно развивается неоаристотелевский подход к этическому натурализму; см. особенно главы 9–10.]

• Лутц, Мэттью, и Джеймс Ленман. «Moral Naturalism». В The Stanford Encyclopedia of Philosophy (издание «Весна 2021»), под редакцией Эдварда Н. Залты. https://plato.stanford.edu/archives/spr2021/entries/naturalism-moral/. [Подробный общий обзор натуралистических позиций в метаэтике, за исключением релятивизма.]

• Мусави, Париса. 2022. «Neo-Aristotelian Naturalism as Ethical Naturalism». Journal of Moral Philosophy 19: 335–360. [Исследовательская статья, обсуждающая перспективы неоаристотеликов защитить свои притязания на статус этических натуралистов.]

• Папино, Дэвид. «Naturalism». В The Stanford Encyclopedia of Philosophy (издание «Лето 2021»), под редакцией Эдварда Н. Залты. https://plato.stanford.edu/archives/sum2021/entries/naturalism/. [Раздел 2.3 содержит дальнейшее обсуждение «Канберрского плана».]

• Сейр-Маккорд, Джеффри. 1991. «Being a Realist about Relativism (in Ethics)». Philosophical Studies 61 (1–2): 155–176. [Научная статья, защищающая точку зрения, согласно которой некоторые формы релятивизма могут рассматриваться как формы реализма в метаэтике.]

• Томаселло, Майкл. 2019. Becoming Human. Harvard University Press. [Книга, в которой в доступной форме излагаются биологические, этологические и психологические исследования, подкрепляющие эволюционный подход к осмыслению морали.]

Существует и другой, значительно более сложный способ, с помощью которого некоторые философы пытались поместить этические факты в число естественных фактов. Я не стал представлять его в основном тексте этой главы, поскольку он опирается на концепции из области философии языка и философии сознания, которые, скорее всего, малознакомы большинству читателей. Но если вас интересует этический натурализм, об этом подходе стоит знать, поскольку он оказался весьма влиятельным.

QU1: Эволюционная биология, этология и, возможно, социальная антропология.

QU2: Как бы тщательно мы ни анализировали наши понятия, нам не обнаружить, что быть водой — значит быть H2O; для этого требуется эмпирическое исследование образцов воды с применением инструментов современной химии.

QU3: Автомобили и лампы относятся к функциональным видам, а луны — нет (поскольку наличие какой-то конкретной функции не является частью понятия луны). Случай с людьми особенно интересен: есть ли у нас конкретная функция (или предназначение), которая сущностно важна для того, чтобы быть человеком? Одни утверждают, что да, другие — что нет. Что крайне важно для дальнейшего: вам не обязательно считать, будто у людей есть конкретная функция, чтобы придерживаться неоаристотелевского натурализма, но вы должны признавать, что у людей есть нечто, из чего мы можем вывести, что значит быть хорошим человеком.

QU4: Ваши ответы на этот вопрос могут различаться, поскольку зачастую существует множество различных характеристик, делающих вещь, относящуюся к функциональному виду, хорошим представителем своего вида. Например, обувь хороша, когда она удобная, прочная и модная. Электрические дрели хороши, когда у них достаточный крутящий момент, их удобно держать, они имеют регулировку скорости и т. д. И, возможно, учебники хороши тогда, когда в них есть такие вопросы на понимание, как этот.

QU5: (i) Стол является плоским относительно чьих-то целей или интересов, (ii) До Хьюстона далеко от какого-то конкретного места и относительно определенного способа передвижения, (iii) Сара очень стара относительно класса сравнения (например, для девочек в ее классе, для людей в целом, для членов какой-то семьи).

QU6: Потому что, вероятно, есть люди, которым не следует помогать (массовые убийцы, воры), и, вероятно, есть люди, которым следует причинить вред (агрессоры на войне). Мы могли бы попытаться уточнить эти утверждения, чтобы они звучали более тривиально, но это поможет сетевому анализу только в том случае, если мы сможем сделать это без привлечения дополнительных этических терминов. Например, мы не можем сказать «Помогать хорошим людям — хорошо» и «Причинять вред хорошим людям — плохо», поскольку в нашем итоговом анализе останутся непроанализированные случаи употребления моральных терминов.

QU7: Потому что не все согласятся с тем, что помогать другим людям — хорошо, а причинять им боль — плохо. Некоторые полагают, что вредно оказывать людям такую помощь, которая изнеживает их и делает слабыми. Другие думают, что боль может стать стимулом к величию, и поэтому могут считать, что причинять людям боль — хорошо. И даже если эти соображения кажутся неправдоподобными, вполне разумно думать, что помогать другим людям иногда нехорошо — например, если вы помогаете им совершить что-то плохое. А причинение боли тем, кто этого заслуживает, вполне обоснованно может считаться приемлемым.

Хотя термин «нонатурализм» прочно укоренился в литературе, он потенциально вводит в заблуждение и, к сожалению, неточен. Он потенциально вводит в заблуждение, поскольку некоторые философы утверждают, что мораль является результатом божественных повелений. Если это так, то этические факты представляют собой разновидность сверхъестественных фактов. Это факты о том, что велит Бог, которые, как принято считать, выходят за пределы естественного мира. Однако философы, разделяющие нонатурализм — как в прошлом, так и в современной метаэтике, — отрицают не только то, что этические факты являются естественными, но и то, что они сверхъестественны. Таким образом, более точная характеристика этой позиции состоит в том, что этические факты суть sui generis, то есть не являются частью какого-либо другого вида фактов и не сводятся к ним — будь то естественные или сверхъестественные факты. Если бы мы хотели быть более точными, мы могли бы назвать эту позицию «нон-натурализмом/супернатурализмом», но это звучит крайне неуклюже. Поэтому мы остановимся на термине «нонатурализм».1

Чтобы понять, что значит утверждение, будто этические факты представляют собой иной тип фактов (sui generis), отличный от естественных фактов, было бы полезно иметь критерий того, что именно позволяет считать факт «естественным». Существует несколько общепринятых критериев. Некоторые философы утверждают, что естественные факты — это факты, которые (i) в принципе могут фигурировать в истинных научных объяснениях или, аналогично, (ii) в принципе могут быть обнаружены с помощью научных методов. Однако эти предположения лишь переносят исходный вопрос на шаг назад: а что такое наука? Как ни странно, ответить на этот вопрос не так-то просто. Очевидно, что физика и химия считаются науками, но как быть с экономикой, математикой или антропологией?

Возможно, в конечном счете мы сможем дать определение понятию «наука», но из-за этой трудности другие философы предпочитают характеризовать естественное без обращения к науке. Например, мы могли бы сказать, что естественные факты — это факты, которые (iii) фигурируют в законах природы или подчиняются им, (iv) обладают каузальной силой или (v) сводятся к физическим фактам. Однако эти определения также вызывают новые вопросы: что такое закон природы? Что такое каузальная сила? Что такое физический факт? И снова ответить на эти вопросы нелегко, но это и не безнадежно.

QU1: Какие из следующих предполагаемых фактов вряд ли могут считаться подходящими кандидатами на роль естественных фактов: (i) факты о физических законах Вселенной, (ii) факты о том, кто является вашим биологическим родственником, (iii) факты о том, у кого хорошая карма, (iv) факты о том, чего кто-то хочет, (v) факты о сознании, (vi) факты о математике?

В свете такого разнообразия определений «естественного», пожалуй, лучше всего будет сказать, что, помимо убеждения в том, что этические факты не являются сверхъестественными, нонатуралисты полагают, что они не являются естественными по крайней мере в одном, а возможно, и в нескольких из упомянутых выше значений слова «естественный». Иногда это резюмируют, говоря, что этика — это «автономная» область исследования со своим собственным особым предметом: сфера фактов, не сводимых к фактам какого-либо другого рода.

В качестве грубой аналогии рассмотрим параллельную проблему из философии логики и математики. Здесь многие философы полагают, что существуют логические и математические факты, но они также считают, что эти факты не являются свойствами естественного мира. Скорее, они представляют собой нечто вроде структурных фактов о форме как актуального мира, так и любого другого возможного мира. Соответственно, можно сказать, что логика и математика имеют дело с «автономной» сферой фактов, которые (в тех случаях, когда они познаваемы) открываются нам с помощью особого способа мышления и исследования, отличного от эмпирического исследования актуального естественного мира. Если это так, то такие факты считались бы нонатуральными по крайней мере потому, что они не удовлетворяют критериям (ii), (iv) и (v), рассмотренным ранее. Аналогичным образом, нонатуралисты в метаэтике полагают, что этические факты представляют собой автономную сферу фактов.

Как мы обсуждали в главе 1, обоснование любой метаэтической теории сводится к трем вещам.

Сочетание позитивных аргументов в метафизике, эпистемологии, философии языка и философии сознания

Негативные аргументы против конкурирующих обязательств других взглядов по тем же вопросам

Попытки ответить на возражения против всего пакета обязательств в целом

Таким образом, мы не можем полностью оценить какую-либо отдельную теорию, пока перед нами не окажутся все релевантные теории, чтобы сопоставить их теоретические издержки и преимущества. Мы займемся этим в отношении четырех основных семейств теорий в главе 6. А пока давайте рассмотрим некоторые из позитивных аргументов, выдвигаемых нонатуралистами, а затем некоторые из возражений, с которыми они сталкиваются.

Мы рассмотрели несколько позитивных аргументов в поддержку положений нонатурализма в метафизике, философии языка/сознания и эпистемологии. Теперь я перехожу к критическим аргументам против этого взгляда. Я кратко объясню четыре наиболее известных возражения. (Другие возражения см. в работах, процитированных в разделе «Дополнительная литература».)

В этой главе мы сосредоточились на втором из четырех наших основных метаэтических подходов — нонатурализме. В первую очередь это концепция, относящаяся к метафизике морали. Согласно ей, этические факты действительно являются частью реальности. Именно это делает её одной из версий реализма. Отличительной же чертой её как ненатуралистической формы реализма является то, что, с её точки зрения, подобные факты автономны от естественных (а также сверхъестественных) фактов. Общепринятого определения того, что именно считать естественным фактом, не существует, однако несколько пересекающихся концепций, связанных с наукой и объяснениями через законы природы, дают некоторое представление о том, что именно отрицают сторонники нонатурализма, заявляя, что этические факты не являются естественными.

Эта идея имеет следствия для эпистемологии. По меньшей мере, сторонники нонатурализма, по-видимому, не могут утверждать, будто мы приобретаем этические знания точно так же, как познаем окружающий нас естественный мир. Многие сторонники нонатурализма постулируют способность к моральной интуиции в качестве особого способа познания этических фактов, понимаемых в духе нонатурализма.

Нонатурализм также имеет следствия для философии языка. Рассматривая этический дискурс как репрезентативный, сторонники нонатурализма разделяют преимущество, которым обладают этические натуралисты перед экспрессивистами: простое объяснение того, почему этический язык с точки зрения его семантики, по-видимому, органично интегрируется с другими репрезентативными областями дискурса. (Однако вопрос о том, насколько далеко заходит эта интеграция, остается спорным, поскольку предложения о том, что должно иметь место, явно отличаются с лингвистической точки зрения от утверждений о том, что есть на самом деле. А закон Юма указывает на то, что они также играют разную роль в рассуждениях.)

Это связано со взглядами сторонников нонатурализма в философии сознания на моральную психологию и теорию действия. Здесь сторонников нонатурализма следует классифицировать как ^{когнитивистов}, поскольку они считают, что наши этические суждения представляют собой убеждения в фактах (определенного рода), а не к ментальным состояниям с направлением соответствия миру по типу желаний.

Основные аргументы в пользу нонатурализма исходят из:

идеи о том, что он должен быть позицией по умолчанию

идеи о том, что этические факты просто слишком сильно отличаются от других видов фактов

определенной интерпретации закона Юма («из „есть“ не следует „должно“»)

развития идеи Мура о том, что всегда существует разрыв между любой совокупностью этических фактов и естественными фактами, которые могут быть предложены в качестве редукции этих фактов

кажущейся незаменимости нормативных убеждений в практических рассуждениях о том, как поступить

Основные аргументы против нонатурализма исходят из:

глубокой приверженности натуралистической картине мира

возражений против его эпистемологии морали

супервентности морального на внеморальном, которую сторонникам нонатурализма трудно объяснить

того, как метафизика морали в нонатурализме затрудняет согласование различных интерналистских интуиций в моральной психологии и теории действия

Как и в случае со всеми концепциями, которые мы будем обсуждать в этой книге, изложение здесь неизбежно кратко и лишь скользит по поверхности философских дебатов, которые велись и могут вестись вокруг нонатурализма. Тем не менее мы узнали достаточно о нонатурализме, чтобы подготовить почву для сравнительного теоретического анализа издержек и выгод, который мы проведем в главе 6.

Нонатуралисты утверждают, что реальность включает в себя объективные этические факты и эти факты несводимы к естественным фактам.

Поскольку общепринятого определения «естественного» не существует, а нонатуралисты также отрицают, что этические факты сводимы к сверхъестественным фактам, мы рассматриваем нонатурализм как концепцию, согласно которой этические факты принципиально автономны от других видов фактов, таких как факты, открываемые наукой или фигурирующие в научных теориях и объяснениях.

Реализм здравого смысла и интуиция «просто слишком сильного отличия» обеспечивают этой позиции первоначальную поддержку.

Нонатуралисты, как правило, разделяют интуитивистскую эпистемологию, репрезентационалистскую трактовку значения этических высказываний и когнитивистский взгляд на природу этического мышления.

Закон Юма (принцип «нет "должно" из "есть"») и аргументы в стиле «открытого вопроса» служат дополнительным подтверждением этой позиции.

Возражения против этой позиции проистекают из натуралистического мировоззрения, критики эпистемологии нонатурализма, аргумента о супервентности этического над неэтическим, а также из сомнений в способности нонатурализма объяснить практический характер морали.

Что такое закон Юма? Можете ли вы привести интуитивно понятный пример и с его помощью объяснить, почему кто-то может считать этические факты внеприродными?

Объясните различие между как минимум тремя значениями, которые можно вкладывать в слово «естественный».

Почему некоторые философы считают, что этические свойства не тождественны естественным свойствам?

Каков интуитивно понятный пример вывода к наилучшему объяснению?

Необходима ли вера в этические факты для практического рассуждения?

Почему ноннатуралисту трудно объяснить супервентность этического на неэтическом?

Если внеприродные факты существуют, как мы могли бы их познать?

• Кьюнео, Теренс. 2007. «Recent Faces of Moral Nonnaturalism». Philosophy Compass 2 (6): 850–879. [Обзор современных подходов к защите нонатурализма.]

• Инок, Дэвид. 2018. «Non-Naturalistic Realism in Metaethics». В The Routledge Handbook of Metaethics, под редакцией Тристрама Макферсона и Дэвида Планкетта. Routledge, гл. 1. [Доступная вводная статья о нонатурализме в метаэтике.]

• Инок, Дэвид. 2011. Taking Morality Seriously: A Defense of Robust Realism. Oxford University Press. [Защита нонатурализма в формате монографии, включающая главу о делиберативной незаменимости.]

• Финли, Стивен. 2007. «Four Faces of Moral Realism». Philosophy Compass 2 (6): 820–849. [Обзорная статья, содержащая подробный анализ утверждения о том, что мораль «автономна».]

• Парфит, Дерек. 2011. «Метафизика». В On What Matters, т. 2. Oxford University Press, гл. 31. [Влиятельная недавняя защита нонатурализма.]

• Ридж, Майкл. 2014. «Moral Non-Naturalism». В The Stanford Encyclopedia of Philosophy (издание осени 2019 года), под редакцией Эдварда Н. Залты. https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/moral-non-naturalism/ [Более подробное введение в нонатурализм и некоторые аргументы против него, включая вызов практичности.]

• Шефер-Ландау, Расс. 2003. «Ethical Non-naturalism». В Moral Realism: A Defence. Oxford University Press, гл. 3. [Центральная объяснительная глава в монографии в защиту нонатурализма, содержащая подробный разбор аргументов типа открытого вопроса и ответы на многие возражения.]

• Вяюрюнен, Пекка. 2017. «The Supervenience Challenge to Non-Naturalism». В The Routledge Handbook of Metaethics, под редакцией Тристрама Макферсона и Дэвида Планкетта. Routledge, с. 170–184. [Введение в вызов супервентности и критический разбор многих вариантов ответа на него.]

QU1: Поскольку наука не признает карму, вариант (iii) не будет правдоподобным кандидатом. Вариант (iv) является правдоподобным кандидатом, при условии, что этот «кто-то» признается частью естественного мира (а не, например, богом или ангелом). Варианты (v) и (vi) представляют собой интересные и сложные случаи, когда философы пытались «натурализовать» эти факты, но где также может быть трудно предложить правдоподобное объяснение того, как они вписываются в естественный мир.

QU2: Вопросы (i) и (ii) являются «закрытыми» в соответствующем смысле. Человек обнаруживает путаницу в понимании значения слов «зеленый» и «цвет», если задается вопросом, является ли зеленый цветом. И он обнаруживает путаницу в соответствующем смысле относительно значения слова «холостяки», если задается вопросом, не женаты ли они.

QU3: Дедуктивное умозаключение ведет от посылок к заключению, истинность которого логически гарантирована, если истинны посылки. Наиболее известна форма modus ponens (правило отделения): из убеждения в p и убеждения в том, что если p, то q, можно логически вывести q. Напротив, умозаключение к наилучшему объяснению ведет от первоначальных наблюдений к заключению, истинность которого наилучшим образом объяснила бы истинность этих наблюдений. Выводы, к которым приходят детективы в детективных романах об убийствах, обычно представляют собой выводы к наилучшему объяснению, а не логические выводы.

QU4: Да, причем факт 2 супервенирует на факте 1. Это связано с тем, что любое изменение одного из них с необходимостью повлечет за собой изменение другого. Хотя тождество влечет за собой супервентность, обычно не считается, что это следование работает и в обратную сторону. Этические факты могут супервенировать на некотором множестве естественных фактов, не будучи тождественными им.

QU5: Мотивирующие основания — это психологические факты или состояния, объясняющие, почему у кого-то возник мотив действовать определенным образом (даже если само действие неоправданно). Оправдывающие основания — это соображения, к которым можно апеллировать для обоснования действия определенным образом (даже если это были не те соображения, которыми агент руководствовался на самом деле).

Любая теория ошибок должна состоять из двух частей:

Положительное концептуальное/семантическое утверждение: этический дискурс претендует на то, чтобы описывать объективные этические ценности или факты.

Отрицательное метафизическое утверждение: объективных этических ценностей или фактов на самом деле не существует.

Вопрос 1: Если перенести это на математику, какое из следующих утверждений считалось бы положительным концептуальным/семантическим утверждением о математике: (i) чисел не существует, (ii) математика — это всего лишь символическое упражнение, которое даже не пытается отражать объективные факты?

Дж. Л. Макки широко признан автором первой систематической защиты теории ошибок, которую он изложил в первой главе своей книги «Этика: изобретая правое и неправое» (1977). Он приводит несколько аргументов, разделенных по двум рубрикам: аргумент от относительности и аргумент от странности.

Аргумент от относительности начинается с наблюдения, что в мире существуют повсеместные этические разногласия. В одних культурах умерших необходимо хоронить, тогда как в других их сжигают. В некоторых культурах от женщин требуют всегда носить платки в общественных местах, в то время как другие запрещают это в определенных профессиональных контекстах. Есть общества, которые считают употребление в пищу свинины предосудительным с моральной точки зрения, в то время как другие вместо этого запрещают есть коров, а третьи и вовсе полностью вегетарианские. Теперь рассмотрим два возможных объяснения этих повсеместных разногласий. Во-первых, одна из сторон в каждом конкретном случае права в том, что действительно правильно или неправильно, а другая сторона заблуждается. Во-вторых, в реальности просто не существует никаких объективных этических ценностей «во внешнем мире», которые делали бы ту или иную сторону «на самом деле» правой относительно того, что морально правильно или неправильно. Макки утверждает, что наилучшим объяснением этого разнообразия этических взглядов во всем мире является то, что люди ведут различный образ жизни и склонны одобрять именно те образы жизни, которых они сами придерживаются. Не существует никаких объективных этических ценностей или фактов, в отношении которых можно было бы оказаться правым или неправым.

В ответ критики будут настаивать на том, что аргумент Макки не доказывает, что в основе этики лежит ошибка. Ведь он не показал, что этический дискурс претендует на объективность (положительное концептуальное/семантическое утверждение). Как мы видели в главе 2, некоторые метаэтические натуралисты утверждают, что этические факты существуют, но они являются фактами о обычаях и практиках различных культур, а значит, они относительны, а не полностью объективны. Такой релятивист мог бы согласиться с аргументом Макки от относительности. Кроме того, как мы увидим в главе 5, некоторые экспрессивисты согласны с тем, что этические разногласия являются проявлением различных культурных норм. Но они утверждают, что этический дискурс даже не претендует на то, чтобы описывать объективные этические ценности или факты, а скорее является выражением нашей приверженности собственным ценностям.

Поскольку экспрессивизм и релятивистские формы натурализма представляют собой столь же доступные объяснения наблюдений Макки о повсеместных этических разногласиях, его второму аргументу уделялось гораздо больше внимания. Это аргумент от странности. На самом деле Макки разрабатывает несколько версий аргумента от странности. Но все они начинаются с обоснования упомянутого ранее положительного концептуального/семантического утверждения — а именно, что этический дискурс претендует на то, чтобы описывать объективные этические ценности или факты. Вот как строится этот аргумент:

Во-первых, Макки предполагает, что мораль здравого смысла предполагает, что этические ценности являются внутренне мотивирующими. Это означает, что человек, осознающий, что то или иное действие является хорошим или плохим, будет испытывать склонность к его совершению или избеганию. То есть мы совершаем поступки ради содействия благу и избегания дурного — по крайней мере частично — потому, что знаем, что они хороши или плохи, а не просто из-за какого-то предшествующего желания, которое у нас случайно оказалось (например, желания предстать в определенном свете перед нашим сообществом или иметь возможность заявлять о своем моральном превосходстве над другими). (Это связано с позицией мотивационного интернализма, которую я представил в главе 1.)

Во-вторых, Макки предполагает, что мораль здравого смысла предполагает, что этические факты являются объективно предписывающими. Это означает, что они создают для людей универсальные основания совершать действия — основания, не зависящие от конкретных желаний, забот или интересов людей. Например, многие согласны с тем, что пытки — это плохо, причем плохо не просто с точки зрения удовлетворения чьих-то желаний или интересов, а действительно плохо, независимо от чьих-либо конкретных желаний, забот или интересов. Эта мысль, согласно Макки, предполагает, что порочность пыток дает каждому объективное основание не пытать, а не просто основание, относительное к тому или иному случайному набору желаний, забот или интересов. (Это связано с экстерналистским тезисом об оправдывающих основаниях, который я представил в главе 1).

Эти первые две посылки³ аргумента Макки относятся к положительной концептуальной части его теории ошибок. Затем он переходит к отрицательной метафизической части теории, утверждая, что при внимательном размышлении обнаруживается отсутствие фактов, которые могли бы внутренне мотивировать и/или объективно предписывать. Один из приводимых им доводов носит эпистемологический характер. Он считает, что знание таких фактов потребовало бы особой способности, благодаря которой мы могли бы воспринимать или распознавать их. Однако Макки полагал крайне невероятным наличие у нас подобной способности. Она не была бы похожа ни на зрение, ни на слух, ни на обоняние, ни даже на наш разум. Это не доказывает, что этических фактов не существует, но перекладывает бремя доказательства на того, кто утверждает их существование.

Другой приводимый им довод в пользу сомнения в существовании этических фактов носит метафизический характер. Он полагает, что если бы существовали внутренне мотивирующие и/или объективно предписывающие факты, то они были бы совершенно непохожи на любые другие факты, существование которых мы признаем. Как он выражается, объективные ценности должны были бы иметь встроенное в них качество «должно-быть-сделано». Однако наше современное научное мировоззрение говорит нам о том, что подобные свойства реальности были бы, выражаясь его языком, «странными».

Вопрос 2: Что придает первому доводу Макки в пользу того, что объективные этические факты были бы странными, «эпистемологический» характер, а второму доводу — «метафизический»?

Последний вариант аргумента Макки в пользу того, что гипотетические объективные этические факты были бы странными, основан на понятии супервентности. Вспомните идею о том, что между ценностью двух действий не может быть одного лишь различия; чтобы они различались по своим этическим свойствам, должно существовать некоторое лежащее в основе различие в их естественных свойствах. Как и многие другие метаэтики, Макки предполагает, что объективные этические ценности (если бы они существовали) с необходимостью должны были бы отличаться от естественных характеристик мира, но при этом быть супервентными на них. Однако Макки утверждает, что это был бы крайне странный факт, который одновременно отличался бы от естественного и при этом с необходимостью был бы на нем супервентным. (По сути, это то самое возражение против нонатурализма, основанное на супервентности, с которым мы столкнулись в главе 3.)

Не так уж много людей готовы согласиться с теорией ошибок. Простейшая причина этого заключается в том, что они твердо убеждены: их самые глубокие этические убеждения не ошибочны. К примеру, они считают, что геноцид — это неправильно, а благотворительность — это хорошо и так далее. Позиция же сторонника теории ошибок подразумевает, что все эти убеждения ложны, поскольку они основаны на метафизической ошибке. Конечно — может кто-то подумать, — никакой теоретический аргумент в метаэтике не способен убедить нас в том, что геноцид — это не плохо, а благотворительность — это не хорошо!

При оценке этого возражения важно избежать одной распространенной ошибки. Действительно, сторонники теории ошибок отрицают, что геноцид объективно неправилен, а благотворительность объективно хороша, но это вовсе не значит, будто они считают геноцид объективно правильным, а благотворительность — объективно плохой. Дело в том, что они вообще отрицают наличие у поступков каких-либо подобных этических свойств. Тем не менее сторонники теории ошибок обычно разделяют наши моральные чувства. То есть они находят геноцид отвратительным, благотворительность — похвальной и так далее. Они не аморальны и в целом не более порочны в нравственном отношении, чем все остальные. Поэтому нам не следует путать наши чувства по поводу таких вещей, как геноцид и благотворительность, с доводами против теории ошибок.

И все же позиция сторонника теории ошибок, кажется, вступает в резкое противоречие с обыденным дискурсом. Если бы мы действительно пришли к мысли, что многое из того, что мы говорим о вещах определенного рода, ложно, то мы, вероятно, были бы склонны исключить этот род вещей из нашей картины реальности. Большинство людей больше не рассуждают о магических деяниях ведьм или химических свойствах флогистона. Это связано с тем, что мы пришли к пониманию: на самом деле ни ведьм, ни флогистона не существует. Пользуясь философской терминологией, сегодня мы по большей части являемся элиминативистами в отношении ведьм и флогистона.

Напротив, мы часто рассуждаем так, будто высказывания о морали истинны. И многие философы полагают, что нам следует разрабатывать семантические теории, руководствуясь принципом доверия. Это означает, что мы должны исходить из допущения, что большая часть утверждаемого людьми истинна, и если кажется, будто кто-то делает множество ложных утверждений, то нам следует переосмыслить, правильно ли мы понимаем смысл того, что они говорят. Сторонники теории ошибок полагают, что этические высказывания претендуют на то, чтобы описывать факты, которые сами по себе мотивируют тех, кто их признает, и являются объективно предписывающими для всех нас. Но если это означает, что многое из того, что мы утверждаем, ложно, то, возможно, сторонникам теории ошибок стоит пересмотреть свою интерпретацию того, о чем заявляют этические высказывания.

У Мэки есть два возможных ответа на это возражение. Во-первых, он мог бы сказать, что обыденные этические высказывания не ложны, а скорее несут в себе ложную пресуппозицию. Они предполагают (ошибочно, с точки зрения Мэки), что этические ценности являются внутренне мотивирующими и объективно предписывающими. Некоторые философы языка полагают, что высказывания с ложной пресуппозицией следует считать ложными, другие думают, что они лишены истинностного значения, а третьи — что они просто странные. Таким образом, если бы Мэки настаивал на том, чтобы локализовать соответствующую ошибку в пресуппозиции этических высказываний, он мог бы избежать признания ложным большей части того, что люди говорят в рамках этического дискурса (хотя он все равно оставался бы привержен идее, что обыденный дискурс демонстрирует своего рода онтологическую ошибку).

Второй вариант ответа для Мэки — попытаться диагностировать и объяснить ошибку, которую он обнаруживает в этическом дискурсе. Может ли он объяснить тот факт, что мы делаем множество ложных высказываний о морали? Он утверждает, что существует весьма веская социологическая причина, по которой мы склонны объективировать эти ценности. Они представляют собой не наши прихоти и своеобразные предпочтения, а скорее обязательства, вокруг которых мы пытаемся координировать наше поведение в сообществе с другими людьми. Исходя из этого, он считает, что существует сильный практический мотив говорить и думать так, будто объективные этические факты действительно существуют: это лучший способ достичь взаимной координации в том, как себя вести.

Здесь можно подумать, что идея, лежащая в основе его аргумента от относительности, может помочь его ответу на это возражение. Отчасти причина, по которой мы хотим, чтобы в спорных этических вопросах существовали объективно правильные ответы, заключается именно в том, что существуют разногласия, и эти разногласия важны для нашей совместной жизни. Но это также может свидетельствовать против концептуального/семантического утверждения, лежащего в основе теории ошибок Мэки: в той мере, в какой человек признает изменчивость этических взглядов во всем мире и неразрешимость многих споров вокруг этих взглядов, не будет ли он склонен пересмотреть вопрос о том, действительно ли эти взгляды касаются некоей объективной сферы фактов, которые (если бы мы только могли их установить) раз и навсегда разрешили бы эти споры?

Более конкретный способ оспорить теорию ошибок Мэки — возразить против идеи о том, что признание поступка хорошим или плохим само по себе мотивирует. Это часть позитивного концептуального/семантического утверждения Мэки относительно того, что предполагает обыденный этический дискурс. Однако это далеко не очевидно. Как мы видели во второй главе, некоторые натуралисты отрицают мотивационный интернализм, утверждая, что по крайней мере некоторые этические суждения совместимы с отсутствием каких-либо конкретных мотивационных склонностей. Убедительными контрпримерами служат случаи, когда мы выносим этические суждения о вещах, которые не кажутся тесно связанными с нашими действиями. Менее интуитивно понятной кажется мысль, что подобные суждения обязательно мотивируют нас действовать определенным образом. Например, представьте себе человека, который считает, что вторжение Германии в Советский Союз в 1941 году было неправильным. Означает ли это, что данный человек мотивирован действовать каким-то определенным образом? Сейчас уже ничего нельзя поделать с вторжением Германии в Россию, да и сам этот человек вряд ли когда-либо окажется в положении Германии. Так почему же мы должны соглашаться с Мэки в том, что объективные этические ценности обязательно должны быть внутренне мотивирующими?

В ответ сторонник теории ошибок мог бы возразить, что Мэки ошибался, полагая, будто объективные этические ценности обязательно должны быть внутренне мотивирующими. Но это все еще оставляет идею объективной предписательности, которую более правдоподобно истолковать как пресуппозицию обыденного этического дискурса. Напомним, что под «объективной предписательностью» понимается идея о том, что этические факты (если они вообще существуют) давали бы людям объективные основания для совершения поступков, то есть основания, не зависящие от конкретных желаний, забот и интересов этих людей. Похоже, это предполагает экстерналистский взгляд на основания, который мы обсуждали в главе 1. Действительно, часть аргумента Мэки в пользу того, что этические факты были бы странными, если бы они существовали, заключается в том, что они должны были бы обладать силой порождать особый вид оснований для действия. Это было бы основание для действия, независимое от наших желаний, забот и интересов. Поскольку Мэки является интерналистом в отношении оснований для действия, он полагает, что этических фактов, обладающих такой способностью, существовать не может.

Но мы могли бы сделать и другой вывод: все это лишь показывает, что мораль не является объективно предписательной, поскольку для порождения оснований к действию у субъекта она требует хотя бы какой-то связи с его желаниями и предпочтениями. Например, возможно, существуют некие весьма общие принципы, и если мы все будем стремиться жить в соответствии с ними, то каждый из нас будет успешнее продвигать свои собственные личные заботы и интересы. Если бы это было так, то способность морали порождать основания могла бы основываться на том факте, что у каждого из нас есть личные заботы и интересы, устроенные таким образом, что нам всем необходимо следовать некоторым моральным принципам ради продвижения этих забот и интересов. Если бы эта картина была верной, мораль все равно считалась бы универсальной (в том смысле, что она порождает одинаковые основания для всех), даже если она не является объективно предписательной. Нам не нужно утверждать, будто в самих моральных фактах каким-то образом содержится «долженствование-быть-сделанным»; скорее, идея заключается в том, что эти факты порождают основания для действий людей благодаря тому, как они косвенно связаны с их личными желаниями и предпочтениями. В любом случае эта возможность бросает вызов аргументу Мэки от странности.

Вопрос 3: Какой вид «интернализма» связан с «внутренне мотивирующим» характером, а какой вид экстернализма связан с «объективной предписательностью»?

Мы проследили диалектические споры вокруг теории ошибок далеко вглубь метаэтических дебрей. Однако для понимания сравнительных теоретических издержек и преимуществ данного взгляда будет полезно рассмотреть еще одно возражение против теории ошибок. Мэки утверждает, что для познания этических ценностей и фактов нам потребовалась бы какая-то особая способность их обнаруживать. И он сомневается в том, что у нас есть такая способность. Но некоторые философы говорят то же самое о познании фактов арифметики, геометрии и математического анализа. Они не познаются с помощью зрения, слуха, обоняния и т. д. Неясно, как именно они познаются, но мы обычно предполагаем, что существует какой-то способ познать эти факты. Когда Пифагор вывел свою знаменитую теорему о прямоугольных треугольниках, он, судя по всему, открыл нечто в геометрии, тем самым приобретя математическое знание. Более того, математические факты, если они действительно существуют, являются абстрактными, а не конкретными. И они, по всей видимости, носят необходимый характер. Можно подумать, что эти свойства столь же «странны», как и «долженствование-быть-сделанным». Следовательно, в духе аргумента «сотоварищи по несчастью» критик мог бы спросить: неужели сторонники теории ошибок хотят выбросить математику вместе с моралью?

Еще один способ развить возражение «сотоварищей по несчастью» против теории ошибок — подчеркнуть различие между этическими основаниями и ценностями и другими видами оснований и ценностей. Например, мы обычно предполагаем, что могут существовать объективные основания во что-то верить и что познание и понимание вещей обладает интеллектуальной ценностью. Это эпистемические факты и ценности: неужели сторонники теории ошибок хотят отрицать и их существование тоже? Если так, то они, по всей видимости, парадоксальным образом окажутся вынуждены отрицать существование объективных оснований верить в теорию ошибок и отрицать ценность познания и понимания вопросов, связанных с эпистемологией и онтологии этики. Некоторым метаэтикам это кажется самоопровержением!

Фикционализм — это взгляд, вдохновленный теорией ошибок, но обладающий несколько более сложным инструментарием для избежания интуитивно сомнительных последствий, чем тот, что был у Маки. Чтобы понять различные версии фикционализма, полезно разграничивать повествовательные ^{предложения} (сами слова) и их использование для совершения утверждений. Рассмотрим предложение:

(1) Холмс живет на Бейкер-стрит.

Представьте сначала, что вы знаете кого-то по фамилии Холмс, и я спрашиваю вас, где он живет; вы могли бы использовать предложение, приведенное под номером (1), чтобы утверждать, что знакомый вам человек живет на Бейкер-стрит. И если мы предположим, что вы искренни, то это утверждение выражает ваше убеждение в том, что Холмс живет на Бейкер-стрит.

Теперь, однако, представьте, что мы находимся на семинаре по английской литературе, обсуждаем произведения Артура Конан Дойла, и я спрашиваю вас, где живет его главный герой. В этом случае вы также можете использовать (1), но теперь менее понятно, что именно вы делаете. Вот две возможности:

Вы утверждаете, что в вымышленном мире рассказов Дойла персонаж по имени Холмс живет на Бейкер-стрит. Если предположить, что вы искренни, это утверждение выражает ваше убеждение в том, что в данном вымысле этот персонаж живет на этой улице.

Ваше высказывание вообще не следует интерпретировать как утверждение, а скорее как иной вид речевого акта — «говорение в вымышленном контексте» или участие в своего рода «притворстве».4 Вы на самом деле не верите в то, что говорите.

В случае первой возможности предложение, которое вы явно произнесли, является в некотором роде неполным или представляет собой эллиптическую форму того, что вы на самом деле утверждаете. Это похоже на то, как кто-то говорит «Идет дождь», но имеет в виду не то, что дождь идет везде, а лишь то, что он идет в том месте, где этот человек находится. В случае второй возможности мы воспринимаем предложение буквально, но истолковываем речевой акт использования этого предложения как действие, отличное от утверждения. Это похоже на то, как кто-то говорит что-то вроде: «Я так голоден, что мог бы съесть лошадь». Они ведь на самом деле не утверждают, что могли бы съесть лошадь; скорее, они делают что-то другое, например, преувеличивают для пущего эффекта.

Эти две возможности соответствуют двум различным фикционалистским позициям, которые можно занять в метаэтике. Некоторые фикционалисты утверждают, что соответствующие случаи использования этических предложений представляют собой утверждения о том, что истинно в вымысле; другие утверждают, что эти речевые акты вообще не следует интерпретировать как утверждения, а скорее как элементы притворства. Чтобы оценить разницу, рассмотрим предложение:

(2) Лгать неправильно.

И давайте представим, что кто-то произносит (2) в этическом контексте, например, объясняя ребенку, почему не следует лгать.

Фикционалисты первого типа, семантические фикционалисты, утверждают, что значение этого высказывания сложнее, чем может показаться по внешнему виду предложения. Они полагают, что человек, использующий его, утверждает, что согласно фикции морали, лгать неправильно. Таким образом, в то время как само написанное предложение буквально ложно, утверждаемое содержание истинно; убеждения, выражаемые типичными высказываниями этого предложения, истинны (поскольку они неявно относятся к фикции). Фикционалисты второго типа, фикционалисты речевых актов, утверждают, что это высказывание вообще не следует интерпретировать как утверждение. Скорее, это какой-то иной вид речевого акта, такой как притворство или игра в понарошку. Согласно этой точке зрения, тот, кто произносит (2), говорит нечто буквально ложное, но при этом не утверждает ложь, поскольку не утверждает вообще ничего. Вместо этого он участвует в притворстве.

Вопрос 4: Рассмотрим высказывание «Солнце встает по утрам». В чем разница между семантическим фикционализмом и фикционализмом речевых актов в отношении этого высказывания?

Обратите внимание, как обе формы фикционализма предлагают способы соблюдения принципа благожелательности, который создал проблемы для теории ошибок. Поскольку фикционалисты согласны с тем, что на самом деле никаких этических ценностей или фактов не существует, они считают, что базовые этические предложения, такие как (2), буквально ложны. Однако фикционалисты избегают утверждения о том, что большая часть того, что обычные люди утверждают о морали, ложна. Семантические фикционалисты предполагают, что утверждаемые пропозиции сложнее (поскольку они неявно привязаны к вымыслу), чем кажется по внешнему виду предложений. Фикционалисты речевых актов предполагают, что, делая этические заявления, мы на самом деле вообще не утверждаем пропозиции, а скорее притворяемся.

Ключевой момент: Как и сторонники теории ошибок, фикционалисты считают, что базовые этические предложения буквально ложны (поскольку нет этических фактов, которые сделали бы их истинными). В отличие от сторонников теории ошибок, фикционалисты полагают, что обыденный этический дискурс в порядке: эти предложения используются не для утверждения ложных пропозиций, а для совершения чего-то другого (утверждения более сложных истинных пропозиций или участия в своего рода притворстве).

Одно из серьезных возражений против семантического фикционализма состоит в том, что утверждение о том, будто человек, произносящий (2) в моральном контексте, утверждает нечто о фикции морали, кажется ad hoc (созданным для данного случая) и противоречащим интуиции. Это связано с тем, что, по-видимому, нет никаких оснований полагать, будто обычные носители языка, использующие это предложение, намерены говорить о вымыслах. В конце концов, в отличие от высказываний о том, где живет Шерлок Холмс, большинство людей, делающих этические заявления, не поняли бы, что вы имеете в виду, если бы вы спросили их, о каком именно вымысте они говорят.

Из-за этого возражения фикционализм речевых актов сегодня более широко представлен среди метаэтиков. Марк Калдерон (2005) разрабатывает версию этого подхода, которая также обещает отразить часть интуитивной привлекательности экспрессивистской идеи о том, что этические высказывания служат для выражения позитивных и негативных установок в попытке скоординировать наши эмоциональные реакции на мир с реакциями нашего сообщества. В приведенном выше описании я отметил, что сторонники фикционализма речевых актов считают, что этические высказывания не являются утверждениями, а потому представляют собой не выражение убеждений, а скорее акты притворства. Пока что это описание носит по большей части отрицательный характер и весьма расплывчато. Это еще не говорит нам, что именно выражают этические высказывания, если они не выражают убеждений. Калдерон утверждает, что хотя этические предложения репрезентативны и, следовательно, истинностно-оцениваемы в самом полном смысле, их стандартное использование для совершения речевого акта является экспрессивным, а не репрезентативным. То есть, во многом подобно экспрессивистам, он полагает, что этические высказывания выражают позитивные и негативные установки. Если это верно, то у него есть столь же хорошее объяснение, как и у экспрессивистов, кажущейся тесной связи между принятием этического высказывания и мотивацией к действию (какой бы тесной ни оказалась эта связь на поверку, а она может быть и не абсолютно тесной).

В схожем ключе Ричард Джойс (2005) утверждает, что обыденный этический дискурс предполагает существование категорических оснований для действия не потому, что мы виновны в повсеместном заблуждении, а потому, что игра в притворство, будто такие категорические основания существуют, приносит важные практические выгоды. Его основная идея заключается в том, что индивидам в целом выгодно следовать моральному кодексу своего сообщества (например, это дает преимущества взаимного сотрудничества и позволяет избежать издержек в виде наказания). Но если бы людям приходилось взвешивать эти издержки и выгоды каждый раз, когда они решают, как поступить, они часто совершали бы ошибки в рассуждениях, из-за которых они отступали бы от морального кодекса сообщества (например, люди были бы склонны переоценивать свою способность избежать разоблачения при нарушении правил или недооценивать долгосрочные издержки для самих себя от роста беззакония и аморальности). В свете этого Джойс считает полезным поддерживать фикцию объективно предписывающих моральных ценностей. Иными словами, моральное мышление и дискурс можно охарактеризовать как своего рода удобное практическое правило, защищающее нас от естественной человеческой склонности к сиюминутному мышлению и переоценке собственных сил.

При оценке этих фикционалистских взглядов следует дополнительно подумать о том, правдоподобно ли утверждать, будто мы выражаем оценочные установки или формулируем удобные практические правила, систематически произнося ложные суждения. Когда речь идет о парадигматически фикциональных дискурсах, таких как дискурс о Шерлоке Холмсе, мы можем представить, как кто-то прерывает собеседника и говорит: «Подожди, произнесенное тобой предложение буквально ложно. Ты ведь не имеешь в виду, что Холмс действительно живет на Бейкер-стрит?» На что вполне естественно ответить: «Нет, я имею в виду, что говорю в рамках вымысла; мы просто притворяемся». Но теперь представьте, что кто-то прервал этический дискурс, сказав: «Подожди, предложение, которое ты только что произнес, буквально ложно. Ты ведь не думаешь, что геноцид — это действительно неправильно?» Многие люди были бы склонны ответить: «Да, конечно, именно это я и имею в виду».

Сторонники теории ошибок отстаивают два взаимосвязанных тезиса: (i) позитивное концептуальное/семантическое утверждение об этическом дискурсе, согласно которому его предложения представляют факты с особыми свойствами, такими как внутренняя мотивирующая сила и/или объективная предписываемость, (ii) негативное метафизическое утверждение, согласно которому ничего с подобными свойствами на самом деле не существует. Наиболее известные аргументы в пользу теории ошибок представлены в различных версиях того, что Маки назвал «аргументом от странности». Однако многие философы полагают, что с теорией ошибок Маки что-то не так, поскольку она слишком радикально нарушает принцип благожелательности, используемый для интерпретации того, что люди имеют в виду, когда говорят.

Способ избежать нарушения принципа благожелательности, по-прежнему разделяя тезисы (i) и (ii), состоит в том, чтобы занять скорее фикционалистскую, нежели элиминативистскую позицию по отношению к этическому дискурсу. Фикционалисты значения утверждают, что, хотя этические предложения буквально ложны, то, что люди имеют в виду, когда используют их для высказывания утверждений, представляет собой нечто более сложное, связанное с фикцией морали. Фикционалисты речевых актов, напротив, утверждают, что обыденное использование этических предложений не является ассерторическим, а представляет собой своего рода притворство — возможно, такое, с помощью которого мы выражаем свои моральные установки или формулируем удобные практические правила. Даже если какая-то версия фикционализма способна лучше соблюдать принцип благожелательности, чем элиминативистские формы теории ошибок, некоторые метаэтики всё же опасаются, что фикционализм не слишком хорошо согласуется с нашим обыденным представлением о том, чем мы занимаемся, когда участвуем в этическом дискурсе.

Сторонники теории ошибок и фикционалисты отстаивают два тезиса: позитивный концептуальный/семантический тезис и негативный метафизический тезис.

Мэки, как известно, предложил «аргумент от относительности» и «аргумент от странности» в пользу теории ошибок.

Существуют эпистемологическая и метафизическая версии аргумента от странности.

Теория ошибок Мэки основывается на концептуальном тезисе о том, что этический дискурс касается внутренне мотивирующих ценностей и объективно предписывающих фактов, однако обе эти идеи спорны, и против них могут выступить оппоненты теории ошибок.

Даже если принять оба тезиса этической теории ошибок, вовсе не обязательно занимать элиминативистскую позицию по отношению к этическому дискурсу, поскольку можно разработать ту или иную форму фикционализма.

Две формы фикционализма — это фикционализм значения и фикционализм речевых актов. Согласно первому, этические высказывания представляют собой утверждения о том, что истинно в рамках фикции морали. Согласно второму, моральные высказывания вовсе не являются утверждениями, а представляют собой разновидность притворства.

Объясните аргумент Макки от относительности. Почему он не в полной мере подтверждает теорию ошибок?

В чем разница между эпистемологической и метафизической версиями аргумента Макки от странности?

Что такое объективная «должно-быть-сделанность» и почему её можно назвать «странной»?

В чем разница между элиминативизмом и фикционализмом в контексте метаэтической теории ошибок?

Что лучше соответствует принципу благожелательности — фикционализм значения или фикционализм речевых актов?

• Бейкер, Кейн. «Теория моральных ошибок: и что теперь?». https://youtu.be/JNWXUrKcRdQ [Видеолекция о том, куда двигаться дальше после отрицания существования объективных ценностей.]

• Беркер, Селим. 2019. «Маки не был сторонником теории ошибок». ^{Philosophical Perspectives} 33: 5–25. [Исследовательская статья, в которой предпринимается попытка защитить Маки от обвинений в нарушении принципа благожелательности путем его переосмысления: автор показывает, что внимание Маки было сосредоточено на ошибочных предпосылках обыденного этического дискурса, а не на ложности его высказываний.]

• Финли, Стивен. 2008. «Ошибка в теории ошибок». Australasian Journal of Philosophy 86: 347–369. [Исследовательская статья, развивающая возражение о том, что Маки неправ, утверждая, будто обыденный этический дискурс предполагает объективную прескриптивность этических ценностей.]

• Джойс, Ричард. 2001. Миф о морали. Cambridge University Press. [Книга, представляющая собой подробное исследование теории ошибок и фикционализма.]

• Джойс, Ричард. 2009. «Моральный антиреализм». В Стэнфордской философской энциклопедии (издание лета 2009 года) под редакцией Эдварда Н. Залты. http://plato.stanford.edu/archives/sum2009/entries/moral-anti-realism. [Содержит обширный раздел, посвященный теории ошибок, включая дополнение, в котором подробно разбираются аргументы Маки в пользу теории ошибок.]

• Джойс, Ричард. 2017. «Фикционализм в метаэтике». В Справочнике по метаэтике издательства Routledge под редакцией Т. Макферсона и Д. Планкета. Routledge, с. 72–86. [Более подробное объяснение видов фикционализма в метаэтике и мотивов для его принятия.]

• Кальдерон, Марк. 2005. Моральный фикционализм. Oxford University Press. [Монография, посвященная детальной разработке фикционализма речевых актов.]

• Мабрито, Роберт. 2013. «Фикционализм, моральный». В Международной энциклопедии этики под редакцией Х. Лафоллетта. Blackwell, с. 1972–1981. [Краткое объяснение морального фикционализма, включая обсуждение революционного фикционализма.]

• Олсон, Юнас. 2017. «Теория ошибок в метаэтике». В Справочнике по метаэтике издательства Routledge под редакцией Т. Макферсона и Д. Планкета. Routledge, с. 58–71. [Тщательный разбор нескольких аргументов в пользу теории моральных ошибок.]

• Стреймер, Барт. 2017. Невероятные ошибки. Oxford University Press. [Книга, представляющая собой защиту теории ошибок применительно ко всем нормативным суждениям, в которой разбирается возражение о том, что теория ошибок лишает нас разумных оснований верить в саму эту теорию.]

QU1: (ii) — это концептуальное/семантическое утверждение, поскольку оно касается математического мышления и дискурса, а не (напрямую) того, что реально.

QU2: Первое соображение касается того, что требуется для познания этических фактов, а эпистемология изучает знание. Второе соображение касается того, какими должны быть этические факты, а метафизика изучает то, каковы различные части реальности.

QU3: Интернализм в отношении оправдывающих оснований — это тезис о том, что требуется для того, чтобы нечто вроде морали создавало основания для людей (оно должно быть связано с их заботами и интересами). Таким образом, если интернализм в отношении оправдывающих оснований верен, то трудно (хотя, возможно, и не исключено) представить, как могли бы существовать объективно предписывающие факты. Напротив, мотивационный интернализм — это тезис о психологической роли этических суждений. Чтобы этические факты (если они вообще существуют) были внутренне мотивирующими, наша вера в них должна была бы обладать силой мотивировать к действию независимо от любых имеющихся у нас желаний.

QU4: Сторонник смыслового фикционализма полагает, что само используемое предложение является неполным и, следовательно, буквально ложным, однако использование этого предложения для высказывания следует рассматривать как утверждение некоторого более сложного суждения — например, о том, что в рамках вымысла солнце встает по утрам. Это суждение истинно. Напротив, сторонник фикционализма речевых актов отрицает, что данное высказывание является утверждением какого-либо суждения; вместо этого он считает его речевым актом иного рода, например притворством.

Полную систему аргументов в пользу экспрессивизма (или любой другой метаэтической позиции) можно выстроить лишь в сопоставлении с другими теоретическими альтернативами. Поэтому в главе 6 мы попытаемся составить карту различных теоретических преимуществ и издержек в метаэтике. Но прежде чем перейти к этому, давайте начнем наше исследование экспрессивизма с трех взаимосвязанных мотивов в пользу этой концепции.

Чтобы в полной мере оценить силу некоторых возражений, выдвинутых против экспрессивизма, будет полезно в общих чертах описать несколько более конкретных версий этого подхода. Мы воспользуемся этими набросками, чтобы объяснить суть возражений, а затем рассмотрим, как именно экспрессивизм уточнялся и дорабатывался, чтобы их избежать (хотя зачастую это приводило лишь к возникновению новых возражений). Каждая последующая концепция выглядит убедительнее предыдущей, хотя, разумеется, некоторые возражения так и остаются без ответа.

Экспрессивизм в метаэтике — это семейство взглядов, которое стремится заменить репрезентационалистское и когнитивистское допущение, общее для большинства других метаэтических позиций, идеей о том, что этические предложения выражают нерепрезентативное ментальное состояние. Не существует единого мнения о том, что именно представляет собой это состояние, но предполагается, что это такое ментальное состояние, которое могло бы объяснить особый мотивационный или направляющий действия характер этической мысли. Среди возможных вариантов — эмотивные реакции, предпочтения, желания или планы. Эти идеи проявляются в эмотивизме Айера, прескриптивизме Хэара, проективизме и квазиреализме Блэкберна, норм-экспрессивизме Гиббарда, а также в ряде более современных концепций, разработанных в рамках этой традиции.

Эта позиция может быть обоснована несколькими совместимыми способами, опирающимися на:

закон Юма и аргументы открытого вопроса в сочетании с натурализмом

мотивационный интернализм в сочетании с юмовской теорией мотивации

супервентность

Тем не менее экспрессивизм сталкивается с рядом серьезных возражений, в том числе касающихся:

разногласий

применимости понятия истины

серьезности этики

семантики

независимости от сознания

мотивационного интернализма

Эти возражения заставляют экспрессивистов существенно уточнять свои взгляды. Вопрос о том, позволяют ли эти уточнения справиться с трудностями, сохранив при этом ключевые мотивы экспрессивизма, остается открытым — особенно в отношении того, могут ли экспрессивисты соблюсти допущение о композициональности, лежащее в основе проблемы Фреге — Гича.

Экспрессивисты обычно призывают нас начинать метаэтическое исследование с вопроса не о (i) природе некоего якобы реального объекта — этической ценности, а о (ii) природе одной из наших практик — вынесении этических оценок. Затем их ответ на вопрос (ii), как правило, утверждает наличие важной дисаналогии между этическими оценками и репрезентациями реальности.

Если вас привлекает натуралистическое мировоззрение, то интерес к экспрессивизму может быть мотивирован мыслью о том, что этика отличается от описания природного мира (эта идея по-разному выражена в законе Юма и аргументе открытого вопроса).

Если вас привлекает мотивационный интернализм в отношении этических суждений, то вы можете приводить доводы в пользу экспрессивизма, утверждая, что в юмовской психологии мотивации этические суждения играют особую мотивационную, а не репрезентирующую роль, что указывает на то, что они должны быть «подобны желаниям», а не «подобны убеждениям».

Кажущаяся супервентность этического на природном открывает еще один способ аргументации в пользу экспрессивизма.

Эмотивизм Айера был ранним предшественником современного экспрессивизма; он утверждал, что этические высказывания не имеют фактического значения и лишь выражают положительные или отрицательные чувства. Из этого он делал вывод, что они не способны принимать истинностное значение, а моральная философия и этические разногласия по большей части пусты.

Хэар отстаивал более тонкую прескриптивистскую концепцию, которая располагала ресурсами для объяснения некоторых моральных разногласий как разногласий в предписаниях.

Блэкберн и Гиббард предложили еще более утонченные формы экспрессивизма, которые позволяют объяснить серьезность этики и способность предложений, выражающих установки, а не репрезентации, принимать истинностное значение.

Самым известным возражением против экспрессивизма является возражение Фреге — Гича. Блэкберн, Гиббард и другие авторы разработали подходы к его преодолению.

Если аргумент открытого вопроса является аргументом в пользу нонатурализма, то каким образом он может также поддерживать экспрессивизм?

Можете ли вы привести какие-либо контрпримеры к мотивационному интернализму в отношении этических суждений? Как они влияют на аргументы в пользу экспрессивизма?

Вкладывают ли миссионер и каннибалы в мысленном эксперименте Хэра один и тот же смысл в свое слово «хороший»?

Что представляет собой «тезис Фреге» в рамках проблемы Фреге — Гича для экспрессивистов? Почему он создает проблему для экспрессивистов?

Согласны ли экспрессивисты с тем, что этические вопросы важны и что могут существовать истинные этические суждения?

Объясните, что такое супервентность и как она может служить аргументом в пользу экспрессивизма.

В чем разница между экспрессивизмом и субъективистским взглядом, согласно которому этические высказывания повествуют о том, что нравится и не нравится их автору?

• Армур-Гарб, Брэдли, Дэниел Стоджар и Джеймс Вудбридж. 2021. «Дефляционизм в отношении истины». В Стэнфордской философской энциклопедии (издание лета 2022 года), под редакцией Эдварда Н. Залты. https://plato.stanford.edu/archives/sum2022/entries/truth-deflationary/ [Изложение дефляционной/минималистской теории истины.]

• Бар-Он, Дорит и Джеймс Сиас. 2013. «Разновидности экспрессивизма». Philosophy Compass 8 (8): 699–713. [Охватывает больше форм экспрессивизма, в том числе применительно к другим областям, помимо этики.]

• Крисман, Мэттью. 2022. «Этический экспрессивизм». В Руководстве по этике издательства Bloomsbury, под редакцией Кристиана Миллера. Bloomsbury. [Охватывает больше форм экспрессивизма и более подробно описывает недавние достижения в этой области.]

• Philosophy Vibe. 2022. «Проблема Фреге — Гича (и квазиреалистическое решение)». Разъясняющее видео на YouTube: www.youtube.com/watch?v=7Wg1l7_ldf4

• Шредер, Марк. 2010. Нонкогнитивизм в этике. Routledge. [Представляет собой полноформатное введение в нонкогнитивистские взгляды, которые включают в себя и современные версии экспрессивизма.]

• Вудс, Джек. 2017. «Проблема Фреге — Гича». В Руководстве по метаэтике издательства Routledge, под редакцией Тристрама Макферсона и Дэвида Планкетта. Routledge, с. 226–242. [Тщательное объяснение проблемы Фреге — Гича и некоторых вариантов ее решения для экспрессивистов.]

QU1: В главе 1 мы обращались к идее «различных направлений соответствия» миру, чтобы отличить дескриптивные установки от директивных. Идея заключалась в том, что убеждения стремятся соответствовать тому, каков мир (чтобы быть истинными), тогда как намерения, желания, планы и т. д. стремятся заставить мир прийти в соответствие с ними (чтобы реализовать или удовлетворить их). Возможно, существуют некоторые нерепрезентативные установки, которые не являются директивными, но основные нерепрезентативные установки, которые будут интересовать нас здесь, являются скорее директивными, чем дескриптивными.

QU2: Описание себя как испытывающего определенное чувство (например, грусть) выражает убеждение в том, каков мир, просто эта конкретная сторона мира касается вас и ваших чувств. Такое описание также могло бы быть дано от третьего лица кем-то другим, кто наблюдает за вами. Напротив, выражение вашего чувства (например, вашей грусти) передает это чувство вашей аудитории. Это то, что вы можете сделать с помощью мимики, плача или восклицания. Довольно спорным является вопрос о том, как трактовать явные признания вроде «Мне так грустно!» — описывают ли они человека как испытывающего грусть или выражают саму грусть, а возможно, и то, и другое?

QU3: Вопросы (ii) и (iii), по всей видимости, являются фактическими, тогда как вопрос (i) затрагивает моральную проблему того, что именно представляет собой «неуважение».

QU4: Свойства (i) и (iv) являются наиболее вероятными кандидатами на роль свойств, которые мы проецируем на реальность, а не обнаруживаем в ней, хотя стоит отметить, что некоторые философы утверждают, будто даже (ii) и (iii) в некотором смысле зависимы от сознания.

QU5: Это означает, что они обычно либо истинны, либо ложны. Обратите внимание, что предложение «Сегодня солнечно» мы обычно можем оценить как истинное или ложное, в то время как предложение «Возьми солнцезащитный крем!» — это не то, что мы действительно можем назвать истинным или ложным. (На случай если вам интересно, слово «обычно» служит оговоркой, позволяющей учесть случаи неопределенности и невыполнения пресуппозиции, когда некоторые философы хотят доказать, что соответствующее утверждение не является ни истинным, ни ложным, но по другим причинам и иным образом, нежели утверждение эмотивистов о том, что этические высказывания не являются ни истинными, ни ложнымии).

QU6: Мы бы сказали что-то вроде «Фу мучению кошек!» и «Фу подговариванию младшего брата к мучению кошек!». Обратите внимание, что следующее далее по тексту условное предложение «если — то» не так-то просто перевести на язык «фу» и «ура».

Чтобы составить схему, давайте вернемся к тем же вопросам, которые мы уже рассматривали ранее, но в другом порядке и в более общей перспективе.

Нам не стоит ожидать, что найдутся неопровержимые аргументы за или против какой-либо из этих позиций. Скорее, методология метаэтики по большей части представляет собой теоретический анализ издержек и выгод. Когда мы рассматривали каждое семейство теорий во 2–5 главах, я объяснял, какие соображения их сторонники приводят в качестве аргументов в их пользу — это предполагаемые теоретические выгоды, — но я также объяснял и те соображения, которые их оппоненты приводят в качестве доводов против них — это предполагаемые теоретические издержки. Составив таблицу ответов этих теорий на некоторые из главных вопросов метаэтики, я надеюсь, что помог нам подготовить почву для того, чтобы начать взвешивать эти теоретические издержки и выгоды. В конечном счете, однако, сопоставление этих издержек и выгод друг с другом — сложная задача, которую вы, как человек, изучающий метаэтику, должны решить для себя самостоятельно, поскольку мнения о «весомости» каждого плюса или минуса могут обоснованно расходиться.

Исходя из приведенной ранее таблицы, мы могли бы пойти двумя путями. Во-первых, мы могли бы попытаться найти какой-то независимый способ присвоения «баллов правдоподобия» каждой ячейке таблицы, а затем сложить их для каждой теории, чтобы в итоге оценить, какая из них наиболее правдоподобна. На практике, однако, склонить практикующих метаэтиков к согласию относительно распределения баллов правдоподобия оказывается почти невозможным — например, в вопросе о том, является ли потребность в интуиционистской моральной эпистемологии серьезной издержкой или же уважение к натурализму в метафизике — весомой выгодой. Поэтому, во-вторых, вместо этого мы могли бы проследить различные «диалектические пути», начав с одного из взглядов на метафизику, эпистемологию, язык или сознание, которые кажутся нам правдоподобными. Поступая так, мы увидим, насколько легко или трудно выстроить целостную метаэтическую концепцию в свете различных возражений и альтернатив в каждом секторе таблицы. Это более привычный путь для разработки новых аргументов в метаэтике.

Например, если изначально твердо придерживаться репрезентационистского взгляда на этический язык, то экспрессивистское предложение покажется сопряженным с тяжелыми издержками, которые могут быть перевешены лишь очень значительными выгодами с другой стороны. В этом случае, возможно, сильная приверженность мотивационному интернализму в сочетании с юмианством в психологии мотивации склонили бы исследователя, занимающего такую позицию, всерьез рассмотреть одну из более субъективистских форм релятивизма как версию натурализма, обещающую объяснить эти явления в рамках репрезентационистской концепции этического языка. Однако, если субъективистские следствия таких позиций покажутся неприемлемыми, придется объяснять мотивационный интернализм как-то иначе. Один из способов сделать это — утверждать, что существует способность к моральной интуиции, с помощью которой мы познаем особый вид фактов, само знание которых с необходимостью побуждает волю. Но если вы убеждены, что подобные факты и способность, посредством которой мы якобы их познаем, были бы какими-то «странными», поскольку они не вписываются в научное представление о природе нашего разума и реальности, то можно предположить, что мораль — это своего рода удобный вымысел. Фикционализм стал бы способом сохранить репрезентационизм, юмианскую концепцию мотивации и мотивационный интернализм. Однако, если вы скептически относитесь к предположению, что этическая мысль и дискурс фиктивны, то у вас может возникнуть соблазн вернуться к исходному вопросу о том, является ли этический язык полностью репрезентативным. (См. Рисунок 6.2.)

Рисунок 6.2 Один из диалектических путей через различные проблемы и позиции в метаэтике.

Описание

Циклическая диаграмма. Круг с надписью «язык» гласит: являются ли этические предложения репрезентативными? Этот круг указывает на другой круг с надписью «сознание» через стрелку со словами: кажется правильным. Круг с надписью «сознание» гласит: «Значит, экспрессивизм отпадает. Является ли мотивация юмианской и верен ли мотивационный интернализм?» Этот круг указывает на другой круг с надписью «метафизика» через стрелку со словами: предположим, что да. Круг с надписью «метафизика» гласит: «Значит, возможно, верна субъективистская форма релятивизма. Но может ли это действительно быть правдой, когда каннибалы утверждают, что собирать скальпы — это хорошо?» Этот круг указывает на другой круг с надписью «эпистемология» через стрелку со словами: ни за что! Круг с надписью «эпистемология» гласит: «Значит, возможно, верен ненатурализм. Но действительно ли существует способность интуиции, способная познавать объективные моральные истины?» Этот круг указывает на другой круг с надписью «язык» через стрелку со словами: кажется сомнительным. Круг с надписью «язык» гласит: «Значит, возможно, верен фикционализм. Но правдоподобно ли, что этическая мысль и дискурс — это всего лишь удобный вымысел?» Этот круг указывает обратно на первый круг с надписью «язык» через стрелку со словами: возможно, нам нужно пересмотреть этот вопрос.

С другой стороны, можно начать с глубокого скептицизма в отношении реальности чего бы то ни было, кроме естественных фактов. Если так, то предложение ненатуралистов покажется сопряженным с серьезными издержками, которые могут быть компенсированы лишь значительными преимуществами на другой чаше весов. Возможно, в этом случае приверженность нескептической позиции в отношении этических фактов приведет также к исключению теории ошибок и фикционализма. Это оставит нам экспрессивизм и натурализм. Первый сталкивается с проблемой Фреге — Гича из-за того, как он трактует этические предложения — как обладающие принципиально иным типом значения, нежели неэтические предложения. Если сомневаться в том, что эта проблема разрешима, это склонит к попытке сформулировать и защитить ту или иную версию натурализма. Неоаристотелевская форма натурализма может показаться наиболее подходящей для подхода, который пытается найти этические факты в естественном мире через размышления о природе человека. Однако можно скептически отнестись к тому, что факты о человеческой природе когда-либо окажутся такими, что вера в них сможет мотивировать к действию так, как это предполагает мотивационный интернализм. Это оставляет различные варианты, но среди этических натуралистов популярен один: идея о том, что этические факты являются результатом эволюционного развития, в ходе которого люди научились серьезно относиться к просоциальным нормам и ценностям в человеческих сообществах. Тем не менее, можно усомниться в том, что подобная история способна отразить то, как мораль претендует на универсальность и вневременность в своих требованиях к нам.

Если это так, то можно прийти к пересмотру исходного вопроса о том, являются ли естественные факты единственными фактами, которые содержит реальность. (См. Рисунок 6.3.)

Это всего лишь пара примеров того, как мы можем использовать приведенную ранее схему для отслеживания различных диалектических путей — начиная от чьих-либо убеждений в одном из столбцов, проходя через взгляды по другим вопросам и заканчивая тем типом воззрений, который кажется наиболее правдоподобным. Полное понимание метаэтики требует не просто понимания каждого сектора на этой схеме, но и понимания того, как прослеживаются эти различные пути, а также постепенного осознания того, что именно считать наиболее обоснованной конечной точкой рефлексивного равновесия.

Рисунок 6.3 Другой диалектический путь через различные проблемы и позиции в метаэтике

Описание

Циклическая диаграмма. Круг с надписью «метафизика» гласит: состоит ли реальность только из естественных фактов? Этот круг указывает на другой круг с надписью «эпистемология» через стрелку со словами: кажется правильным. Круг с надписью «эпистемология» гласит: «Значит, ненатурализм отпадает. Знаем ли мы, что некоторые вещи действительно хороши или плохи, правильны или неправильны?» Этот круг указывает на другой круг с надписью «язык» через стрелку со словами: да, конечно! Круг с надписью «язык» гласит: «Значит, теория ошибок и фикционализм отпадают. Согласны ли мы утверждать, что этический язык является скорее экспрессивным, нежели репрезентативным?» Этот круг указывает на другой круг с надписью «сознание» через стрелку со словами: ни за что! Круг с надписью «сознание» гласит: «Возможно, верна какая-то неоаристотелевская форма натурализма. Но почему факты о человеческой природе должны обязательно мотивировать нас?» Этот круг указывает на другой круг с надписью «метафизика» через стрелку со словами: они бы не стали. Круг с надписью «метафизика» гласит: «Значит, возможно, верна эволюционная форма натурализма. Но как это могло бы объяснить кажущуюся универсальность этических фактов?» Этот круг указывает обратно на первый круг с надписью «метафизика» через стрелку со словами: возможно, нам нужно пересмотреть этот вопрос.

Прежде чем завершить эту главу, стоит упомянуть еще об одном осложнении, касающемся издержек и выгод. Некоторые философы полагают, что у метаэтической теории могут быть практические издержки и выгоды. Например, некоторые думают, что теория ошибок несет в себе издержки в виде «расколдовывания» этики, из-за чего люди, которые в нее верят, с меньшей вероятностью будут вести себя хорошо, что повлекло бы за собой очевидные практические издержки. Может ли соображение подобного рода быть причиной для отказа от теории ошибок? В той мере, в какой мы рассматриваем метаэтические теории как дескриптивные теории того, как обстоят дела с точки зрения метафизики, эпистемологии, философии языка и философии сознания применительно к этике, подобные практические соображения казались бы неподходящими аргументами для принятия или отвержения той или иной метаэтической теории. Однако, если мы считаем, что эти теории сами по себе не дескриптивны, а скорее нормативны, тогда, возможно, подобные практические издержки и выгоды становятся более существенными. Это непростой вопрос. По мере того как вы начинаете понимать, почему он так непрост, вы обнаруживаете, что начинаете разбираться в метаэтике как настоящий профессионал.

В этой главе мы пожинаем плоды нашей упорной работы в предыдущих главах по осмыслению четырех основных теоретических традиций в метаэтике и того, как они отвечают на вопросы метафизики, эпистемологии, философии языка и философии сознания. Окинув теоретический ландшафт взглядом с высоты птичьего полета, мы составили таблицу четырех основных теорий и их характерных позиций по вопросам в четырех главных областях метаэтики. Она призвана помочь вам лучше понять эти теории, помогая отличать их друг от друга применительно к различным ключевым вопросам. Но это также и основа для вашей собственной оценки теоретических издержек и преимуществ различных теорий, а также для понимания того, как другие могут прийти к конкурирующим оценкам, выбирая иные диалектические пути через позиции, представленные в таблице.

В метафизическом отношении метаэтические теории можно разделить на реалистические и антиреалистические, причем первые допускают дальнейшее разделение на натуралистические и ноннатуралистические.

В эпистемологическом отношении метаэтические теории можно разделить на скептические и антискептические, где вторые допускают дальнейшее разделение на интуиционистские и эмпирицистские/когерентистские. Те, кто скептически относится к возможности познания подлинных этических фактов, обычно являются своего рода антиреалистами, но даже им необходимо предложить объяснение того, что на самом деле делают обычные люди, когда говорят об этическом знании.

В философии языка метаэтические теории можно разделить на репрезентационалистские и антирепрезентационалистские, что обычно напрямую проецируется на различение когнитивистских и нонкогнитивистских теорий в философии сознания.

Философия сознания — а если говорить конкретнее, теория действия и моральная психология — это область, где всё становится гораздо запутаннее. Тем не менее, мы можем выявить общие теоретические предпочтения, основанные на том, насколько хорошо каждая метаэтическая теория согласуется с мотивационным интернализмом и юмовской психологией мотивации.

Основная методология метаэтики — это теоретический анализ преимуществ и издержек, при котором интуиции исследователя в каждой из этих четырех областей философии применяются к этике, чтобы определить, какая теория обеспечивает наилучший соотношение преимуществ и издержек.

Если предположить, что наиболее твердым убеждением в этой области является признание реальности этических фактов, какими путями можно прийти к построению целостной метаэтической теории?

Если предположить, что наиболее твердым убеждением в этой области является приверженность репрезентационистской/когнитивистской концепции морального языка и мышления, какими путями можно прийти к построению целостной метаэтической теории?

Если предположить, что наиболее твердым убеждением в этой области является приверженность натуралистическому мировоззрению, какими путями можно прийти к построению целостной метаэтической теории?

Если предположить, что наиболее твердым убеждением в этой области является приверженность мотивационному интернализму, какими путями можно прийти к построению целостной метаэтической теории?

QU1: Обычно это рассматривается как недостаток, поскольку нет никаких независимых оснований считать, что у нас есть особая способность интуиции, так что существование и природа этой (предполагаемой) способности вызывают споры. Никто, однако, не отрицает, что у нас есть интуитивные представления о вещах, и в последнее время эпистемологи уделяют много внимания эпистемологии интуиций. Таким образом, если ноннатуралист сможет объяснить, как способность к моральной интуиции согласуется с этим более широким и менее спорным понятием интуиции, возможно, найдется способ превратить этот недостаток в преимущество.

QU2: Рассмотрим базовое этическое утверждение, например: «Агрессивная война морально неправильна». Сформулировать отрицание этого утверждения можно так: «Агрессивная война не является морально неправильной». Сторонники теории ошибок и фикционалисты обычно считают предложение с отрицанием истинным — не потому, что они считают агрессивную войну морально правильной, а потому, что полагают, будто ничто на самом деле не обладает этическими свойствами, такими как правильность и неправильность.

QU3: То, что теория всего лишь совместима с мотивационным интернализмом, не может считаться недостатком, так как она также может быть совместима и с мотивационным экстернализмом. Многие метаэтики, однако, убеждены, что было бы крайне странно, если бы кто-то утверждал, что определенное действие является морально правильным, но при этом не испытывал абсолютно никакой мотивации к его совершению. И это склоняет их к признанию той или иной формы мотивационного интернализма. Таким образом, если этот довод кажется вам убедительным, то несовместимость теории с мотивационным интернализмом будет для нее недостатком.

В серии статей, слишком содержательных, чтобы воздать им здесь должное в полной мере, Джон Макдауэлл (John McDowell; 1998, pt. 2) отстаивает метаэтическую позицию, которая не вписывается аккуратно в наши предыдущие категории. Есть две причины, почему его взгляд не подходит под них.

Во-первых, Макдауэлл защищает форму реализма, которую он истолковывает как натуралистическую; однако он отрицает, что этические факты сводятся к научно открываемым фактам или иным образом «вписываются» в их число. Вместо того чтобы принять нонатурализм, он утверждает, что многие метаэтики виновны в пагубном сциентизме в своем представлении о том, какова природа. То есть он полагает, что мы ошибались, считая окончательным критерием определения того, считается ли предполагаемый факт естественным, его сводимость к видам фактов, фигурирующих в законосообразных объяснениях эмпирических наук. Хотя это имеет сходство с неоаристотелевской идеей о том, что изучение человеческой природы может быть способом поместить этические факты внутрь природы, Макдауэлл идет дальше, аргументируя в пользу расширения нашего понимания природы «за пределы того, что допускается в натурализме царства законов» (1994, 88). Это представление о природе как включающей факты об основаниях, которые не могут быть открыты наукой (даже наукой о человеческой природе), но постигаются только через развитие нашей мудрости в процессе социализации в обществе и практического воспитания. Он пишет: «картина такова, что этика включает в себя требования разума, которые существуют независимо от того, знаем мы о них или нет, и наши глаза открываются на них благодаря обретению „практической мудрости“» (1994, 79).

Во-вторых, Макдауэлл отвергает юмовскую психологию мотивации, которая была фоновым допущением в большей части нашего предыдущего обсуждения традиционных метаэтических взглядов. Он отрицает, что ментальные состояния, способствующие мотивации к действию, всегда можно четко разделить на те, что направлены на соответствие миру, каков он есть, и те, что направлены на изменение мира в соответствии с ними. Вместо этого он считает, что этическое знание включает в себя переплетенные дескриптивные и директивные аспекты нашего мышления, что делает невозможным его аккуратное разложение на компоненты «подобные убеждениям» (belief-like) и «подобные желаниям» (desire-like). Его отрицание юмовской психологии мотивации открывает путь для предположения, что существует знание, которым человек просто не может обладать, не будучи при этом (хотя бы частично) мотивированным определенным образом. Его мысль заключается в том, что этическое знание именно таково — оно имеет как когнитивные, так и конативные аспекты, но их невозможно разделить на обособленные компоненты.

Чтобы лучше понять, что имеет в виду Макдауэлл, давайте рассмотрим пример. Предположим, добродетельный человек знает и, следовательно, убежден, что распускать вредные сплетни — это скверно. Предложение Макдауэлла состоит в том, что подобное убеждение является полностью когнитивным состоянием ума: оно представляет распространение вредных сплетен как скверное дело. Однако он также сказал бы, что человек не считается обладающим убеждением с таким содержанием, если он не мотивирован избегать распространения вредных сплетен. Дело не в том, что содержание убеждения каким-то образом вовлекает желания, а скорее в том, что само убеждение гарантирует (частичную) мотивацию избегать распространения вредных сплетен. Его идея состоит в том, что для того, чтобы считаться применяющим понятие «скверное дело» во всей полноте, характерной для этического знания, человек должен обладать достаточной практической мудростью, чтобы быть мотивированным не совершать поступков, к которым он применяет это понятие.1

Если это верно, Макдауэлл может поддержать форму мотивационного интернализма без необходимости следовать за экспрессивистами в их утверждении, будто этические суждения выражают скорее установки типа желаний, нежели убеждения. Это означает, что, отказавшись от юмовской психологии мотивации, он стремится получить то преимущество перед соперничающими теориями, на которое претендовали экспрессивисты, — способность объяснить мотивационный интернализм в отношении этических суждений. Но он делает это, не подвергаясь тем недостаткам, от которых, по всей видимости, страдает экспрессивизм, пытаясь осмыслить семантику этического языка и возможность подлинного этического знания.

Что сказал бы сторонник юмовского взгляда на мотивацию о примере с чьим-то убеждением, что распространение сплетен — скверное дело? Может ли оно быть внутренне связано с мотивацией?

Чтобы оценить этот взгляд самостоятельно, вам стоит подумать, не кажется ли вам мягкий натурализм Макдауэлла слишком мягким, чтобы согласоваться с вашими прежними представлениями о том, каким должен быть природный мир. Вам также стоит обдумать, приемлемо ли отвергать юмовскую психологию мотивации.

Можно утверждать — как это делают, как мы видели, сторонники теории ошибок и фикционалисты, — что репрезентационизм верен, но никакие этические факты не существуют объективно, «где-то там», во внешней реальности, готовые к тому, чтобы мы их открыли. Это утверждение, по-видимому, обязывает человека принять радикальную точку зрения, согласно которой базовые этические убеждения и выражающие их высказывания (например, ваше убеждение в том, что убийство — это зло, или мое утверждение, что благотворительность — это благо) буквально ложны. Чтобы избежать столь радикальных обязательств, многие когнитивисты выступают в роли «теоретиков успеха» (success theorists) в том смысле, что они считают, будто по крайней мере некоторые этические факты существуют объективно, что делает истинными некоторые этические убеждения и высказывания. Однако из предыдущих глав мы узнали, что это обязывает реалистов разрабатывать метафизическое объяснение того, на что похожи объективные этические факты, и именно в этом крылись многие из самых трудных проблем для метаэтического натурализма и нонатурализма.

Всё это может подтолкнуть исследователя в объятия экспрессивиста. Однако альтернативный ответ состоит в том, что мы, возможно, исходили из неверного представления о том, какими должны быть этические факты, чтобы наши этические высказывания были истинными. Предполагая, что они должны быть «объективными» в смысле их изначального существования «где-то там», ожидая своего открытия в ходе этического исследования, мы закрываем возможность того, что этические факты существуют, но некоторым образом онтологически зависят от наших чувств, рассуждений или точек зрения. С этой точки зрения этические факты действительно существуют, но они не находятся полностью «где-то там», как это предполагается в более сильных формах реализма. Есть несколько различных способов развить этот ход мысли, но здесь мы сосредоточимся на двух ключевых идеях: идее о том, что этические факты онтологически зависят от гипотетических реакций некоторого должным образом позиционированного наблюдателя, и идее о том, что этические факты являются «конструктами» человеческой мысли.

Обратимся теперь к иного рода теории, которая не укладывается в традиционные категории метаэтики. Напомним: экспрессивисты признают, что повествовательные предложения обычно описывают то, какова реальность, но их ключевое утверждение состоит в том, что этические предложения устроены иначе. Они представляют собой выражение эмоций, предпочтений, принятия норм или планов, а не убеждений касательно того, как устроена реальность. Именно это делает экспрессивистов антирепрезентационистами в отношении этического дискурса. Такая позиция сулит определенные преимущества в метафизике и философии сознания, однако влечет за собой издержки в эпистемологии и философии языка.

Несколько независимо от метаэтики в философии языка и сознания существует традиция, которую можно применить к этическому дискурсу и мышлению. И когда ее применяют, она, по всей видимости, приносит некоторые из тех же преимуществ, что и экспрессивизм, но обещает при этом избежать части его издержек. Она называется прагматизмом.

Под общим названием «прагматизм» существует множество различных тезисов и теоретических направлений (которые я не буду пытаться здесь обозревать). Значимая для нас в данном случае прагматистская идея заключается в том, что существует богатое разнообразие типов слов и понятий, и лучший способ понять конкретное слово — или выражаемое им понятие — состоит не в том, чтобы спрашивать, что оно обозначает, а в том, чтобы спросить, что оно делает для нас в различных концептуально нагруженных практиках, в которых мы участвуем.

Рассмотрим, к примеру, логическое слово «не», как в предложении «Иэн не дома». С точки зрения прагматиста, чтобы понять значение этого слова (и выражаемого им понятия), нам следует сосредоточиться на том, что оно делает для нас, а не на том, что оно обозначает. В данном случае правдоподобное объяснение можно начать с того, что слово «не» дает нам способ что-то отвергнуть или отрицать. В итоге мы можем прийти к выводу, что «не» обозначает отрицание. Но, согласно прагматисту, дело здесь вовсе не в существовании какого-то элемента реальности («не-шности»? «негативности»?), который предложение (подобное предложению об Иэне) каким-то образом репрезентирует, а скорее в той особой роли, которую этот термин играет в практике отвержения и отрицания.

Вот еще один пример: рассмотрим эпистемическое модальное слово «может» (might), как в предложении «Иэн может быть дома». Существует ли нечто, к чему отсылает это слово — например, некая «может-ность» нахождения Иэна дома, которую это предложение репрезентирует как часть реальности и природу которой мы могли бы исследовать? Прагматисты считают, что это неверно поставленный вопрос. Вместо этого они призывают нас спросить о функции слова «может» в наших практиках. Правдоподобное объяснение можно начать с того, что это слово дает средство для смягчения прямого утверждения в зависимости от имеющихся у нас свидетельств. Например, вместо того чтобы говорить, что Иэн находится дома, говорят, что он может быть дома, когда нельзя этого исключать, но и нельзя утверждать это прямо. Переключая внимание с того, о чем говорят термины, на то, какую функцию они выполняют в наших разнообразных практиках, прагматисты надеются представить более многогранную картину использования языка (и концептуально нагруженного мышления), нежели та, что типична для репрезентационистского подхода.

Это должно звучать знакомо. Когда мы обсуждали экспрессивизм в главе 5, я говорил, что экспрессивисты обычно призывают нас начинать метаэтическое исследование с вопроса не о (i) природе некой якобы реальной вещи — этической ценности, а о (ii) природе одной из наших практик — вынесении этических оценок. Затем в своем ответе на вопрос (ii) они, как правило, утверждают наличие интересного различия (дисаналогии) между этическими оценками и репрезентациями реальности.

Теперь мы можем рассматривать экспрессивистский маневр как частный случай более общего прагматистского подхода. Но прагматисты обычно идут дальше и утверждают, что этот же подход следует применять и за пределами этики — например, к таким логическим терминам, как «не», и к таким эпистемическим модальным словам, как «может». И дело не в том, что высказывания, содержащие эти термины, выражают скорее дезидеративные (желаниеподобные) установки, нежели убеждения, а в том, что их роль в наших практиках заключается в чем-то ином, нежели репрезентация фрагментов реальности (Chrisman 2014, 2018). Действительно, прагматистам вовсе не обязательно разделять характерный для экспрессивистов ответ на этот вопрос об этическом языке. Если существует богатое разнообразие типов слов и понятий, каждый из которых выполняет свою функцию в наших практиках, то до тех пор, пока мы можем найти какую-то функцию, которую можно правдоподобно приписать этическим словам и которая не сводится к репрезентации этических свойств, и пока эту функцию можно обосновать без представления об этических словах как о репрезентирующих, мы будем располагать антирепрезентационистским объяснением этического языка.

Это означает, что прагматисты в метаэтике получают все те преимущества, которые приписываются экспрессивизму в силу своего антирепрезентационизма в философии языка. Более того, у прагматистов больше гибкости для разработки нюансированного объяснения нерепрезентативной функции этического мышления (поскольку выражение желаниеподобных состояний не обязательно должно быть частью объяснения, если его частью является выполнение какой-то иной функции, помимо репрезентации реальности). Это означает, что прагматисты в метаэтике потенциально приумножают те преимущества, которыми обладает экспрессивизм благодаря своей философии сознания.

Как быть с потенциальными издержками экспрессивизма в эпистемологии и философии языка? Здесь многое будет зависеть от конкретной трактовки этического дискурса, предложенной прагматистами, однако можно сделать и некоторое общее замечание. Если этический дискурс не уникален в своей нерепрезентативности, поскольку существуют и другие виды нерепрезентативного дискурса, то не может возникнуть проблемы этического знания и семантики этических предложений, вытекающей из прагматистского утверждения о том, что этический дискурс не предназначен для репрезентации реальности. В конце концов, человек вполне может знать, что Иэн не дома или что Иэн может быть дома. Таким образом, если эти предложения не истолковываются как репрезентации реальности, нам потребуется какое-то более общее, совместимое с прагматизмом объяснение подобного знания.

Точно так же предложения, содержащие «может» и «не», очевидно, встраиваются в семантически сложные контексты — например, в условные конструкции «если — то». Таким образом, если эти предложения не истолковываются как репрезентации реальности, нам потребуется какое-то более общее, совместимое с прагматизмом объяснение композиции семантически сложных предложений, содержащих эти предложения в качестве своих частей. (Заметим, что со стороны метаэтического прагматиста это своего рода ответ по принципу «соучастников преступления» на проблемы, с которыми сталкивается экспрессивизм в эпистемологии и философии языка.)

QU4: Что мог бы ответить метаэтический прагматист на возражение, согласно которому этические предложения явно истинностно-оцениваемы и потому должны рассматриваться как репрезентации реальности?

Некоторые философы предполагают, что прагматистский маневр (переключение нашего внимания с вопросов о референтах слов на их функцию в наших разнообразных практиках) — в той мере, в какой он успешен, — подорвет саму идею о том, что какие-то фрагменты языка репрезентируют части реальности. Некоторые прагматисты приняли это следствие, представив свои взгляды в философии языка как своего рода глобальный экспрессивизм. Если экспрессивисты утверждают, что только этический язык выражает, а не репрезентирует, то прагматисты заявляют, что весь язык выражает, а не репрезентирует (Price 2011). Когда вы будете самостоятельно оценивать метаэтический прагматизм, вам, возможно, стоит задуматься, действительно ли это вытекает из данного взгляда, и если да, то хорошо это или плохо.

В этой главе мы увидели, как традиционные категории метаэтических теорий могут быть поставлены под сомнение. Отделяя экспрессивистские теории от остальных, мы задавались вопросом, играют ли этические понятия мотивационную или репрезентационную роль в нашем мышлении и дискурсе. Каждый по-своему, макдауэллианцы, экуменические экспрессивисты и гибридные когнитивисты доказывают, что этот вопрос содержит ложную предпосылку, будто роль должна быть либо той, либо другой. А прагматисты утверждают, что существует множество других возможных ролей, которые понятия могли бы играть в нашем мышлении и дискурсе. Таким образом, даже если этические понятия играют мотивационную роль, это не то, что выделяет этические высказывания как нерепрезентационные. Ранее, разделяя реалистские и антиреалистские теории, мы спрашивали, существуют ли этические факты как часть объективной реальности. С разных позиций теории зависимости от реакции и конструктивистские взгляды показывают, что этот вопрос не допускает простого ответа. С их точки зрения, этические факты не находятся «где-то там» в ожидании, пока их откроют, но они согласны с реалистами в том, что этические факты действительно существуют. Просто они считают, что эти факты онтологически зависят от гипотетических реакций идеального агента или же имеют место как «конструкции» практической точки зрения.

В свете этих вызовов традиционным категориям мы можем представить этот более сложный теоретический ландшафт на рисунке 7.1.

Метаэтика — увлекательная субдисциплина философии отчасти благодаря возможности применить методологию теоретического анализа издержек и выгод к этим новым позициям, чтобы оценить, является ли какая-либо из них в целом более привлекательной, чем традиционные позиции. Более подробное рассмотрение этих позиций, ломающих традиционные категории, не входит в задачи данной книги. Тем не менее современные дискуссии в метаэтике часто обращаются к этим (и некоторым другим) тонким позициям.

Рисунок 7.1 Некоторые трудноклассифицируемые метаэтические теории

Описание

Блок-схема. Вопрос «Включает ли полная и исчерпывающая метафизическая характеристика реальности объективно существующие этические факты?» указывает на «да означает реализм» и «нет означает антиреализм». «Да означает реализм» указывает на вопрос «Сводятся ли эти факты к естественным фактам или согласуются с ними?», который, в свою очередь, разветвляется на «да означает натурализм», «нет означает ноннатурализм» и «да, но не в рамках типичного» сциентистского представления о естественных фактах (в силу особого «характера этических понятий») указывает на макдауэллианство. Также «да означает реализм» указывает на «выражает ли высказывание о них также и желание?», что указывает на «да, в силу прагматики или природы этического дискурса означает гибридный когнитивизм». «Нет означает антиреализм» указывает на «репрезентируют ли этические высказывания или мысли то, какой могла бы быть реальность?», что, в свою очередь, указывает на: «да означает теорию ошибок или семантический фикционализм», «и да, и нет означает экуменический экспрессивизм», «да, но это скорее конструкция практической точки зрения, а не предсуществующее положение дел означает конструктивизм», «нет, но это не является специфичным только для этики означает прагматизм».

Макдауэлл утверждает, что этические суждения могут как отражать реальность, так и мотивировать к действию, поскольку условия владения конкретными этическими понятиями влекут за собой требование обладать практической мудростью для правильного применения этих понятий на практике.

Экуменические экспрессивисты утверждают, что этические высказывания выражают состояние-амальгаму, объединяющее в себе как убеждение о реальности, так и из сопряженного с ним и подобного желанию побуждения к действию.

Гибридный когнитивизм — это форма метаэтического натурализма, которая пытается перенять один из главных аргументов в пользу экспрессивизма, находя иные способы рассматривать этические высказывания как выражающие подобные желанию установки (в дополнение к убеждениям о реальности).

Концепции зависимости от реакции рассматривают этические факты как онтологически зависимые от гипотетических реакций (эмоциональных или рациональных) идеализированных наблюдателей, и потому в этом смысле не вполне существующие «там, вовне», подобно другим видам эмпирически обнаруживаемых фактов.

Конструктивизм основывается на идее о том, что этические факты не существуют объективно — в смысле их существования «там, вовне» в ожидании обнаружения, — а представляют собой скорее конструкты практической точки зрения.

Метаэтические прагматисты утверждают, что прагматизм как общая философия языка и сознания предоставляет иные ресурсы для антирепрезентативистской трактовки этического языка, нежели традиционный экспрессивизм.

Как вдохновленный Аристотелем «натурализм» Макдауэлла контрастирует с вдохновленным Аристотелем «натурализмом» Хёрстхаус?

Экуменических экспрессивистов обычно рассматривают как антиреалистов, опирающихся на традицию экспрессивизма, тогда как гибридных когнитивистов — как реалистов, опирающихся на традицию натурализма. В чем разница между их онтологическими обязательствами и какая из сторон находится в этом отношении в более выгодном положении?

В чем разница между конструктивистами в метаэтике и экспрессивистами-квазиреалистами?

В чем разница между прагматиками в метаэтике и экспрессивистами-квазиреалистами?

• Крисман, Мэттью. 2022. «Ethical Expressivism». В The Bloomsbury Handbook of Ethics, под редакцией Кристиана Миллера. Bloomsbury. [Более подробно рассматривает экуменический экспрессивизм.]

• Крисман, Мэттью. 2014. «Attitudinal Expressivism and Logical Pragmatism». В Pragmatism, Law, and Language, под редакцией Г. Хаббса и Д. Линда. Routledge, с. 117–135. [Вводит прагматизм в метаэтику.]

• Финли, Стивен. 2007. «Four Faces of Moral Realism». Philosophy Compass 2 (6): 820–849. [Более подробно рассматривает конструктивизм.]

• Флетчер, Гай и Майкл Ридж (ред.). 2014. Having It Both Ways: Hybrid Theories and Modern Metaethics. Oxford University Press. [Сборник эссе, посвященный подходу «почему бы не совместить оба варианта».]

• Ридж, Майкл. 2006. «Ecumenical Expressivism: Finessing Frege». Ethics 116 (2): 302–336. [Основополагающая статья, в которой вводится понятие экуменического экспрессивизма.]

• Шредер, Марк. 2009. «Hybrid Expressivism: Virtues and Vices». Ethics 119 (2): 257–309. [Влиятельная статья, в которой сравниваются и сопоставляются различные способы реализации подхода «почему бы не совместить оба варианта».]

• Стрит, Шэрон. 2010. «What Is Constructivism in Ethics and Metaethics?» Philosophy Compass 5: 363–384. [Вводная статья о конструктивизме.]

QU1: Юмианец будет настаивать на том, что мы можем отделить убеждение в конкретном факте от целеполагающего желания, которое побуждает нас к действию в свете наших убеждений. Таким образом, даже если люди оказываются мотивированы не совершать поступков, которые они считают скверными, это происходит потому, что (а) у них также есть желание избегать совершения скверных поступков, или (б) мысль о том, что нечто является скверным, представляет собой скорее предпочтение не делать этого, нежели репрезентацию этого объекта как обладающего определенным свойством. Если это верно, то для любой взаимосвязанной пары, состоящей из когнитивной репрезентации реальности и целеполагающего мотивационного состояния субъекта, мы всегда могли бы вообразить гипотетического человека, обладающего одним из этих элементов, но не другим. Макдауэлл же, напротив, утверждает, что некоторые когнические репрезентации с необходимостью несут в себе также и целеполагающие мотивы.

QU2: Это утверждение имплицирует, что Джо был одним из тех, у кого было меньше всего шансов сдать тест, и поэтому сам тест, вероятно, был очень простым. Это конвенциональная импликатура, поскольку она является частью конвенциональной лингвистической роли слова «даже» в данном предложении. (Обратите внимание, что нам не требуется никакого специального контекста беседы, чтобы понять, какую импликатуру несет в себе это утверждение.)

QU3: Вполне правдоподобно, что оценивание чего-либо — это абсолютно естественная установка (нечто вроде установки предпочтения или получения удовольствия). И если это так, то, согласно описанному ранее взгляду, то, что нечто является ценным, в конечном счете сводилось бы к тому, предпочитает ли это или получает ли от этого удовольствие среднестатистический человек. Поскольку это естественный факт, факты о том, что является ценным, представляют собой естественные факты.

QU4: Прагматисты будут отрицать, что истина в целом заключается в правильной репрезентации реальности. В самом деле, минималистскую теорию истины, с которой мы столкнулись в главе 5, можно рассматривать как еще один пример общего прагматистского подхода: нужно спрашивать не о том, к чему отсылает слово «истинный», а скорее о том, что это слово делает для нас в наших разнообразных практиках.

Мы видели, как Дж. Э. Мур использует аргумент открытого вопроса для критики теорий, пытающихся дать редуктивное определение понятию «хорошее». Мы также узнали об аргументе А. Дж. Айера, согласно которому утверждения вроде «Кража — это плохо» выражают скорее конативную установку, нежели убеждение. Поскольку эти философы оказали огромное влияние на метаэтику XX века, фокус метаэтических теорий в основном сместился на такие термины и понятия, как «хорошее/плохое» и «правильное/неправильное». Но могло ли это оказаться ошибкой?

Бернард Уильямс (1985) утверждает, что обыденное моральное мышление и дискурс в равной или даже в большей степени вращаются вокруг таких понятий, как жестокость, мужество, благородство, богохульство, щедрость, нечестность, доброта и грубость. Эти понятия известны как «плотные» этические понятия. Идея Уильямса состоит в том, что сам факт повсеместного использования нами подобных понятий ставит под удар концепции, отрицающие, что этические высказывания отражают реальность. Ведь эти понятия кажутся как минимум отчасти дескриптивными. По крайней мере, часто представляется, что из этических суждений, задействующих плотные понятия, можно вывести определенные внеэтические факты, а это мешает рассматривать подобные этические высказывания как чистое выражение конативных установок. Более того (хотя сам Уильямс не делает на этом акцента), плотные понятия создают трудности и для сторонников теории ошибок, и для фикционалистов, полагающих, что этических свойств как элементов объективной реальности на самом деле не существует. Дело в том, что использование таких понятий настолько укоренено и переплетено со многим из того, о чем мы думаем и говорим, что было бы крайне несправедливо утверждать, будто за всем этим кроется онтологическая ошибка.

Действительно, наблюдение Уильямса может сулить неприятности даже для сильных форм нонатурализма, подобных концепции Мура. Такие черты, как мужество, богохульство и целомудрие, кажутся гораздо более подходящими кандидатами на роль этических свойств, которые можно редуцировать к естественным свойствам или показать их совместимость с ними, нежели «хорошее» или «правильное». Соответственно, если прийти к убеждению, что метаэтика должна сосредоточиться скорее на плотных, нежели на тонких понятиях, то можно преисполниться еще большего скепсиса в отношении нонатуральных этических свойств.

QU1: Если «мужественный» и «добрый» — это «плотные» этические термины, то что такое «тонкий» этический термин? Что делает его тонким?

Очевидным ответом на этот ход мысли является попытка аналитически разделить этический и внеэтический компоненты в плотных понятиях. Возможно, термин «мужественный» просто означает: (i) иметь склонность противостоять опасности, (ii) что является хорошим. Первая часть охватывает внеэтический компонент и может трактоваться как прямо отражающая естественные свойства, а вторая часть берет на себя этический компонент и может быть проанализирована одним из традиционных способов. Эта идея известна как редукционизм в отношении плотных этических понятий.1 Если удастся применить этот подход ко всем плотным этическим понятиям, то традиционные метаэтические дискуссии в значительной степени сохранят свою силу.

Однако Уильямс и другие авторы утверждают, что редукционизм не сработает. По их мнению, внеэтический и этический компоненты слишком тесно переплетены, чтобы их можно было разделить. Либо же (что близко по смыслу) они заявляют, что у свойств, выражаемых плотными этическими терминами, нет никакой бесспорной внеэтической «формы». Их базовая мысль состоит в том, что понимание того, что значит быть мужественным, непристойным, целомудренным, добрым и т. д., слишком глубоко увязано с практической ориентацией на совместную жизнь в конкретном моральном сообществе. Из-за этого его невозможно свести к какому-то якобы универсальному внеэтическому описанию, дополненному общим применением тонкого этического понятия вроде «хорошего» или «неправильного».

Если это верно, то, возможно, нам следует признать существование нередуцируемо оценочных терминов, которые к тому же описывают специфически этические черты реальности. А поскольку их нельзя свести к небольшой горстке тонких этических свойств, любые попытки уместить этические свойства среди естественных (натуральных) свойств обречены на провал. Впрочем, столь же несостоятельными окажутся и попытки обосновать признание лишь нескольких «нонатуральных» свойств.

Поначалу может показаться, что эту проблему стоит попытаться решить в рамках одной из традиционных метаэтических теорий. Однако Уильямс доказывает, что само существование плотных этических понятий и их значимость для этики обнажают фундаментальный изъян в традиционном метаэтическом теоретизировании. Вместо того чтобы выстраивать теории вокруг якобы универсальных тонких этических понятий и затем пытаться распространить их на плотные этические понятия, он предлагает принять разнообразие культурно-специфических наборов плотных этических понятий и признать, что именно они составляют ядро того понятийного аппарата, с помощью которого люди мыслят об этике и обсуждают ее.

Ввиду этого он предлагает переориентировать метаэтику на осмысление нашего собственного набора этических понятий и того, к чему они отсылают, не предполагая их универсальности. Если мы последуем за ним в этом направлении, то сами вопросы о природе этических фактов вообще или о мотивационной силе этических суждений вообще покажутся ошибочными, так как нет причин полагать (как мы делали до сих пор в этой книге), будто об этих вещах в целом можно сказать что-то действительно проясняющее.

Ключевой момент: Если плотные этические понятия не сводятся к тонким этическим понятиям в сочетании с внеоценочным содержанием, но при этом играют центральную роль в нашем этическом мышлении и дискурсе, это может заставить нас переосмыслить сам подход к метаэтике.

В ходе более современных дискуссий вокруг плотных этических понятий предпринималось несколько попыток оспорить революционный вывод Уильямса, однако вопрос все еще остается открытым. Я кратко упомяну здесь три идеи, чтобы помочь вам сориентироваться в этой дискуссии.

Во-первых, некоторые философы (см. прежде всего: Hurley 1989) согласны с Уильямсом в том, что плотные понятия нередуцируемы, но они утверждают, что ни плотные, ни тонкие термины не следует считать основой нашего этического мышления и дискурса. В результате эти философы полагают ошибочным утверждение, будто традиционная метаэтика неверно сфокусирована. Возможно, то, чему мы научились в ходе изучения традиционных теорий о тонких этических понятиях, может быть переосмыслено для объяснения плотных этических понятий, даже несмотря на то, что последние не сводятся к первым. И, возможно, попытка сделать это заставит нас пересмотреть наши представления о некоторых из этих традиционных теорий, но всё это вполне согласуется со стремлением к рефлективному равновесию в метаэтике.

Во-вторых, другие философы (см. прежде всего: Elstein and Hurka 2009) утверждают, что плотные этические понятия можно проанализировать через тонкие этические понятия, если только не настаивать на полном их разделении на этический и внеэтический компоненты. Их идея состоит в том, что тонкие этические понятия могут быть неразрывно вплетены в анализ плотного этического понятия, но при этом всё же распознаваться как единственный этический компонент этого понятия. Например, возможно, слово «мужественный» означает склонность идти навстречу опасности ради того, что является благом. В таком анализе нет двух раздельных компонентов, однако единственным этическим понятием, используемым для объяснения значения плотного термина, по-прежнему остается тонкое этическое понятие «благо». Таким образом, это всё же представляет собой редукцию плотного к тонкому.

В-третьих, еще одни философы (см. прежде всего: Väyrynen 2013) утверждают, что оценочный аспект использования нами плотных этических терминов обусловлен не их семантическим содержанием или тем, к чему они отсылают, а скорее прагматическими особенностями тех разговоров, в которых эти термины обычно употребляются. (Это отсылает к гибридному когнитивизму, обсуждавшемуся в главе 7, — концепциям, которые переносят экспрессивный компонент этических высказываний из семантики в прагматику.) Аргумент в пользу отнесения оценочного аспекта плотных терминов к прагматике состоит в том, что оценочный компонент плотного этического термина часто является «отменяемым». Например, хотя слова о том, что нечто является кощунственным, обычно подразумевают, что говорящий считает это чем-то плохим, это подразумевание может быть отменено, если говорящий продолжит и скажет что-то вроде: «но вообще-то я терпеть не могу религиозное благочестие». Это служит определенным свидетельством того, что соответствующие понятия не являются оценочными семантически, а скорее просто в большинстве случаев используются прагматически в оценочном ключе.

Размышляя над темой плотных этических понятий, вам нужно будет решить, считаете ли вы, что редуктивная или прагматическая стратегия в конечном счете может сработать. Если нет, то, возможно, вы согласитесь с Уильямсом в том, что нам необходимо полностью переосмыслить традиционный подход к метаэтическим вопросам. Некоторые из ответов, которые мы рассматривали в предыдущих главах, всё еще можно адаптировать, однако условия теоретического анализа затрат и выгод могут оказаться совсем не такими, какими мы их себе представляли.

До сих пор в этой книге мы концентрировались на вопросах второго порядка об этике: что значит сказать, что какое-то действие является правильным/неправильным? О чем мы думаем, когда думаем о том, что какой-то человек или результат является хорошим/плохим? Но мы, очевидно, можем задать очень похожие вопросы об убеждении и знании: что значит сказать, что какое-то убеждение является обоснованным/необоснованным? О чем мы думаем, когда размышляем о ценности знания или о том, почему истинное убеждение — это хорошо? Эта параллель убедила многих философов в том, что эпистемология — это нормативная дисциплина, подобная этике,2 из чего напрашивается вывод, что должно существовать исследование второго порядка, посвященное статусу эпистемической нормативности, очень похожее на то, что мы делали до сих пор в этой книге применительно к этике.

Более того, даже за рамками теоретических дискуссий в эпистемологии общепринято рассуждать о том, является ли то или иное убеждение разумным, обоснованным или рациональным. Это явно схоже с тем, как мы говорим о действиях как о разумных, обоснованных или рациональных. Из-за этого мы также можем задавать вопросы о статусе обыденного эпистемического мышления и дискурса, аналогичные вопросам, которые мы исследовали ранее в этой книге относительно статуса обыденного этического мышления и дискурса. Это самое начало метаэпистемологии.

Вопрос 2: Можете ли вы назвать какие-либо другие области, параллельные метаэтике и метаэпистемологии? Что делает их параллельными?

И это только начало. Как и прежде, мы можем конкретизировать вопросы о статусе той или иной нормативной области, разделив их на вопросы метафизики, эпистемологии, философии языка и философии сознания. В данном случае, иными словами, мы можем спросить о метафизике знания и обоснования: являются ли эти свойства объективными, существующими «там, вовне», в реальности; и если да, то какова их природа? Мы можем спросить об эпистемологии эпистемологии: когда мы знаем, что кто-то что-то знает, откуда мы это знаем? Мы можем спросить о значении эпистемических утверждений: представляют ли они собой репрезентацию реальности, выражение отношения или что-то еще? Наконец, мы можем спросить о том, что происходит в сознании человека, выносящего эпистемическое суждение: мотивирует ли меня суждение о том, что я должен верить, что p, автоматически к какому-то конкретному действию?

В начале этой книги мы задались вопросом об источнике морали. Откуда берутся этические обязанности? Что делает что-либо этически хорошим или плохим? Подобные вопросы можно истолковать как причинно-исторические, а можно — как объяснительно-обосновывающие. В любом случае в самом сердце метаэтики лежит загадка, связанная с тем, как нам осмыслить разницу между ситуацией, в которой нет этических обязанностей и ценностей, и ситуацией, в которой они есть. Более того, когда мы считаем, что этические обязанности и ценности существуют, мы полагаем, что они влияют на то, как нам следует поступать. То есть мораль, по-видимому, создает основания для действия. Как это работает?

Но это не единственная загадочная философская тема в этой области. Вспомним еще раз наш пример с сотрудницей Facebook Фрэнсис Хауген, которая предала огласке внутренние документы компании, свидетельствующие о том, что руководство знало о негативном влиянии Instagram на психическое здоровье девочек-подростков. Ранее мы спрашивали, был ли ее поступок правильным с ее стороны. Но этот вопрос явно можно истолковать так, что он не будет сугубо этическим.

Например, представьте, что вы друг Хауген и вас больше всего волнует ее личное благополучие. В таком случае вы можете задуматься, будет ли разглашение документов правильным шагом с ее стороны, ориентируясь исключительно на то, как это действие отразится на ее благосостоянии. Например, потеряет ли она работу, подадут ли на нее в суд, столкнется ли она с сильнейшим стрессом и так далее? Как ей следует поступить в свете этих соображений?

Заданный таким образом вопрос касается не этики, а благоразумия. Тем не менее мы можем задать вопросы «второго порядка» о статусе возможных ответов на этот вопрос. Существуют ли в реальности объективные факты «где-то там» относительно того, что является правильным с пруденциальной точки зрения? Если да, то каковы эти факты (натуральные или ненатуральные) и как мы их познаем? Какова связь между суждениями о пруденциальной правильности и мотивацией к действию? Для этой области исследования нет общепринятого названия, но мы можем назвать ее «метапруденциальной теорией».

Наряду с метаэпистемологией она представляет собой еще один способ расширить и адаптировать к другим областям тот тип теоретизирования, который применяется в метаэтике. Но я упоминаю об этом здесь потому, что мы можем пойти еще дальше и задаться вопросом, как соотносятся друг с другом этика и благоразумие. То есть, если признать, что этика и благоразумие — не одно и то же, можно спросить, как Хауген следует поступить с учетом всех обстоятельств. Иными словами, учитывая каждый значимый фактор — от этики и благоразумия до всего остального, что может иметь значение, — что она имеет больше всего оснований сделать?

Точно так же некоторые философы задаются вопросом, можем ли мы иметь не только эвиденциальные основания для убеждений, но и пруденциальные или даже этические основания. Например, вспомните космические путешествия, которые недавно совершили Джефф Безос и Ричард Брэнсон. Можно предположить, что шансы были настолько против них, что они не достигли бы своих целей, если бы формировали убеждения о своих возможностях исключительно на основе имеющихся свидетельств. Тем не менее они проявили упорство, возможно, основывая некоторые из своих убеждений скорее на надежде, чем на доказательствах. Я не утверждаю, что это было правильно или что они формировали свои убеждения именно так, но такое вполне могло быть. И если это так, то возникает вполне разумный вопрос о том, во что у человека есть больше всего оснований верить не просто на основе свидетельств, а с учетом всех обстоятельств. То есть, принимая во внимание каждый значимый фактор — от эпистемологии и благоразумия до этики и всего остального, что может иметь значение, — во что у них больше всего оснований верить?

И это вновь вопросы первого порядка о том, что человеку следует делать или во что ему следует верить, что порождает дальнейшие вопросы второго порядка, такие как: Откуда в целом берутся долженствования? Что значит для чего-либо быть ценным вообще? В чем разница между ситуацией, когда существуют основания любого рода, и ситуацией, когда оснований нет? Задаваясь подобными вопросами, мы значительно расширяем фокус нашего исследования. Мы переходим от метаэтики к метанормативной теории.

Ключевой момент: Хотя они могут предписывать одно и то же действие, этическое «должен» и всестороннее «должен» часто рассматриваются как разные понятия. И хотя они могут указывать на одно и то же убеждение, эпистемологические основания и основания для убеждения с учетом всех обстоятельств иногда трактуются как разные понятия. Мы можем задавать вопросы второго порядка о каждой из этих областей нормативности, а также о нормативности в целом.

Для простоты изложения в дальнейшем я сосредоточусь на противопоставлении этической нормативности и нормативности с учетом всех обстоятельств. Однако мы могли бы сказать очень похожие вещи и о контрасте между эпистемологическими основаниями и основаниями с учетом всех обстоятельств или между пруденциальной ценностью и ценностью с учетом всех обстоятельств.

Согласно одному из взглядов в метанормативной теории, этика имеет приоритет над другими нормами. С этой точки зрения пруденциальное основание может дополнительно подкрепить этическое основание, давая человеку еще больше причин для какого-то действия, но если этика противоречит другим соображениям, она всегда побеждает. Другие философы, напротив, утверждают, что благоразумие превосходит этику. Третья возможная позиция заключается в том, что ни одна нормативная сфера не обладает абсолютным приоритетом: этика и благоразумие (и, возможно, другие виды нормативности) дают основания, определяющие действия, и требуется тщательно задействовать практический разум, чтобы разобраться, что нам «просто-напросто» следует делать. Определение правильного взгляда в данном случае представляет собой интересный и сложный вопрос на стыке нормативного и метанормативного теоретизирования.

Принимая во внимание то, что ранее в этой книге мы сосредоточились на вопросах метафизики, эпистемологии, философии языка и философии сознания, метанормативным теоретикам также будет интересно спросить, как эти вопросы метауровня распространяются на нормативность с учетом всех обстоятельств. Поскольку это совершенно новая область философии, устоявшихся позиций, которые можно было бы рассмотреть, не так много. Но мы можем задаться вопросом, как каждая из наших традиционных метаэтических теорий распространилась бы на нормативность с учетом всех обстоятельств. Краткое рассмотрение этого вопроса послужит удобным резюме основных теорий, которые мы обсуждали в этой книге, а также позволит вам заглянуть в суть некоторых трудностей, возникающих при переносе традиционных подходов к метаэтическим теориям в метанормативное теоретизирование.

Плотные этические понятия касаются этических вопросов, которые значительно богаче по содержанию, чем просто понятия хорошего/плохого или правильного/неправильного. Некоторые философы считают, что они составляют основу нашей этической мысли и дискурса, а потому должны находиться в центре внимания метаэтики.

Некоторые метаэтики утверждают, что плотные этические понятия можно свести к тонким этическим понятиям в сочетании с неэтическими понятиями, однако другие метаэтики возражают против этой идеи.

Метаэпистемология — это аналог метаэтики, в котором этика и эпистемология рассматриваются как две отдельные нормативные области.

Большую часть традиционного эпистемического теоретизирования, направленного на анализ знания, можно интерпретировать как форму метаэпистемологического реализма. Однако неясно, следует ли трактовать его как форму нонатурализма или натурализма.

Существуют и формы метаэпистемологического антиреализма.

Метанормативная теория касается вопросов о статусе нормативных суждений, подобно тому как метаэтика касается вопросов о статусе этических суждений.

Некоторые метанормативные теоретики проводят различие между всесторонним «должен» в отношении того, что человек обязан делать или во что верить, и различными факторами (например, этическими, эпистемологическими и пруденциальными), которые могут этому способствовать.

Возможно разработать варианты натурализма, нонатурализма, теории ошибок/фикционализма и экспрессивизма применительно к нормативности всестороннего «должен». Однако получаемые в результате теории не всегда выглядят столь же убедительно, когда их расширяют и распространяют на нормативность в целом.

Можете ли вы сформулировать принцип (а не просто привести примеры) для разграничения плотных и тонких этических понятий? Что сказал бы противник редукционизма по поводу этого предложения?

Какая из традиционных метаэтических теорий, по вашему мнению, лучше всего объясняет использование и центральную роль плотных этических понятий?

В каком смысле обоснование является нормативным понятием? Совпадает ли этот смысл «нормативного» с тем, который подразумевается в допущении, что этически правильное и неправильное являются нормативными понятиями?

Каковы некоторые из фактических условий, которые должны выполняться, чтобы кто-то что-то знал? Почему можно подумать, что эти условия не исчерпывают понятие знания?

Каковы некоторые из потенциальных проблем метаэпистемологического экспрессивизма?

Каковы два аргумента в пользу метаэтической позиции, которые не кажутся столь же убедительными, если перенести их на метанормативную позицию? Объясните свой ответ.

Какое возражение против метаэтической позиции теряет часть своей силы, если применить его к аналогичной метанормативной позиции?

Является ли «экзистенциальная точка зрения» разновидностью теории ошибок в отношении нормативности с учетом всех факторов?

• Бейкер, Дерек. 2017. «Разновидности нормативности». В Справочнике по метаэтике издательства Routledge под редакцией Тристама Макферсона и Дэвида Планкета. Routledge. [Всестороннее обсуждение различных возможных нормативных областей, а также того, как и почему мы можем их разграничивать.]

• Чанг, Рут. 2004. «С учетом всех обстоятельств». Philosophical Perspectives 18 (1): 1–22. [Обсуждение понятия «должен» с учетом всех обстоятельств и того, как оно может определяться.]

• Крисман, Мэтью. 2012. «Эпистемический экспрессивизм». Philosophy Compass 7 (2): 118–126. [Обзор множества аргументов за и против эпистемического экспрессивизма.]

• Марушич, Берслав. 2011. «Этика убеждения». Philosophy Compass 6 (1): 33–43. [Введение в этику убеждения, эпистемическую нормативность и идею о том, что для убеждения могут существовать несвидетельственные основания.]

• Робертс, Дебби. 2013. «Плотные понятия». Philosophy Compass 8 (8): 677–688. [Подробное обсуждение недавних работ по плотным этическим понятиям.]

• Вяюрюнен, Пекка. 2021. «Плотные этические понятия». В Стэнфордской философской энциклопедии (издание «Весна 2021»), под редакцией Эдварда Н. Залты. <https://plato.stanford.edu/archives/spr2021/entries/thick-ethical-concepts/>. [Всесторонний обзор различных позиций, которые философы занимали в отношении плотных этических понятий.]

QU1: «Тонкие» этические термины — это такие слова, как «хороший», «плохой», «правильный» и «неправильный». Поскольку они находят широкое применение во множестве различных контекстов, считается, что они несут в себе крайне мало внеоценочного содержания, что и делает их «тонкими».

QU2: Метаблагоразумие исследовало бы статус благоразумия. Метаэстетика исследовала бы статус эстетики. Метаправо (юриспруденция) исследовало бы статус права. В каждом случае здесь задействованы нормы, и это поднимает вопросы второго порядка о том, о чем мы думаем, когда размышляем об этих нормах, какова их природа и откуда они берутся.

QU3: Натуралисты, как правило, являются сторонниками репрезентационалистской теории успешности в философии языка, а это означает, что они считают, будто эпистемические высказывания претендуют на репрезентацию реальности и успешно ее осуществляют. Это идет рука об руку с когнитивистскими взглядами на тип ментальных состояний, выражаемых эпистемическими высказываниями. То есть натуралисты обычно полагают, что подобные высказывания выражают убеждения.

QU4: Естественные и сверхъестественные факты.

QU5: Они сказали бы, что и это утверждение не является ассерцией, а представляет собой скорее какой-то иной речевой акт, и как таковое оно может быть в полном порядке, даже если предложение, используемое для его совершения, буквально ложно.

QU6: Если существуют две ситуации, тождественные во всех ненормативных отношениях, то интуиция супервентности заключается в том, что то, что человек должен сделать с учетом всех обстоятельств в первой ситуации, должно быть тем же самым, что он должен сделать с учетом всех обстоятельств во второй ситуации.