В этой маленькой книге мы хотели бы предложить вниманию читателя два тесно связанных между собой этюда, посвященных столь интересному, на наш взгляд, явлению, как средневековая многоименность. Русская полиномия до недавнего времени оставалась малоисследованной, во всяком случае, практически никто не занимался ею как самостоятельной категорией культуры, чего она вполне заслуживает. Непривычным для современного человека оказывается уже то обстоятельство, что от рождения до смерти у одного и того же лица могло накопиться три, четыре, а то и пять именований, и это не считая отчеств и родовых прозваний, причем подобная антропонимическая полифония воспринималась как нечто естественное, желательное и удобное. Каждое из личных имен обслуживало определенную сферу как в жизни своего обладателя, так и в жизни всего социума, а потому любая попытка очертить области их применения оказывается заодно и попыткой увидеть изнутри всю сложность и многосоставность мира допетровской Руси.

В первой из глав мы стремились поговорить о некоторых самых общих параметрах бытования личных имен, иллюстрируя свой рассказ лишь беглым перечислением всяческих примеров. Во второй главе, напротив, мы сосредоточились на одном-единственном эпизоде, разгадка которого требует, впрочем, обращения к достаточно широкой ономастической перспективе. Вся же работа в целом является частью цикла исследований о христианской многоименности, который авторы надеются вскоре заключить большой монографией.

Несколько технических замечаний. Выделение разрядкой в цитатах всегда принадлежит нам. Курсив мы используем для обозначения имени как ономастической единицы. Приводя несколько имен одного и того же лица, мы, вопреки историографической традиции, употребляем знак / (Варфоломей / Сергий, Ярослав / Георгий, Иван / Василий и т. п.), стремясь подчеркнуть тем самым специфические черты русской двуименности, отличающие ее от других традиций полиномии (обсуждение этих различий читатель найдет в первой главе). При обращении к томам «Полного собрания русских летописей» мы, кроме специально отмеченных случаев, всегда ссылаемся на последнее из существующих изданий.

Публикация подготовлена в ходе проведения исследования (№ 18-01-0040: «Феномен светской христианской двуименности в допетровской Руси») в рамках Программы «Научный фонд Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ)» в 2018–2019 гг. и в рамках государственной поддержки ведущих университетов Российской Федерации «5-100».

Для всего русского Средневековья едва ли не самым ярким воплощением многоликости человеческого существования стала полиномия — присутствие в жизни одного и того же лица нескольких разных имен, иногда связанных между собою, а подчас и вовсе не соотнесенных друг с другом. Наиболее ярко эта картина запечатлена в антропонимических досье правителей и окружающей их элиты, причем здесь отыщется немало общего у князя Рюриковича, боровшегося за власть в начале XI века, и его отдаленного потомка, восходящего на московский трон в конце XVI столетия. Как кажется, сын крестителя Руси Ярослав / Георгий был бы вполне способен оценить всю тонкость ономастических решений, которые в свое время принимал его прямой потомок Иван / Тит Грозный, назвав младшего из своих сыновей Дмитрием / Уаром. Вместе с тем полиномия как таковая на всем протяжении своего существования оставалась явлением гендерно, социально и политически нейтральным — по нескольку имен могло быть у законных государей и спонтанных самозванцев, у князей, купцов и беглых холопов, у знатных вдов и обездоленных полонянок…

Разумеется, система многоименности существенно эволюционировала за те шесть-семь веков, что она полноценно просуществовала на Руси. Однако здесь необходимо отделять изменения в составе ее единиц, наборе употребимых имен от изменений в самих принципах функционирования, протекавших куда медленнее. В этом контексте полиномия, многоименность — термин отнюдь не случайный. В первую очередь в глаза бросается тот факт, что на протяжении всего допетровского времени у человека могло быть д в а имени, нехристианское и христианское, или два христианских одновременно, однако этим числом дело отнюдь не ограничивалось.

Действительно, уже в XI в. вполне возможна ситуация, когда взрослый христианин на Руси обладает сразу тремя именами. Так, старший из сыновей Владимира Мономаха, одна из интереснейших фигур конца XI — первой половины XII столетия, носил три имени: для летописца он был прежде всего Мстиславом, для переписчика заказанного князем Евангелия Федором, а для составителя скандинавской саги или автора латиноязычной хроники (Х)аральдом. В XVI или XVII в. известно не столь уж малое количество лиц, у которых в миру было по два христианских и одному нехристианскому имени или одно крестильное и два нехристианских.

Иначе говоря, существовало несколько моделей многоименности, которые с легкостью накладывались друг на друга. В самом деле, в XI в. князю, чтобы править на Руси, необходимо было носить родовое имя, связывающее его с чередой предков и предшественников, и потому ему полагалось одно из таких имен, как Мстислав, Ярополк, Владимир или Ростислав, поначалу не имевших никакого отношения к церковной традиции, а календарно-церковное имя — Федор, Василий, Михаил и т. п. — у него появлялось при крещении. Кроме того, местное династическое имя, будучи насущно необходимым для демонстрации легитимности власти на этой земле, значило куда меньше для участия в перипетиях общеевропейской (а зачастую и не только европейской) политической жизни — здесь на первый план выступала не его принадлежность к отцовскому роду русских князей, но междинастические связи, приобретенные по материнской линии, а потому естественно, что Мстислав / Федор, сын Владимира Мономаха и урожденной англо-датской принцессы Гиды, обладает еще и именем Харальд, связывающим его с дедом по матери, королем Харальдом Годвинсоном, павшим в битве при Гастингсе (1066 г.). Знатный человек XVI столетия мог, как и множество его современников, во вполне официальных и публичных ситуациях зваться нецерковным именем, таким, например, как Помяс, в крещении быть Иваном, а в большей части документов фигурировать под своим христианским публичным именем Василий.

Однако и этой сравнительно простой комбинаторикой, допускающей разные сочетания христианских и нехристианских имен, средневековая полиномия не исчерпывалась. Так, особый сюжет составляют здесь имена иноческие. Местная традиция монашеского пострига относительно рано начинает следовать тем византийским образцам, согласно которым принесение обетов влекло за собой получение нового имени. При этом обыкновенно данная процедура мыслится как тотальная смена христианского имени и символизирует появление нового человека, во всем, даже в именовании, отличающегося от того мирянина, каковым он был прежде. Однако в русской практике речь, скорее, шла не об утрате первоначальных имен, а о своеобразном наращивании антропонимического досье. Старые именования отнюдь не исчезают полностью из повседневной жизни постриженика — по мирскому крестильному имени он нередко продолжает праздновать свои именины, под христианским публичным (если оно отличалось от крестильного) делать некие имущественные распоряжения, а именем нехристианским зваться в бытовом монастырском обиходе[1]. При этом во всех сферах жизни новоприобретенное монашеское имя безусловно главенствует, остальные именования существуют как бы на его фоне[2].

Не будет преувеличением сказать, таким образом, что русская многоименность являет собой целый континент, на котором разворачивается множество важнейших культурно-символических практик русского Средневековья, и континент этот до сих пор оставался малоисследованным[3].

Известно, однако, что полиномия свойственна множеству традиций. Есть ли в таком случае какие-то особые черты, присущие именно русской много-именности, и почему этот интереснейший феномен (особенно на более поздних этапах своего существования) не так часто привлекал внимание исследователей? Как кажется, ответы на эти вопросы отчасти связаны между собой: ускользающий характер русской средневековой полиномии во многом объясняется спецификой ее природы.

Во-первых, бóльшую часть времени своего существования на Руси система многоименности была явлением чрезвычайно распространенным, но при этом факультативным, необязательным. В самом деле, ранний ее этап связан с эпохой крещения страны, когда церковь приходит на Русь с готовым набором имен, не имеющих отношения к местной традиции. Появление нового христианского (календарного) имени сразу оказывается здесь непременным условием вхождения в христианское сообщество, однако прежние имена, как уже упоминалось выше, никуда не деваются. Именно они воплощают в себе вертикальные и горизонтальные связи человека с его родом, семьей и окружением, с миром живых и умерших — они столь же необходимы для жизни в миру, как имена календарные для жизни церковной.

Однако новые христианские имена достаточно быстро могут обрастать собственной семейной и родовой историей и через несколько поколений вполне успешно берут на себя все функции, актуальные для родового мира Руси. В княжеской династии начало этого процесса приходится на последние десятилетия XI в. — некоторым наследникам правящего рода оказывается вполне достаточно одного, христианского имени. Когда Юрию (Георгию) Долгорукому, например, дают крестильное имя его знаменитого прадеда Ярослава / Георгия Мудрого, то связь новорожденного с миром предков-правителей оказывается полностью обеспечена и манифестирована — она уже не требует дополнительной антропонимической демонстрации, еще одного, нехристианского имени. Между тем другие князья, как и значительная часть их подданных, в течение многих поколений еще остаются обладателями двух имен, крестильного и традиционного, а историк сталкивается с ситуацией, когда в одном и том же источнике в одно и то же время сосуществуют двуименные и одноименные персонажи[4].

Впоследствии, к концу XIII в., когда возникает обычай давать ребенку два христианских имени, одно из которых, крестильное, связано с днем его появления на свет, а другое — с семейно-родовыми интенциями, эта новая двуименность также не становится общеобязательной. Будучи распространена решительно во всех социальных слоях древнерусского общества, не имея гендерных ограничений, она, тем не менее, в значительной степени остается делом индивидуального выбора нарекающих. В одной семье у какой-то части детей может быть по одному календарному имени, тогда как у другой — по два, мать может быть двуименной, а дочь — одноименной, или наоборот[5].

Подобная факультативность, придающая отечественной традиции имянаречения особую гибкость и разнообразие семиотических возможностей, делает, на наш взгляд, полиномию одной из интереснейших характеристик русского Средневековья, связанной множеством разнообразных нитей как с духовной, так и с сугубо бытовой стороной жизни человека — она оказывается немаловажной составляющей культа личных патрональных святых, судебного делопроизводства, коммеморативных практик и социально-экономических отношений. Помимо всего прочего, наделение вторыми и третьими именами — это та сфера, где у всех, от государей до холопов, есть возможность индивидуального выбора, проявления личной воли и личных предпочтений.

Еще одной, весьма существенной чертой русской полиномии, придающей ей особый семантический потенциал и, с другой стороны, запутывающей исследователя, является довольно непросто устроенное распределение функций между несколькими именами одного и того же человека. Эта дистрибуция порой сбивала с толку не только историков Нового времени, но и заезжих иностранцев-современников, сталкивавшихся воочию с бытовой, а иногда и церковной повседневностью Средневековой Руси. Большинство из них интересующей нас полиномии попросту не замечало, те же, кто оказывался более восприимчив к инокультурной антропонимической практике, говорили о ней как о чем-то диковинном, присущем одним только московитам, приписывали ей некую особую магическую роль и сопоставляли, скорее, с древними обычаями некрещеных народов, нежели с собственной традицией имянаречения. Высказывания об экзотичности русской полиномии выглядят довольно неожиданно в устах людей, которые дома ежедневно соприкасаются с обладателями нескольких имен, да и в поездке окружены соотечественниками, носящими более одного имени[6].

Очевидно, что в глазах иностранцев русский обычай не имел ничего общего с тем, к чему они привыкли в Европе. По-видимому, наиболее поражавшей их чертой был тот факт, что они поначалу узнавали одно имя своих русских собеседников, которое было, так сказать, на слуху, употреблялось постоянно и казалось единственным, и лишь потом неожиданно для себя выясняли, что у тех есть какие-то еще, совершенно иные, очень важные, но практически неупотребляемые на публике имена. Таким образом проявлялась для внешнего наблюдателя пресловутая функциональная дистрибуция личных имен.

Иначе говоря, несколько имен одного и того же человека довольно редко выстраивались в перечислительную линейку, употреблялись подряд и разом[7]. Чаще в каждой конкретной ситуации возникало только одно из них, а коль скоро они фигурировали рядом, то появлялись в особой синтаксической позиции или сопровождались особым комментарием, демонстрирующим их неоднородность и неравноправие. Сами по себе такие указания представляют особую ценность для ономастики, так как благодаря им можно уловить хотя бы некоторые детали отношения средневекового человека к феномену собственного имени и всех связанных с ним культурных явлений. Последнее, вообще говоря, задача весьма насущная, потому что традиция выбора имени на Руси не отличается особенным пристрастием к рефлексии — имянаречение происходит в соответствии с целой системой правил, но чаще всего эти правила остаются неписаными и не требующими обсуждения. Появление двух или нескольких имен рядом подталкивает эту, обычно безмолвствующую, традицию к таким высказываниям, когда что-то одно объявляется, например, «прямым именем», а другое — «прозвищем», какой-то элемент помечается как «молитвенное имя», а другой вводится с помощью характеристики «по реклу» или «зовомый»[8].

Пытаясь разобраться с подобными уточняющими пометами, необходимо помнить по крайней мере о двух важных вещах. Во-первых, ни одно из обозначений (вроде «прямое имя», «молитвенное имя») не является строгим термином[9] и наполнение его не всегда бывает одинаковым[10], а вдобавок, встретив слово, вполне распространенное в современном узусе, отнюдь не следует полагать, что его значение оставалось неизменным последние несколько столетий. Особенно коварным в этом отношении оказывается лексема «прозвище», введшая в заблуждение немало исследователей — в Средние века так могло обозначаться любое личное имя, не являющееся ни крестильным, ни иноческим, или даже уменьшительные формы канонических крестильных имен, и мы зачастую сталкиваемся с конструкциями «Иван, прозвище Василий», «Семен, а прозвище Фока» или «Михайло, а прозвище Миша», «Ондрей Борисов сын прозвище Дрошко», «Константин, а прозвище Ко-старь», «Иван, прозвище Иватя» и т. п.

Особенно любопытна модель, воплощенная в последних четырех примерах. Восприятие уменьшительных и русифицированных форм христианских имен — это отдельная и очень интересная проблема, безусловно заслуживающая самостоятельного исследования. Иногда такие формы осознаются как полноценный вариант крестильного имени[11], лишь подчеркивающий социальный статус человека, но порой, как мы могли убедиться только что, они противопоставляются крестильным именам, от которых образованы, и трактуются как нечто самостоятельное, публичное, мирское[12].

Дополнительная трудность здесь заключается в том, что одна и та же уменьшительная форма может соотноситься с разными полными именами, поэтому в конкретных случаях бывает нелегко определить, имеем ли мы дело с мирской христианской двуименностью или с каким-то иным проявлением полиномии[13].

Однако еще больше неприятностей историку доставляет феномен функционального распределения антропонимов как таковой, или, формулируя проблему несколько иначе, тот факт, что в одной конкретной ситуации чаще всего будет задействовано одно из имен человека, тогда как в другой появится другое. Зачастую, пока в нашем распоряжении не окажется документа, где они недвусмысленным образом сведены вместе, мы можем попросту не догадываться, что речь шла об одном и том же лице. Соответственно, в исследовательских работах возникают фантомные персонажи или фантомные события, когда носитель двух мирских христианских имен распадается на две отдельные личности или его жизненный путь безо всяких на то оснований украшается принятием монашеского пострига и «нового», квазииноческого имени[14].

Как же была устроена эта неудобная для историка функциональная дистрибуция личных антропонимов?

Христианская двуименность в значительной степени наследовала двуименности более древней, состоящей из одного крестильного имени и имени некалендарного (Фома + Дмитрий, Максим + Андрей преемственны по отношению к модели Георгий + Ярослав, Федор + Мстислав и т. п.). Существенно схематизируя дело, можно было бы сказать, что крестильное имя использовалось в церковной жизни человека, тогда как некрестильное, будь оно по происхождению христианским или дохристианским, — в светской. Подобное противопоставление вполне годится в качестве некоторой отправной точки для наших наблюдений, однако сразу же следует оговориться, что мы едва ли отважимся определять априори, что такое светское начало в жизни человека средневековой Руси, и решать, в какой мере его можно противополагать началу церковному.

Попробуем проследить сперва некоторые параметры функционирования системы двуименности, чтобы затем отыскать в складывающейся у нас картине те места, которые могли занимать третьи или четвертые имена (в тех случаях, когда двумя дело не ограничивалось). Как уже упоминалось выше, обратимся ли мы к летописи, повествующей о династических перипетиях X–XIII вв., или к Дворцовым разрядам века семнадцатого, мы обнаружим здесь почти исключительно некрестильные имена тех людей, про которых мы точно знаем, что они были двуименными. Попросту говоря, князь Ярослав / Георгий, Мстислав / Федор, Ростислав / Михаил, Всеволод / Дмитрий или Рюрик / Василий в древнейших летописных источниках будут почти всегда называться Ярослав, Мстислав, Ростислав, Всеволод, Рюрик, и лишь изредка (а зачастую — ни разу!) повествователь может проговориться, что у кого-то из них было еще и другое имя. Рядом с ними другие князья могут постоянно фигурировать на страницах летописи под своими крестильными именами (Василий, Георгий, Андрей, Давид, Роман и т. д.), но это касалось только тех, у кого второго имени не было вовсе[15].

В текстах, относящихся к придворной жизни позднего Средневековья, мы встретим князей Бориса Лыкова, Ивана Татева, Алексея Львова или боярина Глеба Морозова, притом что в крещении они именовались Емелианом, Сергеем, Агапием и Борисом соответственно. Рядом с ними в этих же поздних памятниках мы, разумеется, увидим и имена тех, у кого христианское имя было одним-един-ственным, а заодно и людей, нареченных по более архаичной модели ‘некалендарное имя + имя крестильное’, причем последние будут показаны как Алмаз, Неупокой или Томила, хотя крещены они как Иерофей, Федор и Анастасия. Из всего этого можно было бы сделать вывод, что у двуименных людей на Руси имена противопоставлены по принципу ‘крестильное vs. публичное’. Во многом так оно и есть[16], однако на деле даже это, казалось бы, довольно непритязательное и очевидное противопоставление устроено несколько более сложно[17].

Во-первых, крестильное имя в разные исторические эпохи имеет склонность перетягивать на себя все репрезентативные функции и трансформироваться в публичное — обычно этот процесс приводит к новому этапу в истории двуименности или в конечном счете к ее угасанию. Так, в XVI в. почти у всех великих князей и царей дома Рюриковичей было по два мирских христианских имени. Однако вопреки общепринятой ранней традиции, династическое публичное имя, под которым они правили (Василий, Иван, Федор), было для них одновременно и крестильным, тогда как второе (Гавриил, Тит, Ермий) оставалось лишь своеобразным благочестивым придатком, данью памяти тому святому, на праздник которого они появились на свет[18]. Романовы, сделавшись правящим домом, вовсе не давали своим детям дополнительных христианских имен, однако отнюдь не возбраняли делать это своим подданным.

Во-вторых, что еще более существенно, крестильное имя, вопреки довольно распространенному в историографии взгляду на него, не будучи в полной мере публичным, не становится и тайным, сокрытым: в частности, люди, обладающие властными и имущественными привилегиями, манифестируют его в церковном строительстве, возводя храмы или хотя бы алтарные приделы своим личным патрональным святым. Здесь особенно наглядно проявляется, пожалуй, сходство правителей XI–XII столетия с государями XV–XVI вв.[19] Люди менее богатые и знатные ограничивались тем, что жертвовали в монастыри иконы и церковную утварь, несшие на себе изображения небесных покровителей, — тезок по имени, полученному в крещении, заказывали на дни поминовения этих святых молебны о здравии, не говоря уже о заупокойных кормах и службах. Десятки и сотни вкладных и кормовых книг наполнены упоминанием этих крестильных имен — в конце XVI в. всякий человек, глядя, к примеру, на икону, пожертвованную в монастырь семьей князей Ногтевых и Татевых, мог видеть на окладе изображения св. Елевферия и св. Митрофана Цареградского, личных патронов Федора / Митрофана Татева и его зятя, Даниила / Елевферия Ногтева [Литвина & Успенский 2019-а].

Таким образом, имена крестильные были в известном смысле более интимными, но никак не засекреченными[20]. Более того, в целом ряде позднесредневековых официальных, а потому и вполне публичных документов, связанных с налогообложением или установлением родовых прав, крестильные имена («имя», «прямое имя», «молитвенное имя») могли появляться вместе с некрестильными («прозвание», «прозвище»), причем именно первым приписывался более высокий статус.

Здесь мы вступаем в еще более неоднозначную область распределения функций между крестильными и некрестильными именами. В самом деле, утверждая, что имена, полученные при крещении, обслуживают сферу церковной жизни их обладателей, мы тем самым невольно как бы исключаем из этой сферы имена некрестильные. Между тем на практике дело обстояло не совсем так. Судя по источникам, человек мог давать вклады в церкви и в монастыри за себя или других людей под своим некрестильным именем — христианским[21], а то и некалендарным[22]. Эти же некрестильные имена могли фигурировать и в других, самых разнообразных монастырских или приходских документах.

Так, наиболее очевидной, зримой, хорошо зафиксированной в древнерусских текстах сферой доминирования крестильных имен является поминальная практика. Отпевать человека, совершать ежегодные молитвы и корма за упокой его души следовало, используя его имя, полученное при крещении. С другой стороны, вкладные записи, отражающие практики поминовения, зачастую оказываются тем самым документом, где два имени человека — крестильное и публичное — сходятся вместе, так как именно здесь возникает необходимость не только выделить то имя, под которым он предстоит перед Богом[23], но и обозначить соответствующее лицо его привычным именованием.

Более того, на фоне общей тенденции поминовения усопшего на праздник его небесному покровителю по крестильному имени постепенно формируется и некая усложненная практика — выделять еще один, дополнительный, день, когда будет звучать его публичное, некрестильное христианское имя. Попросту говоря, обыкновенно, если у христианина есть два имени, например публичное Андрей и крестильное Евсигний, или публичное Григорий и крестильное Харитон, или публичное Дмитрий, а крестильное Фома, то поминают их на свв. Фому, Харитона или св. Евсигния. Однако если человек достаточно богат и знатен, то он или его семья могут установить и еще один день поминовения в году — на св. Дмитрия, св. Григория или св. Андрея соответственно[24].

Таким образом, в большинстве ситуаций отношение к использованию некрестильных, публичных имен — тех, под которыми человека прежде всего знали в мирской повседневности, — в церковном обиходе было на удивление лояльным. Простые же оппозиции, с которых мы начали наши рассуждения (светское vs. церковное, крестильное vs. публичное), оказываются для описания функционирования русской двуименности не вполне релевантными: крестильные имена были не лишены некоторой публичности, а некрестильные — не отвергались церковью. Тем не менее вся совокупность приведенных выше примеров позволяет убедиться, что некие границы и противопоставления в употреблении крестильных и некрестильных имен все же существовали и интуитивно ощущались всеми носителями традиции.

Определенная антропонимическая толерантность отнюдь не подразумевала безразличия к статусу каждого имени. Одно из наглядных тому доказательств мы получим, если отвлечемся от изолированного взгляда на феномен мирской дву-именности и посмотрим, как она работает в общей перспективе русской полиномии. Таким путем можно выявить по крайней мере одну зону практически абсолютного преобладания крестильного имени. С определенных пор монашеское имя с завидной частотностью выбирается с оглядкой на то имя, которое человек носил в миру, так чтобы новое имя было созвучно имени прежнему. При этом всюду, где такая ориентация присутствует, монашеское имя подбирается исключительно к имени крестильному, а не к какому-либо еще именованию (см. подробнее: [Литвина & Успенский 2018]). Попросту говоря, если человек публично звался Иваном, как Иван был известен всем, но в крещении носил имя Софроний, то коль скоро он принимает постриг, подбирать новое имя по созвучию будут не к Иван, а к Софроний, и сделаться в иночестве он может, например, Сергием. Приближенная царевны Ксении Годуновой, княгиня Пожарская (мать знаменитого военачальника), при дворе была известна исключительно как Мария, однако в крещении она была Евфросинией и потому во иночестве сделалась Евдокией, а в великой схиме стала Евникией.

Итак, точка перехода к монашеской жизни — безусловное царство крестильного имени, в момент обретения нового статуса человек должен предстать перед Богом тем, кем он стал в таинстве крещения. Обнаружение такой функциональной области, где абсолютно доминирует одно из имен, позволяет более рационально двигаться дальше и выстраивать некоторую иерархию значимых ситуаций и экзистенциальных ниш, наблюдая, как один тип ономастического противопоставления постепенно сменяется другим. Так, мы имели случай убедиться, что даже в монашеском обиходе через некоторое время после пострига семиотическая напряженность противопоставления между разными именованиями заметно ослабевает, и в определенных случаях новонареченный инок может нет-нет да использовать едва ли не любое из своих прежних имен. Как уже отмечалось, по крестильному имени он часто продолжает праздновать свои именины, а мирское некрестильное иной раз как бы возвращается к нему при заключении сделок и решении имущественных споров.

Сложности в описании функциональной дистрибуции нескольких имен одного и того же лица носят, на наш взгляд, не формально-прикладной, а сущностный характер — они отражают вполне реально присутствовавшую сложность сочетания нескольких начал в жизни человека русского Средневековья. Определяя это сочетание в привычных и удобных в рабочем порядке терминах «публичное» vs. «непубличное», «светское» vs. «церковное» или даже «профанное» vs. «сакральное», мы приближаемся к действительному положению вещей лишь отчасти. Быть может, следует начать не с поиска окончательных определений для этих сфер, но воспользоваться тем, что ономастическая практика очень тонко маркирует их противопоставленность. Обсуждавшиеся выше казусы позволяют увидеть, в частности, как с помощью имен внутри самой церковной жизни христианина проводится некий водораздел между собственно религиозным и обиходным, приближенным к практической повседневности. Оттенки функционирования полиномии задают весьма интересную перспективу и для исследования еще более конкретных явлений, например, весьма своеобразной и достаточно рано укоренившейся на Руси традиции празднования именин, где повседневное / обиходное / мирское играет не меньшую роль, чем сакральное / церковное / религиозное. Иными словами, попытка определить и описать сочетание противостоящих и взаимодействующих начал русского Средневековья путем детального изучения различных зон совместного или раздельного бытования разных имен одного и того же лица представляется нам вполне перспективной.

Так, огромная традиция поминовений, скорее всего, окажется разделенной на разные области. Здесь предстоит подумать над целым рядом вопросов — почему, например, в заздравных кормах может фигурировать иное имя человека, нежели в кормах поминальных, и насколько последовательно эта дистрибуция проводилась? Насколько типична и насколько семиотически значима такая ситуация, когда ежегодное поминальное кормление по иноку дается на день памяти его святого тезки по крестильному имени, а в синодик заносится имя монашеское? Служит ли обычай поминать человека по двум его именам, крестильному и некрестильному, симптомом своеобразного обмирщения коммеморативной практики или признаком позднего расцвета двуименности как таковой?

Неслучайно, с другой стороны, что нам приходится рядом обсуждать монашеский постриг и посмертное поминовение — и в том, и в другом случае речь идет о неких биографических точках, где земная жизнь входит в тесное соприкосновение с чем-то иным, к ней заведомо не относящимся. Сотни вкладных записей — весьма благодатный материал, чтобы посмотреть, как эта область была обставлена не только экономически, но и антропо-нимически.

Весьма интересно в этом отношении и завещание, документ, если так можно выразиться, дважды двуприродный. С одной стороны, человек подводит в нем более чем материальные итоги своего земного существования и отдает имущественные распоряжения, легитимность которых должна быть очевидна для всех, кто знал его в повседневной жизни. С другой стороны, этому земному существованию подводится итог — человек готовится предстать перед Господом и должен позаботиться о своей душе, но и это, как мы убедились, могло делаться по-разному. Под каким же именем ему надлежит выступать в таком тексте? Как в ситуации двуименности действуют правители и их подданные?

Оговоримся сразу же, что никакого единообразного решения мы здесь не увидим, однако некие общие тенденции вполне прослеживаются. О том, как многоименность отражается в завещаниях и, с другой стороны, какую позицию завещателя она может отражать, мы попытаемся продемонстрировать во второй части нашей работы в связи с одним из самых загадочных документов Московской Руси — волеизъявлением князя Семена Ивановича Гордого.

Духовная грамота Семена Гордого, старшего сына великого князя московского Ивана Даниловича Калиты, написанная, судя по всему, весной 1353 г.[25], долгое время служила предметом живейшего обсуждения историков. Один из первых вопросов, который возникает у исследователя, да и у всякого читателя этого текста, связан с именем завещателя, ибо грамота, безусловно и несомненно принадлежащая князю Семену и снабженная его печатью, начинается словами:

Очевидно, что имя распорядителя — едва ли не главный элемент в протоколе грамоты, а потому любой разнобой здесь нуждается в тщательном разъяснении. Обратим внимание, что, во-первых, в самом документе никакие именования великого князя более не упоминаются, и, с другой стороны, ни в каких других текстах этот сын Иван Калиты Созонтом не именуется[26].

Собственно говоря, объяснений появлению в данном акте имени Созонт существует два. Первое из них — это общераспространенная, поддержанная большинством ученых и зачастую принимаемая почти автоматически гипотеза, состоящая в том, что Семен Иванович перед кончиной успел принять постриг, получить новое монашеское имя Созонт и, уже будучи иноком, написать интересующий нас завещательный текст[27]. Второе объяснение в двух весьма кратких ремарках было высказано М. Н. Тихомировым: «Симеон <…> родился 7 сентября 1316 г. — в день св. Созонта. Поэтому Симеон и называет себя Созонтом в своем завещании. Это было его церковное, а вовсе не монашеское имя, как неверно пишут в ряде работ <…> Он <князь> называет себя Созонтом, своим христианским именем, так как родился 7 сентября, на память мученика Созонта» [Тихомиров, 1947: 33, 39 <примеч. 3>].

Какому же из этих двух решений загадки Семеновой грамоты следует отдать предпочтение в свете существенно расширившихся за последние годы представлений о русской полиномии? Можно ли каким-то образом скорректировать формулировки этих решений?

Позволим себе напомнить о той естественной трудности в интерпретации текста, которая и без того очевидна всякому медиевисту, так или иначе соприкасавшемуся с русской традицией составления завещаний — для середины XIV столетия сопоставительная база, с которой мы могли бы сравнивать завещание Симеона / Созонта, чрезвычайно скудна. Несколько великокняжеских духовных, весьма немногочисленные берестяные грамоты и более чем скромный набор соответствующих частных актов северо-западного или юго-западного происхождения — вот и все, чем мы располагаем по части завещаний этого времени, в принципе годящихся для сравнительного анализа. Существенно, однако, что прямых свидетельств наличия у человека нескольких христианских имен — двух мирских или мирского и иноческого — в них не обнаруживается. Такое отсутствие вполне естественно: как мы уже упоминали выше, несколько христианских имен одного и того же лица далеко не всегда встречаются в пределах одного и того же текста, а от многих авторов духовных грамот этого времени никаких иных документов зачастую не сохраняется. С другой стороны, самое наличие у человека еще одного христианского имени было, напомним, делом сугубо факультативным: далеко не у всех людей бывало по два христианских имени в миру, отнюдь не все принимали постриг, да вдобавок в ту эпоху даже те, кто становился монахом, иной раз нового имени не приобретали[28].

Попросту говоря, нам, с одной стороны, весьма повезло, потому что в завещании Семена Ивановича некое его другое имя, мирское или монашеское, все-таки зафиксировано, и, с другой стороны, везение это неполное, поскольку в завещательных текстах синхронных аналогий для анализа его антропонимической ситуации у нас нет. Тем не менее некая более общая картина функционирования светской двуименности и перемены имени в монашестве для данного периода имеется, и, кроме того, мы можем прибегать (с известной долей осторожности) к показаниям более поздних завещательных актов, заведомо составленных многоименными людьми.

Прежде всего, не вызывает сомнений, что в интересующую нас эпоху уже существовала мирская христианская двуименность как таковая. Более того, можно очертить некие ситуативные границы функционирования каждого из этих мирских христианских имен. В этом отношении чрезвычайно выразителен казус князя Дмитрия Константиновича Суздальского, который был, по-видимому, лишь немногим моложе Семена Гордого и безусловно воспринимался как человек одного с ним поколения — родному племяннику князя Семена, Дмитрию Донскому, в свое время суждено было жениться на дочери Дмитрия Суздальского.

Во всех летописных сообщениях о различных событиях правления князя Дмитрия Суздальского он неизменно фигурирует под именем Дмитрий, иными словами, Дмитрий, несомненно, является его официальным, княжеским или, применяя наш условный рабочий термин, публичным именем, а св. Дмитрий Солунский — его небесным покровителем-тезкой[29]. Последнее отнюдь не удивительно, поскольку этот антропоним был одним из самых престижных и популярных в династии Рюриковичей. Довольно рано, в первые десятилетия XI в., он появляется в княжеском роду в качестве крестильного при родовом, династическом и на протяжении двух ближайших столетий функционирует в этом качестве. Достаточно вспомнить, что его носили один из старших сыновей Ярослава Мудрого, Изя-слав / Дмитрий, и прямой предок Дмитрия Константиновича Суздальского, родоначальник московской и нижегородской ветвей дома Рюриковичей, Всеволод / Дмитрий Большое Гнездо. Неудивительно, что с определенного времени обладатели этого имени перестали нуждаться в каком-то отдельном княжеском именовании вроде Владимир, Всеволод или Изяслав — в XIII в. потомки Всеволода Большое Гнездо могут носить имя Дмитрий в качестве единственного, сочетающего в себе функции династического и крестильного. Так, исключительно Дмитрием именуется Дмитрий Александрович, сын Александра Невского, который приходился троюродным дедом Дмитрию Константиновичу Суздальскому и двоюродным дедом интересующему нас Семену Гордому.

Вообще говоря, в XIII в. этот процесс совмещения в христианском имени князя функций родового и крестильного идет семимильными шагами — все большее число Рюриковичей как бы не нуждается в старых родовых именах, никак с христианством не связанных. Напомним, однако, что именно в это время, а вернее, на рубеже XIII–XIV столетий, постепенно набирает силу новый тип двуименности, носителем которой и был Дмитрий Суздальский — в отличие от двуименности исходной, классической, она подразумевает наличие у человека двух имен, почерпнутых из церковного месяцеслова. О том, что у него в миру было еще одно христианское имя, мы узнаем совершенно неожиданно, в связи с одним-единственным событием его биографии. Иными словами, у нас есть все основания утверждать, что это второе имя оставалось непубличным, что правление князя в первую очередь связывалось не с данным антропонимом. Счастливым образом, повествователь говорит о функции и статусе этого второго именования прямо и недвусмысленно, не менее характерен и тот единственный биографический повод, в связи с которым оно всплывает в летописных текстах:

Для сопоставления с интересующим нас казусом Семена Гордого здесь существенно буквально все. Весьма показательно, что на протяжении жизни князь фигурирует под одним именем, а другое будет упомянуто лишь в связи с его кончиной, и при этом второе, столь поздно проявляющееся, непубличное имя князя — не что иное, как имя крестильное. Нельзя не обратить внимание и на тот факт, что уже в эту пору дает о себе знать тенденция, которая будет бесспорно доминировать в XVIXVII вв. — обладателям двуименности монашеское имя подбирают не к имени публичному, а к имени крестильному, и Дмитрий / Фома в иночестве становится Федором, а не, скажем, Дорофеем или Давидом.

Таким образом, в антропонимических досье двух родичей и современников обнаруживается столь много общих черт, что аналогия напрашивается сама собой. Сразу же представляется весьма вероятным, что у Семена Ивановича Гордого, как и у Дмитрия Константиновича Суздальского, в миру было два христианских имени — под одним из них, Семен, он правил (подобно тому, как суздальский князь правил под именем Дмитрий), оно было широко известно публично, тогда как второе, Со-зонт, он получил в крещении (подобно тому как сын Константина Васильевича стал в крещении Фомой). Крестильное имя и у того, и у другого (хотя и в текстах разного типа) актуализируется в связи с кончиной, что замечательным образом укладывается в хорошо зафиксированную позднейшими источниками русскую коммеморативную практику (подробнее см. с. 36–38).

Представленная модель выглядит еще более убедительно на фоне того факта, который упомянут уже в беглых замечаниях М. Н. Тихомирова: интересующий нас старший сын Ивана Калиты появился на свет 7 сентября, на память мученика Созонта[30]. Здесь следует добавить, что 1 сентября, всего за несколько дней до этой даты, церковь празднует память св. Симеона Столпника, а под 13 и 18 сентября в различных месяцесловах помещается память Симеона, сродника Господня [Лосева, 2001: 142, 153, 157]. Чтобы оценить всю значимость этого обстоятельства, следует напомнить, как, собственно, была устроена русская христианская двуименность и какие нужды личного благочестия и семейной прагматики она обслуживала.

В первые столетия после крещения Руси христианские имена династам (а, скорее всего, и их подданным) подбирались вне жесткой и однозначной связи с календарем. Большую роль, пожалуй, здесь играли иные факторы — иконографические и житийные образы соответствующих святых, присутствие и престижность этих имен в родственных династиях; со временем, как уже упоминалось, на первый план выходит наличие того или иного христианского антропонима у предков-Рюриковичей. Ориентация же на месяцеслов в тех случаях, когда она вообще имела место, бывала достаточно условной и приблизительной — из нескольких христианских имен, подходящих ребенку по семейным соображениям, могло выбираться то, что в церковном календаре располагалось поближе к дате его появления на свет. В ряде случаев подобная нестрогая и необязательная модель ориентации на календарь сохранялась на протяжении всего существования династии. Однако рядом с ней развивался и иной подход к делу.

Христианские праздники, годовой цикл поминовения святых, играл все большую роль в жизни человека — со временем каждое событие все теснее связывалось с именем святого, на день которого оно выпадало. Разумеется, факт появления ребенка на свет принадлежал к числу тех знаменательных вех в истории семьи, которые в эту связь включались в первую очередь, а имя, причитающееся младенцу по дню рождения, могло восприниматься как проявление Божьего промысла. Весьма естественным шагом было попросту наделить им ребенка в крещении, особенно если под этим днем отмечалась память кого-либо из святых с традиционным и привычным для семьи или попросту широко распространенным именем, таким как Андрей, Федор, Иван, Василий, Михаил и т. п. Однако в святцах содержится множество имен, которые могли оказаться непривычными или неподходящими для конкретной семьи, рода или династии. Что делать, если будущий наследник княжеского дома или боярского рода родился на память св. Венедикта, Феофила или Евпсихия?

Можно проигнорировать это обстоятельство и, действуя по старинке, подобрать в окрестностях дня рождения имя, более соответствующее родовой традиции, и назвать его Федором, Василием или Андреем. Именно так зачастую и поступали — как Рюриковичи, так и их подданные. С другой стороны, можно было пренебречь родовым антропонимическим наследием и предпочесть пусть и «экзотическое», но точно запечатлевающее календарную дату имя. Пожалуй, чем знатнее семья, тем реже выбор такого пути, однако некоторая возможность его избрания всегда сохранялась, и она-то порой втягивала в орбиту родового обихода новые антропонимы: некогда непривычное имя, данное деду, охотно подхватывалось — теперь уже в качестве освоенного, родового — при наречении внуков и правнуков.

Существовал, однако, и третий, куда более распространенный, путь, позволяющий обратить внимание на день появления на свет и, вместе с тем, не отступить от приоритетов родовой традиции. Ребенок получал два христианских имени — непривычное крестильное давалось ему точно по дню рождения, а второе, более традиционное или актуальное для семьи, подбиралось в довольно широких окрестностях этой даты. Именно этот путь и задавал модель светской христианской двуименности, продержавшейся на Руси не одно столетие.

Очевидно, таким образом, что далеко не всякий князь, боярин, купец или подьячий нарекался точно по дате своего рождения и не всякий нареченный по этому дню непременно обладал двумя христианскими именами. Однако на фоне широчайшего распространения практики мирской двуименности в средневековой Руси, увидев применительно к одному и тому же человеку имя, соответствующее его дате рождения, и еще одно имя, отделенное от него кратким календарным промежутком, трудно не заподозрить, что именно с этой практикой в данном случае мы и имеем дело. Ранее у нас была возможность убедиться, что примеры такого имянаречения весьма и весьма многочисленны, теперь обратим внимание лишь на те из них, что связаны с интересующим нас казусом в силу родственной близости нарекаемых или благодаря существенным для нас оттенкам в использовании самой модели.

Если говорить о примерах, наиболее близких по времени и имеющих непосредственное отношение к московской великокняжеской семье, соответствующая антропонимическая схема наиболее отчетливо зафиксирована в имянаречении двоюродного внука Семена / Созонта Гордого и родного (по дочери) внука Дмитрия / Фомы Суздальского. Речь идет о сыне Дмитрия Донского, Андрее / Максиме Можайском, родившемся в 1382 г. Крестильным именем княжича становится непривычное для династии Максим, тогда как родовым, публичным, фигурирующим во множестве источников оказывается архитрадиционное для династии Андрей:

При этом имя Максим явным образом связано с днем рождения княжича — 14 августа [ПСРЛ, I: 536; VIII: 42; XI: 71; XVIII: 131; ХХ/1: 203; XXIV: 149; XXV: 206], а имя Андрей, скорее всего, отсылает к св. Андрею Стратилату, одному из излюбленных княжеских святых, чья память отмечается 19 августа[31].

Следующая эпоха предоставляет в наше распоряжение длинную вереницу примеров, когда празднования двум небесным патронам, один из которых предопределен датой появления на свет, а другой — семейно-родовой традицией, разделены лишь небольшим временным промежутком[32]. За редким исключением он не превышает двадцати дней, обычно же, как в случае с Андреем / Максимом, остается в рамках десятидневного отрезка[33].

Как же, исходя из гипотезы мирской двуименности, могло подбираться публичное имя для Семена / Созонта Гордого? Подчеркнем сразу же: само по себе имя Симеон к тому времени на Руси было весьма распространено, но для династии отнюдь не входило в число самых популярных[34]. Довольно неожиданным образом, Даниил Московский, а вслед за ним его сын, Иван Калита, и внук, Семен Гордый, явно попытались закрепить его в своей ветви рода. Согласно летописным родословным и показаниям синодиков (Успенского Московского собора и так называемого Ростовского соборного), так нарекли одного из сыновей Даниила (родного дядю нашего Семена / Созонта), который, впрочем, не оставил в династической истории сколько-нибудь заметного следа [ПСРЛ, III: 466; IV/1: 14; VI/1: 19; XV/2 (Тверская летопись): 15; ДРВ, VI: 440; Конев, 1995: 99 <л. 37>][35]. В свою очередь, сам Семен Иванович, как мы увидим ниже, дал это имя одному из своих наследников. Настойчивое вовлечение не самого частотного для рода антропонима в такую консервативную систему, как династическое имянаречение, едва ли могло быть случайным. Коль скоро среди ближайших предков московских князей никто этого имени не носил, мотивацию его выбора следует искать, по-видимому, в возникшей по той или иной причине привлекательности для княжеской семьи соответствующего святого.

В месяцеслове есть несколько святых Симеонов. В честь кого из них мог получить свое публичное имя интересующий нас Семен / Созонт? Как известно, его духовная грамота снабжена позолоченной печатью, дошло до нас и несколько печатей Семена Гордого из Новгорода, однако все эти артефакты не вносят окончательной ясности в вопрос, кто из святых тезок, обладателей имени Симеон, был его личным небесным патроном. Имя святого сомнений не вызывает, поскольку надпись на всех печатях гласит «Семен(ъ)» [Орешников, 1903: 16; Янин, II: 26; Янин & Гайдуков, 1998: 71, 168; Соболева, 1991: 147–148], далее же некоторые исследователи полагали, что перед нами св. Симеон Перс (18 мая), другие усматривали здесь фигуру Симеона Богоприимца (3 февраля), третьи — Симеона Столпника (1 сентября)[36]. Первые две версии, которые опираются на идею соответствия тому или иному иконографическому типу, никаких аналогий и никакого анализа каких бы то ни было иконографических типов не содержат. Кроме того, «кандидатура» св. Симеона Перса едва ли может считаться приемлемой, потому что самая память этого святого в русских месяцесловах появляется заметно позже XIV столетия [Лосева 2001-а: 128].

Наиболее обстоятельной и убедительной, пожалуй, является иконографическая атрибуция святого, представленного на печати, которая связывает это изображение с Симеоном Столпником ([Бетин, 1970: 61–62; Лосева 2001-а]; ср.: [Леонид Кавелин, 1880: 15]). Однако самым весомым аргументом здесь оказываются данные из месяцесловной части знаменитого Симеонова Евангелия, памятника, созданного по заказу самого великого князя. Под 1 сентября в рукописи помещена память Симеона Столпника, а память Симеона, сродника Господня, отсутствует 13 сентября, но отмечена для сентября 18. Это вносит некоторую определенность в то «Симеоновское обрамление», которым окружался в сознании московской великокняжеской семьи и ее подданных день рождения князя, выпадавший, как мы помним, на 7 сентября, память св. Созонта. Что еще существеннее, в конце книги содержится специальное паремийное чтение не кому иному, как преподобному Симеону Столпнику [Леонид Кавелин, 1880: 15]. Впоследствии, когда рукопись поновляли во второй половине XIV в., значительная часть этого служебного текста оказалась заклеена — по всей видимости, после кончины Семена Ивановича, у которого не осталось потомства, он утратил свою актуальность [Лосева, 2001-а: 128].

Таким образом, мы приближаемся к достаточно однозначному решению относительно фигуры личного небесного покровителя князя по его публичному имени Симеон: судя по всему, им был не кто иной, как Симеон Столпник, в ту пору самый популярный на Руси святой с таким именем. Соответственно, все более правдоподобной становится такая модель имянаречения, когда ребенок получает крестильное имя по дню своего появления на свет, а имя публичное — по прославленному святому, празднование которому всего на несколько дней предшествует дате его рождения.

Иногда в исследовательской литературе при обсуждении именований Семена Гордого упоминается имевший место обычай, согласно которому при выборе имени для наследников мужского пола по святцам отсчитывают от даты их рождения определенное количество дней вперед и по результатам этого исчисления выбирают имя; отсчет же по календарю назад как будто бы возможен лишь при наречении девочек ([Лосева, 2001-а: 127–128; Литвина & Успенский, 2006: 612]; ср.: [Успенский, 1996: 198 <примеч. 32>]). Подобная дифференциация и в самом деле существовала, например, в некоторых старообрядческих общинах, коль скоро речь шла о выборе единственного имени для ребенка. Однако в практике подбора двух разных христианских имен в средневековой Руси эти ограничения, по-видимому, никакой решающей роли не играли. Если одно имя уже было выбрано по дню рождения, то ради поисков второго при наречении мальчиков могли листать месяцеслов как вперед, так и назад. Ограничимся здесь лишь несколькими примерами из числа тех, где обе даты празднования небесным тезкам нарекаемого зафиксированы в источниках совершенно недвусмысленно и надежно.

Скончавшийся в 1597 г. Владимир Васильевич Головин был крещен в честь св. Елеазара [Алексеев, 2006: 39 <л. 31 об.>], память которого отмечается 1 августа, а свое публичное имя (Владимир) получил, со всей очевидностью, по равноапостольному князю Владимиру, празднование которому приходится на 15 июля. Государев дьяк Юрий Сидоров, один из тех, кого Иван Грозный казнил во Пскове, был обладателем еще одного имени Софоний (в честь пророка Софонии, память 3 декабря), причем, как уже упоминалось выше (с. 39, примеч. 24), в источниках недвусмысленно демонстрируется, что имя Юрий он получил по совершенно определенному «юрьевскому дню» — 26 ноября, когда состоялось освящение церкви Св. Георгия в Киеве[37]. Борис Иванович Сукин в крещении звался Каллиник [Алексеев, 2010: 38 <л. 44 об-45>] — как свидетельствует запись о вкладе его сына, это имя было дано ему по св. Каллинику Гангрскому [АСЗ, III (2002): 341 <№ 416>], чья память отмечается 29 июля и, соответственно, отстоит от памяти св. Бориса (24 июля) на шесть дней назад. Наконец, князь Дмитрий Пожарский появился на свет 1 ноября и стал в крещении Космой [Вахрамеев, 1896: 21, 29], так как в этот день празднуется память св. бессребреников Космы и Дамиана, а публичное имя Дмитрий — по св. Дмитрию Солунскому (26 октября). Число таких примеров можно с легкостью умножить.

Иными словами, в практике христианской дву-именности не существовало решительно никаких препятствий для того, чтобы ребенок, родившийся на память св. Созонта, 7 сентября, получил имя этого мученика в крещении, а в качестве публичного — имя св. Симеона Столпника. Строго говоря, традиционной модели ‘раритетное крестильное имя, данное по дню рождения + имя популярного святого, выбранное в календарных окрестностях этой даты’ нисколько не противоречила бы и фигура св. Симеона, сродника Господня — промежуток между 7 и 18 сентября был вполне приемлемым и ни в малой степени не отклонялся от общераспространенной практики наречения двумя христианскими именами. Однако никаких особых следов присутствия этого святого в биографии князя покамест как будто бы не отмечено.

Если полагаться на летописные данные относительно дней рождения братьев Семена Гордого, то оказывается, что их отец, Иван Калита, предпочитал такой сценарий выбора имени для наследника, в который казус наделения Семена / Созонта двумя христианскими именами встраивается очень хорошо. В самом деле, при выборе имени Калита обращал весьма пристальное внимание на дату появления сыновей на свет. Троим из них повезло: они родились в такие дни, которым соответствуют любимые династией имена, двое младших, Андрей и Иван — на память св. Андрея, епископа Критского, и на св. Иоанна Лествичника[38]. Выпавшие им по календарю имена вполне годились для них не только в качестве крестильных, но и как династические, княжеские, а потому вполне могли быть у них единственными. Даниилу Ивановичу, второму после Семена сыну Калиты, судя по Симеоновской летописи [ПСРЛ, XVIII: 89], посчастливилось еще больше — появившись на свет 11 декабря, на память Даниила Столпника, он вполне естественным образом получал имя, а вместе с ним и патронального святого родного прадеда, Даниила Александровича Московского.

Что же касается интересующего нас Семена / Созонта, то его антропонимическая судьба оказалась сложнее, и одного только имени, достающегося по дате рождения, для династической жизни старшему сыну князя оказывалось недостаточно. Под 7 сентября в русских месяцесловах той поры [Лосева, 2001: 148] мы не увидим ни одного популярного и широко почитаемого на Руси святого, годящегося в личные небесные покровители главному наследнику княжеского дома. Коль скоро его отец не намеревался в имянаречении игнорировать дат рождения детей, то этот его сын был попросту обречен на христианскую мирскую дву-именность. Формулируя дело несколько иначе, можно сказать, что все сыновья Ивана Калиты были крещены по дате появления на свет, но не у всех крестильное имя могло быть единственным[39]. Как уже было продемонстрировано выше (с. 55), такая стратегия имянаречения позднее будет надежно зафиксирована для множества знатных и незнатных семей.

Итак, в пользу гипотезы о том, что Созонт — это одно из двух мирских христианских имен великого князя, говорит множество факторов. Почему же, однако, столь популярной и общепринятой оказалась версия, согласно которой имя Созонт князь получил при постриге? Что говорит в ее пользу и что, с другой стороны, ей противоречит?

Нам представляется, что своим триумфом в историографии эта гипотеза обязана по преимуществу двум обстоятельствам. Первое из них сводилось, в сущности, к недостаточной изученности традиции светской христианской двуименности как таковой. Как в XIX, так и в ХХ в., исследователи, увидев упоминания двух христианских антропонимов в связи с одним и тем же лицом, почти машинально соотносили их с принятием монашеского пострига, даже если в соответствующих текстах ни единым словом не намекалось, что их обладатель стал иноком[40]. О масштабах распространенности, а тем более о механизмах функционирования христианской двуименности в миру долгое время попросту не было сведений.

Вторым же обстоятельством, сразу же подталкивающим исследователей к принятию окончательного вердикта об имевшем место монашеском постриге князя, был тот факт, что имена Симеон и Созонт начинаются на одну букву. Как мы уже упоминали выше (подробнее см. с. 40), с определенного времени на Руси возобладал именно такой принцип подбора имени для постриженика, когда оно должно было оказаться созвучным с тем, что он носил в крещении.

Сразу же можно отметить, что в эпоху, когда Семен Иванович составил свою духовную, принцип этот еще не был доминирующим, он постепенно набирает силу лишь к концу XIV столетия, а до той поры едва ли не более популярным можно считать другой путь — будущего инока зачастую нарекали в честь того святого, на день памяти которого он постригался [Успенский & Успенский, 2017: 100–115][41].

Куда важнее, однако, следующее соображение: на всем протяжении существования мирской христианской двуименности ничто не мешало и двум светским именам одного и того же человека начинаться на одну и ту же букву. Не было, разумеется, строгого обычая подбирать их друг к другу именно таким образом, однако подобного рода графикофонетических сближений в источниках зафиксировано немало. Люди, с детства жившие под двумя христианскими именами, могли именоваться, например, Алексей / Агапит, Афанасий / Аверкий, Андрей / Алексей, Елеазар / Евфимий, Илья / Иван, Кирилл / Кириак, Петр / Полиевкт, Севериан / Сисой, Сергей / Семен, Тихон / Тимофей, Федор / Феопемпт, Феодосий / Федор и т. п. Коль скоро кому-то из них случалось принять постриг, то человек, в миру бывший Федором и Феопемптом, становился в иночестве Феодосием, а Алексей / Агапит превращался в Авраамия, если, разумеется, они жили в ту эпоху, когда работал именно такой принцип соотнесения крестильного и монашеского имен.

Трудно сказать наверняка, чем объясняется это дополнительное созвучие двух мирских имен — простым ли совпадением или склонностью отдельных семей отдавать предпочтение тому из публичных антропонимов, который таким вот образом коррелировал с крестильным. Так или иначе, общеобязательной практикой этот путь выбора светских имен не сделался, но и запретным он никогда не был. Иными словами, тот факт, что два известных нам христианских имени человека начинаются одинаково, дает возможность предполагать, что одно из имен — иноческое, но отнюдь не позволяет утверждать это наверняка. В случае же с Семеном Гордым налицо обстоятельства, явно противоречащие «монашеской гипотезе» происхождения его имени Созонт.

Несколько настораживает уже относительная хронология событий. Если мы полагаем, что завещание написано непосредственно перед кончиной князя или незадолго до нее, но при этом в его распоряжении было достаточно времени, чтобы устроить свои мирские дела и отойти от мира, приняв постриг, то неожиданным представляется самый порядок этих действий. Действительно, имущественные и властные указания, как правило, предшествуют принесению иноческого обета, в особенности, в тех случаях, когда речь идет о постриге предсмертном и совершиться он должен над одним из великих князей. Рюриковичи, насколько мы можем судить по дошедшим до нас данным, вполне склонны были составлять духовные и заблаговременно, и накануне кончины, но вот с чем они не имели возможности торопиться, так это с монашеским постригом, да и их окружение обыкновенно до последнего момента, скорее, удерживало правителя от подобного шага. Постриг в силу своей необратимости должен был прийтись на самый финал земного пути князя — в противном случае создавалась бы прямая угроза нормальному порядку передачи властных полномочий.

Однако и это соображение является, пожалуй, еще не главным препятствием для того, чтобы считать, что Семен Гордый назвался в своей духовной иноческим именем. Куда существеннее то очевидное обстоятельство, что князь нигде и ни в какой форме не обозначает в своем завещании этот якобы приобретенный им новый статус. Попросту говоря, не представляется возможным, чтобы завещатель стал именовать себя иноческим именем, но умолчал о том, что он стал иноком. В самом деле, в нашем распоряжении есть целый ряд духовных, составленных от лица монахов, в том числе и принадлежащих к роду Рюриковичей. Составитель текста может указать в таком завещании два имени (светское и иноческое)[42], может ограничиться и одним (иноческим)[43], но никогда не забывает отметить, что речь идет о лице, пребывающем в монашеском чине, или указать его сан в духовной иерархии. Мы не знаем, в сущности, ни одного случая, когда бы человек, о постриге которого заведомо известно, назвался бы в духовной иноческим именем и не сослался бы при этом на свой монашеский статус.

Это и не удивительно. Обособленность монашествующих и духовных лиц, выделение их в специальную категорию было не только вполне закономерным фактом социально-экономической жизни средневековой Руси как таковой, но и предметом отдельной рефлексии традиции составления документов. Так, хорошо известно, что во всевозможных челобитных и близком к ним актовом материале формулы уничижения / смирения у светских и духовных лиц регулярным образом различались. В завещательном же тексте Семена / Созонта мы, напомним, не находим не только прямых указаний на монашество, но и каких-либо специальных формулярных отсылок к этому факту — называя себя, он прибегает к той же формуле, что и целый ряд других великих князей, до написания завещания пострига не принимавших и имени не менявших[44].

Таким образом, гипотезе о мирской христианской двуименности ничто, как кажется, не противоречит, тогда как более распространенная версия о перемене имени в монашестве наталкивается на достаточно очевидные препятствия. Коль скоро, однако, мы утверждаем, что люди, принявшие постриг, не пишут завещаний под одним только иноческим именем, никак не упомянув о факте своего монашества, следует, по-видимому, задаться вопросом, под каким же именем составляются духовные от лица носителей мирской христианской двуименности. Могут ли они отдавать последние распоряжения под своим непубличным именем?

Как очевидно из более поздних средневековых текстов, такое вполне возможно — в духовных грамотах двуименных людей непубличное крестильное имя может фигурировать в качестве основного имени завещателя. В документе могут упоминаться и другие его именования[45], но совершенно естественна и такая ситуация, когда имя крестильное оказывается в тексте единственным, а о наличии прочих имен мы узнаем только из приписок или иных свидетельств.

Так, в завещании скончавшегося в 1633 г. знаменитого царского тестя, Владимира Тимофеевича Долгорукого, он именуется исключительно Петром:

В основном тексте документа никаких иных имен князя не упомянуто, однако из множества других источников мы знаем, что Петр — это не что иное, как его крестильное, непубличное имя. Как мы видим, именно оно актуализируется в духовной грамоте, тогда как публичное Владимир, под которым Долгорукий появлялся в большинстве других текстов, как бы отходит на второй план[46].

Не менее существенна отдельная верифицирующая запись, сделанная на обороте документа — здесь завещатель показан исключительно под своим публичным, некрестильным именем:

Публичным именем князь назван и в свидетельской записи, сделанной от лица послухов — племянника и духовного отца:

Функционально приписка на обороте (а отчасти и записи послухов) играют в этом документе ту же роль, что и княжеская печать с изображением св. Симеона для духовной грамоты Семена / Созонта. Они, помимо всего прочего, демонстрируют, что волеизъявитель — не кто иной, как обладатель соответствующего имущества и/или властных привилегий, хорошо всем известный под своим публичным именем. Этот последний штрих отождествления носителя христианской двуименно-сти вынесен в обоих случаях за рамки основного текста духовной.

Весьма знаменательно, что пресловутый племянник, Богдан Долгорукий[48], подавая челобитную о вступлении в имущественные права, счел нужным обстоятельно перечислить все имена своего дяди таким образом, что не остается никакого сомнения относительно их статуса. Мы обнаруживаем уже знакомые публичное Владимир и крестильное (молитвенное) Петр, появляется здесь и новое для нас имя, которое князь принял при постриге. Это последнее вполне рутинным для той эпохи образом начинается с той же буквы, что и имя, которое князь получил при крещении:

Появление в челобитной еще одного имени, отсутствующего в духовной, помимо всего прочего, позволяет реконструировать порядок и логику его приобретения[49]. Совершенно очевидно, что князь сначала обустраивает свои земные дела и фиксирует это обустройство в завещании, составленном 1 января 1633 г. Постриг же он принимает позднее, быть может, непосредственно на смертном одре. Мы не знаем в точности, какое время прошло между завещанием и кончиной, но во всяком случае этот промежуток не слишком велик, так как свою челобитную, касающуюся наследства скончавшегося князя, Богдан Долгорукий успел подать к 17 июля того же года.

В перспективе антропонимического досье похожим образом устроено и завещание князя Матвея Васильевича Прозоровского. Матвей Прозоровский, успевший побывать царским спальником при Василии Шуйском и скончавшийся в 1669 г. в весьма преклонных годах, трижды именует себя Евсигнием в своей духовной, и это единственное его имя, появляющееся в основном тексте:

Как и в случае с Долгоруким, привычное, знакомое по множеству документов имя князя, Матфей, возникает лишь в отдельной удостоверительной записи его духовного отца, помещенной на оборотной стороне завещания:

Весьма существенно, что в числе прочего имущества Матвей Прозоровский оставляет своей внучке «образ святаго мученика Евсигния в киоте, оклад серебреной, золочен, гладкой» [Там же: 339]. Это обстоятельство позволяет, в свою очередь, увидеть, что князь носил имя Евсигний в миру, а не получил на смертном одре при постриге[50], и был в полной мере причастен к обширнейшей традиции прижизненного почитания своего небесного тезки по непубличному имени[51].

Монашеское имя князя появится лишь в синодике Чудова монастыря — в записи рода князя Семена и князя Матвея Прозоровских предписывается поминать «схим Евфимия», а сверху над этим именем приписано «князь Матвей» (л. 65)[52]. Отметим, что монашеское Евфимий в полном соответствии с традицией выбрано по созвучию с крестильным Евсигний. Со всей очевидностью, постриг с именем Евфимий Матвей / Евсигний Прозоровский принимает уже после составления известного нам завещания.

Так или иначе, казус Матвея / Евсигния Прозоровского задает весьма удачную объяснительную модель для истории имянаречения Семена / Созонта Гордого. Мы видим, как человек распоряжается своими земными делами под крестильным именем, а затем с помощью неких дополнительных средств (удостоверительной записи, печати и т. п.) производится его идентификация по общеизвестному публичному христианскому антропониму.

Сходную схему можно пронаблюдать и в других случаях, в частности, в таких, где в нашем распоряжении нет данных о постриге волеизъявителя. В этом отношении очень показательно более раннее завещание, составленное 19 апреля 1524 г. и принадлежащее Михаилу / Мирону (Нерону) Вот-чичеву. В тексте документа он пользуется исключительно своим непубличным (по всей видимости, крестильным) именем:

В своей духовной Вотчичев неоднократно упоминает жену Акилину (Окулину). Знаменательно, что в приписке к духовной она фиксирует, каким образом были соблюдены распоряжения ее мужа и при этом называет его исключительно публичным именем Михаил:

Не возникает сомнений, таким образом, что Вотчичев был обладателем двух мирских христианских имен, причем имя Михаил было публичным и родовым (Михаилом, судя по всему, звали его деда по отцу), тогда как Нерон (Мирон) — крестильным. Именно как Нерон он и пишет свое завещание. Принимает ли он потом постриг или умирает мирянином, можно было бы узнать лишь из каких-то иных документов, которые не обнаруживаются ни в скромной истории Вотчичева, ни в истории великого князя Семена Гордого.

Итак, источники XVII в. предоставляют в наше распоряжение своеобразную модель, прекрасно отрефлексированную современниками, согласно которой человек пишет завещание под своим крестильным именем, отдельно, за пределами основного текста документа, но в связи с ним оговаривается его публичное имя, а лишь затем во-леизъявитель принимает постриг и получает еще одно — иноческое — имя.

Разбиравшийся выше текст Прозоровского интересен для нас еще и тем, что в нем более обычного видна двуприродность духовной грамоты, присущая, вообще говоря, всей завещательной традиции. В самом деле, именно в документах подобного рода человек выступает как бы в двух ипостасях: раба Божьего, готового предстать перед Творцом, и хозяина, распоряжающегося своим земным имуществом. Не случайно, у церковных иерархов, например, дело иногда доходило до составления двух независимых текстов, один из которых посвящался покаянию и наставлениям своему окружению, тогда как другой содержал сугубо материальные инструкции, однако у всех остальных людей обе эти составляющие чаще всего совмещаются в пространстве единого текста с большим или меньшим акцентом на компоненте благочестия.

В завещании Прозоровского этот компонент очень силен — в нем присутствует редкая для московской традиции пространная аренга и другие элементы благочестивой риторики. Духовная Семена Гордого также заметно богаче на подобные отвлеченные рассуждения, нежели, например, завещания его отца и брата[53]. Быть может, именование себя по крестильному, а не по публичному имени — это еще одно средство, позволяющее усилить присутствие «высокого» начала в распорядительном документе. Человек отдаляется от того имени, под которым был известен в миру, был наделен властью и стяжал имущество, и остается при своем подлинном именовании, которое он получил в таинстве крещения.

Таким образом, куда ближе к истине, на наш взгляд, был М. Н. Тихомиров, считавший, что имя Созонт старший сын Калиты носил в миру, а не в монашестве. Гипотеза его нуждается лишь в некоторых терминологических уточнениях и детализации. «Христианскими», разумеется, были оба известные нам имени великого князя. Одно из них, Созонт, он получил в крещении, и именно поэтому использует его в завещании, подобно многим позднейшим носителям христианской двуименности. Это именование выпало ему по дате появления на свет, сохранившейся в источниках. Другое же имя, Семен, гораздо более известное, публичное, было дано ему в честь одного из прославленных и любимых на Руси святых, причем подбиралось оно в календарных окрестностях дня рождения княжича. Сочетание текста духовной и привешенной к ней печати демонстрировало своеобразное соединение двух сторон жизни великого князя — государя и христианина.

Алексеев, 1987 — Ю. Г. Алексеев. Духовные грамоты князей московского дома XIV в. как источник по истории удельной системы // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. XVIII. Л., 1987 (с. 93–110).

Алексеев, 2006 — Вкладная и Кормовая книга Московского Симонова монастыря / Подгот. текста, вступ. ст., сост. коммент. и словаря терминов А. И. Алексеев; сост. именного указателя А. И. Алексеев, А. В. Маштафаров // Вестник церковной истории. 2006. № 3 (с. 5–184).

Алексеев, 2010 — А. И. Алексеев. Первая редакция Вкладной книги Кириллова Белозерского монастыря (1560-е гг.) // Вестник церковной истории. 2010. № 3–4 (19–20) (с. 17–117).

Антонов, 2011 — Памятники истории русского служилого сословия / Сост. А. В. Антонов. М., 2011.

АСЗ, I–IV = Акты служилых землевладельцев XVXVII века. Т. I–IV. М., 1997–2008.

АФЗХ, I–III = Акты феодального землевладения и хозяйства XIV–XVI вв. / Отв. ред. Л. В. Черепнин; подгот. А. А. Зимина, Л. В. Черепнина. Ч. I–III. М., 1951–1961.

АЮ = Акты юридические, или собрание форм старинного делопроизводства / Изд. Археографическою Комиссею. СПб., 1838.

Баталов, 1996 — А. Л. Баталов. Московское каменное зодчество конца XVI века: Проблемы художественного мышления эпохи. М., 1996.

Башнин, 2016 — Н. В. Башнин. Дионисиево-Глушицкий монастырь и его архив в XV–XVII вв.: Исследование и тексты. М.; СПб., 2016.

Безроднов, 2002 — В. С. Безродное. Семейные синодики XVII–XVIII вв. в собрании Отдела письменных источников Государственного исторического музея // Генеалогический вестник. 2002. Вып. 8 (с. 19–32).

Беляев, 1897 — П. И. Беляев. Анализ некоторых пунктов древнерусского завещания. М., 1897.

Березин & Добронравов, I–V — Историко-статистическое описание церквей и приходов Владимирской епархии / Сост. В. Березин, В. Добронравов. Вып. I–V Владимир, 1896.

Беркович & Егоров, 2017 — В. А. Беркович, К. А. Егоров. Московское белокаменное надгробие: Каталог / Отв. ред. В. В. Генинг. М., 2017.

Благово, 1872 — [Д. Д Благово]. Исторический очерк Николаевского-Угрешского общежительного мужского монастыря. М., 1872.

Борисов, 2005 — Н. Борисов. Иван Калита. М., 2005.

Бочкарева & Бычкова, I–II — Редкие источники по истории России. Вып. I–II / Под ред. А. А. Новосельского, Л. Н. Пушкаревой; сост. З. Н. Бочкарева, М. Е. Бычкова. М., 1977.

Братчикова, 2003 — Е. К. Братчикова. К истории создания Сийского евангелия XVII в. // Труды отдела древнерусской литературы. Т. LIII. СПб., 2003 (с. 602–613).

Буров, 2013 — В. А. Буров. Государево богомолье — Соловецкий монастырь: Проблемы истории великой северной обители (XV–XIX века). М.; Архангельск, 2013.

Васильев & Грязнов, 1998 — Синодик князей Шелешпальских / Публ. Ю. С. Васильева и А. Л. Грязнова // Белозерье: Краеведческий альманах. Вып. 2. Вологда, 1998 (с. 118–127).

Вахрамеев, 1896 — Исторические акты Ярославского Спасского монастыря / Изд. И. А. Вахрамеевым. Т. III: Выписи из писцовых и переписных книг. Дополнение: Книга кормовая. М., 1896.

Власьев, I–II — Г А. Власьев. Потомство Рюрика: Материалы для составления родословий. Т. I/1-3-II. СПб., 1906–1918.

Воронцова, 1898 — Вкладная книга Серпуховского Высоцкого монастыря / Изд. Л. Д. Воронцовой. М., 1898.

Георгиевский, 1907 — Чаша Государева, слог Князя Ивана Семеновича Куракина, литературный памятник XVII века / Вступ. ст. и публ. Г П. Георгиевского // Старина и новизна: Исторический сборник, издаваемый при обществе ревнителей русского исторического просвещения в память императора Александра III. М., 1907. Кн. XII (с. 307–319).

Герд, 2003 — Жития Димитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого и Григория Пельшемского. Тексты и словоуказатель / Под ред. А. С. Герда. СПб., 2003.

Геронтий, 1897 — Историко-статистическое описание Кирилло-Белозерского (Успенского) мужского первоклассного монастыря Новгородского епархии / Сост. иеромонах Задонского Богородицкого монастыря Геронтий. М., 1897.

Глызина, 2009 — Л. И. Глызина. Был ли князь Ф. А. Телятевский иноком Епифанием? // Вестник Кирилло-Белозерского музея. 2009. № 6: Сентябрь.

Голубинский, І-ІІ — Е. [Е.] Голубинский. История русской церкви. Т. I–II. М., 1901–1917. Т. І: 1-я половина тома, изд. 2-е испр. и доп. М., 1901; 2-я половина тома, изд. 2-е испр. и доп. М., 1904. Т. ІІ: 1-я половина тома. М., 1900; 2-я половина тома. М., 1917; Археологический атлас ко второй половине І-го тома Истории русской церкви. М., 1906. [То же: Чтения в имп. Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1901. Кн. 3; 1904. Кн. 2; 1900. Кн. 1; 1916. Кн. 4; 1906. Кн. 2. Репринты: Paris, 1969 (Slavistic Printings and Reprintings, CXVII/1-5); М., 19971998.] При ссылках на это издание римская цифра обозначает том, арабская — половину тома.

Горский, 1848 — [Прот. А. В. Горский] Св. Алексий, митрополит Киевский и всея России // Прибавления к Творениям св. Отцов. Ч. 6. Кн. 1. М., 1848 (с. 89-128).

Григорий Воинов, 1914 — Григорий (Воинов). Историческое описание московского Златоустовского монастыря. М., 1914.

ДДГ = Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV–XVI вв. / Подгот. к печати Л. В. Черепнин; отв. ред. С. В. Бахрушин. М.; Л., 1950.

ДРВ, І-ХХ = Древняя российская вивлиофика… изданная Николаем Новиковым. Изд. 2-е, вновь испр. Ч. І-ХХ. М., 1788–1791.

Иванова, 2008 — Г А. Иванова. Указатели к публикациям и справочникам на документы XVI–XVII вв.: Проблемы русского средневекового именослова // Материалы XV всероссийской научной конференции «Писцовые книги и другие массовые источники XVI–XX веков»: К столетию со дня рождения П. А. Кожевникова. М., 2008 (с. 154–162).

Иосиф, 1882 — Иосиф. Опись рукописей, перенесенных из библиотеки Иосифова монастыря в библиотеку Московской духовной академии / Изд. ОИДР. М., 1882.

Калачов, I–III — Акты, относящиеся до юридического быта древней России / Под. ред. Н. Калачова. Т. I–III. СПб., 1857–1884.

Каштанов, 1979 — С. М. Каштанов. К изучению формуляра великокняжеских духовных грамот конца XIV — начала XVI в. // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. XI. Л., 1979 (с. 238–251).

Карамзин, І-ХІІ — Н. М. Карамзин. История государства российского. Изд. 5-е. Т. І-ХІІ. СПб., 1842–1843. [Репринт с приложением «Ключа, или Алфавитного указателя, составленного П. М. Строевым: М., 1988.] Катасонова, 2006 — Е. Ю. Катасонова. Материалы к иконографии покровцов в лицевом шитье. Ч. 2 // Убрус. Церковное шитье и современность. Вып. 6. СПб., 2006 (с. 3–41).

Кистерев & Тимошина, 1998 — Акты Суздальского Спасо-Евфимьева монастыря 1506–1608 гг. / Сост. С. Н. Кистерев, Л. А. Тимошина; ред. С. Н. Кистерев. М., 1998.

Кистерев & Тимошина, 2007 — Акты Троицкого Калязина монастыря XVI в. / Сост. С. Н. Кистерев, Л. А. Тимошина. М.; СПб., 2007.

Клосс, І-ІІ — Б. М. Клосс. Избранные труды. Т. І-ІІ. М., 1998–2001.

Кобеко, 1901 — Д. Ф. Кобеко. К родословию Шереметевых // ЖМНП. 1901. Ч. CCCXXXVII: Октябрь (с. 373–396).

Кольцова, 2003 — Т. М. Кольцова. Архимандрит Анто-ниево-Сийского монастыря Никодим и его рекомендации по реставрации икон // V Грабаревские чтения: Международная научная конференция. Доклады, сообщения, 31 января — 1 февраля 2002 г. / Сост. С. Ф. Вигасина. М., 2003 (с. 104–114).

Конев, 1995 — С. В. Конев. Синодикология. Часть 2: Ростовский соборный синодик // Историческая генеалогия. Екатеринбург; Нью-Йорк, 1995. Вып. VI (с. 95–106).

Конявская, 2016 — Е. Л. Конявская. Тема конца жизни в договорных грамотах русских князей XIV–XV веков // Электронный журнал «Язык и текст langpsy. ru». 2016. Т. III. № 2 (с. 23–30).

Кормовая книга Новоспасского монастыря…, 1903 — Кормовая книга Московского ставропигиального Новоспасского монастыря. М., 1903.

Кочетков, 1989 — И. А. Кочетков. Иконописание в Чудовом монастыре по данным расходных книг 1585–1586 и 1628–1629 годов // История и реставрация памятников московского Кремля. М., 1989. (Музеи московского Кремля: Материалы и исследования. Вып. VI.) (с. 77–83).

Кучкин, 1989 — В. А. Кучкин. К датировке завещания Симеона Гордого // Древнейшие государства на территории СССР, 1987. М., 1989 (с. 99–106).

Кучкин, 2008 — В. А. Кучкин. Издание завещаний московских князей XIV в.: [1353 г., апреля 24–25] Душевная грамота великого князя Семена Ивановича // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2008. № 3 (33): сентябрь (с. 123–125).

Ламанский, 1861 — Грамоты (Алексея Михайловича) к князю Юрию Алексеевичу Долгорукову / Публ. В. Ламанского // Записки Отделения русской и славянской археологии имп. археологического общества. Т. II. СПб., 1861 (с. 756–765).

Леонид Кавелин, 1863 — Леонид (Кавелин). Церковно-историческое описание упраздненных монастырей, находящихся в пределах Калужской епархии. М., 1863.

Леонид Кавелин 1880 — Леонид (Кавелин). Славянские рукописи, хранящиеся в ризнице Свято-Троицкой Сергиевой лавры / Изд. императорского Общества истории и древностей Российских при Московском университете. М., 1880.

Леонид Кавелин, 1881 — Леонид (Кавелин). Надписи Троицкой Сергиевой лавры. СПб., 1881.

Леонид Кавелин, 1883 — Вкладная книга московского Новоспасскаго монастыря / Сообщил наместник Свято-Троицкой Сергиевой лавры архимандрит Леонид. СПб., 1883.

Литвина & Успенский, 2006 — А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Выбор имени у русских князей в Х-XVI вв.: Династическая история сквозь призму антропонимики, М., 2006.

Литвина & Успенский, 2006-а — А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Заметки о дополнительных христианских именах и почитании святых в культуре средневековой Руси // Вереница литер. К 60-летию В. М. Живова. М., 2006 (с. 273–291).

Литвина & Успенский, 2010 — А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Траектории традиции: Главы из истории династии и церкви на Руси конца XI — начала XIII века. М., 2010.

Литвина & Успенский, 2018 — А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Монашеское имя и феномен светской христианской двуименности в допетровской Руси // Средневековая Русь. Вып. XIII / Отв. ред. А. А. Горский. М., 2018 (с. 241–280).

Литвина & Успенский, 2018-а — А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Манифестация связи с правящим домом в женских именах: Ранние Романовы и семья Дмитрия Годунова // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2018. № 4 (74), декабрь (с. 6379).

Литвина & Успенский, 2018-б — А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Как звали думного дьяка Ивана Елеазаровича Цыплятева? (Из истории имянаречения в XVI в.) // «Вертоград многоцветный». Сборник к 80-летию Бориса Николаевича Флори. М., 2018 (с. 387–396).

Литвина & Успенский, 2018-в — А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Русская христианская двуименность в филологической перспективе — из ономастического комментария к «Временнику» Ивана Тимофеева // SLavisticna revija. 2018. Letnik 66, st. 3: julij-september (с. 333–354).

Литвина & Успенский, 2019 — А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Христианская двуименность в правящей династии на Руси: Этапы эволюции // Die Welt der Slaven. 2019. Jhrg. 64. Heft 1 (c. 108–127).

Литвина & Успенский, 2019-а — А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Две иконы из собрания Московского Кремля («Богоматерь Владимирская» и «Спас Вседержитель»): Ономастические ключи к проблеме атрибуции // Вспомогательные исторические дисциплины в современном научном знании: Материалы XXXII Международной научной конференции. Москва, 11–12 апреля 2019 г. М., 2019 (с. 14–18).

Литвина & Успенский, 2019-6 — А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. К уточнению имен и дат в семье царя Федора Ивановича // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2019. № 1 (75): Март (с. 61–66).

Литвина & Успенский, 2019-в — А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Мужское vs женское в контексте светской христианской двуименности на Руси XVIXVII вв. // Slovene = Словѣне. International Journal of Slavic Studies. 2019. Vol. 8. № 1 (с. 134–161).

Литвина & Успенский, в печати — А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Князь Федор Телятевский и его небесные покровители // Факты и знаки: Исследования по семиотике истории / Под ред. Б. А. Успенского и Ф. Б. Успенского. Вып. IV.

Лихачев, I–II — Н. П. Лихачев. Сборник актов, собранных в архивах и библиотеках. Вып. I: Духовные и сговорные грамоты. Вып. II: Грамоты правые. СПб., 1895.

Лихачев, 1900 — Н. П. Лихачев. Двойные имена // Известия русского генеалогического общества. 1900. Вып. I. Отдел I (с. 126–128).

Лихачева, 1995 — Л. Д. Лихачева. Шитые произведения из собрания Кирилло-Белозерского монастыря, связанные с родом Голициных // Древнерусское художественное шитье. М., 1995. (Музеи московского Кремля: Материалы и исследования. Вып. Х.) (с. 103–115).

Лобакова, 2003 — И. А. Лобакова. IV. Два вида Колы-чевской редакции «Жития митрополита Филиппа» // Труды отдела древнерусской литературы. СПб., 2003. Т. LIII (с. 518–540).

Лобачев, 1998 — С. В. Лобачев. Изучение генеалогии боярской аристократии XVII века на материале духовных завещаний // Русское прошлое: Историко-документальный альманах. Кн. VIII. СПб., 1998 (с. 314–337).

Лосева, 2001 — О. В. Лосева. Русские месяцесловы XIXIV веков. М., 2001.

Лосева 2001-а — О. В. Лосева. Патрональные святые русских князей (летописи, месяцесловы, сфрагистика) // Восточная Европа в древности и средневековье. Генеалогия как форма исторической памяти. XIII Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В. Т. Пашуто. Москва, 11–13 апреля 2001. Материалы конференции. М., 2001 (с. 126–133).

Майков, 1909 — В. М[айков]. Книги Кормовыя. СПб., 1909. Макарий Булгаков, І-ХІІ — Митр. Макарий (Булгаков).

История русской церкви. Кн. І-VII. М., 1994–1997. Кн. І воспроизводит изд.: Макарий (Булгаков). История христианства в России до равноапостольного князя Владимира как Введение в Историю русской церкви. Изд. 2-е, испр. СПб., 1868. Кн. ІІ-VII воспроизводят изд.: Макарий (Булгаков). История русской церкви. Т. І-ХІІ. Изд. 2-е, испр. СПб., 18681910. [Ср. репринт: Dusseldorf, 1968–1969 (SLavica-Reprint, No. 13–24).]

Макарий Миролюбов, I–II — Макарий (Миролюбов). Археологическое описание церковных древностей в Новгороде и его окрестностях. Ч. I–II. М., 1860. [Репринт: СПб., 2003.]

Макарий Миролюбов, 1857 — Макарий (Миролюбов). Памятники церковных древностей: Нижегородская губерния. СПб., 1857.

Макаров, 2012 — А. И. Макаров. Представители боярского рода Салтыковых и Самарский список «Повести о Варлааме и Иоасафе» (1628–1629) // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2012. № 3 (49) [ч. I.] (86–97) и № 4 (50) [ч. II] (с. 47–63).

Мейерберг, 1874 — Путешествие в Московию барона Августина Майерберга и Горация Вильгельма Кальвуччи, послов Августейшего Римского Императора Леопольда к Царю и Великому Князю Алексею Михайловичу в 1661 году, описанное самим бароном Майербергом / Изд. ОИДР. М., 1874.

Морошкин, 1863 — М. Я. Морошкин. О личных именах у русских и славян // Известия имп. археологического общества. 1863. Т. IV/4 (с. 517–533).

Муравьев, 1999 — А. Н. Муравьев. Русская Фиваида на Севере. М., 1999.

Мятлев, 1911 — Н. Мятлев. Родословные заметки // Летопись Историко-родословного общества в Москве. 1911. Вып. 1 и 2-й (25 и 26) (с. 3–24).

Мятлев, 1915 — Н. Мятлев. К родословию князей Мстиславских // Сборник статей, посвященных Л. М. Савелову. М., 1915 [Летопись Историко-родословного общества в Москве. 1915. Вып. 1-й] (с. 300–317).

Назаренко, 2009 — А. В. Назаренко. Древняя Русь и славяне (историко-филологические исследования). М., 2009.

Новомбергский 1906 — Н. Я. Новомбергский. Колдовство в Московской Руси XVII-го столетия. СПб., 1906. (Материалы по истории медицины в России, т. III, ч. I.).

Орешников, 1903 — А. Орешников. Материалы к русской сфрагистике. М., 1903.

Парфенова, 1994 — Н. Н. Парфенова. В крещении Иосиф, в миру Остромир // Русская речь. 1994. № 3: Май-июнь (с. 98–102).

Платонов & Майков, 1896 — Федора Грибоедова История о царях и великих князьях земли Русской по списку С.-Петербургской духовной академии № 206 / Сообщ. С. Ф. Платонова и В. В. Майкова. СПб., 1896. (Памятники древней письменности, CXXI.)

Плешанова, 1966 — И. И. Плешанова. Керамические надгробные плиты Псково-Печерского монастыря // Нумизматика и эпиграфика. 1966. Вып. VI (с. 149–206).

Приселков, 1950 — М. Д. Приселков. Троицкая летопись: Реконструкция текста. М.; Л., 1950.

Протасьева, 1980 — Описание рукописей Чудовского собрания / Сост. Т. Н. Протасьева. Новосибирск, 1980.

ПСРЛ, I–XLIII = Полное собрание русских летописей. Т. I–XLIII. СПб. (Пг./Л.); М., 1841–2004.

Резепин, 2012 — П. П. Резепин. Романовы и Салтыковы // Светочъ. № 7. Кострома, 2012 (с. 122–137).

РИБ, I–XXXIX = Русская историческая библиотека, издаваемая Археографическою комиссиею. Т. IXXXIX. СПб. (Пг./Л.), 1872–1927.

Рыбаков, 1987 — Вкладная книга Троице-Сергиева монастыря / Изд. подгот. Е. Н. Клитина, Т. Н. Ману-шина, Т. В. Николаева; отв. ред. Б. А. Рыбаков. М., 1987.

Свирелин, 1904 — А. И. Свирелин. Сведения о жизни архимандрита Переславского Данилова монастыря Григория Неронова // Труды Владимирской ученой архивной комиссии. 1904. Кн. VI (III) (с. 1-47).

Снегирев, 1843 — И. [М.] Снегирев. Новоспасский монастырь. М., 1843.

Соболева, 1991 — Н. А. Соболева. Русские печати. М., 1991.

Соловьева, 1999 — Т. Б. Соловьева. Антропонимы Переписной книги Мурома 1646 г. // Массовые источники отечественной истории. Архангельск, 1999 (с. 234–244).

Соловьева, 2002 — Т. Б. Соловьева. Русская антропонимическая лексика конца 15–16 вв. // Slavica Gandensia. 2002. Vol. XXIX (с. 171–176).

Соловьева, 2006 — Т Б. Соловьева. К вопросу о дуальности личных имен календарного происхождения в именовании людей в России XVI–XVII вв. // Памяти Лукичева: Сборник статей по истории и источниковедению / Сост. Ю. М. Эскин. М., 2006 (с. 686–696).

Татищев, 1903 — Ю. В. Татищев. Род князей Мезец-ких // Известия русского генеалогического общества. 1903. Вып. II (с. 48–84).

Татищев, 1907 — Ю. В. Татищев. Новый вклад в литературу русской генеалогии // Летопись Историкородословного общества в Москве. 1907. Вып. 3-й (с. 9-26).

Титов, 1903 — А. А. Титов. Синодики XVII и XVIII веков Ростовского Успенского собора. Ростов, 1903.

Титов, 1906 — А. А. Титов. Рукописи славянские и русские, принадлежащие действительному члену императорского русского археологического общества И. А. Вахромееву. Вып. V. М., 1906.

Тихомиров 1947 — М. Н. Тихомиров. Древняя Москва (XII–XV вв.). М., 1947.

Тихомиров, 1960 — М. Н. Тихомиров. Записи XIVXVII веков на рукописях Чудова монастыря // Археографический ежегодник за 1958 г. М., 1960 (с. 11–36).

Тихонравов, 1857 — Владимирский сборник: Материалы для статистики, этнографии, истории и археологии Владимирской губернии / Сост. и изд. Н. Тихонравов. М., 1857.

Троицкий, 2002 — Н. И. Троицкий. Тульские древности. Тула, 2002.

Тупиков 1903 — Н. М. Тупиков. Словарь древнерусских личных собственных имен. СПб., 1903.

Турилов, 2000 — А. А. Турилов. Алексий // Православная энциклопедия. Т. I. М., 2000 (с. 637–648).

Турилов, 2006 — А. А. Турилов. К биографии и генеалогии Михаила Клопского // Средневековая Русь. Вып. 6: К 75-летию академика Л. В. Милова / Отв. ред. А. А. Горский. М., 2006 (с. 178–209).

Усачев, I–II — А. С. Усачев. Книгописание в России XVI века: По материалам датированных выходных записей. Т. I–II. М.; СПб., 2018.

Успенский, 1868 — В. Успенский. Историческое описание Ниловой Столбенской пустыни Тверской эпархи Осташковского уезда // Памятная книжка Тверской губернии на 1868 год / Изд. Тверского губернского статистического комитета. Тверь, 1868. Отд. II: Статьи по части истории, географии и статистики Тверской губернии и т. п. (с. 1–212).

Успенский, 1996 — Б. А. Успенский. Мена имен в России в исторической и семиотической перспективе // Б. А. Успенский. Избранные труды. Т. ІІ. Изд. 2-е, испр. и доп. М., 1996 (с. 187–202).

Успенский, 2017 — Ф. Б. Успенский. Христианская дву-именность на Руси в XIV–XVI веках. Догадки и закономерности // Вспомогательные исторические дисциплины в современном научном знании: Материалы XXIX Международной научной конференции. Москва, 13–15 апреля 2017 г. М., 2017. С. 41–44.

Успенский & Успенский, 2017 — Б. А. Успенский, Ф. Б. Успенский. Иноческие имена на Руси. СПб., 2017.

Харузин, 1899 — Н. Н. Харузин. К вопросу об употреблении некалендарных имен в допетровской Руси // Сборник историко-филологического общества при институте князя Безбородко в Нежине. Т. II. Нежин, 1899 (с. 150–171).

Холмогоров, 1903 — В. И. Холмогоров. Духовная князя Владимира Тимофеевича Долгорукова (1 января 1633 г.) // Известия русского генеалогического общества. 1903. Вып. II. Отдел II (с. 17–25).

Черепнин, 2014 — Л. В. Черепнин. Русские феодальные архивы XIV–XV веков. СПб., 2014.

Черкасова, 1995 — М. С. Черкасова. Ярославское село Коприно — княжеская и монастырская вотчина XVI–XVIII вв. // История и культура Ростовской земли, 1994. Ростов, 1995 (с. 73–79).

Черкасова, 1999 — М. С. Черкасова. К изучению монашеской антропонимики русского Средневековья (по материалам Троице-Сергиева монастыря XIVXVII веков) // Ферапонтовский сборник. Вып. V. М.; Ферапонтово, 1999 (с. 32–42).

Шаблова, 2012 — Кормовое поминовение в Успенском Кирилло-Белозерском монастыре в XVIXVII веках. Публикация: Синодичное предисловие; Книга кормовая; Синодик кормовой / Подгот. текстов и исследование Т. И. Шабловой. СПб., 2012.

Шамина, 2007 — И. Н. Шамина. Вкладная книга Арсениева Комельского монастыря Вологодского уезда // Вестник церковной истории. 2007. Вып. 3 (7) (с. 5-133).

Шереметевский, 1914 — Великий Князь Николай Михайлович. Русский провинциальный некрополь. Т. I. Губернии Архангельская, Владимирская, Вологодская Костромская, Московская, Новгородская, Олонецка, Псковская, С.-Петербургская, Тверская, Ярославская и Выборгской губернии монастыри Валаамский и Коневский / Сост. В. В. Шереметев-ский. М., 1914. [Издание продолжено не было.]

Шилов, 1993 — Вкладная книга Серпуховского Высоцкого монастыря / Сост. С. С. Ермолаев, Е. Е. Лыкова, В. В. Шилов (отв. сост.). М., 1993. (Материалы и исследования по истории Серпуховского края.) Шляков, 1914 — Н. В. Шляков. Житие св. Алексия, митрополита московского, в Пахомиевой редакции // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. 1914. Т. XIX/3 (с. 85–152).

Шокарев, 2018 — С. Ю. Шокарев. Как формировались боярские усыпальницы Москвы: к постановке вопроса // Российская генеалогия: Научный альманах. Вып. III. М., 2018 (с. 7–38).

Шумаков, I–II — С. Шумаков. Тверские акты / Изд. Тверской Ученой Архивной Комиссии. Вып. I: Акты 1506–1647 гг.; вып. II: Акты 1649–1761 гг. Тверь, 1896–1897.

Щербатов, I–VII — М. М. Щербатов. История российская от древнейших времен. Т. I–VII. СПб., 1770–1791.

Эскин, 2000 — Завещание князя Дмитрия Пожарского / Публикация подгот. Ю. М. Эскиным // Отечественная история. 2000. № 1 (с. 143–157).

Эскин, 2013 — Ю. М. Эскин. Дмитрий Михайлович Пожарский. М., 2013.

Янин, I–II — В. Л. Янин. Актовые печати Древней Руси X–XV вв. Т. I: Печати X — начала XIII в. Т. II: Новгородские печати XIII–XV в. М., 1970.

Яцимирский, I–II — А. П. Яцимирский. Опись старинных славянских и русских рукописей собрания П. И. Щукина / Изд. П. И. Щукина. Вып. I–II. М., 1896–1897.

Аверкий, 73

Августин Мейерберг, дипломат, 19-20

Авдотья, 34

Авдотья, см. также Евдокия

Авдотья Андреева дочь Великова, урожд. Дятлова, лицо, упом. в завещании (XVII в.), 31

Авдотья Андреевна Клешнина, дочь окольничего

(XVI в.), 35

Авраамий, 73, 78

Авраамий (мон.), см. Алексей / Агапий Львов

Авраамий (мон.), см. Арефа / Андрей Совин

Агапий, 30, 73

Агапий (крест.), см. Алексей / Агапий Львов

Агапит, см. Алексей / Агапий Львов

Агапия, св., 85

Акилина Вотчичева, жена Михаила / Мирона Вотчичева (XVI), 86–87

Аксиния, см. Ксения

Акулина, см. Акилина

Александр, духовный отец кн. Прозоровского, 83

Александр / Венедикт Иванович Кемский, кн., 71

Александр Ярославич Невский, в мон. Алексий, кн. владим., 51

Александра (мон.), см. Анна Ногтева

Александра (мон.), см. Ирина Годунова

Александра (мон.), см. Стефанида / Матрона Годунова

Александра Васильевна Беззубцева, в мон. Евфросиния, кнг., 75

Алексей / Агапий (Агапит) Михайлович Львов, в мон.

Авраамий, кн., б-н, 30

Алексей Михайлович, царь, 30

Алексий, 62, 73

Алексий (мон.), см. Александр Невский

Алексий Бяконт, митроп., в миру Семен / Елевферий

Федорович, 49, 61-62

Алексий Человек Божий, св., 62

Алмаз, 30, 32

Алмаз / Иерофей Иванович, думный дьяк (XVII в.), 30

Алмаз / Матфей Иванов сын Чистый, дьяк (XVII в.), 32

Алферий, см. Елевферий

Анастасия (крест.), см. Верхуслава / Анастасия Всеволодовна

Анастасия (крест.), см. Томила / Анастасия

Анастасия Никитична Лыкова, урожд. Романова, кнг., б-ня, 31

Андрей, 25, 28–29, 35, 38, 54–57, 67, 73, 78

Андрей (прозе.), см. Арефа / Андрей Совин

Андрей, св., 38

Андрей Васильевич Безобразов, помещик (XVI в.), 31

Андрей Васильевич Ногтев, кн., 18

Андрей / Третьяк Юрьев / Григорьев сын Вельяминов, 23

Андрей / Евсигний Иванович Старицкий, кн., 59, 84

Андрей Иванович, сын Калиты, кн. серпуховской, 67

Андрей Критский, св., 67

Андрей / Лупп Петрович Клешнин, в мон. Левкий, окольн., 35-36

Андрей / Максим Дмитриевич Можайский, кн., 56–60, 76

Андрей Стратилат, св., 57

Андрей Ярославич, кн. владим., 52

Андриан, кн. — ин., упомянут в синодике, 46

Андриан Ярлык, ин., сост. духовной, 75

Анна, 18

Анна Федоровна Ногтева, урожд. Татева, в мон. Александра, кнг., 18

Антон, 22

Антон (молитв.), см. Евстафий / Антон Помухин

Апраксин, см. Василий Апраксин

Апраксина, см. Феврония / Мария Апраксина

Арефа, 78

Арефа / Андрей Петрович Совин, в мон. Авраамий, стольник (XVII в.), 78

Арина, см. Ирина

Артемий, ин., сост. духовной, 75

Афанасий, 73

Афанасий, игум., 72-73

Так, в завещании (1556/57 г.) одного из князей Пожарских, принявшего постриг, присутствует, как кажется, полный набор его именований, причем монашеское имя появляется лишь в конце этого перечня: «Во имя отца и сына и святаго духа се яз, раб божии князь Иван Большей Стефан княж Иванов сын Пожарского, нареченныи во мнишеском чину Сергии, пишу сию духовную грамоту своим целым умом и разумом…» [Кистерев & Тимошина, 1998: 218 <№ 96, л. 377–377 об.>]. Однако подобное присутствие всех элементов антропонимического досье было, скорее, редкостью. Ср., например, запись чернеца Никодима, архимандрита Антониева-Сийского монастыря, на одном из листов Иконописного подлинника XVII в.: «Сей образец иконника Васки Мамонтова с Шуренги <…> прямое имя Никон, потом чернец Сийского монастыря, иеромонах многогрешный и архимандрит недостойный» ([Кольцова, 2003: 104]; ср.: [Братчикова, 2003: 611]). Никон — это, вне всякого сомнения, имя, полученное при крещении, которое, как мы видим, осталось при иноке и после пострига. Замечательно, что фигурирует здесь и публичное мирское имя архимандрита Василий, причем в уменьшительной форме, тогда как собственно монашеское Никодим в этом конкретном тексте отсутствует. Очень выразителен, например, и куда более ранний сюжет, касающийся знаменитого основателя Спасо-Елеазарьева монастыря инока Евфросина Псковского. Его мирское христианское имя Елеазар не только зафиксировано в монастырском уставе, но, как нетрудно убедиться, запечатлелось и в самом названии обители. Непривычность такого рода сохранности исходного, доиноческого имени побуждала некоторых исследователей предполагать, что он, принимая великую схиму, вернулся к своему крестильному имени. Гипотезу эту никак нельзя признать убедительной. С одной стороны, в достаточно подробном житии Евфросина о такой перемене имени ничего не сказано, а, с другой стороны, самый обычай возвращения в великой схиме к крестильному имени распространился в России лишь со второй половине XVII в. [Успенский & Успенский, 2017: 124–128 <гл. VIII, § 2>]. В тексте монастырского устава крестильное имя преподобного оценивается как обиходное, а монашеское — как главное: «Изложеніе общежителнаго пребываніа, уставъ обители тресвятительскыя, въ державѣ государей великыхъ князей Василія Василіевича и сына его Iоана Василіевича <…> кѵръ отца старца Ефросина, зовомаго Елизаря» [Иосиф, 1882: 280]. В свою очередь, государев дьяк Иван Цыплятев характеризует себя во вкладной записи следующим образом: «(И)ванъ, Елизаровъ сынъ, Цыплятевъ (приложилъ?) в домъ Христову воскресенію и. св. сию книгу Сборникъ да своему алгилу (sic!) к Олѳер. священномученику по своемъ отцѣ и матери и по всемъ роду и племени всемъ. И за меня нынѣ за уздравие инока Еуѳимие Бога молить, а родъ мои весь по сенонику и поминанью за упокои поменать…» [Шляков, 1914: 103]. В распорядительной части он называет себя мирским публичным именем Иван, но в заздравных молитвах предписывает поминать себя как инока Евфимия. Крестильное же имя дьяка, Елевферий, в этом тексте присутствует лишь косвенно — Цыпля-тев называет мученика Елевферия своим небесным покровителем (см. подробнее: [Литвина & Успенский, 2018-б]). Примеров такого рода разнообразных антропонимических комбинаций в текстах, составленных от лица монаха, сохранилось множество.

Иной раз инок может даже каяться в обилии у него всяческих побочных именований, что, впрочем, не мешает десяткам и сотням его собратьев сохранять их в своей монастырской жизни. Ср. запись первой половины XVI в. на бумажном Евангелии: «Лѣта 7039 <1531> Книга святое Евангеліе, письмо грѣшнаго инока Исаака Бирева, по винѣ грѣховной многими именованьми порекломъ зовомъ: простите въ неключимствѣ. Аминь» [Леонид Кавелин, 1880: 39–40; Леонид Кавелин, 1881: 16–17 <№ 29 (12)>].

Особенно скромным было внимание, уделявшееся светской христианской двуименности в средневековой Руси, традиции, анализу которой во многом и посвящена настоящая работа. О ней см. подробнее: [Лихачев, 1900; Тупиков, 1903: 75–76; Успенский, 1996; Соловьева, 2002; Соловьева, 2006; Литвина & Успенский, 2006: 175–214; Литвина & Успенский, 2006-а; Успенский, 2017; Литвина & Успенский, 2018; Литвина & Успенский, 2018-а; Литвина & Успенский, 2018-б; Литвина & Успенский, 2018-в; Литвина & Успенский-г]. Упомянем, кроме того, некоторые работы, где светская христианская двуименность так или иначе выделяется как самостоятельное явление: [Морошкин, 1863: 528–529; Харузин, 1899: 170–171; Соловьева, 1999; Эскин, 2000: 144; Иванова, 2008; Шаблова, 2012: 67–70; Эскин, 2013: 10–11, 18–19; Успенский & Успенский, 2017: 74–77, 108–112].

Достаточно вспомнить, например, имена детей Всеволода Большое Гнездо, появившихся на свет в конце XII в. Константин, Юрий, Иван, Борис и Глеб, очевидным образом, не нуждались во вторых, родовых именах, тогда как для Ярослава / Федора, Владимира / Дмитрия и Святослава / Гавриила потребность в них возникла. По два имени было и у некоторых дочерей Всеволода, например, у Сбыславы / Пелагеи и Верхуславы / Анастасии; при этом еще одна дочь князя показана в источниках только под христианским именем Елена [ПСРЛ, I: 421].

Генеалогия почти любой знатной семьи XVI — первой половины XVII в. позволяет увидеть целый ряд причудливых комбинаций христианской одноименности и двуименности. Так, воевода середины XVI столетия Федор Иванович Татев был обладателем крестильного имени Митрофан, двуименным был и его зять, князь Даниил / Елевферий Ногтев. У жены Федора / Митрофана в миру, судя по всему, было одно христианское имя (Мария), второе она приобрела лишь в иночестве, сделавшись Марфой. Их дочь, выданная замуж за Даниила / Елевферия Ногтева, в миру оставалась одноименной и звалась Анной (см. подробнее: [Литвина & Успенский, 2019-а]). Еще одна женщина, вошедшая в семью Ногтевых несколькими десятилетиями ранее, княжна Елецкая, была, напротив, двуименной, и звалась Ирина / Евфимия, о чем мы узнаем благодаря духовной грамоте ее мужа, Андрея Васильевича Ногтева, и соответствующей приписке от лица княгини, сделанной на обороте документа [Кистерев & Тимошина, 1998: 87–88, 89 <№ 34>]. У Федора Татева прямых наследников мужского пола не осталось, его племянник Борис Петрович был, по всей видимости, одноименным. Одноименными были и трое внучатых племянников, сыновей Бориса Татева, — они звались Петр, Федор и Мария, а вот еще один, Иван / Сергей Борисович, носил два христианских имени в миру.

См., например, сочинение Августина Мейер-берга: «…у Москвитян было в обычае проводить целый день имени, каким кто из них называется, в пирушках и попойках. Этот подверженный суеверию народ не расстается с ним и в своих именах: как в древности таинства богослужебных обрядов запрещали произносить по-латыни название Рима, почему Валерий Соран (Soranus) и должен был понесть такие тяжелые наказания за его огласку, так и многие из Москвитян называются не тем именем, какое наречено кому-нибудь из них при крещении, но другим, которое дают им родители, скрывая прежнее из опасения, чтобы после огласки его не употребляли они его во зло колдуньи для какого-либо злого дела, к пагубе называемого. Так родные братья, князья Юрий и Петр Долгорукие <…> в крещении названы были не Юрием, Петром <…>, а Савоном (Sawon) <Софония. — А. Л., Ф. У>, Киром.» [Мейерберг, 1874: 186]. При этом товарищем Мейерберга по посольству в Россию был итальянский посланник, который звался Гораций Вильгельм Кальвуччи, так что двуименность сама по себе никоим образом не могла быть в диковинку барону.

Разумеется, спорадически бывает так, что разные имена одного и того же человека попросту перечислены друг за другом. Ср., например, летописное упоминание окольничего Головина: «А в другой пролом за Аталыковыми вороты велѣл от князя Михаила же казначѣю Ивану Фомѣ Петровичю, а помотати имъ царю великому князю своим полком» [ПСРЛ, XXIX: 200] или надпись на надгробии некоего Ивана / Иезекии из Псково-Печерского монастыря: «…убие^й бысть іванъ езекѣі анкіѳо^в снъ илъ літвы со кнѧзе^м пе^тр^ом ивановиче(мъ) шуйски^м» [Плешанова, 1966: 158 <№ 12>]. Обратим внимание, что здесь рядом названы оба имени усопшего, Иван и Езекия, а двуименный князь Шуйский обозначен лишь публичным именем Петр. Известна, однако, поминальная запись и по самому князю Шуйскому: «Того жъ мѣсяца <января> въ 26 день по князѣ Петрѣ по Гуріѣ Ивановичѣ Шуйскомъ кормъ съ поставца» [Майков, 1909: 11]. Ср. также уже приводившийся выше (с. 12, примеч. 1) зачин завещания одного из князей Пожарских. Однако подобное простое перечисление имен — совершенно естественное в западной антропонимической традиции — для Руси в силу разного функционального статуса этих именований остается скорее нетипичным.

Ср., например: «…погребенъ рабъ Божій Князь Іванъ Васильевичъ Ситскій, а в крещеніи имя его Софроній, во иноцѣхъ Сергій» [Снегирев, 1843: 131]; «Лѣта 71. ноября въ 1 день, на память святыхъ чудотворцевъ Космы и Доміана преставися раба Божія Михайлова жена Васильевича Милославскаго Татіана Андреевна, а молитвенное имя Наталіи» [Березин & Добронравов, III: 448]; «…за отцомъ ево за Осташкою Романовымъ; а ему де, Ост<ашке>, молитвенное имя Антошка» [Николев & Найденов, 1888: 81–82]; «…..поминати князя Ивана Дмитріевича Бѣльскаго а молитвенное имя Леонтій» [Кормовая книга Новоспасского монастыря., 1903: 20]; «Преставися трудник монастырский Иван Туленин, прямое имя Мамонт, взять после его живота денег в казну 9 рублев 13 алтын 2 денги» [Буров, 2013: 265 <№ 493>]; «А у Петра Михайловича Плещеева дети: Василей да Павлин — а прямое имя ему Протасий <…> А у Протасья, прозвище Павлина, сын Микита — служил князю Юрью Ивановичю, великого князя Ивана Васильевича всеа Русии сыну» [Антонов, 2011: 85 <л. 149/137>]; «…..Лука Галактионов, а прозвание ему Федор» [Шамина, 2007: 49]; «Хріпкове по Иванъ Івановиче во 142-мъ <1634> году дано вкладу 50 ру<блей>, а настоящее имя его Иассонъ» [Воронцова, 1898: 26] (ср.: «142-го <1634> году дано вкладу по Иване Ивановиче Хрипкове 50 рублев, а прямое имя Иассон» [Шилов, 1993: 48 <л. 46 об.-47>]); «А у Юрья, прозвище Григорья, дети: Игнатей, да Андрей — прозвище Третьяк, да Иван Семейка» [Антонов, 2011: 79 <л. 137 об., 138 об.>]; «Лета 7144 <1636> месяца августа в 28 день на память преподобнаго отца нашего Моисея Мурина преставися раб Божий Никифор прозвище Иван Михайлович Зыбин» [Троицкий, 2002: 273]; «Дача Стефана Головина сына Обобурова, по своемъ брате Исааке по реклу Долматѣ <.> Поминати во вседневномъ спискѣ Iсакiа, по рекломъ Долмата, Головина сына Обобурова» [Титов, 1906: 6, 35 <№ 146>]; «…..Пименъ Ѳедоровъ по реклу Сѵмонъ Ушаковъ» [Благово, 1872: 95]; «Лѣта 7152 <1644>, «преставися раба Божия Васильева жена Петровича Опраксина Февронія, зовомая Марія Игнатьева…» [Григорий Воинов, 1914: 20]; «…..престави^с ра^б бЖи^и Харитонъ зовомы^и Григоре^и орешникъ» [Беркович & Егоров, 2017: 276 <ВСК-45, илл. 463, 464, 465>]; «…..юзникъ о Христѣ Казанскій протопопъ Гавріилъ, рекомый Iоаннъ» [Свирелин, 1904: 20–21]; «…..Василей Ивановичъ всеа Русіи, рекомый Гаврилъ» [Платонов & Майков, 1896: 23 <л. 50>] и т. д. и т. п.

Сугубо условно можно сказать, что обозначения «молитвенное имя», «прямое имя», «настоящее имя», «подлинное имя», «имя (без какого-либо уточнения)» чаще всего соотносятся с антропонимами, полученными при крещении, тогда как «прозвище», «прозвание», «зовомый», «рекомый», «по реклу» — с именами некрестильными, однако для большинства из этих обозначений в отдельных случаях возможно и противоположное значение.

Так, эпитет «зовомый» в подавляющем большинстве случаев употребляется по отношению к публичному, некрестильному имени, но иной раз его можно встретить и при имени крестильном. Существует ряд казусов, когда этот эпитет в разных текстах появляется то при имени крестильном, то при публичном. В частности, знаменитый Борис Иванович Морозов, получивший в крещении имя Илья, во всяческих вкладных записях может именоваться то Борис, зовомый Илья [Тихонравов, 1857: 52], то Илья, зовомый Борис [Леонид Кавелин, 1883: 31].

Такие формы крестильных имен, как Арина, Орина (Ирина), Аксинья, Оксинья (Ксения), Ларион (Ила-рион), Алферий, Олферий (Елевферий), Митрий (Дмитрий) и т. п., могли приниматься в расчет при выборе монашеского имени наравне со вполне каноническими формами других имен (см. подробнее: [Успенский & Успенский, 2017: 108–109 <примеч. 14>; Литвина & Успенский, 2018: 250 <примеч. 15>]).

Ср. также начало духовной Юрия Токмакова от 10 сентября 1626 г.: «Се язъ рабъ Божей Егорей, прозвище Юрья Ивановъ сынъ Токмаковъ…». Здесь мы можем видеть, как одной из русифицированных форм присваивается статус крестильного имени, а другой — публичного, причем эта вторая (Юрьи) в русском узусе присутствовала издревле. Каноническая форма имени завещателя появится лишь в приписке духовного отца Токмакова: «К сей духовной Рожества Пречистые Богородицы поп Назарей, а прозвище Бажен, по приказу сына своего духовного Георгия, руку приложилъ» [АЮ: 460 <№ 425>; Башнин, 2016: 584 <№ 39>]. Несколько иначе соотношение двух форм одного имени выглядит в записи на служебной Минее (февраль-март) 1530 г.: «В лѣто 7039 <1531> написана быша книги <…> от руки многогрѣшнаго и непотребнаго дьяка Степана се же рѣх епаршеским наречением, а иже во святом крещении нареченны и именем Стефан…» [Усачев, II: 118 <№ 204>].

Ср., например, запись на Апостоле 1465 г. из Чудова монастыря: «В лето 6974 <1465> месяца ноября 1 на память святых чюдотворець бессребреник Козьмы и Дамияна написаны быша книги сия <…> от руки многогрешнаго и лениваго непотребнаго дияка Митици. Се же рех произволением наре[че]нием от мира сего, а иже в святем крещением нарицаемый именем Микита…» [Тихомиров, 1960: 15 <№ 8>; Протасьева, 1980: 29 <№ 44 (20)>]. Невозможно однозначно установить, идет ли речь в этой записи о двух христианских мирских именах дьяка, одно из которых публичное (Митица < Дмитрий?), а другое получено в крещении (Микита), или об одном — крестильном — имени Никита (Микита) и его производном (Митица). В древнерусских источниках Митя, Митька вполне может выступать как гипокористическая («уменьшительная») форма и от Дмитрий, и от Никита. Так, Митькой именуется, в частности, один из убийц царевича Дмитрия — Никита (Микита) Качалов (см., например, разночтения в: [РИБ, XIII: 767, 880; ПСРЛ, XIV: 35]), «Митею Вельяминовым» может называться в документах Никита Семенов сын Вельяминов [АСЗ, I: 43 <№ 49>].

Так, родному дяде Бориса и Ирины Годуновых, Дмитрию Ивановичу, вырастившему своих племянников, а заодно и воспитавшему царя Федора, историографическая традиция приписывает одну лишнюю жену. Считалось, что в разное время он был женат на некоей Матрене и на некоей Стефаниде, причем с каждой из этих женщин искусствоведами связывался определенный самостоятельный извод стиля художественного шитья. В действительности же за этими именами стоит одно лицо — Матрена / Стефанида Андреевна Годунова, которая носила два христианских имени в миру (см. об этом подробнее: [Литвина & Успенский, 2018-а]).

Так, в описании событий конца XI в. князь Василько Ростиславич Теребовльский появляется в летописи исключительно с этим христианским именем в разных его формах, тогда как старший родич Владимир / Василий Мономах практически неизменно именуется Владимиром, а отнюдь не Василием. Сын Мономаха, Юрий Долгорукий, зовется исключительно христианским именем, а, скажем, его свойственник и союзник Святослав / Николай Ольгович, напротив, выступает в древнейших летописях только как Святослав.

Помимо всех перечисленных свидетельств именно такой дистрибуции, существует ряд текстов, где один и тот же человек, в зависимости от прагматики конкретного фрагмента, именуется то крестильным именем, то, напротив, некрестильным. В своих работах нам уже приходилось отмечать, что именно таким образом устроено одно из писем Алексея Михайловича своему приближенному, Юрию / Софонию Долгорукому: царь попеременно называет его то Юрием, то Софонием, в зависимости от того, идет ли речь о делах военных или церковных ([Ламанский, 1861: 756, 758, 760, 761, 765]; ср.: [Литвина & Успенский 2019-в]). Не менее выразительно в этом отношении и завещание князя Даниила Ивановича Мезецкого (1628 г.), где он использует оба мирских христианских имени своей жены — говоря о делах сугубо церковных, связанных с заупокойными кормами, он называет ее исключительно Матреной и предписывает поминать «ноября въ 9 день на память преподобныя Матрены» ([Татищев, 1903: 73]; ср.: [Там же: 72, 74]), переходя же к собственно имущественным вопросам, князь говорит о ней как о Стефаниде: «а велѣть написать в сенаники во вседневные и за просфиромисаніемъ имя мое, княжь Даниловой жены моей княгиню Матрену; да что вотчина моя и жены моей княгини Стефаниды въ Боровскомъ уѣздѣ <…> а купилъ тѣ пустоши у тетки жены моей у Овдотьи Ондрѣевы дочери Дятлова у Яковльской жены Великово, а тое вотчину сельцо Дятлово отказалъ тесть мой Ондрей Васильевичъ Безобразовъ мнѣ и женѣ моей княгинѣ Стефанидѣ, а своей дочери» [Там же: 80–81]. Сходную картину можно наблюдать и в указной памяти боярина Бориса Михайловича Лыкова игумену Ниловой пустыни Нектарию на получение из его вотчин (1629 г.). На этот раз сам вкладчик, отдавая распоряжения, постоянно пользуется своим публичным именем Борис, а, говоря о заздравном и заупокойном кормах и молитвах, переходит к своему крестильному имени Емелиан: «…..и за тое за всее ругу Игумену Нектарью съ братьею, и по немъ иной кто Игуменъ и братья будутъ, о мнѣ многогрѣшномъ Князѣ Емельянѣ и о моей женѣ Княгинѣ Настасьѣ и о дѣтѣхъ — о здравіи и чадородіи Бога молить. А какъ Богъ по душу мою, или жены моей, сошлетъ, и Игумену и братьѣ имя мое Князь Емельяново и жены моей Княгини Настасьи написать въ сенаники въ литейной и во вседневной, и поминать души наши по вся дни.» [Успенский, 1868: 114].

В частности, в XVII столетии предпринимаются слабые и непоследовательные попытки вытеснить из официального обихода нехристианские именадвуименных людей, обозначая их исключительно именами календарными. На одно из таких действий в свое время обратила внимание Г. А. Иванова [2008: 156]: «Еще более интересен в этом отношении царский указ 1677 г., запрещавший одному из представителей дьяческого рода Чистых именоваться в дальнейшем мирским именем «Алмаз» — «указано ево писать и ему писаца Матвеем, для того, что велено ему быть в государевом вязниковском походе» (РГАДА, ф. 210, Разрядные книги, кн. 9, л. 349 об.). В дальнейшем в боярских книгах и списках его именуют «Матвеем», а в частных актах — все равно «Алмазом»».

См. подробнее: [Литвина & Успенский 2019]. Василий / Гавриил III родился 25 или 26 марта, на Благовещение или на Собор архангела Гавриила, а имя Василий получил по св. Василию Парийско-му, чья память праздновалась 12 апреля. Его сын, Иван / Тит Грозный, появился на свет 25 августа, на память апостола Тита, но крещен был во имя Иоанна Предтечи, чье празднование приходилось на 29 августа. В свою очередь Федор / Ермий Иванович родился 31 мая, на апостола Ермия, а крещен был по Федору Стратилату (8 июня).

Так, князь Святослав / Николай в XII в. возводит Никольскую церковь в Новгороде («Никола на Дворище»), целый ряд киевских князей, от Ярослава / Георгия Мудрого до Рюрика / Василия, отмечают свое правление строительством храмов и монастырей, посвященных своим святым, тезкам по христианскому имени. В свою очередь, Иван / Тимофей III закладывает церковь во имя Иоанна Златоуста, где имеется специальный придел, посвященный апостолу Тимофею, а при его правнуке, царе Федоре / Ермии, в соборном храме св. Федора Стратилата Переяславского Федоровского монастыря устраивается придел апостола Ермия (о последнем из этих посвящений см.: [Баталов 1996: 80]).

Разумеется, в периоды всеобщего помешательства на заговорах, колдовстве и наведении порчи двуименность как таковая могла включаться в эту причудливую игру. Так, в XVII в., судя по показаниям обвиняемой в черной магии, прежде чем приступить к ритуальным действиям, ворожея спрашивала, является ли Авдотья прямым именем объекта колдовства [Новомбергский 1906: 119–120]. Видимо, в данном случае считалось существенным, чтобы ту, чью милость и расположение нужно привлечь, называли ее крестильным именем.

Так, например, в данной Троице-Сергиеву монастырю на село Омельяново (1594 г.) Андрей / Лупп Клешнин (впоследствии он примет постриг с именем Левкий) называет себя исключительно публичным, некрестильным именем Андрей: «Се язъ Ондрѣй Петровичъ Клешнинъ дал есми <…> А далъ есми ту свою отчину <…> по своихъ родителехъ и по дочери по своей по Овдотьѣ, и архимариту Кириллу зъ братьею до моево живота за меня Ондрѣя Бога молити, а дочь моя Овдотья поминати, и велѣти написати въ вѣчной сенаникъ <…> А Богъ по мою по Ондрѣеву душу сошлетъ, и архимариту Кирилѣ зъ братьею велѣти меня поминати, и въ вѣчной сенаникъ написати, и кормы учинити за ту мою отчину <…> Да и въ книги я Ондрѣй ту свою отчину, село Омельяново зъ деревнями и пустошь, написалъ въ Помѣстномъ приказѣ за Живоначалною Троицею» ([Шумаков, I: 111–113 <№ LII>]; ср. также текст меновной властей Троице-Сергиева монастыря с Клешниным от 1585–1588 гг.: [Там же: 168–170 <№ LXXV>] и текст меновной Клешнина с игуменом Троицкого Калязина монастыря Иоасафом от 1590/91 г. [Кистерев & Тимошина, 2007: 187–188 <№ 183>]). У дяди и племянника, Ивана / Сергея Татева и Бориса / Емелиана Лыкова, было в миру по два христианских имени, но, давая вклад по своем родиче, оба пользуются лишь одним из них — публичным, некрестильным: «Того же 138го <1630> году апреля в 26 день по князе Федоре Борисовиче Татеве дали вкладу дядя ево боярин князь Борис Михайлович Лыков да брат ево князь Иван Борисович Татев денег 100 рублев да 7 коней…» [Рыбаков, 1987: 77 <л. 267>]. Список таких примеров можно было бы значительно расширить.

Ср., например, запись о вкладе в Кормовой книге Кирилло-Белозерского монастыря: «С Волока Словенскаго крестианин Малышка Турыгин дал 30 рублев. И похочет постричись, ино его постричи и упокоити как и прочию братию. А привезут его мертва, ино его положити его на монастыре» [Шаблова, 2012: 369 <примеч. 212>]. Со временем Малышка Турыгин и в самом деле принял постриг в этом монастыре с именем Павел [Шаблова, 2012: 124 <л. 193 об.>].

См. лишь несколько из многочисленной россыпи подобного рода примеров: «Лета 7104-го <1596> году месяца апреля в 28 день на памят святых апостол Нассона <Иасона> и Сосипатра, преставися раба Божия, княже Иоанова княгини Васильевича Шелешпалъскаго, а княже Иоанова дочи Семеновича Козловсково, княгини Варвара Иоановна, а молитвенное имя княгини Киликея. А памят по княгине Варваре назавтрее Введениева дни пресвятыя Богородици, месяца ноября в 22 день, на памят святыя великомученицы Киликеи…» [Васильев & Грязнов, 1998: 126 <л. 73 об.–74>]; «53-го <1544/45> году дал вкладу князь Иван Васильевич Ушатой Третьяк по отце своем князе Василье, а молитвенное имя Перфирье, да по матери своей княгини Домне, да по дяде своем по князе Костянтине, во иноцех Касьяне, и по себе вотчину свою в Ярославском уезде.» [Рыбаков, 1987: 98 <л. 349>]; «Іюня въ 19 день, кормъ кормити по Трофимѣ Нагомъ, а имя ему Іюда…» [Вахрамеев, 1896: 32]; «Іюня въ 25 день, кормъ кормити по Трифонѣ, прозвищемъ по Григорiѣ Волуевѣ, на его преставленіе» [Вахрамеев, 1896: 33]; «Марта въ 3-й день у Пречистыя Богородицы въ Шаровкинѣ монастырѣ погребли Димитрія Плакидина сына Чичерина, а имя ему Иларіонъ, и далъ по немъ вкладу братъ его, Иванъ Ивановичъ Чичеринъ <…> и за тотъ его вкладъ поминать какъ прочихъ вкладчиковъ и кормъ кормить по его душѣ на преставленіе, февраля въ 25 день» [Леонид Кавелин, 1863: 50]; «128-го <1619> году ноября въ 8 день преставися Оуліяна Петрова дочь Ѣдемского пореклому Парасковья Нікітина жена Щепеткіна» ([Яцимирский, II: 224]; ср.: [Безроднов, 2002: 24 <л. 37 об.>]).

По двум святым могли поминать представителей московского великокняжеского дома, причем не только самих великих князей и царей (Грозный, например, устанавливает по своем отце, Василии / Гаврииле III, корм и на св. Василия, и на архангела Гавриила [Макарий Миролюбов, I: 81–82]), но и их никогда не правивших родичей, таких, например, как дядя царя или его брат. К XVII в. такой же обычай иногда проявляется и у высшей знати. Так, Бориса / Емели-ана Лыкова в большинстве монастырей поминали 18 июля, на память св. Емелиана Доростольского, его патрона по крестильному имени. Однако в кормовой книге Московского Новоспасского монастыря присутствуют две даты корма, уже знакомая нам 18 июля (Емелиан Доростольский) и 24 июля, память свв. Бориса и Глеба: «Тогожъ числа <18 июля> на память святого великомученика Емеліана иже во Амастриде. Кормъ заздравный на именины боярина князя Бориса Михайловича Лыкова… <…> Іюля 24 дня память по князѣ Борисѣ Михайловичѣ. Тезоименитство его» [Кормовая книга Новоспасского монастыря., 1903: 24, 27]. Знатность происхождения при этом не была обязательным условием для двойного поминовения, куда большую роль играло богатство и степень знакомства с царским обиходом. Во всяком случае, по двум тезоименитым святым предписывалось поминать, например, государева дьяка Юрия / Софония Сидорова, казненного во Пскове в 1570 г. В целом ряде источников, связанных с Кирилло-Белозерским монастырем, в качестве дат его поминовения присутствуют как 3 декабря, память пророка Софонии, так и 26 ноября, Освящение храма Георгия Победоносца в Киеве [Майков, 1909: 8; Алексеев, 2010: 41–42 <л. 55 об.-57>; Шаблова, 2012: 119 <л. 171>, 256 <Прилож. 5, л. 62 об.-64>].

Подробное обсуждение вопроса о датировке документа см. в работе: [Кучкин, 1989], с указанием литературы.

Публикуя отрывки из Синодика Ростовского Успенского собора, А. А. Титов [1903: 11 <примеч.>] предположил, что некий Созонт, упомянутый здесь среди ростовских князей, — это не кто иной, как Семен Иванович Гордый: «Князя Владимира. Князя Димитрия. Князя інока Андреяна. Князя Симеона. Князя Ивана. Князя Василія. Князя Ѳеодора. Князя Ивана. Князя Созонта. Князя темкина Георгія…» [Там же: 10–11 <л. 97 об.>]. Исследователь никак не комментирует при этом статус интересующего нас имени, отсылая читателя к тексту духовной грамоты. Возможно, гипотеза Титова нуждается в дальнейшем развитии, но на сегодняшний день ее не удается ни подтвердить, ни опровергнуть.

См., например: [Щербатов, III: 434; Карамзин, IV: 169; Орешников, 1903: 16, 17; Черепнин, 2014: 38; Янин, II: 26; Каштанов, 1979: 240–241 <примеч. 27>; Алексеев, 1987: 99; Кучкин, 1989: 102–103, 104; Лосева 2001а: 132 <примеч. 2>; Борисов, 2005: 36–37]. К такому же выводу склонялись в свое время и авторы настоящей работы, хотя мы не исключали возможность того, что имя Созонт у Семена Гордого было мирским, а не иноческим [Литвина & Успенский, 2006: 182 <примеч. 23>, 203–204, 207, 610–612].

Так, по всей видимости, не менял имени при постриге родной дед Семена Гордого, князь Даниил Александрович. Тверская княжна Софья Ярославна неизменно фигурирует в источниках только под именем София — как до, так и после тайного принятия иноческого сана (в 1291 г.) в мужском Михайловом монастыре. Стефан, старший брат Сергия Радонежского и основатель московского Богоявленского монастыря, при постриге, видимо, не поменял имени: согласно житию Сергия, Стефан было его мирским, т. е. крестильным именем, и вместе с тем это же имя осталось у него в иночестве. Из жития св. Дмитрия Прилуцкого следует, что будущий подвижник был наречен Димитрием при рождении. В юности он принял постриг в Горицком Успенском монастыре в Переяславле; житие не сообщает об изменении имени, но при этом в ходе дальнейшего рассказа князь Дмитрий Иванович Донской характеризуется как его тезка [Герд, 2003: 72, 74, 77]. Об этих и других случаях сохранения крестильного имени при постриге см. подробнее: [Успенский & Успенский 2017: 82–90]. Согласно Никоновской летописи, не поменял свое имя при постриге племянник митрополита Алексия — Даниил Бяконт [ПСРЛ, XI: 154], однако в других летописных источниках сообщается, что он принял иночество с именем Давид [ПСРЛ, VIII: 62–63; XXV: 220].

К тому времени в русских месяцесловах Дмитрий Солунский был попросту единственным почитаемым святым с таким именем. Помимо всего прочего, по сведениям архимандрита Макария Миролюбова, в 1378 г. князь распорядился соорудить в Нижнем Новгороде деревянную церковь, посвященную Дмитрию Солунскому [Макарий Миролюбов, 1857: 84–85].

Ср.: «Того же лѣта князю Ивану Даниловичю родися сынъ, мѣсяца сентября въ 7 день, на память святого мученика Созонта и нареченъ бысть князь Семенъ» ([Карамзин, IV: 102 <примеч. 247>; Приселков 1950: 355; ПСРЛ, XVIII: 88]; ср.: [ПСРЛ, XVI: 308]).

Случай Андрея / Максима, помимо всего прочего, наглядно демонстрирует, что корректнее говорить о теснейшей связи даты рождения человека и дня памяти его патронального святого по крестильному имени, а не о безусловном их тождестве. В самом деле, в летописях сообщается, что Андрей Дмитриевич родился 14 августа, празднование же Максиму Исповеднику в месяцесловах приурочивается к 13 августа и лишь в исключительных случаях к 14 августа (см. подробнее: [Турилов 2006: 197–198]). Быть может, мы имеем дело здесь с довольно распространенной проблемой несовпадения обиходной и собственно церковной границы суток или с тем, что процесс появления ребенка на свет и публичное объявление об этом событии могли «не уложиться» в один день.

Что касается уже упоминавшегося Дмитрия Константиновича Суздальского, то про него мы доподлинно знаем лишь то, что в крещении он был Фомой. Святых, носящих имя Фома, в дошедших до нас месяцесловах соответствующей эпохи обнаруживается трое — Фома, патриарх Цареградский (19 или 22 марта), Фома Малеин (7 июля) и апостол Фома (6 октября, а также в числе 12 апостолов 30 июня) [Лосева, 2001: 171, 295, 297, 377]. Обращает на себя внимание при этом, что на 6 октября, т. е. за двадцать дней до поминовения Дмитрия Солунского (26 октября), приходится основное празднование, посвященное апостолу Фоме. Напомним, что для этой эпохи в дополнительных доказательствах патроната Дмитрия Солунского для обладателей имени Дмитрий мы не нуждаемся, поскольку никаких тезок прославленного мученика в русских месяцесловах еще нет. Таким образом, модель, согласно которой интересующий нас сын Константина Суздальского был крещен именно в честь апостола Фомы, а празднования двум его патрональным святым были разделены двадцатью днями, выглядит по крайней мере непротиворечивой и достаточно правдоподобной. Подтверждением ее реалистичности, пусть и весьма косвенным, может служить, на наш взгляд, казус другого представителя династии Рюриковичей, Дмитрия Жилки. Этот сын Ивана III родился почти на полтора столетия позже Дмитрия / Фомы Суздальского, в 1481/82 г. Мы не знаем, был ли Дмитрий Иванович обладателем двух полноценных мирских христианских имен, зато дата его появления на свет известна совершенно точно — это 6 октября. Более того, в летописных источниках регулярно выделяется связь этого дня с празднованием апостолу Фоме [ПСРЛ, XII: 213; XXV: 329]. С другой стороны, в некоторых текстах специально отмечается, что празднование патронального святого Дмитрия Жилки приходится на 26 октября, день поминовения Дмитрия Солун-ского. Таким образом, мы можем убедиться, что для Рюриковича, рожденного в день апостола Фомы, вполне естественно было стать Дмитрием, а календарное соотношение 6 октября / 26 октября хорошо вписывалось в династический обиход (подробнее о наречении Дмитрия Жилки см.: [Литвина & Успенский, 2006: 536–537]). Отец Жилки, Иван / Тимофей III, и по меньшей мере двое братьев Дмитрия (Василий / Гавриил и Андрей / Евсигний) были обладателями двух мирских христианских имен, однако о нем самом, повторимся, в источниках таких сведений нет. Естественным образом, это лишает нас возможности уверенно говорить о воспроизведении именной пары Дмитрий / Фома у правящей семьи Рюриковичей, а тем более о какой-либо ориентации Ивана III на своих нижегородских и суздальских родичей, живших в XIV в. Зато в нашем распоряжении есть случай, когда о повторе именной комбинации через столетия можно говорить со всей определенностью — во второй половине XVI в. два имени, Дмитрий и Фома, получает не кто иной, как прямой потомок суздальских князей, родной брат будущего царя Василия Шуйского, однако этот сюжет, оговоримся, требует отдельного рассмотрения. В свете сказанного заслуживает также всяческого внимания духовная Дмитрия Григорьевича Плещеева, составленная в 1558/59 г. В ней волеизъявитель отдает весьма четкие и однозначные распоряжения, касающиеся его посмертного поминовения: «…да по мнѣ по Дмитріи отъ монастыря двемъ кормомъ: болшему первому корму быти Октября в шестый день на память святаго апостола Ѳомы, а другому быти корму на мое представленье, какъ Бог сошлетъ по мою душу» [Лихачев, I: 31–32 <№ XI>]. У нас нет других данных о двуименности этого человека, однако известная популярность антропонимической пары Дмитрий / Фома позволяет осторожно предположить, что имя Фома у Дмитрия Плещеева было и он получил его при крещении.

Разумеется, мы далеко не всегда знаем точную дату появления на свет того или иного обладателя двух светских христианских имен, но те случаи, когда она известна наверняка и одно из имен выбрано по ней, а другое расположено в календаре в недальнем соседстве, исчисляются десятками. По объяснимым причинам лучше всего в источниках фиксируются даты рождений наследников правящего дома, поэтому мы можем с уверенностью сказать, что по принципу календарной близости двух христианских имен были наречены, например, Тимофей / Иван III, родившийся на память апостола Тимофея (22 января) и получивший еще одно имя по празднованию Перенесения мощей св. Иоанна Златоуста (27 января), его сын Гавриил / Василий III (26 марта / 12 апреля), внуки Евлампий / Дмитрий (10 и 26 октября) и Тит / Иван Грозный (25 и 29 августа), правнуки Ермий / Федор (31 мая / 8 июня) и Уар / Дмитрий (19 и 26 октября).

Судя по сфрагистическим данным, кто-то из Рюриковичей в домонгольское время носил это имя в качестве крестильного, но надежно определить владельца печатей пока не удается ([Янин, I: 152]; ср.: [Назаренко, 2009: 145–146]).

Не исключено, что Иван Калита стремился к своеобразной «популяризации» имени Симеон еще до рождения собственного сына, Семена Гордого. Как известно, князь был восприемником будущего митрополита Алексия, старшего из наследников Федора Бяконта. Разные источники (летописи, житие, составленное Пахомием Логофетом, родословные росписи) сообщают разные имена, которые были даны княжескому крестнику — здесь фигурируют как Симеон [ПСРЛ, XV/1 (Рогожский летописец): 121; XVIII: 120; XXIII: 121; XXV: 194], так и Елевферий ([ПСРЛ, XI: 30; XV/2 (Тверская летопись): 437; [Антонов, 2011: 84 <л. 147 / 135, гл. 18>; Бочкарева & Бычкова, II: 123 <гл. 13>]. Скорее всего, перед нами один из ранних примеров светской христианской двуименности (ср.: [Горский, 1848: 92 <примеч. (е)>; Макарий Булгаков, ІІІ: 32, 365 <примеч. 41>, 554 <примеч. 247*, принадлежащее А. А. Турилову>; Голубинский, II/1: 173; Турилов, 2000: 637]), причем весьма вероятно, что крестильным именем святителя, вопреки предположению А. В. Горского и А. А. Турилова, было Елевферий, а вовсе не Симеон. Во всяком случае, в основанном им много лет спустя Чудовом монастыре в местном ряду церкви митрополита Алексия меж царских и северных дверей имелись иконы Елевферия и Алексия Человека Божия, небесных покровителей митрополита по крестильному и иноческому именам [Кочетков, 1989: 82]. Кроме того, монашеское Алексий, по-видимому, было выбрано с оглядкой на мирское Елевферий в его русской обиходной форме Алферий (Олферий), Симеон же, соответственно, осмыслялось как имя публичное. Однако поскольку он принял постриг совсем молодым человеком, оно попросту не успело запечатлеться в сколько-нибудь обширном круге источников. Иными словами, вполне возможно, что Калита нарек двух мальчиков — крестного сына и сына родного — по весьма сходной модели, дав им одинаковые публичные имена. В дальнейшем же их судьбы, как и антропонимические сценарии, сложились по-разному.

Как кажется, фигуре св. Симеона, сродника Господня (13 или 18 сентября), в этих построениях особого значения не придавалось.

См.: [Алексеев, 2010: 41–42 <л. 55 об.-57>; Шаблова, 2012: 119 <л. 171>]; ср.: [Сахаров, 1851: 63; Майков, 1909: 8].

О дате рождения Андрея Ивановича см.: [ПСРЛ, VII: 200; XV (Тверская летопись): 416; XVIII: 90; ХХ/1: 178; XXIV: 115; XXV: 168]; ср. также: [ПСРЛ, VI/1: 400; XXIII: 102; XXXIX: 105]. О дате рождения Ивана Ивановича Красного см.: [ПСРЛ, XXV: 167].

В этом свете небезынтересно, как нарекал своих детей сам Семен Гордый. Троих он назвал, непосредственно соотносясь с датой их появления на свет (ср.: [Клосс, I: 24–25]). Старший стал Василием, поскольку родился 12 апреля, на св. Василия Парийско-го ([ПСРЛ, XVIII: 92; Приселков, 1950: 362]; ср.: ПСРЛ, IV (1848): 53; IV/1: 266; VII: 205; Х: 207; XXIII: 105; XXV: 171]). Михаил, по показаниям летописи, появился в день рождения отца, т. е. 7 сентября, на память св. Созонта, но имя ему было дано по кануну этого дня -6 сентября, когда церковь празднует память Чуда архистратига Михаила в Хонех ([ПСРЛ, XV (Рогожский летописец): 59; XVIII: 97]; ср.: [ПСРЛ, Х: 221]). Как нам уже приходилось отмечать (с. 57, примеч. 31), подобное расхождение в один день чаще всего следует рассматривать в едином ключе со случаями наречения непосредственно по дню рождения (ср. также: [Литвина & Успенский, 2010: 149–150]). Если наша гипотеза верна и сам Семен в крещении был Созонтом, то он, в сущности, и не мог действовать в подобной ситуации иначе — давать ребенку в небесные покровители того святого, который уже некогда стал покровителем его отца, в династии Рюриковичей было уже не принято (см. подробнее: [Литвина & Успенский, 2006: 215–237]). Отцовское имя, но не крестильное, а публичное, получил другой сын великого князя: судя по показаниям летописей, он появился на свет 3 февраля [ПСРЛ, XV (Рогожский летописец): 61–62; XVIII: 98]. Таким образом, он сделался тезкой великого князя по одному из имен, но при этом, в полном соответствии с традицией, небесного покровителя обрел иного — св. Симеона Богоприимца (память 3 февраля). Наконец, есть среди наречений Семена Гордого и одна антропонимическая схема, где можно заподозрить присутствие мирской христианской двуименности. 15 декабря 1347 г., на память св. Елевферия, у князя родился сын, который получил имя Даниил ([ПСРЛ, VII: 214; XVIII: 95; Приселков, 1950: 368]; ср.: [ПСРЛ, IV (1848): 53; Х: 219]). Выбор имени Даниил кажется более чем закономерным, поскольку так звали родного прадеда ребенка, фигуру, чрезвычайно значимую для московского великокняжеского дома. При этом, как и в случае с самим Семеном / Созонтом, мы не можем сказать наверняка, в честь кого из свв. Даниилов был наречен этот его сын. На 15 декабря приходится память св. Елевферия, на 17 декабря — память пророка Даниила, а на 11 декабря — Даниила Столпника [Лосева, 2001: 221, 224]. Никаких непосредственных данных относительно того, был ли Даниил Семенович двуименным, звался ли он не только Даниилом, но еще и Елевферием, в нашем распоряжении нет (сведений об этом княжиче вообще крайне мало, потому что он скончался в совсем юном возрасте). Однако допустить такую возможность мы, как кажется, вправе. В самом деле, с одной стороны, и дед, и отец ребенка склонны были обращать весьма пристальное внимание на даты рождения наследников, а, с другой стороны, именная пара Елевферий / Даниил в традиции светской двуименности вполне актуальна — оба этих имени носил в миру, например, князь Даниил / Елевферий Ногтев (см.: [Литвина & Успенский, 2019-а]).

Среди носителей светской христианской двуименности, чье крестильное имя — вопреки ясным показаниям источников — «переквалифицировалось» на страницах исследований XIX–XX вв. в монашеское, можно назвать, например, Александра / Венедикта Кемского [Алексеев, 2010: 70 <примеч. 76>], Василия / Порфирия Ушатого [Черкасова, 1995: 73; Черкасова, 1999: 34], Михаила / Исаакия Салтыкова [Макаров, 2012 (ч. II): 57; Резепин, 2012: 124 <№ 4–1>], Федора / Епифания Телятевского ([Муравьев, 1999: 207; Геронтий, 1897: 71; Лихачева, 1995: 108; Катасонова, 2006: 29]; ср. иначе: [Глызина, 2009; Литвина & Успенский, в печати]), Ирину / Домнику Мстиславскую ([Мятлев, 1915: 307–308; Алексеев, 2006: 105 <при-меч. 79>; Кобеко, 1901: 377 <со ссылкой на мнение И. Е. Забелина>; Шокарев, 2018: 33 <Табл.>]; ср. иначе: [Кобеко, 1901: 378]), Юрия / Софония Долгорукого [Власьев, I/3: 29], Михаила / Иоанникия Колычева [Лобакова, 2003: 520 <примеч. 14>], Елену / Гликерию Куракину, урожд. Туренину ([Георгиевский, 1907: 313]; ср. иначе: [Татищев, 1907: 22]) и многих других исторических лиц.

Ср. знаменитый пассаж из жития Сергия Радонежского, где говорится, что игумен Митрофан дал Варфоломею — таково было мирское имя Сергия — иноческое имя Сергий по календарю, а не по созвучию с мирским именем, ибо тогда был такой обычай; автор жития отрицательно относится к этой традиции, считая ее неправильной. Согласно житию, игумен постригает Сергия 7 октября 1337 г., «на память святыхъ мученикъ Сергиа и Вакха. И наречено бысть имя его въ мнишеском чину Сергий: тако бо тогда нарицаху сплоха <т. е. неправильным образом> имена не съ имени <т. е. не по мирскому имени>, но вън же <= в он же> день, аще котораго святого память прилучишеся, в то имя прорицаху постригающемуся имя» ([Клосс, І: 310]; ср.: [ПСРЛ, ХІ: 132]). Если бы принималось во внимание мирское имя постригаемого (как это стало обычным впоследствии), Варфоломей мог бы получить в монашестве имя Вакх — это имя отвечало бы как традиции давать иноческое имя по святцам (по имени святого, приходящегося на день пострига), так и традиции называть монаха по созвучию с мирским именем. О двух способах выбора монашеского имени говорит и митрополит Киприан в ответах игумену Афанасию, не отдавая, впрочем, предпочтения ни одному из них: «Егда же ли чернца пригодится стричи и имя ему нарицати, несть в том узаконоположено, еже или дни того святого имя нарещи, или пакы и с мирьского имени, но якоже игумен въсхощеть и повелить» [РИБ, VI: 262 <№ 32>].

Ср., например, духовную княгини Беззубцевой 1546 г.: «Се язъ Олександра княжъ Васильева дочь Ондреевича, а Ѳедоровская жена Ивановича Беззубцова, а и во иноцѣхъ Ефросинья, пишю себѣ память духовную своимъ цѣлымъ умомъ.» [АЮ: 450 <№ 419>].

Ср., например: «Се язъ рабъ Божіи Ортемей черноризецъ, отходя сего свѣта, пишю рукописанье.» [АЮ: 432 <№ 409/III>]; «Се язъ рабъ Божій Степанъ старецъ, староста чернеческій, пишу сіе рукописаніе при своемъ животѣ, отходя свѣта сего» [АЮ: 435 <№ 409/ІХ>]; «Се язъ рабъ Божій инокъ Андрѣанъ Ярлыкъ, чернець Симановьскый, пишу сію грамоту духовную своимъ цѣлымъ умомъ и въ своемъ смыслѣ.» [Калачов, I: 553 <№ 85>] и т. п.

Ср. духовные грамоты его отца, Ивана Калиты, брата, Ивана Ивановича, и племянника, Дмитрия Ивановича, где используется точно такая же формула интитуляции: Се аз грешный, худыи раб Божии… [ДДГ: 7, 9 <№ 1>, 15 <№ 4>, 24 <№ 8>, 33 <№ 12>], сохраняется она и в последующих великокняжеских духовных [Там же: 55 <№ 20>, 57 <№ 21>, 60 <№ 22>] и в грамотах удельных князей XV–XVI столетия, например в завещании сына Андрея / Максима Можайского, Михаила Андреевича [Там же: 301 <№ 80>]. Она же — с весьма незначительным варьированием — появится в духовной Ивана Грозного: «Се аз многогрешным и худыи раб Божий Иоанн.» [Там же: 426 <№ 104>]. Характерно, что совершенно аналогичная женская версия этой интитуляции обнаруживается и в духовной грамоте великой княгини Софьи Витовтовны [Там же: 175 <№ 57>], а вот княгиня-инокиня, вдова Владимира Андреевича Серпуховского, в миру — Елена Ольгердовна, постригшаяся как Евпраксия, прибегает в своем завещании к иной формулировке: «се ѧз, раба бож(ь)ѧ инок(а) Еоупракси(ѧ)» [Там же: 71 <№ 28>]. Об этой формуле интитуляции ср. также: [Беляев, 1897: 5–6].

В этом отношении чрезвычайно характерно завещание князя Дмитрия Михайловича Пожарского, составленное между 1640 и 1642 гг. Здесь он прежде всего называет себя именем крестильным, тогда как родовое и привычное нам Дмитрий появляется лишь в качестве своеобразного дополняющего пояснения: «Се аз, раб Божий многогрешный боярин князь Козма [проз]вище князь Дмитрей Михайловичь Пожарской, пишу [си]ю духовную своим целым умом и разумом, кому мне что дати и на ком мне что взяти» [Эскин, 2000: 150]. По-видимому, такого рода зачин существовал в качестве некой устойчивой конструкции. Точно так же начинается, например, духовная стольника, воеводы и царского посла Андрея Совина, датированная 1637 г.: «Се яз многогрешныи раб Божий Арефа, прозвище Андрей Петрович Совин…» (Отдел рукописей РГБ, ф. 256, № 47, ед. 238; цит. по: [Парфенова, 1994: 102]). Обратим внимание, что в родословной росписи рода Совиных сообщается, что Андрей / Арефа, вернувшись «ис Турецъкой земли постригся, а во иноцѣхъ Авраамій…» [Мятлев, 1911: 7]. Таким образом, Арефа — это, со всей очевидностью, его крестильное, а отнюдь не иноческое имя, которое, как и у интересующего нас Семена / Созонта Гордого, начиналось на ту же букву, что и имя публичное.

Поскольку время князя Владимира / Петра отразилось в источниках с большей подробностью, нежели эпоха Семена Гордого, то в нашем распоряжении есть документы, недвусмысленно отождествляющие обладателей имен Петр и Владимир. Ср., например: «137-го <1628> году ноября в 24 день дал вкладу боярин князь Петр, прозвище Володимер, Тимофеевич Долгорукой денег 100 рублев» [Рыбаков, 1987: 121 <л. 448>].

В XIX в. эта приписка ввела в заблуждение П. В. Долгорукого, составителя «Российской родословной книги» — ему показалось, что было двое братьев, Петр и Владимир, и один из них засвидетельствовал завещание другого. Однако уже в начале ХХ в. эта ошибка была отмечена Г. А. Власьевым, который совершенно справедливо указал, что речь идет об одном и том же человеке [Власьев, I/3 (1907): 184 <№ 11>]. Как мы уже видели выше (с. 71, примеч. 40), подобного рода ошибки, продуцирующие фантомные исторические личности, весьма нередки, когда речь заходит об обладателях двух светских христианских имен.

Отметим попутно, что сам этот племянник и в качестве свидетеля, и в качестве челобитчика именуется некрестильным именем Богдан.

Мы не знаем, какого числа Владимир / Петр появился на свет, и его крестильное имя не помогает нам определенно ответить на этот вопрос, поскольку разнообразных праздников, связанных со святыми, носившими имя Петр, в месяцеслове множество. Быть может, иноческое имя Павел намекает на то, что князь по крещению был связан с самым знаменитым из них — апостолом Петром. Он мог быть рожден, например, на главный праздник 29 июня или на 30 июня, когда отмечается Собор 12 апостолов, но, разумеется, это не более чем догадки. Существенно при этом, что дата празднования его второму патрональному святому определяется совершенно однозначно — это 15 июля, единственный праздник единственного святого с этим именем, равноапостольного князя Владимира.

Публикатор документа считает, что «князь Прозоровский называет себя Евсигнием, значит, духовная была уже написана после того, как он по обычаю принял перед смертью постриг» [Лобачев, 1998: 334 <примеч. 33>]. Этот вывод вписывается в длинную череду ошибочных заключений (ср. с. 71, примеч. 40), возникавших из-за недостаточной изученности феномена светской христианской двуименности.

Выше нам уже приходилось говорить об особом почитании небесных тезок, одним из наиболее наглядных проявлений которого был заказ соответствующих икон, а также заздравных и поминальных служб. Святой по публичному имени и святой по имени крестильному могли почитаться как одновременно, так и раздельно. Соответствующие иконы могли отдаваться вкладом в монастырь или переходить к представителям следующих поколений семьи. Весьма любопытна в этом отношении икона с изображениями патрональных святых старицких князей, Евсигния / Андрея, Владимира / Иакинфа и Евфроси-нии, перешедшая по сложной цепочке к их родственнице по женской линии. Здесь представлены княжеские небесные тезки по крестильным именам — свв. Евсигний, Владимир и Евфросиния «на одною иконе» ([АФЗХ, II: 210 <№ 207>]; ср.: [Литвина & Успенский 2019: 122–123]. Не менее выразителен и один из вкладов Космы / Дмитрия Пожарским в Макариев Желтоводский монастырь: двусторонняя икона с изображениями Космы Бессеребренника и Дмитрия Солунского [Эскин, 2000: 144]. Еще один своеобразный опыт благочестивой комбинаторики запечатлен на иконах, принадлежавших Ирине Годуновой, супруги царя Федора / Ермия Ивановича — на одном из ее многочисленных келейных образов мы находим изображения Феодора Стратилата и пострадавших в Иллирии мучениц Ирины, Агапии и Хионии, а на другом — свв. Ермия и Фотины (см. подробнее: [Литвина & Успенский, 2019-6]). Прижизненные заздравные службы вполне могли быть связаны с днем памяти святого по публичному имени, этим, очевидно, объясняется наличие соответствующей службы Симеону Столпнику в Симеоновом Евангелии (см. с. 64). На пороге смерти на первый план выдвигался скорее небесный тезка по имени крестильному, но в поминовении людей знатных, как уже говорилось выше, могли не забывать и того патронального святого, кто ассоциировался со вторым, некрестильным именем умершего.

Авторы выражают глубокую признательность Антону Вадимовичу Сергееву (Санкт-Петербург) за указание на эту статью из готовящегося к печати синдика Чудова монастыря.

Ср. хотя бы знаменитый финал его духовной грамоты: «А пишу вамъ се слово того дѣлѧ, чтобы не перестала памѧть роди[те]лии нашихъ и наша, и свѣча бы не оугасла» [ДДГ: 14]. Эта особенность завещания Семена Гордого отмечалась, между прочим, в работе Е. Л. Конявской [2016: 26] и объяснялась повышенной сентиментальностью волеизъявителя или лица, которому князь доверил составление документа.

В указателе используются следующие сокращения: ап. — апостол, архим. — архимандрит, б-н — боярин, б-ня — боярыня, вел. кн. — великий князь, еп. — епископ, игум. — игумен (игуменья), ин. — инок (инокиня), кн. — князь, кн. владим. — князь владимирский, кнг. — княгиня, кнж. — княжна, кн. киев. — князь киевский, кн. моск. — князь московский, кн. сузд. — князь суздальский, кн. угл. — князь углический, крест. — крестильное имя, митроп. — митрополит, молитв. — молитвенное имя, мон. — монашеское (иноческое) имя, муч. — мученик, окольн. — окольничий, прозв. — «прозвище, прозвание, по реклу», прям. — «прямое имя», св. — святой (святая), сост. — составитель, ц-ч — царевич.