УДК 687.1:008

ББК 71.063.2

М 60

Составитель серии О. Вайнштейн Редактор серии Л. Алябьева Перевод с английского М. Фатеевой

Как и всегда в подобных работах, прежде всего мы благодарим участников исследования. Нас неизменно поражает – и мы очень признательны, – когда так много людей соглашаются открыть двери и посвятить нам время, особенно учитывая, что тема денима едва ли может принести им хоть сколько-нибудь непосредственную выгоду. В таких проектах всегда проявляется особое великодушие людей, которое непременно стоит отметить.

Мы также очень благодарны Алесе Крит и Сабрине Миллер, нашим двум стажеркам. С учетом преподавательской нагрузки и административных обязанностей в университете мы не смогли бы провести это исследование без гранта на расшифровку интервью от Британской академии (номер SG-49624), единственного источника финансирования проекта. Выражаем признательность и Наоми Брейтвейт, которая помогла собрать справочную информацию и систематизировать количественные данные. Ранняя версия седьмой главы была опубликована в журнале American Ethnologist под названием «Антропология джинсов».

Эта книга призвана внести вклад в современные исследования материальной культуры. Опираясь на интервью и наблюдения за тем, как люди выбирают и носят джинсы1, мы разрабатываем теорию обыденного и показываем ее место в социальных науках. Эта теория оказывает влияние на понимание таких тем, как иммиграция, идентичность, равенство и повседневные практики. Хотя подобное заявление может на первый взгляд показаться несколько громким, наша цель – прийти к этим теоретическим выводам постепенно, опираясь на сделанные в ходе исследования и затем проанализированные эмпирические наблюдения. Импульсом для реализации такого подхода послужил призыв Клода Леви-Стросса пересмотреть границы антропологии, рассматривая ее как своего рода философию, осуществляемую другими средствами. Книга адресована не только тем, кому интересно, почему люди носят джинсы, но и тем, кто вовсе не интересуется одеждой, ведь исследование темы джинсов, рассмотренной сквозь призму теории обыденного, позволяет внести вклад в решение вопросов, связанных с изучением человечества в целом.

Намерение авторов состоит вовсе не в том, чтобы напрямую воспроизводить философию. По крайней мере со времен Бертрана Рассела философия признает свою близость к математике в том, что обе дисциплины работают с абстракциями, рассматривая их как отношения между другими абстракциями. Примеры из повседневной жизни используются в них лишь для иллюстрации более абстрактных построений. В отличие от такого подхода, настоящая книга начинается с эмпирического и не стремится потерять связь с повседневностью из‑за чрезмерных обобщений. Антропология признает, что именно люди, которых она изучает, создают с помощью мифов, религии, а также посредством повседневных практик и действий такое упорядочивание мира, которое заменяет им формализованную философию. Утверждение Леви-Стросса можно распространить и на другие социальные науки, а его мысль подтверждается принадлежащими самым разным традициям текстами, в которых утверждается, что банальное и рутинное на вид способно раскрыть глубинное. Однако даже тем, кто сочувствует этой идее, трудно найти баланс между работой с конкретными данными и обобщениями. Так, с одной стороны, труды Джудит Батлер упрекают в том, что ее теории повседневного не опираются на углубленные эмпирические исследования, а с другой – работы Ирвинга Гофмана хвалят за скрупулезность наблюдений, но хотели бы, чтобы в осмыслении философских следствий своих выводов он продвинулся дальше. Установка антропологии на эмпирические исследования описана Миллером: этнографические исследования предполагают, что необходим по меньшей мере год включенного участия в жизнь определенного сообщества. В то же время ученый стремится к обобщениям и теориям, охватывающим человечество в целом (Miller 2010: 6–11). Его исследование отличается от работ среднего уровня, ограничивающихся проверкой гипотез с помощью анкет или фокус-групп.

Именно такую задачу ставит проект, которому посвящена эта книга. Мы начинаем с пологих склонов этнографического описания, рассказывая о жителях трех улиц в Северном Лондоне и о том, как они относятся к джинсам. Затем поднимаемся на обзорные точки, чтобы рассмотреть аналитические концепции, выведенные из этнографических данных (например, значение понятий «комфорт» и «обыденность»). В заключение мы утверждаем, что полученные результаты имеют значение для фундаментального понимания того, как общества воспроизводят, конструируют и контролируют сами себя, то есть для решения базовых вопросов социальных наук.

Наш подход не был связан с проверкой заранее сформулированных гипотез: начиная проект, мы не предполагали, в решение каких теоретических вопросов сможет внести вклад наш материал. Исходный вопрос исследования был предельно прост: почему так много людей носят джинсы? Предыдущее этнографическое исследование женских гардеробов в Великобритании, предпринятое Вудворд, показало, насколько часто джинсы надевают в качестве предмета повседневной одежды (Woodward 2007). И все же при том, что исследования, посвященные одежде, как дисциплина бурно развиваются, все еще нет работ, фокусирующихся на дениме или джинсах и объясняющих, почему они стали доминировать в нашем гардеробе. Начав работу в этой области, мы быстро убедились, что тема слишком обширна для нас двоих, учитывая глобальное распространение джинсов. Поэтому мы запустили так называемый Global Denim Project, который должен был побудить других исследователей обмениваться идеями и данными по этой теме.

К моменту перехода к собственно этнографии, ставшей основой этой книги, у нас появилась идея, что ношение денима может быть связано с состоянием тревожности, и сложилось представление о том, как деним может ее смягчить. Но, как нередко бывает в этнографии, эта линия почти полностью сошла на нет: она просто не соответствовала тому, что мы замечали на улицах. С самого начала было очевидно, что деним можно описать как нечто обыденное. Однако только через шесть месяцев полевой работы мысль об обыденности как ключе к полученным результатам появилась в той форме, в какой она предстает в книге. Признаться, нас даже слегка разочаровывало, что в выводах не оказалось ничего особенно шокирующего или необычного. Поначалу понятие «обыденность» казалось слишком банальным – скорее само собой разумеющимся фоном, нежели венцом завершенного исследования. По той же причине осознание глубины и важности обыденного заняло еще больше времени.

И все же, оглядываясь назад, мы видим, что приняли несколько решений, которые почти неизбежно вели к ориентации на обыденное. Самое очевидное – выбор темы: деним. Изначально мы почти не употребляли слово «обыденный» даже в наших обсуждениях; вместо него предпочитали чуть более нейтральные «распространенный» и «повседневный». Впрочем, мы еще не знали, какие грани темы джинсов окажутся на первом плане. В зависимости от этнографического материала мы вполне могли сделать акцент на дизайнерских джинсах, разнообразии фасонов, вопросах стиля – короче говоря, на аспектах денима, которые были какими угодно, но не обыденными. Мы могли увидеть в джинсах свидетельство довлеющего конформизма, коммерческой хитрости или глобальной американизации. Исходным основанием выбора денима как предмета стало общее наблюдение об исследованиях одежды и моды: чем реже люди носят тот или иной тип одежды, тем чаще о нем пишут. Публикуются тонны статей о дизайнерах и подиумах, посвященных вещам, которые вы вряд ли встретите за пределами медиа. Собственно дениму посвящено на удивление мало публикаций, хотя именно он составляет основную часть того, что большинство людей носят изо дня в день.

Чтобы приблизительно оценить масштаб и охват феномена денима, мы начали прикидывать долю людей в джинсах в каждой посещаемой стране: становились на углу улицы и отмечали, что носили первые сто прохожих. Мы обнаружили, что в большинстве стран (кроме Южной Азии и Китая) в любой день примерно половина населения носит деним. Коммерческие исследования показывают, что в мире люди носят джинсы в среднем 3,5 дня в неделю (Global Lifestyle Monitor 2008); максимальная частота в Германии, где джинсы носят 5,2 дня в неделю (а среднее число пар на человека – 8,6). Во всем мире более шести из десяти потребителей (62%) говорят, что им нравится носить джинсы; самый высокий показатель – в Бразилии (72%). Для сравнения, в Индии лишь 27% заявляют, что любят носить джинсы. Согласно недавнему глобальному опросу, 31% опрошенных в странах от США и России до Кореи и Южной Африки владеют тремя-четырьмя парами джинсов; 29% имеют от пяти до десяти пар (Synovate 2008). В Бразилии 14% респондентов имеют десять и более пар, а 40% – от пяти до десяти. Доля людей, не имеющих джинсов вовсе, сравнительно невелика: например, в России без джинсов обходятся 13%, хотя в Малайзии эта цифра достигает 29%. Полагаем, что подобные коммерческие исследования не до конца учитывают огромные сельские районы Китая и Южной Азии, но помимо этого термин «глобальный» представляется вполне оправданным.

Статистические данные подкрепляют мысль о всемирном распространении джинсов, но сами по себе не объясняют ее. Мы начали собственный проект публикацией «Манифеста к изучению денима» (Miller & Woodward 2007), а затем создали Global Denim Project, у которого появился собственный сайт (www.ucl.ac.uk/global-denim-project) и несколько связанных публикаций (Miller & Woodward 2011; Woodward & Miller 2011). Проект был задуман для того, чтобы на материале денима обсудить вопросы глобализации и локальных различий, а также понять, как социальная наука может изучать специфические местные культурные формы и одновременно иметь дело с вещами, которые распространены во всем мире. Исследования присоединившихся к нам коллег уже дали предварительные ответы на более общий вопрос, почему люди носят джинсы.

Другие работы охватывают темы, отличные от рассматриваемых в этой монографии, – историю денима, его производство и продажу (например, Chakravarti 2011; Comstock 2011; Pinheiro 2011; Wilkinson-Weber 2011). Эта книга сосредоточена на этнографии обладания и ношения джинсов. И все же центральный вопрос, стоящий за всеми упомянутыми, остается прежним: почему именно джинсы? Для многих естественным будет обратиться к историческому генезису. Действительно, значительная часть литературы о дениме и джинсах относится к области истории (и нередко популярной истории). Сюда входят история индиго и, собственно, тканого денима. В ряде работ прослеживается, как происхождение синего цвета денима связано с простой случайностью: растительный краситель индиго фиксирует цвет на ткани без протравы, то есть без вещества, с помощью которого красители закрепляются на ткани. Именно это сделало индиго одной из ключевых сельскохозяйственных культур с древних времен вплоть до колониальной эпохи (Balfour-Paul 1998; Taussig 2008). Не менее основательно изучена история хлопка, которая вместе с историей индиго позволяет понять многие аспекты истории человечества – от глобальной политэкономической эволюции до моды и стиля в разные периоды практически в любой части света (Riello & Parthasarathi 2009; South Carolina Cotton Museum 2007). Наконец, к сегодняшнему дню сформировалось и устоявшееся представление об истории джинсов – от патентования заклепок Ливаем Страуссом до образов Джеймса Дина, Мэрилин Монро и Джона Уэйна (см.: Sullivan 2006).

Однако объяснительная сила исторического исследования ограниченна, когда речь идет о современном феномене. Существуют многочисленные продукты и практики с долгой историей – от керамики до птицеводства, – но это вовсе не гарантирует, что сегодня они столь же распространены, как и в доиндустриальные или докапиталистические эпохи. Бывали периоды, когда индиго не занимал видного места в текстильном производстве, а синие джинсы появились уже в конце XIX века. Следовательно, популярность джинсов как современной глобальной формы должна объясняться иными факторами. В социальных науках стало обычным объяснять распространение глобальных товаров утверждением, будто капитализм склоняет людей выбирать все, что способствует максимизации прибыли. Но с коммерческой точки зрения, хотя фирмы и зарабатывают на джинсах, куда больше денег они получили бы от одежды, которая каждый год выходит из моды, реже носится и заметнее меняется со временем. Компании извлекают прибыль из джинсов, но нет оснований полагать, что капитализм как экономическая система благоприятствует именно им; скорее наоборот. Поэтому очевидные объяснения – история джинсов или их коммерческая ценность – недостаточны, если мы хотим понять, почему сегодня деним все больше и больше доминирует на рынке.

Global Denim Project нацелен на пересмотр этих подходов: мы критикуем ряд исторических построений (Comstock 2011), но прежде всего подходим к теме этнографически – так, чтобы деним не сводился к глобальной гомогенизации или конформизму. У каждого региона – от Бразилии (Mizrahi 2011), Китая (McDonald 2011) и Англии (Woodward 2011) до Германии (Ege 2011), Индии (Miller 2011) и Италии (Sassatelli 2011) – есть собственная локальная конфигурация причин, почему люди носят или не носят джинсы. Существуют и более частные сюжеты – производство (Chakravarti 2011), стилизация (Keet 2011), маркетинг (Wilkinson-Weber 2011), ретейл (Pinheiro 2011) и даже переработка (Olesen 2011). Цель Global Denim Project состояла в том, чтобы и признать важность этих конкретных исследований, и выйти за их пределы, поставив более общие вопросы. Есть и свойства, специфичные именно для денима. Например, по мере ношения он смягчается – процесс, впоследствии имитированный в производстве различными процедурами состаривания (Miller 2009a). Обычно материальные свойства денима анализируют в рамках текстильной технологии и химии красителей, рассматривая характеристики самой ткани (Tarhan & Sarsiisik 2009; Chowdhary 2002). Однако материальные свойства редко исследуют в связке с их социальными следствиями. Так, изучение свойств индиго как красителя и особенностей ткачества денима, определяющих, как ткань смягчается и выцветает, помогает понять, каким образом джинсы «персонифицируются», принимая форму тела конкретного носителя.

Мы пришли к выводу, что неслучайно именно джинсы люди считают вещью, которая куда сильнее других предметов одежды становится интимной и личной по мере того, как ткань смягчается и подстраивается под конкретное тело. Ношение этого всемирно распространенного предмета одежды неслучайно воспринимается как лучший способ представить себя гражданином мира. Живя с возрастающим ощущением грандиозности и порой чуждости мира, люди хотят заявить о своей принадлежности к нему, но боятся утратить индивидуальность. В этом смысле ценным может оказаться один предмет одежды, одновременно крайне личный и крайне распространенный. Ношение джинсов становится способом разрешить это противоречие – быть одновременно и собой, и частью глобального мира. Парадоксально, но мы обнаружили, что джинсы отзываются на тот академический идеал, с которого мы начинали: связать воедино обобщения философии и конкретность и разнообразие повседневного. Нам удалось ввести в одно уравнение и Ливая Страусса, и Леви-Стросса.

Global Denim Project оказался весьма успешным проектом открытого типа, объединяющим разнородные исследования: и узкоспециальные, и посвященные джинсам как глобальному феномену (Miller & Woodward 2011; Woodward & Miller 2011). Проект далек от завершения, и мы надеемся, что в ближайшие годы появится еще множество работ, затрагивающих как локальные, так и глобальные сюжеты, связанные с джинсами. Но у нас были основания приблизить тему к дому. Отчасти выбор предмета вырос из наших исследований в Англии. Вудворд защитила диссертацию (впоследствии изданную в виде монографии) о том, как женщины выбирают, что надеть, и пришла к выводу: деним представляет в гардеробе дефолтный режим, ключевой для понимания выбора одежды в целом (Woodward 2007). В результате тщательного этнографического исследования стало понятно, что именно джинсы выступают вещью, которая для многих женщин становится мостом между привычной одеждой (ее всегда можно без колебаний надеть) и непривычной (требуется осознанное усилие), поскольку, по их мнению, деним можно комбинировать с разными предметами одежды. С помощью денима можно создать как повседневный, так и нарядный образ. Миллер, исследовавший вместе с Кларк процесс приобретения одежды, утверждал, что начинать разговор о теории моды следует не с творчества дизайнеров, а с чувства тревоги, которое испытывает множество людей, принимая решение о том, что надеть (Clarke & Miller 2002). Вот почему, расширяя горизонты через Global Denim Project, мы одновременно стремились углубиться в тему и посвятили целое этнографическое исследование джинсам, не выходя за пределы одной территории. Так возникла идея лондонского исследования.

Начиная работу над книгой, мы буквально прочно стояли на земле: ведь приходилось беспрестанно ходить вверх-вниз по трем улицам Северного Лондона. Структура книги отражает путь к теории обыденного, обозначенной как конечная цель. Первая глава посвящена этнографии ношения джинсов. Во время каждого интервью мы просили людей рассказать свою биографию через джинсы, а также описать текущие практики ношения. В соответствии с этнографической традицией рассказанное помещалось в более широкий контекст их жизни – работы, отношений и, например, восприятия собственного тела. Следующие три главы, демонстрирующие этнографический подход, рассматривают деним как предмет одежды, отношения людей со своими джинсами, а также траекторию изменений этих отношений на протяжении всей жизни. Среди прочего мы уделяем внимание связям между ношением джинсов, поколениями и этапами жизни респондентов. Затем перспектива расширяется до уровня домохозяйства и роли денима в посредничестве между людьми и конструировании их отношений: между партнерами, друзьями, а также родителями и детьми. Этот раздел завершается главой, посвященной покупке джинсов. В ней также рассказывается, как с их помощью люди упорядочивают и организуют разные аспекты своей жизни. Здесь же обсуждается порой напряженное отношение к моде, показывающее, что джинсы могут одновременно считаться всегда модными, принадлежать моде конкретной эпохи и быть антимодными.

Следующий раздел сосредоточен на дениме и обыденном: мы начинаем теоретизировать самый распространенный мотив выбора денима – комфорт. Углубляясь в семантику и употребление слова «комфорт», мы показываем, как оно связывает многие ключевые вопросы современной жизни. Сквозь призму комфорта исследуется, почему вопреки общему предположению, будто люди стремятся вырваться из обыденности и стать в чем-то исключительными, наши данные выявляют противоположную тенденцию: многие стараются быть менее заметными и добиваются того, чтобы их воспринимали как обычных. Нам нужно понять, зачем людям культивировать искусство быть обыденными. Исследование начинается с группы, в отношении которой это объяснение понять проще всего: отдельная глава посвящена иммигрантам. Затем, изложив некоторые исходные основания, мы переходим к философскому рассмотрению роли обыденного в представлении о человечестве в целом. Это подводит к разделу, в котором показано, каковы последствия стремления стать обыденным и почему в XXI веке обыденность обрела беспрецедентное значение в самоопределении людей.

На этом этапе мы временно оставляем этнографические находки и обращаемся к долгосрочным тенденциям и дебатам в социальных науках, в первую очередь в антропологии и социологии. В академическом мире сложилось множество подходов, которые подводят к рассмотрению обыденного с разными импликациями и разнопорядковыми выводами. Наша задача – связать понятие обыденного, восходящее из «приземленных» исследований денима, с понятиями, нисходящими из теории социальных наук. В главе 7 утверждается, что деним бросает вызов не только антропологическому пониманию общества, но и представлениям о его воспроизводстве во времени. Говоря конкретнее, здесь показано, как фокус на обыденном ставит под вопрос принцип нормативности, фундаментальный в антропологии. В заключительной главе мы обращаемся к социологии, прослеживая, как постепенная легитимация повседневности в качестве объекта исследования сместила фокус к практическому сознанию и ежедневным практикам и тем самым открыла путь к изучению материальной культуры того типа, который представлен в этой книге.

Акцент на обыденном закономерен: он обусловлен как выбором темы – джинсы сами по себе повседневная вещь, – так и местом проведения полевого исследования. Изначально он не казался нам принципиальным и в значительной степени диктовался логистикой. Мы жили в двух весьма отдаленных друг от друга районах Лондона и нуждались в месте, одинаково удобном для нас по транспортной доступности. Мы также хотели избежать крайне богатых и крайне бедных районов. Определив примерный периметр, мы обнаружили удобный кластер из трех связанных между собой улиц. Оказалось, что они представляли собой довольно однородный тип застройки, тогда как Миллер в своих предыдущих лондонских этнографических исследованиях сознательно стремился к смешанным типам жилья (Miller 1998; Miller 2008).

Два года спустя эти улицы едва ли возможно увидеть иначе, чем сквозь призму почти поразительной обыденности. Помимо небольшого квартирного комплекса на одном углу и магазина на другом, улицы состоят из одинаковых примыкающих друг к другу домов без единого двухквартирного дома. Здесь нет ни паба, ни церкви – ничего, что нарушало бы равномерность застройки. Среди домов есть и относительно облагороженные, и более запущенные, с облупившейся краской на окнах и разросшимся палисадником. Многие жители полностью или частично превратили палисадники в мощеные площадки, чтобы парковать машину на собственной территории, но у большинства из них все же есть какой-то сад, и, как правило, он ухожен. Летом изобилуют розы и типичные для Британии однолетники – петунии и лобелии, а также привычные многолетники – камелии и азалии. У большинства домов есть живые изгороди, но они довольно низкие, так что немногие дома скрыты от посторонних глаз.

Это «правильные» улицы: они просматриваются от одного конца до другого, и почти всегда кто-то попадается на глаза. Дети играют на тротуарах в сравнительной безопасности, поскольку это изолированное место, которое никуда особенно не ведет. Водители не используют улицы для объезда, чтобы срезать путь и избежать пробок или светофоров. Нигде нет бесплатных общественных парковочных мест. Одна из самых привычных картин – водители-ученики с инструкторами: похоже, это идеальное место для спокойного знакомства с вождением. У большинства домов есть маленькие прихожие с двустворчатыми дверями, где хозяева хранят резиновые сапоги и другую обувь. Некоторые фасады отделаны штукатуркой с каменной крошкой. Люди, кажется, кивают друг другу и иной раз здороваются, но долгие беседы между соседями – редкость.

К моменту завершения полевой работы мы стали называть этот район молчаливым сообществом. Причиной тому послужили летние наблюдения за палисадниками: канны здесь встречаются заметно чаще, чем обычно в Англии, и располагаются не случайно. Они как будто образуют скопления у некоторых групп домов. Мы провели более систематический осмотр фасадов и отметили, что и другие элементы, скажем, сигнализация, явно распределены не случайно – они группируются примерно тем же образом. Мы пришли к выводу, что подобный эффект эмоционального заражения, по всей видимости, типичен для современных жилых районов. Дело не в том, что соседи много разговаривают друг с другом. Респонденты признаются, что обычно все общение сводится к дружелюбному, но поверхностному приветствию. При этом они краем глаза следят за поведением соседей, пусть и молча. И если те меняют газон на плитку или устанавливают прихожую, это влияет на вероятность того, что они поступят схожим образом. «Не отставать от Джонсонов» в данном случае вопрос не статуса, а уважения к разумным решениям и поддержания соседского единообразия (ср. McCracken 1989).

В одном из разговоров участник исследования прямо сформулировал это следующим образом: «Мне кажется, тут есть негласный дух общности: люди толком не разговаривают друг с другом, но замечают, что делают и о чем думают остальные». Отсюда и «молчаливое сообщество»: место, где от людей ожидают, что они узнают и приветствуют соседей, но вовсе не обязаны по-настоящему их знать. Привычка соседей присматривать за улицей помогает восприятию района как относительно безопасного и спокойного. Удивительно, но у многих домов нет звонков, и почти ни у кого нет домофона. На большинстве входных дверей сделаны вставки с имитацией витража. Явных знаков идентичности немного: изредка встречаются дома с английским флагом, еще реже – с религиозной символикой (ислам или индуизм). Единственные заметные домашние атрибуты – таблички на крыльце или на передних окнах с шутками о доминировании женщин, например: «Мужское логово, пока жена не вернется домой».

Хотя здесь можно встретить и садовых гномов, и даже геральдических животных, сами улицы настолько лишены каких-либо признаков подлинного богатства, что не возникает ощущения, будто подобные украшения сочтут вульгарными. Вульгарность подразумевает стремление выделиться или стать выше своего положения, а любой, кто, живя в этом районе, будет демонстрировать хоть каплю «крутости», уедет отсюда как можно быстрее, что проявляется и в жилищных практиках: лишь 3% участников исследования жили в съемном жилье, деля дом или квартиру с друзьями, – необычно низкая доля для Лондона. Напротив, 80% жили с семьей (и из них всего 4% только с партнером). Возраст варьируется от семнадцати-девятнадцати до восьмидесяти и старше. Наибольшая группа наших собеседников (28%) – люди сорока – сорока девяти лет; почти столько же (25%) – в возрасте от шестнадцати до двадцати; старше пятидесяти только 19% опрошенных. Разумеется, статистика учитывает тех, кто согласился на интервью, а не все население трех улиц. Та же особенность присуща и гендерному распределению информантов: 64% опрошенных – женщины, они чаще соглашались участвовать в исследовании.

Многие из молодых участников интервью продолжают жить с родителями. У нас сложилось впечатление, что даже подростки не стали бы здесь хулиганить – тут просто не на кого производить впечатление нарушающей нормы бравадой. Вместо этого люди обустраиваются во внутренних пространствах, которые куда разнообразнее фасадов. Мы встречали и эстетичный минимализм почти без личных вещей и декора, и минимализм бедности, но чаще всего сочетание подчеркнутой респектабельности с непринужденным беспорядком. Гостиные нередко организованы вокруг постоянно включенного большого телевизора с плоским экраном. Эта обыденность может доводить некоторых молодых людей до белого каления, пока они выжидают момент съехать, но, вероятно, именно она притягивает семьи иммигрантов: район представляется им идеальным, безопасным и надежным местом для того, чтобы пустить корни рядом с исконными семьями (а те в ответ на появление новичков вывешивают в палисадниках английские флаги).

Мы начали полевую работу с того, что разнесли листовки, сообщающие о проекте, по всем трем улицам, а затем стали обходить дома, договариваясь об интервью в более удобное время. Основная работа пришлась на лето 2007 и 2008 годов. Летом люди казались дружелюбнее, да и нам попросту было легче стоять на улице, когда нас не пускали внутрь. Многие отказывались, кое-кто хотел побеседовать сразу же. К некоторым – особенно к мужчинам, менее расположенным обсуждать одежду, чем женщины, – приходилось приходить несколько раз. В итоге в исследовании согласились участвовать немного меньше половины тех, кого мы приглашали. Это меньшая доля, чем в исследовании Миллера в южном Лондоне (Miller 2008), но деним менее привлекателен, чем его прежняя тема – утрата. Большинство интервью мы проводили вдвоем, часть – поодиночке. Нам повезло и с двумя стажерками, работавшими в разные годы: в первый год Алеся Крит, позднее ставшая аспиранткой кафедры антропологии Университетского колледжа Лондона, а во второй – Сабрина Миллер, племянница Дэнни, изучавшая антропологию в Калифорнии.

В итоге мы насчитали шестьдесят семь человек, которых относим к информантам. Из них 58% родились в Соединенном Королевстве, хотя белыми британцами являются лишь 42%: родители многих информантов, родившихся в стране, изначально были иммигрантами. 34% родились в Лондоне, причем примерно половина из них коренные жители района. Чуть более четверти участников из семей южноазиатского происхождения, но это вовсе не означает однородности: среди них индийцы, приехавшие через Восточную Африку, пакистанцы, пенджабцы, бенгальцы; среди вероисповеданий – индуизм, ислам и сикхизм. Происхождение остальных демонстрирует широкий спектр: есть несколько человек из Восточной Европы и Западной Африки, а также по одному-двум из самых разных мест – Южной Америки, Карибского бассейна, Гонконга, Сомали, Кипра и т. п. Это означает, что почти две трети участников исследования – иммигранты первого или второго поколения, хотя многие из них, например из южноазиатских семей, родились уже в Британии. Таким образом, жители улиц варьируются от буквально родившихся здесь до тех, кто рассматривает это место как долгосрочное жилье, соответствующее их иммигрантскому статусу. Кроме того, встречаются и «транзитные» мигранты – например, молодые австралийцы, останавливающиеся здесь во время путешествия по Европе.

Мы всегда начинали со стандартного опросника примерно на десять минут, который позволял собрать персональные сведения (возраст, пол, место рождения) и данные о джинсах – например, сколько пар есть у участника. Опросник был полезен прежде всего тем, что помогал людям расслабиться и давал исходную информацию для дальнейшей беседы. Затем мы просили информанта рассказать свою биографию сквозь призму ношения джинсов. Этот прием обычно располагал людей к разговору и, что важно, помогал понять, как складывались их отношения с одеждой. Стремясь придать исследованию более этнографический характер, мы старались, где было возможно, включать в выборку нескольких человек из одного и того же домохозяйства, поскольку на целевых улицах нередко оказывались дома, принадлежавшие родственникам. Благодаря этому часто появлялись поводы вернуться или хотя бы перекинуться парой слов на улице, так что наше представление об информантах не сводилось к одному интервью. Во многих случаях участие действительно ограничивалось одной беседой. Однако поскольку она проходила дома, мы получали информацию сверх интервью (Hockey 2002): из разговоров вокруг формальной части, по виду интерьеров и из общения с другими членами семьи, присутствовавшими при беседе. «Этнографическое» измерение обеспечивалось не только контекстом домашнего пространства и семейной жизни, но и самим нашим присутствием: два лета подряд мы ежедневно ходили по этим улицам, что помогло острее почувствовать место. Мы нередко сталкивались с участниками исследования на улице и становились для них относительно привычными фигурами, так что могли даже остановиться и перекинуться парой слов.

В проекте участвовали семьи, прожившие здесь или поблизости всю жизнь. По их свидетельствам, район изначально представлял собой муниципальную застройку конца Второй мировой войны. В словах респондентов звучит ностальгия по как будто бы большей дружелюбности района в то время – с огородными участками поблизости и сильным чувством соседства. Иногда упадок соседства связывают с ростом доли иммигрантских семей, но в основном люди относятся к нарастающему космополитизму достаточно спокойно либо нарочно говорят что-то хорошее в адрес семей иммигрантов. В нынешнем «молчаливом сообществе» видно совсем немного свидетельств утраченного духа соседства. Единственное событие, которое вспомнило немало людей, – публичное празднование юбилея королевы: муниципалитет согласился перекрыть оба въезда, чтобы исключить автомобильное движение, и в тот памятный день на улицах поставили батуты и раздавали капкейки.

Сегодня район сохраняет следы муниципальной застройки: среди участников исследования были те, кто до сих пор снимает жилье у местного совета или в жилищных ассоциациях. Но заметно выросла доля частной аренды и недвижимости. В одной части района ощутимее присутствие выходцев из Южной Азии: чаще двери открывали люди, не говорившие по-английски. Если жители улицы и знакомы друг с другом, то почти всегда через детей, которые ходят в одну начальную школу или играют в футбол перед домом; район явно предпочитают семьи с маленькими детьми – здесь тихо и безопасно. Если говорить о «типичной» занятости, то это работа продавцом в одном из крупных торговых центров поблизости. Также встречаются учителя, сотрудники школьных столовых, полицейские, дизайнеры, исследователи, но чаще всего представители рабочего класса: строители и офисный персонал. Большинство семей иммигрантского происхождения сосредоточены на том, чтобы дети получили университетское образование, и в основном им это удается. Но есть и транзитные мигранты – например, приезжие из Восточной Европы в поисках сезонной работы. Цены на дома здесь заметно, хотя и не кардинально, ниже средних по Лондону.

Некоторые не согласны с распространенной ностальгией по прошлому и утверждают, что район, если уж на то пошло, стал дружелюбнее и безопаснее, чем был. Порой вспоминают одну-две «проблемные» семьи, но в основном в прошедшем времени. «Молчаливое сообщество», возможно, отражает постепенный рост доходов, связанное с ним накопление имущества и ослабление жестких классовых границ. Пожалуй, самым неожиданным наблюдением можно назвать провинциализм некоторых семей, живущих здесь с момента заселения улиц: для них любая вылазка дальше местного паба все еще ощущается как приключение; они говорят «ехать в Лондон», имея в виду центр города. Но, помимо нескольких прихожан одной и той же церкви, даже эти семьи не образуют сколько-нибудь сплоченного сообщества.

Люди сетуют на отсутствие паба или иного центра публичной жизни. Если и есть тенденция, которую оценивают особенно отрицательно, то это рост числа домов, покупаемых специально под сдачу. Считается, что они притягивают людей, не заинтересованных в развитии района. В целом же это место, где люди предпочитают держаться особняком, и дружелюбной улыбки здесь вполне достаточно. Считается, как и везде, что не следует провоцировать воровство, а сами кражи здесь скорее случайные, нежели систематические. Пожилые – а их немало – кажутся особенно уязвимыми. И все же на практике нас удивило, что многие на весь день оставляют дома пустыми с открытыми окнами. Мы можем подтвердить общий консенсус: это вполне приятный район.

Завершая вводную главу описанием контекста, мы тем самым фиксируем, что исследование по своей сути этнографично. Описав собранный материал и проанализировав его, мы выдвинем ряд радикальных тезисов, в частности, что синие джинсы (как следует из названия книги) воплощают стремление к обыденности. Однако с самого начала важно оговорить: этнография всегда должна осторожно относиться к обобщениям. Мы изучали джинсы на трех улицах и не знаем, насколько они типичны для Лондона. Более того, как только что было показано, у них есть целый ряд весьма специфичных характеристик, как и у любых других трех улиц в любой другой части города. В этом смысле совокупность объектов, которые изучает этнография, нельзя смешивать с понятием выборки в естественных науках. Мы не предполагаем, что обыденное играет ту же роль в других частях Соединенного Королевства или в других странах. Напротив, материалы Global Denim Project показывают совершенно разное значение джинсов в разных регионах мира. Ничто из этого, однако, не умаляет нашего убеждения, что все обнаруженное на конкретных трех улицах имеет большое значение для осмысления базовых понятий социальных наук. Следовательно, обобщения в главах 7 и 8 – это обобщения, которые делаются в рамках социальных наук, а не наук естественных: они носят философский характер и не сводятся к эмпирическим утверждениям о том, как обстоят дела с джинсами во всем мире, что является предметом сравнительной антропологии и дальнейших исследований.

Если бы мы просто подходили к людям и просили рассказать их о джинсах, то, вероятно, отклик был бы вялым. Возможно, те, кто особенно внимательно относится к одежде или следит за модой, с энтузиазмом ухватились бы за шанс обстоятельно обсудить свой гардероб или взгляды на стиль и моду. Но все остальные, особенно мужчины, почувствовали бы себя скованно и неестественно, предпочитая воспринимать одежду как то, что просто носят, а не как тему для разговора. Быть может, некоторым пожилым мужчинам никогда прежде не предлагали обсудить одежду, а уж тем более джинсы. И действительно, фокус на дениме кажется необычным уже потому, что джинсы заурядны и вездесущи. По сравнению с более индивидуальной или «особой» одеждой деним выглядит откровенно неинтересной темой. Кажется, само собой разумеется, почему люди носят эту одежду. У нас сложилось такое впечатление: большинство участников проекта едва ли думали о своих нынешних джинсах хотя бы еще раз после первоначального решения о покупке.

И все же один из посылов книги заключается в том, что отсутствие вербализованных дискурсов о джинсах вовсе не означает их незначительности. Напротив, мы воспитаны на работах Бурдьё и полагаем, что повседневные и вездесущие объекты, ставшие для нас «второй натурой», оказываются значимее вещей, важность которых мы постоянно осознаем (Bourdieu 1972). Слабо отдавая себе отчет в этих материальных фреймах (Гофман 2004), мы менее склонны оспаривать их роль в структурировании нашей жизни и ожиданий. Это утверждение заметно отличается от теоретических идей, характерных для социальных наук, восходящих, в частности, к Рикеру (Ricoeur 1987) и развиваемых позднее Лоулером (Lawler 2002). В соответствии с ними рассказывание жизни – неотъемлемая часть ее осмысления, и подобные нарративы играют важнейшую роль в процессе придания смысла собственному опыту. Как отмечала Вудворд, подобные представления недооценивают, насколько отношения людей с одеждой на протяжении жизненного пути во многом можно назвать воплощенными и материальными, и потому их сложно вербализировать (Woodward 2010). Особенно ярко это проявляется в случае джинсов – вещи, воспринимаемой как должное, чье присутствие не требует слов.

Вот почему первые интервью начинались не с разговоров о джинсах, а со сжатого, но широкого по охвату рассказа о самом человеке. Неудивительно, что на это большинство охотно откликалось: в повседневной жизни у людей редко находится собеседник, готовый терпеливо их слушать, не говоря уже о том, чтобы постоянно побуждать продолжать рассказ. При этом мы мягко направляли повествование к интересующим нас темам: общей истории отношений человека с одеждой и месту джинсов в ней. В итоге даже те, кто поначалу скептически заявлял, что у них нет времени, в конце концов получали удовольствие и подолгу беседовали с нами.

В процессе полевой работы все яснее становилось, что чередование разговора о биографии с более конкретным разговором об одежде и джинсах как будто естественнее резонирует с информантами. Даже вне контекста интервью стиль одежды становится способом, которым люди отмечают для себя отдельные периоды и эпизоды собственной жизни. В результате нарративного поворота усилился интерес к биографиям, помещенным в более широкий социальный контекст (Gullestad 1996; Allan & Jones 2003; Gilleard & Higgs 2005). Разумеется, одежда не единственный материальный маркер, играющий здесь очевидную роль (см. об автобиографии и вещах шире: Hoskins 1998; Löfgren 1994), но, вероятно, самый важный. Достаточно вспомнить, как мы обращаем внимание на стиль одежды, чтобы примерно датировать семейную фотографию или контекстуализировать фильм. Особые отношения одежды со временем во многом объясняются ее тесной связью с модой и темпоральностью стиля, что делает ее эффективным временным маркером. Постепенно мы выстроили технику интервью в соответствии с этой связью между одеждой и этапами жизни, и, похоже, она хорошо работала для информантов.

Если внимательно прислушаться к подобным нарративам, становится ясно, что дело не ограничивается общим представлением об одежде как маркере дат и событий – простой подменой времени. Кроме того, учитывая, что речь идет о джинсах, рассказ редко сводился к тому, в какой мере люди чувствовали себя модными. Напротив, одежда здесь принимает более абстрактную, аналитическую роль: она выступает как общий индикатор того, что люди носили в определенный период. Как мы увидим, ключевой категорией, фиксирующей связь между биографией и одеждой, является понятие поколения, особенно для родившихся в Великобритании.

Потенциальный резонанс между автобиографией и историей джинсов, в частности, хорошо иллюстрирует интервью с Эриком, которому сейчас за семьдесят: он вспоминал, как в середине 1940‑х годов получил пару джинсов от американского солдата. В то время появление джинсов в Соединенном Королевстве было тесно связано с присутствием американских военных, дислоцированных в Британии во время войны. Дело было не в том, что он искал чего-то особенно американского: Эрику нравилась мысль, что в джинсах он будет выглядеть по-другому. Со временем этот эффект стал чрезмерным, и он перестал носить джинсы, почувствовав, что они придают ему чудаковатой вид. Баланс по-прежнему важен для Эрика: и сегодня он старается выделяться, но не слишком сильно – например, надевая эксцентричные галстуки и, что примечательно, сознательно избегая джинсов в неформальных ситуациях, когда знает, что остальные будут в них. Итак, хотя этот подарок пришелся на время, когда джинсы стали появляться в Соединенном Королевстве, для него самого они были лишь мерилом отличия от сверстников. И если перевернуть рассуждение, становится понятно: какой бы личной ни была эта траектория, она все же формировалась под влиянием общественной реакции на джинсы в тот исторический момент. Еще яснее эта тенденция проявляется в истории другой нашей собеседницы: она рассказала о родственнице, которая в 1958 или 1959 году была одной из первых женщин в округе, решившихся надеть джинсы. Ее тут же избили за дерзость. В подобные моменты мысль о согласовании личного рассказа с публичной историей кажется особенно уместной.

Куда более типично и куда менее драматично то, как преобладающие стили и мода служат удобной опорой для структурирования автобиографии. Сьюзен родилась и выросла в этом районе Лондона, в основном работала в ретейле, сейчас живет с мужем и свекровью. Впервые она надела джинсы в середине 1960‑х годов в подростковом возрасте. Женщина рассказывает о детстве, пришедшемся на 1950‑е годы: «Мама никогда не разрешала мне носить брюки. Я всегда ходила в платьях. Она страшно хотела девочку и, когда я появилась, решила, что брюк у меня не будет». По словам Сьюзен, она стала одной из тех «девочек в отделанных оборками платьях с бантом на спине». Она говорит, что была одета так же, как все остальные. При этом ее братья, наоборот, носили джинсы. Респондентка помнит, как старший брат в одиннадцать лет «до отчаяния хотел джинсы. Помню, как у него появилась пара, и он носил ее с тем самым „змеиным“ ремнем… Так тогда ходили все мальчишки». Это было в середине – конце 1950‑х, «когда только начиналась эпоха рок-н-ролла». Даже сегодня джинсы возвращают ей чувство подъема, относящегося к поре, которую мы ретроспективно считаем началом современной поп-культуры.

Воспоминания Сьюзен в основном связаны с предметами одежды, бывшими в моде в тот или иной момент. Когда она впервые надела джинсы, «они как раз были в моде». До этого она носила стрейч-брюки, потому что «джинсы поначалу не были особенно модными. Лишь к концу поздних шестидесятых джинсы стали модными и для девушек». Ее первая пара была синей, хотя «мода меняется так быстро, правда? Сначала они были синие, но, может, уже через год стали другого цвета».

Отношение Сьюзен к джинсам можно сформулировать как стремление соответствовать моде: «Знаете, джинсы были тем, что носили все люди. Когда ты подросток, ты носишь то, что носят все остальные… вот я и носила джинсы». Мода диктовала не только что носить, но и как и когда. Джинсы стали повседневной одеждой; «когда мы шли куда-то… мы наряжались и надевали платья. Ты девушка, и ты должна быть при параде». Источниками знаний о моде оказывались культовые фильмы 1950‑х или 1970‑х годов и Твигги, знаковая модель 1960‑х. Постепенно стало понятно, что Сьюзен важно было вписываться в общество, а мода служила главным объяснением и оправданием ее выбора одежды. Сьюзен воплощает классическую амбивалентность моды, о которой еще в 1904 году писал Георг Зиммель (Зиммель 1996): напряжение между желанием выделиться и желанием слиться с другими, между стремлением быть замеченным и стремлением носить то же, что и все. Сьюзен вспоминает, что в юности была любительницей покрасоваться и, нарядившись на выход, хотела, чтобы на нее смотрели и восхищались, когда она входит в комнату. При этом она точно следует нормам заданного стиля и старается носить то же, что и остальные. В способности помочь человеку одновременно выделиться и слиться джинсы идут еще дальше, чем другая одежда: маркируют принадлежность к моде и при этом остаются предметом одежды, к которому Сьюзен, по ее собственному выражению, безразлична. Для нее джинсы – форма отказа от моды, позволяющая не привлекать внимания. Эта тема будет развиваться на протяжении всей книги.

Одежда Сьюзен отражает разные периоды ее жизни. В подростковом возрасте и в двадцать лет для нее первостепенным было безоговорочное желание следовать моде. Значимый поворот произошел, когда Сьюзен вышла замуж в 1970 году и через три года родила сына. Сначала она по-прежнему носила юбки, а джинсы оставляла для неформальных случаев, но потом перестала ходить на дискотеки и увлеклась ездой на велосипеде и кемпингом. В этот момент джинсы стали базовой одеждой, в которой она проводила большую часть времени. К 1980‑м годам Сьюзен совсем перестала носить юбки. Теперь она рассматривала джинсы как практичную вещь, подходящую для ее насыщенной жизни и идеальную для случаев, когда женщине было все равно, как выглядеть. В 1990‑х годах, однако, она перестала носить деним и перешла на брюки из хлопкового твила, но объяснить эту перемену не может ничем иным, кроме удобства и привычки.

В жизни Сьюзен не было периода, когда она считала бы джинсы чем-то особенно важным для себя (что характерно и для многих других интервьюируемых). Значение имели мода, разные занятия в ее жизни (например, пойти на дискотеку), а джинсы появлялись в ее рассказе для того, чтобы объяснить, почему какие-то вещи перестали почти или совсем привлекать внимание или значить меньше, чем прежде. В рассказе Сьюзен джинсы фигурируют, чтобы продемонстрировать отказ от привязанности к моде и переключение на простую повседневную одежду. Они вышли на первый план, когда с появлением мужа и ребенка героиня нашего рассказа почувствовала изменение приоритетов. Однако, если проанализировать рассказ информантки, можно утверждать прямо противоположное: именно джинсы сыграли ключевую роль в способности осуществить эти трансформации. Они стали инструментом, с помощью которого Сьюзен могла выйти из модных циклов или стать безразличной к одежде, оставаясь, разумеется, одетой. Так что в каком-то смысле чем меньше джинсы значили как элемент моды, тем больше они значили как инструмент повседневной сарториальной практики: позволяли смешаться с окружением, быть незаметной и не заботиться о внешнем виде, или, по крайней мере, выглядеть так, словно ей все равно.

И снова мы видим соответствие между ролью джинсов в нарративах участников исследования и их историями. Если бы мы настаивали на том, чтобы джинсы заняли центральное место в их историях, это выглядело бы неестественно и неловко. Напротив, принятие этого предмета одежды как фона или контекста для обсуждения моды, кажется, отражает опыт и в конечном счете подлинную значимость джинсов.

Часто между мужчинами и женщинами можно заметить различие в том, как соотносятся одежда и периоды жизни. Именно потому, что в рассказе Тома нет явной связи с модой, о которой говорит Сьюзен, для него джинсы – не просто «противоположность» моде; это означает, что его связь с самими джинсами более позитивна и различима, чем у Сьюзен. Том родом с севера Англии, но последние пятнадцать лет живет в Лондоне. Он работает учителем, живет с женой и маленькой дочерью и носит джинсы с четырнадцати лет. Хотя его родители никогда не носили джинсы, мать покупала их мальчику. Надев джинсы впервые, Том почувствовал, что ему нравится, потому что они выглядят модно. Джинсы отличались от школьных брюк и были тем, «что тогда носили все». Позже он уточнил свою позицию, говоря, что не был модником в том смысле, что не следовал трендам. При этом он отмечает: «…в то время никто ничего другого не носил… все носили джинсы». У Тома, как и у многих информантов мужского пола, амбивалентность по отношению к джинсам имеет несколько иной характер, чем у Сьюзен. Его меньше заботили отношения с модой. Для Тома, типичного мальчика-подростка, первоочередной задачей было просто вписываться в окружение. Мать покупала ему Levi’s, и долгое время он надевал их по привычке. Он носил клеш, а потом джинсы прямого кроя, «самого обычного» стиля.

Том рассказывает, что любил джинсы и со временем начал воспринимать их более лично: «Я чувствовал, что они мои». Изначально на него влияли сверстники – все, кто их носил, – а также дядя на десять лет старше. Позже он выработал идентичность через бо́льшую индивидуальность в одежде. Он сместился от простого соответствия нормам к поиску собственной ниши: «Я всегда отставал от моды. В эпоху панка у меня были длинные волосы. В эпоху новых романтиков я носил гранж. Я всегда сильно отставал. Я не переживал из‑за внешнего вида».

Хотя Том утверждает, что внешность ему безразлична, это безразличие относится, скорее, к одежде и внешнему виду других. Напротив, ему было важно, чтобы его джинсы соотносились с музыкальными вкусами – например, с любовью к Led Zeppelin, – даже если это выглядело анахронично: «Когда я учился в университете в восьмидесятых, сказать, что тебе нравится Pink Floyd, было неверным шагом. Все увлекались новыми романтиками. Pink Floyd определенно были не в тему». Точно так же его джинсы-клеш, которые казались уместными, когда он слушал такую музыку, явно вышли из моды: «Я носил клеш, пока надо мной не стали смеяться на улице… Помню, как ходил в университете в клеше, и какие-то местные ребята смеялись, когда я проходил мимо».

Этот опыт, по-видимому, стал для него переломным. Том купил джинсы прямого кроя и перестал носить клеш. При этом тема джинсов явно вторична по отношению к его глубоким отношениям с музыкой. Он говорит, что хотел бы родиться на пятнадцать лет раньше: «Я не пытался выделяться нарочно. Я просто знал, какая музыка мне нравится».

Представляется неверным рассматривать опыт Тома в координатах какого-то общего чувства моды. Постоянной остается его забота о том, чтобы вписываться в общество. Сначала это внутреннее противоречие выражалось желанием выглядеть подобающе для небольшой группы людей с похожими музыкальными вкусами; затем он все острее чувствовал расхождение между нею и всеми остальными, что в итоге вылилось в насмешки на улице – и в тот момент он вернулся к конформизму по отношению к более широкому кругу людей. Аналогичным образом, начав работать учителем, герой нашего рассказа стал носить вельветовые брюки вместо джинсов (на работе они запрещены). Причем Том охотно принял эти изменения, поскольку стал ощущать себя более взрослым. Перестав носить джинсы, он стал считать деним слишком жестким, а покрой джинсов – чрезмерно стесняющим тело. Теперь он носит только брюки-чинос.

Если для Тома посредником между джинсами и определенным периодом жизни выступает музыка, то для большинства участников интервью таким посредником служит, скорее, широкое и размытое общее чувство моды. Иными словами, они не выстраивают специфические связи с джинсами. Гораздо чаще прошлое вспоминается как возрастной диапазон, ассоциирующийся с тем или иным десятилетием. Том рассказывает, что он, как и многие другие, носил клеш в 1970‑х годах или карго – свободные хлопковые брюки в военном стиле с большими карманами – в 1990‑х. Подобным же образом он структурирует и свои музыкальные воспоминания – по десятилетиям; другие информанты столь же естественно выстраивают свои сарториальные биографии с точки зрения модной одежды 1960‑х или 1990‑х годов.

Если обобщить информацию, полученную от Тома и многих других участников интервью, можно сказать, что джинсы включаются в нарративы, построенные на общем соответствии (а порой и несоответствии) смене стилей во времени. Ключевое понятие здесь – поколение. Вокруг него не стихает широкая академическая дискуссия: например, Аллан и Джонс предпочитают термин «когорта» (cohort), поскольку понятие поколения связано с родством (Allan & Jones 2003). Однако с использованием термина «когорты» возникают свои трудности, к тому же это менее употребляемое слово. Как принято в этнографии, мы включаем в поколение не только всех родившихся примерно в одно время, но и людей со схожими привязанностями и коллективной памятью, особенно в отношении музыки и одежды (см. также: Corsten 1999). Речь идет не просто о стилях: важно, как люди вели себя, существенны и более широкие социальные изменения и устремления. Именно это позволяет Тому считать, что по-настоящему он принадлежит скорее к другому поколению, нежели к тому, к которому относится биографически. Важно не то, что опрошенные нами люди непременно носили одинаковую одежду в одно и то же время, а то, что у них был общий референт – понимание нормы, характерной для того или иного периода.

Отсюда следует, что даже если людям нет дела до одежды или отношений с ней, они в целом способны и рассказать личную сарториальную историю, и вписать ее в общую сарториальную историю эпохи. Последняя, в свою очередь, говорит о широких социальных переменах и о сдвигах в их жизни. В одних случаях, особенно это характерно для женщин, она может опираться на представления о моде; в других – как в рассказе Тома – основана прежде всего на стремлении вписываться в общество. Еще одно измерение этих рассказов – переходы между периодами консерватизма или консолидации и периодами разрыва и перемен. Здесь в игру вступают частные обстоятельства, например телесные изменения или ключевые взаимоотношения. Имеющиеся данные в значительной степени согласуются с выводами более раннего этнографического исследования женских гардеробов, выполненного Вудворд. Его автор показывает, как люди приходят к ощущению того, кто они и что значит быть собой, через экстернализацию себя как эстетической формы (Woodward 2007). У одних самоощущение продолжает меняться на протяжении жизни, у других возникает куда более четкое чувство стабильности: стиль одежды становится устойчивым по мере взросления и воплощения зрелого образа себя.

Этот процесс можно описать как непоколебимый консерватизм во вкусах, что можно проиллюстрировать двумя примерами. Фарид, тридцатилетний мужчина индийско-иранского происхождения, говорит: «Я навсегда застрял в шестидесятых». Он вырос на фильмах с Майклом Кейном, Стивом Маккуином и Шоном Коннери и в результате сильно привязался к стилю модов – популярной в 1960‑х годах субкультуры. Примерно половину времени он носит джинсы, но они почти всегда черного цвета, что, по сравнению с синими, встречается не так часто. Фарид предпочитает зауженный силуэт, соответствующий стилю модов. Здесь заметно сходство с Томом, который тоже выбрал манеру одеваться, ассоциирующуюся с другим поколением. Однако, в отличие от Тома, стиль Фарида не считается немодным и остается относительно немаркированным и неприметным. Стиль модов может восприниматься как разновидность классики – источник, к которому мода регулярно возвращается, хотя на практике, как и большинство «классических» стилей, он каждый раз меняется, когда его возрождают.

Более выраженный консерватизм заметен в случае Дилипа, которому сейчас за семьдесят: он носил джинсы лишь недолгое время в юности. К тому моменту, как они стали модными, у него уже были жена, дети и «небольшой животик». Несмотря на то что он живет в Великобритании с 1952 года, его стиль – коричневые брюки и белая рубашка – мгновенно узнает любой, кто провел в Индии хоть какое-то время. И Дилип, и Фарид выработали манеру одеваться в молодости и затем сохранили ее на долгие годы. Мысль, что человек достигает своего рода плато, становящегося сарториальной основой его дальнейшего «я», чаще верна по отношению к людям старше сорока, но встречается и у более молодых участников исследования. Разновидностью этой идеи можно считать смену стилей у Тома – от клеша к прямым джинсам, затем к вельветовым брюкам и, наконец, к брюкам-чинос; она проистекает из представления респондента о том, какой стиль одежды соответствует тому или иному возрасту. Считается нормальным (или, по крайней мере, ожидаемым), что в юности люди экспериментируют с одеждой, совершая большинство модных промахов именно тогда. Гораздо менее определенна сарториальная норма на последующих этапах: сюда может входить дальнейшее, но более сдержанное экспериментирование, поддержание общей сопричастности широким трендам либо полный отказ от какого-либо резонанса с меняющимся миром моды.

Джинсы могут воплощать консерватизм и устойчивость стиля, позволяя человеку оставаться относительно незаметным, но они же способны стать и средством разрыва со сложившимся образом. Подходы к одежде, на которые мы опираемся, не сводят ее к семиотике, то есть отражению чего-то, касающегося человека, или к актам репрезентации (Miller 2010: 12–41; Woodward 2007). В исследованиях материальной культуры одежда понимается прежде всего как действующий агент или инструмент – средство, с помощью которого люди решают разные задачи, включая преодоление сложных ситуаций, а порой и как катализатор, запускающий дальнейшие перемены. Наиболее наглядно это проявляется в тех эпизодах жизненных нарративов, где джинсы выступают своеобразным ресурсом, помогающим ответить на кризис или пережить крупный жизненный поворот. Пример – рассказ Полин, жены Тома, о разводе родителей. Когда девочка росла, родители не надевали джинсы, хотя их друзья носили этот предмет одежды: «Но позже у отца случился поворотный момент – он пережил джинсовую фазу. Сейчас он уже вернулся к тому, что носил прежде. Эта фаза пришлась на время после ухода мамы, тогда было очень тяжело». В тот момент ему было за сорок: «Это был крайне нестабильный период его жизни». Полин думает, что, возможно, джинсы купила «его новая женщина». Полин отмечает и другие новшества: отец стал ездить в отпуск, «чего никогда не делал с мамой». Теперь он снова перестал носить джинсы. Полин описывает почти как подростковый бунт эту «фазу» отца, в которой джинсы выглядят актом сопротивления или, по крайней мере, тем, к чему обращаются в момент кризиса. Аналогично ее мать впервые надела джинсы после разрыва: они с Полин вместе ходили покупать их в Debenhams, так как мать заболела и похудела. Там она примеряла и другие вещи, которые никогда прежде не носила. По словам Полин, мать «снова проживала молодость». Для родителей Полин джинсы связаны не со стабильностью, а с поворотными моментами жизни. В этих случаях джинсы не оставались немаркированными и не помогали оставаться незаметными, а скорее становились средством, позволявшим вновь сделаться видимыми. Особенно примечательно, что эти двое, никогда не носившие джинсы, теперь видели в них знак молодости, а та, в свою очередь, ассоциируется с переменчивостью и частой сменой стилей.

Дополнительное различие между историей родителей Полин и другими примерами состоит в том, что разрыв с прежним стилем одежды произошел у них из‑за крупного поворота в личных отношениях, а не через какую-то более общую связь со стилем, эпохой или музыкой. Так бывает часто, но не всегда. Люди могут говорить о разрыве и радикальной перемене в стиле и тогда, когда все остается в рамках личного становления, в связи с общими изменениями жизненных обстоятельств или с фоновой сарториальной культурой. Дэвид жил в Брикстоне до шестнадцати лет, а затем переехал на одну из наших улиц и с тех пор живет здесь. Его родители – выходцы из Гонконга. В юности он носил свободные джинсы в хип-хоп-стиле и пропадал на улице с друзьями, среди которых преобладали темнокожие. Гоняя на BMX, он культивировал образ плохого парня. Но после переезда на север Лондона и перехода в другую школу, где было больше британских китайцев, а также после поездки в Гонконг, который очень ему понравился, Дэвид стал в большей степени ощущать связь со своим китайским наследием и гордиться им. Он начал носить «обычные» облегающие джинсы. Специально «китайский» стиль одежды он не искал, поскольку продолжал определять себя как британца, но подбирал то, что соответствовало его ощущению британско-китайской среды. С тех пор он остается верен джинсам, составившим основу его повседневного гардероба (хотя время от времени конкретные фасоны джинсов меняются). Для Дэвида джинсы оказались средством, с помощью которого он мог демонстрировать перемены в видении себя по отношению к другим, а также способом выразить чувство принадлежности определенной среде и более глубокое самоощущение.

Изменения отношения Дэвида к джинсам были вызваны его окружением. Напротив, для многих женщин они гораздо больше связаны с телом – с «проблемами», как они их называют, которые возникли или с которыми приходится мириться. Хороший пример – сама Полин. Информантка рассказывает, что носила джинсы, пока не поправилась, после чего они стали менее удобными: «Я всегда носила их в детстве, а затем и в университете. Наверное, главная перемена пришлась как раз на момент устройства на работу. Одновременно с началом работы я и набрала вес». Теперь размеры 10 и 12 кажутся ей прекрасными, а размер 18 – совсем нет. Многие женщины, с которыми мы говорили, а также некоторые мужчины рассказывали похожие истории, как, достигнув определенного веса, переставали носить эту одежду. Для других именно похудение позволяло вернуться к дениму. Микала – стройная женщина, которой нет еще и тридцати. Она замужем, и у нее есть маленький ребенок. Микала родилась в Лондоне, в семье филиппинки и белого англичанина, и в детстве не носила джинсы, потому что была «довольно пухлым ребенком». Она начала носить их только тогда, когда появились заниженные посадки и когда она похудела.

В начальной школе Микала носила платья, которые покупала ей мать (та «обожает ужасные платья с цветочными принтами»), и прошла этап легинсов. Джинсы она начала носить по окончании средней школы, когда поступила в колледж. Она помнит Мэрайю Кэри в клипе «Heartbreaker» в джинсах с заниженной талией: «И я подумала: „О боже, если они выглядят вот так!..“» В этот период Микала стала сама покупать одежду – отличную от той, какую мать носила бы или купила бы для нее. Как это часто бывает у подростков, деньги с первых подработок Микала тратила, чтобы утвердить свою независимость через отказ от материнского вкуса. По ее словам, сначала она «похудела, но все еще была слегка пухлой, так что не носила джинсы „сексуально“, просто надевала их с футболками». Изначально она предпочитала черные джинсы, но постепенно похудела еще больше и теперь носит еще и синие. Она утверждает, что синие джинсы делают ее более заметной: «Я буквально жила в Jane Norman… Мне нравилось, как у них сидят джинсы и все такое. Когда я ходила в New Look, у них были какие-то странные размеры. Не нравился их крой. Еще River Island. Я остановилась на них».

Теперь, когда у Микалы есть ребенок, женщина больше не ходит в клубы и все время носит джинсы. Ее размер уменьшился до шестого, потому что она постоянно бегает за малышом. Теперь многие джинсы на ней не сидят: «У меня нет попы, так что нужно, чтобы одежда ее формировала», – говорит она; иначе она ощущает себя ужасно. Ее беспокоит чрезмерная худоба: «Мне нравятся облегающие джинсы, потому что в широких я выгляжу худой и странной. Я всегда беру довольно узкие джинсы». Кроме того, она рассказывает:

Из слов Микалы ясно, что она видит тесную связь между джинсами и изменениями в теле; со временем именно телесные изменения начинают полностью определять ношение джинсов. Как видно из этих фрагментов, дело не всегда в том, чтобы найти джинсы под свое тело; чаще она чувствует, что само тело должно соответствовать джинсам. Этот предмет одежды оказывается и мерилом ее тела, и порой даже наградой за правильную форму. Возможно, такое отношение к джинсам нетипично, но точно и не уникально. Многие информанты считают, что для джинсов нужно достаточно стройное тело. А если оно есть, то ожидается, что джинсы должны что-то делать для их обладателя – придавать объем бедрам или скрывать живот. Джинсам приписывается своего рода магическая агентность. Хотя в Лондоне такое восприятие встречается реже, Сассателли, работая в Милане, обнаружила тесную связь между понятием посадки (то есть правильных отношений между джинсами и телом по степени облегания или свободности) и тем, как в этом процессе одетое тело сексуализируется (Sassatelli 2011).

В первых беседах мы просили участников исследования кратко рассказать о своей жизни и в этой главе рассмотрели, как джинсы «работают» внутри таких рассказов. Ключевым здесь стало понятие поколения в отношении сарториальных практик в определенные периоды жизни и представления о моде в ту или иную эпоху. Переживание жизненных перемен и то, каким образом люди помещают себя в более широкий социальный контекст, для многих опосредуется через музыку и одежду. Поэтому джинсы можно рассматривать как связующее звено между индивидом и более широкими социальными группами и временными периодами, а также сдвигами в сарториальной культуре. Внутри этих биографий джинсы соотносятся и с самовосприятием: с переживаемыми отрезками времени и вытекающими из них ощущениями стабильности, перемены или разрыва, а также с более широкими отношениями – к стилю в целом, к другим людям и, наконец, к собственному телу.

Для одних джинсы – постоянная величина; в жизни других бывают целые периоды, когда их вовсе не носят. Джинсы занимают, на первый взгляд, противоречивое положение между изменением и непрерывностью: одним они помогают поддержать устойчивую идентичность, для других ношение или отказ от джинсов становится инструментом смены статуса или изменения представления о себе. Для некоторых джинсы – способ справляться с переменами, то, к чему обращаются в моменты кризиса. На данном этапе исследования возникает довольно запутанная картина того, какое место занимает этот предмет одежды в биографии человека. Уже очевидно: простого и однозначного ответа на вопросы, что значат джинсы и какую роль они играют в жизни людей, не будет. Мы увидели множество примеров, когда с джинсами связана амбивалентность и противоречивость.

Все эти линии будут развиваться дальше на протяжении книги. Главной остается тема поколения и значение поколенческого аспекта в том, как люди переосмысляют одежду, которую они носили на разных этапах своей жизни. Нам было ясно, что джинсы входят в гораздо более широкий контекст. Сюда относятся и музыка, и одежда вообще, и другие маркеры, например популярные телесериалы тех лет. Мы могли бы ожидать, что связь с эпохой проявится прежде всего через моду. Конечно, респонденты могли рассказать о конкретных фасонах джинсов, которые они носили в то время, например джинсы-клеш или джинсы-дудочки. Но хотя речь шла о преобладающих стилях одежды, само понятие моды или идея моды не стали главным связующим звеном между джинсами и тем или иным периодом. Похоже, моде отведена другая роль; в главе 3 мы подробнее рассмотрим отношения между модой, личным стилем и джинсами.

Еще одна, пока предварительная, тема – амбивалентность, сопровождающая ношение джинсов. Показателен вопрос о том, насколько они важны для информантов. Многие вспоминают, что надевают джинсы чаще всего тогда, когда не думают об одежде. Если из‑за других дел нет возможности придумать, что надеть, джинсы становятся идеальным вариантом, чтобы просто заниматься своими делами. Для другой, менее многочисленной группы респондентов, интервью стало поводом осознать, что джинсы были чрезвычайно значимы на отдельных этапах жизни. Сам факт, что это признание возникло в процессе интервью, подтверждает общее впечатление о джинсах не более как о фоне жизни информантов.

В соответствии с идеей Бурдьё люди осознают, что нечто сыграло существенную роль в их жизни, чаще всего постфактум, вслед за изменением практик, а не благодаря преднамеренной стратегии. Если считать джинсы фоном, становится объяснимым кажущийся парадокс: большинство людей носили и продолжают носить их, мало об этом заботясь и редко задумываясь над своими действиями.

Тем самым джинсы становятся вещью одновременно безличной, универсальной, позволяющей ускользать от внимания, растворяться в окружении, и в то же время удивительно личной. Поэтому просьба рассказать о своем жизненном пути выводит людей к аспектам их отношений с джинсами, тесно сопряженным с личным становлением. Значительная часть этого становления встроена в отношения с другими – как с конкретными людьми, так и с более широкими социальными движениями и трендами. Далее будем двигаться от рассмотрения конкретного индивида к исследованию более широких связей: в следующей главе – через призму межличностных отношений и внутри домохозяйства, в других – через моду и различные формы мобильности, включая опыт миграции.

В предыдущей главе было показано, что биография, которую человек рассказывает через одежду, никогда не бывает целиком личной. Она всегда обусловлена отношениями с другими людьми: родителями, братьями и сестрами, а также сверстниками. Другие люди присутствуют в этих рассказах и как часть общего жизненного контекста, и через конкретные истории, взаимодействия и воспоминания. Особенно заметны две точки персонального взаимодействия с другими: истории о том, как одежду дарят, берут взаймы или отдают (Clarke 2000; Corrigan 1995; Woodward 2007), а также постоянные отсылки к мнению окружающих о том, как человек выглядит в своей одежде. В случае с Дэвидом, одним из героев прошлой главы, отмечалось, что влияние разных компаний друзей меняло его самовосприятие и отношение к джинсам.

Хотя многие интервью начинались с просьбы рассказать личную историю, мы также стремились придать исследованию трех лондонских улиц, где большинство жителей не знают своих соседей, более выраженный этнографический характер. Вот почему в ходе работы состоялись интервью с девятью группами людей, живущих в одном домохозяйстве и/или связанных друг с другом. Среди них – три гетеросексуальные супружеские пары, три пары мать и дочь, одна – мать и сын, а также одна группа отец и двое сыновей и пара друзей, живущих вместе (мы также поговорили с их домовладельцем, которому принадлежало несколько домов на улице). В одну из групп мать и дочь входила также золовка, а в другую – двоюродная сестра, жившая в другом доме на той же улице. Таким образом, нам удалось охватить широкий спектр типов отношений и связей, что позволяло одному и тому же человеку появляться в рассказах разных информантов (одна из определяющих особенностей классической этнографии). Указанные связи и выбор информантов складывались вполне естественно – кто-то рекомендовал расспросить друга или родственника по мере того, как мы лучше узнавали людей.

Эту главу мы начнем с рассмотрения ключевого для домохозяйств влияния родителей на детей. Затем обратимся к другим отношениям (в парах, дружеское общение)1. Анализируемые сюжеты продолжают и развивают тему присутствия джинсов в гардеробе их обладателя на протяжении жизни, но также вводят новые измерения отношений людей с этим предметом одежды. Особенность нашей оптики в исследованиях материальной культуры состоит в стремлении избегать предустановленных предположений о значимости социальных параметров, таких как класс, этничность или гендер. Существует риск: если целенаправленно искать нужные социальные категории, то последующее утверждение их значимости почти ничего не доказывает. Мы предпочитаем ожидать, что подобные различия могут оказаться несущественными для нашего предмета. Разумеется, мы признаем их значимость там, где это подтверждается данными. Что касается темы второй главы, вопросы гендера оказались особенно важны в контексте отношений. Мы обнаружили, что отношения, которые конструируются и поддерживаются через одежду, в решающей степени строятся и через гендер: либо посредством гендерной дифференциации или комплементарности, либо через градации – например, степень маскулинности, определяемой внутри группы друзей.

Одно из преимуществ исследований материальной культуры заключается в том, что отношения нередко проступают при наблюдении за людьми и их одеждой, даже когда сами информанты молчат, потому что либо не осознают влияния этих отношений, либо предпочитают его не признавать. Особенно отчетливо это проявляется в тонких, часто напряженных отношениях между родителями и детьми. Так, отец живет со своей новой партнершей и одним из двоих сыновей; другого, Даррена, мы интервьюировали во время его визита в родительский дом. У Даррена поразительное внешнее сходство с отцом не только в чертах лица, но и в манере держаться и поведении. Во время нашей встречи на нем были выцветшие черные джинсы и красная футболка, одолженная у отца. Сейчас ему восемнадцать, и джинсы он носит как повседневную одежду. Даррен рассказал историю своей первой пары, купленной в подростковом возрасте: это были Levi’s за 89 фунтов при том, что он зарабатывал тогда всего 50 фунтов в неделю на подработке. Как это обычно бывает с подростками, экспериментирующими с одеждой, он прошел через разные стили, пробовал более узкие джинсы скинни, а теперь носит просто «обычные» джинсы. За последние пару лет его гардероб в целом изменился: выходя куда-нибудь, он все чаще надевает костюм. Даррен связывает эти изменения со своей любовью к свинговой музыке 1950‑х годов (например, к Фрэнку Синатре или Бобби Дарину).

Даррен понимает, что костюм делает его заметным. Он говорит: «Я знаю, что это не совсем нормально». Относительно неконформистская сторона его сарториальной жизни, вероятно, и объясняет нынешнюю склонность к «обычным» джинсам, создающую своего рода общий баланс. Поэтому его джинсы нужно рассматривать в соотношении с остальным гардеробом: разные категории и типы одежды выполняют в жизни Даррена разные функции. Понятие «гардероб» будет играть важную роль на протяжении всей этой главы, поскольку причины, побуждающие людей носить джинсы, всегда связаны с выбором других вариантов одежды, доступных им. Случай Даррена типичен для многих мужчин: значимость джинсов для него проявляется по контрасту с другой одеждой, проистекает из различий, которые помогают разграничивать сферы жизни. Это ясно видно на следующем примере: когда он впервые встретил нынешнюю девушку, то был в спортивной форме, потому что возвращался с футбола. На второе свидание он пришел в джинсах, а на третье – в костюме. Девушка сказала, что костюм ей нравится больше всего. Ее одобрение укрепило привязанность Даррена к костюмам на выход (хотя теперь он может пойти на вечеринку в пиджаке от костюма с джинсами, предварительно «утвердив» такую комбинацию у подруги). Отец объясняет эту перемену во вкусе сына собственными музыкальными предпочтениями и, в частности, произошедшей около трех лет назад совместной поездкой на Фуэртевентуру (Канарские острова). У него есть друг – певец свинг-джаза, и сыну очень понравился сопутствующий стиль: черные брюки, черные туфли, черная рубашка с белым галстуком, белые подтяжки.

Влияние отца на Даррена простирается дальше музыки и одежды. Сын недолгое время увлекался мотоциклами – давней страстью отца. Отец Даррена вырос в Уотфорде. Во времена его молодости все носили джинсы. Он ездил в джинсах на мотоцикле, потому что тогда не мог позволить себе профессиональные кожаные штаны. В повседневной жизни он тоже носил джинсы, кожаную куртку и белую футболку. Он говорит о влиянии музыки (например, Led Zeppelin и Whitesnake) и «рокерского» образа. Сами по себе джинсы его мало волновали, лишь бы не выглядели новыми и были слегка потертыми. На какое-то время он превратил страсть к мотоциклам в работу: обслуживал мотоциклы показательной команды Royal Automobile Club. Начав зарабатывать, смог позволить себе полноценную мотоэкипировку из кожи.

Итак, хотя между Дарреном и его отцом есть явные различия – например, Даррен не носит кожаную мотоэкипировку (он никогда не относился к этому настолько серьезно), – между ними сохраняется преемственность. По словам отца, когда его сын куда-нибудь идет, то выделяется среди друзей. С его точки зрения, Даррен «может показаться немного странным, но при этом он моя точная копия… хотя я сам так далеко не зайду, я оденусь чуть иначе». Это значит, что и отец Даррена в свое время был готов выделяться из общего ряда, пусть и в определенных пределах. Он вспоминает, как надевал синие джинсы и синий джинсовый жилет поверх черной кожаной куртки. Для отца контраст денима с остальной одеждой был способом создавать альтернативные образы. Вот почему его отношение к джинсам не такое, как у сына. Для Даррена деним – средство не выделяться среди других или показывать равнодушие к одежде. Значение джинсов для отца иллюстрирует его фраза: «Это такой мощный посыл: „Я иду на рок-концерт, еду на мотоцикле с байкерами“». Он видит в сыне продолжение собственной склонности выглядеть иначе. Однако признает, что Даррен заходит дальше – не намеренно, а просто потому, что винтажные стили на молодом человеке смотрятся более броско, чем на представителе старшего поколения. Для отца деним был способом создать идиосинкратический облик, тогда как для сына это знак конформности. Отец считает, что деним, позволяя вписаться в общество, в определенных сочетаниях дает возможность и отличаться от других. (К этому вопросу мы еще вернемся.) Все вышеизложенное становится понятно из бесед с отцом Даррена; сам Даррен отцовское влияние не упоминает. Однако наблюдения за его гардеробом это явно подтверждают.

Еще более разительное сходство между родителем и ребенком проявилось в случае Хемы и ее матери, которой сейчас сорок восемь. Она родилась на Шри-Ланке, но переехала в Великобританию, чтобы выйти замуж. Мать живет на этой улице двадцать один год вместе с двумя детьми, мужем и свекровью. Кроме того, на улице или неподалеку живут и другие члены семьи. Мы брали интервью у матери и дочери вместе – так им было удобнее, к тому же Хеме всего шестнадцать. Их близость была очевидной: они держались за руки или приобнимали друг друга. Хема довольно застенчива и иногда произносит лишь одно слово-подсказку; мать договаривает фразу, а Хема кивает в знак согласия. Они и внешне очень похожи – обе необычайно миниатюрные.

Обе постоянно носят джинсы; мать Хемы предпочитает их любым другим вещам. И это не просто выбор по умолчанию, как у многих других людей, – она действительно к ним неравнодушна. Мать росла на Шри-Ланке среди шестерых братьев; ей приходилось носить платья, но мечтала она о брюках. По-настоящему она начала носить джинсы около двадцати лет назад, а в последние десять лет буквально живет в них и надевает сари только по очень торжественным поводам. Как для Даррена, так и для матери Хемы джинсы приобретают особый смысл за счет контраста с другими вещами в гардеробе. Как показала Вудворд в детальном исследовании женских гардеробов, виды одежды обретают значение через соотнесение с прочими предметами гардероба (Woodward 2007). Это может происходить через контраст, когда джинсы ощущаются более комфортной и повседневной одеждой по сравнению с выходной нарядной. У многих людей есть несколько пар джинсов, что расширяет возможности сочетаний и контрастов. Вудворд утверждала, что они становятся посредником между привычной и непривычной одеждой: женщины чувствуют себя в них комфортно и одновременно используют их как базу для экспериментов. Из более широкого этнографического исследования отношений людей с джинсами видно, что они варьируются в широком диапазоне. Некоторые люди ценят джинсы исключительно за то, что их можно носить, вообще не думая об одежде.

Но вернемся к матери Хемы: она всегда одевается модно. Прямые джинсы она терпеть не может – они же «вышли из моды». Носит скинни, хотя и признается, что в них у нее «ноги как у курочки». По ее словам, братья и другие родственники часто тяжело вздыхают, давая понять, что она одевается не по возрасту. На большинство вечеринок она без колебаний идет в джинсах, сочетая их, например, с топом-халтером – точно такой на те же мероприятия надевает ее племянница-подросток. Хема примечает, что и как носит мать, что висит у нее в шкафу. Она отмечает, какие вещи ей нравятся, и иногда мать затем покупает такие же дочери, только на размер меньше. Это не всегда просто, потому что у Хемы размер 4 или 6. У них есть одинаковые топы в бельевом стиле, один черный, другой белый; обе не против носить их одновременно на одно и то же мероприятие. Мать Хемы отмечает, что порой приходится слышать комментарии: «Мне говорят: „Тебе пора повзрослеть, нельзя носить одежду дочери…“ Почему бы и нет?» Она утверждает, что и сама Хема однажды сказала: «Мам, ты должна выглядеть как мама». Но тут Хема вмешалась: «Однажды мама оделась по возрасту, собрала волосы в пучок. Это выглядело просто ужасно». На деле Хема предпочитает, чтобы мать выглядела чуть моложе, и говорит, что еще два года мать может одеваться «по-молодежному», но после того, как Хеме исполнится восемнадцать, должна прекратить. Мать быстро парирует: «Это только Хема так думает!» Очевидно, это часть повседневного дружеского подтрунивания между особенно близкими людьми. Но Хема все же чувствует амбивалентность: с одной стороны, ей нравится, что мать выглядит молодо, и ей не очень хочется привыкать к «старой» или даже просто «одетой по возрасту» маме; с другой – она становится все более чувствительной к нормативным ожиданиям того, как должна выглядеть и вести себя мать. Ее беспокоит, что такое переопределение может изменить и даже нарушить их отношения.

В целом мать и дочь считают, что их вкус в одежде отражает общую близость: они вместе ходят по магазинам и проводят досуг. Хотя родственники из Канады присылают Хеме джинсы, она отказывается их носить – говорит, что не любит такие фасоны: «Мне нужно самой посмотреть и выбрать». В отличие от матери, она не надевает то, что сейчас в моде, и не станет носить скинни или что-то слишком броское. Вопреки распространенному сценарию, когда за модой следит именно молодежь, в их паре о моде больше заботится мать. Хема же подчеркивает практичность джинсов и стремится сохранить свои любимые пары как можно дольше. Она с грустью вспоминает одну пару, в которой буквально жила, пока они не порвались у ширинки. Хема хотела, чтобы мать их починила, но та сказала, что не сможет: «Нужна подходящая игла… и просто так вручную не прошьешь, надо через машину… и нужна правильная нитка».

Обе эти истории типичны для детско-родительских отношений: они по-разному отражают амбивалентность между преемственностью и сепарацией, признанием и отвержением (подробнее см.: Miller 1997). Вот почему нам столь же важно внимательное наблюдение за одеждой, как и любые слова. В случае Хемы в детско-родительских отношениях акцент сделан на добродушном подшучивании и взаимной симпатии, но в других семьях мы наблюдали напряжение и даже давление, проявляющие общие проблемы подросткового возраста, когда происходит борьба за автономию. Впрочем, в истории был период, когда джинсы стали квинтэссенцией именно этой напряженности, что демонстрирует ставшая культовой манера носить эту одежду кинозвездами Джеймсом Дином и Марлоном Брандо.

Большее напряжение в подобных отношениях иллюстрирует случай Фатимы. Она уроженка Пакистана, младшая из трех сестер и пяти братьев, и, по собственным словам, росла пацанкой. Когда ей исполнилось восемнадцать лет, мать стала говорить, что ее беспокоит слишком узкий фасон джинсов Фатимы: «Она не хотела, чтобы я носила слишком откровенные вещи: у меня начали полнеть бедра». Сначала мать уговаривала Фатиму одеваться поскромнее. В итоге один из братьев сказал: «Ты становишься слишком крупной. Тебе не стоит носить очень узкие джинсы». На самом деле она перестала носить их только после того, как в двадцать четыре вышла замуж и муж сказал ей: «В них ты выглядишь очень плохо». Его влияния оказалось достаточно, чтобы она окончательно отказалась от джинсов.

Мы социологи, а не психологи, но вполне возможно, что между этими источниками внешней дисциплины и последующими, часто почти навязчивыми переживаниями по поводу тела, особенно у женщин, существует связь. Фатима свободно говорит о своем размере и его влиянии на выбор вещей, которые она может носить. Это постоянная тема ее беспокойства и обсуждений с двумя сестрами, живущими неподалеку. Она говорит, что никогда особо не нуждалась в подругах, потому что у нее всегда были сестры и они до сих пор очень близки. Они постоянно обсуждают свои связанные с телом заботы, особенно невозможность носить одежду, в которой ходили раньше. Все три борются с лишним весом, и никто из них не чувствует, что может носить джинсы. Одна до сих пор хранит у себя в шкафу джинсы восьмого размера (сейчас у нее четырнадцатый) и говорит, что они – награда за похудение. Пример Фатимы показывает, насколько трудно провести четкую границу между индивидуальными предпочтениями (о чем шла речь в предыдущей главе) и внешним влиянием на тот или иной выбор (на чем мы делаем акцент в этой главе). Это подтверждает тезис, общий для психологии и антропологии: индивидуальное предпочтение часто оказывается интериоризированным авторитетом других людей или, шире, социальных норм.

В предыдущих случаях речь шла либо о родительском контроле, либо о родительском влиянии, усиленном братьями и сестрами. Но есть и иное измерение внутрисемейных отношений – прямая передача или совместное использование одежды в домохозяйстве. Дженис родом из Уэльса; она одна из одиннадцати детей. До переезда в Лондон в подростковом возрасте она, по сути, жила в деревне. В их семье одежда постоянно переходила от старших к младшим; у Дженис было шестеро старших братьев и сестер, и джинсы доставались ей только от сестер. Она объясняет, что считает себя сорванцом, потому что всегда любила активную загородную жизнь, лазала по деревьям и каталась на скутере. После школы Дженис переодевалась в джинсы, а первую собственную пару купила в шестнадцать лет, когда начала работать. Теперь у нее две взрослые дочери, и джинсы достаются ей от одной из них – двадцатидвухлетней девушки, с которой у них совпадают размеры. Дочь покупает «дорогие» джинсы примерно за 60 фунтов. Но Дженис говорит, что не различает их и собственные более дешевые. «Джинсы – это просто джинсы», – утверждает она, не видя существенной разницы между парами разной цены и качества.

Один из информантов-мужчин рассказал, что, купив несколько новых пар, он вскоре так поправился, что был вынужден отдать их сыну, к великой радости мальчика, которому они как раз подошли. Люди часто вспоминают такие истории из юности. Например, Пегги, которой сейчас шестьдесят, помнит, как они с подругами носили джинсы своих друзей-парней. Насколько ей известно, это не было какой-то особой модой времени – просто способом выглядеть по-другому. Джинсы являлись всего лишь повседневной одеждой. Выходя куда-то, девушки из компании Пегги надевали юбки, так что они не воспринимали деним как явный вызов гендерным нормам или женственности. Скорее, как и в ряде эпизодов, описанных в предыдущей главе, так выражалось стремление отвергнуть навязанные родителями представления о должном. Чаще всего оно проявлялось как отказ от «девчачьей» или «женственной» одежды, которую матери подбирали для дочерей. Примером служит Радка, молодая чешка, проживавшая летом на улице в совместно арендованном доме, чтобы подкопить денег на учебу. Девушку воспитывала бабушка (родители развелись), заставлявшая носить внучку очень «девчачью» одежду. Теперь Радка всегда носит мешковатые или свободные джинсы и заявляет, что терпеть не может розовый цвет. Нередко подобная борьба продолжается даже после того, как дети покидают родительский дом. Вудворд анализировала современное явление, когда женщины носят джинсы своих парней как способ отразить в одежде отношения с другими людьми и иногда как средство, с помощью которого женщины могут осмыслять хрупкость этих отношений (Woodward 2011). В нашем исследовании мы с таким феноменом не встретились. Но очевидна преемственность между этим явлением и различными случаями передачи и совместного использования джинсов.

Переход из-под родительского контроля к более широкой общественной конформности выражается не только в самодисциплине, но и во все более важной роли отношений со сверстниками. В одежде, как и в других сферах, предполагаемые эксперименты подростковых лет одновременно отмечены высоким уровнем конформности. Когда Джанин куда-нибудь идет, она почти всегда сперва заходит к подруге, чтобы собраться вместе: они с подругами оценивают наряды друг друга – юбки и платья на выход. Мать все еще высказывает свое мнение, но все чаще Джанин обращается к подругам: «Они – те самые… Ведь именно они будут тебя оценивать… те, с кем ты собираешься общаться». Подруги Джанин работают в индустрии красоты, что усиливает ее доверие к их суждениям. У нее есть одна близкая подруга со схожим вкусом; о других девушка говорит как о «реально крутых»: одна одевается сдержанно, другая – «чудаковато», третья – «ретро из восьмидесятых», четвертая – «панкуха». Она описывает широкий спектр стилей, но добавляет: «Я не отношу себя ни к какой группе… У меня смешанный стиль. Поэтому сегодня могу надеть джинсы с кроссовками, а в другой день – скинни с рокерскими кедами… но джинсы всегда со мной, как бы я ни одевалась». Здесь проступает закономерность: джинсы помогают балансировать между стилем и конформностью, экспериментом и безопасностью. Это балансирование сохраняется даже тогда, когда круг сверстников расширяется и начинает включать людей, принадлежащих к таким разным субкультурам, как, например, чавы и готы: все они носят джинсы как основу, от которой можно оттолкнуться, чтобы попробовать менее привычные элементы этих групп2. Неудивительно, что высокая ориентированность на друзей и ровесников особенно характерна для подростков. Так, шестнадцатилетняя Чез живет с матерью (родители в разводе). Влияние ровесников проявляется не только в ее словах, но и в наряде, в котором она пришла на первое интервью: скинни-джинсы и угги, точь-в-точь как сейчас одевается большинство ее сверстниц.

По мере взросления круг общения подростков может становиться разнообразнее. При этом еще больше внимания уделяется созданию индивидуального стиля, который тем не менее остается вписанным в более широкую общую норму. Это видно на примере Джо и Джорджа – двух девятнадцатилетних австралийцев, снимающих дом вместе. Они сетуют, что район далек от той «тусовочной» жизни, которую им хотелось бы вести. Но все же им удается воспроизвести атмосферу непринужденного студенческого жилья, заваленного разрозненными вещами. Они учились вместе в начальной школе и вместе переехали в Англию. В Австралии они в основном носили шорты. Джо впервые надел джинсы примерно в двенадцать лет – это были широкие мешковатые штаны под рок-звезду, потому что от родителей он унаследовал любовь к рок-н-роллу. Родители носили классические прямые джинсы. Во время разговора Джо неусидчив: он подпрыгивает, вертит в руках разные предметы. У него взъерошенные кудри до плеч; сейчас он работает на стройке и одет в выцветшие запачканные синие джинсы с небольшими разрывами. У него четыре пары джинсов – черные, две пары серых и синие; «на выход» он обычно надевает более узкие джинсы-стрейч. Свой «выходной» комплект он описывает так: черные «конверсы», узкие джинсы и свободная (но не слишком) рубашка. Так он одевается последние четыре-пять лет. В центр Лондона Джо ездит, «если играет группа или намечается концерт». Одевается он в этом стиле и чтобы привлекать девушек, и чтобы просто «хорошо себя чувствовать».

Его сосед Джордж заметно выше (шесть футов шесть дюймов) и очень ощущает свой рост. Он носит джинсы прямого кроя: «Не люблю узкие джинсы. Но и слишком мешковатые не люблю». Покупать себе джинсы Джордж начал примерно в четырнадцать. Он не гнался за каким-то особым образом: «У меня не было своей тусовки. Мне не нравятся узкие джинсы, как у Джо. И мешковатые. Люблю просто прямые… Когда я был младше, мешковатые, кажется, были довольно популярны. Типа на размер больше. Но мне это не нравилось. И я не хотел носить узкие джинсы, просто не нравится, как это выглядит. Наверное, мне бы они и не пошли. Но вообще мне просто не нравится». Он тщательно избегает крайностей в одежде, как будто компенсируя свой рост. О джинсах-дудочках говорит: «Честно, на Джо они смотрятся нормально. Просто сам я не хотел бы так одеваться». При этом он называет такой вид метросексуальным, а потом отказывается от этого ярлыка. Сам себя метросексуалом он не считает, говорит, что никогда в жизни не наденет ничего розового и не хочет выглядеть человеком, который зациклен на одежде: «Мне важно, как я выгляжу, но в меру». Он хочет выглядеть так, как будто вообще не думает об одежде: «Потому что так и есть. Я не трачу уйму времени на одежду, не раздумываю над ней. Просто открываю шкаф, хватаю что-нибудь чистое… и вперед». Во многом он пытается выглядеть типичным парнем и разыгрывает эту нормативную позицию. Он как будто стремится к неприметности, которая совпадает с представлением о «естественной» маскулинности: не обсуждать одежду и не показывать, что тратит на нее хоть сколько-то времени и сил. Он явно противопоставляет свой стиль стилю Джо, который «носит повязки на голову, у него кудри, и он привлекает к себе массу внимания. Да и характер у него такой – притягивать внимание. Он не раз был на грани того, чтобы получить по шапке. Мы все время говорим ему: „Джо, остынь“. Он потом ничего не помнит. Он из тех людей, за которыми нужно приглядывать. Только не говорите ему, что я так сказал».

Этот и другие примеры показывают, как гендер определяется и частично конструируется в отношениях. Сам по себе гендер не был явным образом в фокусе нашего внимания, но по мере работы он становился все значимее, особенно как аспект отношений, например в предыдущем обсуждении связки родители— дети, когда дети социализируются на фоне жестких гендерных норм (Holland & Adkins 1996; Mann 1996), против которых они часто бунтуют, отвергая, например, «девчачью» одежду.

Гендер явным образом присутствует и в отношениях между гетеросексуальными парами. В то же время на примере Джо и Джорджа видно, что они выстраивают разные, но взаимодополняющие образы маскулинности, измеряя их через дружбу. Существует обширная литература о гендерной специфике потребления, в частности моды, в силу ее исторической феминизации и современного наследия (Bell & Hollows 2005; De Grazia & Furlough 1996; Hollows 2000; Lury 1996). В более поздних работах утверждается, что в последние два десятилетия XX века усилилась связка разных форм маскулинности с потреблением и удовольствием (Edwards 2005; Mort 1996).

Случай Джо и Джорджа показывает, что дело не обязательно в прямой самоидентификации мужчин с модой или в чрезмерной заботе о внешности. Одежда все равно становится важным способом воплощать и практиковать маскулинность. Многие авторы говорят о множественных вариативных «маскулинностях» (Connell 2005; Haywood & Mac an Ghaill 2003; Whitehead & Barrett 2001). Образ Джо может быть своеобразным, почти эксцентричным, но при этом остается в рамках, которые задают джинсы, – так что его по-прежнему воспринимают как «обычного парня». Контраст стал особенно заметен, когда мы поговорили с домовладельцем (он не живет на наших улицах, но согласился на интервью). Он гораздо прямолинейнее стремится выглядеть «по-мужски»: флиртует с Софи и Сабриной, добивается от нас подтверждения, что его жена «секси». Джо и Джордж явно смущены этой грубоватой демонстративностью. Они рассматривают свои сарториальные практики как более тонкий и действенный способ создать пространство для индивидуальности и различий внутри более свободного – а потому более эффективного – гендерного стиля.

В целом мы видим движение от родительского и внутрисемейного влияния на детей к закреплению гендерных стереотипов среди подростков, для которых особую значимость приобретает мир ровесников. Следующий этап – все более явная ориентация на привлечение партнера, что ведет к образованию пар и созданию новых домохозяйств. На этой стадии проявляется закономерность: взаимодополняемость внутри пары становится ключевой и определяет, будут ли люди подстраиваться под большую однородность стиля или, напротив, уходить в более индивидуальный, идиосинкратический стиль. Феминистские подходы, трактующие гендер как реляционный (возникающий из конкретных контекстов людей и отношений) и, в частности, как выражение различия, были раскритикованы Джудит Батлер, утверждавшей, что такая перспектива предполагает «оппозициональную гетеросексуальность» (Батлер 2022: 77). В этой книге мы не строим теорию гендера; оставаясь верными этнографическому подходу, используем материал, чтобы понять, как гендер функционирует на наших улицах. Полученные данные показывают, что представление о нем как о реляционном имеет объяснительную силу. Более того, анализируемый материал позволяет понять в реляционных терминах и саму концепцию Батлер, согласно которой «„бытие“ гендера – это эффект» (там же: 93), то есть гендер конституируется через перформативные практики. Мы работали с двумя супружескими парами, которых интервьюировали вместе. Клэр (ей за тридцать) и Макс (ему за сорок) только что стали родителями. В юности Клэр почти не носила джинсы – родители их не одобряли (считали «дешевкой»), так что они никогда не были для нее базовой вещью. Она стала носить джинсы в двадцать с лишним лет. Макс вспоминает, что при знакомстве его привлекло в Клэр именно то, что она носила юбки и другую «женственную» одежду, благодаря чему выделялась среди других девушек: «Она выглядела очень женственно. В начале отношений, кажется, я месяцами не видел ее в брюках. Это ей шло, было частью образа и выделяло среди девушек в мешковатых свитерах и джинсах». Он охотно советуется с ней насчет покупок, шутит: «Мужчину одного в магазин пускать нельзя. Нужна либо мама, либо партнерша». В отличие от Клэр, он регулярно носит джинсы на работу и во многом воплощает типичную для многих мужчин на этой улице манеру одеваться так, чтобы быть незаметными. Их первоначальное взаимное притяжение строилось на стремлении поддерживать гендер как различие, и это по-прежнему важно для их отношений.

Супругам Эрику и Маргарет, вместе присутствовавшим на интервью, за семьдесят. Первую пару джинсов Эрик получил от американского солдата (см. главу 1). Маргарет почти не носила джинсы: ее юность пришлась на время, когда большинство женщин ходили в юбках и от них ожидали женственности. Эрик же всегда носил джинсы как повседневную одежду. Оба любят приодеться, когда куда-то идут. Но на контрасте с Клэр и Максом, чье простое следование гендерному различию делает их довольно конвенциональными в публичном пространстве, Эрик иногда одевается очень заметно. Его выбор галстуков и рубашек (часто диссонирующих по рисункам и цветам) создает довольно эксцентричный образ. Для этого важно не надевать джинсы, ведь именно их обычно носят его друзья (тоже в основном семидесятилетние), когда идут в местный паб. По воскресеньям его жена наряжается в церковь, а он в тот же день может нарочито ярко одеться, чтобы провести время в пабе.

Третий вариант того, как отношения в паре соотносятся с более широкими гендерными отношениями, – это пример Полин и Тома, о которых шла речь в предыдущей главе. Их уместнее описывать в терминах гендерной комплементарности, а не гендерной оппозиции. Никто из них никогда не говорил, что его привлекла в другом именно женственность или мужественность. Единственное пространство, где всплывают гендерные стереотипы, – когда Полин рассказывает, что ненавидит ходить по магазинам с подругами и чувствует себя «как мужик». Тем не менее героиня нашего интервью хочет, чтобы ее дочь была женственной – это выражается в одежде, которую Полин для нее покупает. По словам Полин, оглядываясь на свои детские фотографии в платьях, она думает, что выглядела мило, хотя ей никогда не нравилось так одеваться. И все же именно в отношении дочери женщина говорит: «Я хочу, чтобы она могла быть девочкой-девочкой». Ни Том, ни Полин не тратят много времени на заботу о внешности, оба как будто культивируют идею не быть на виду. Хотя у каждого из них был период увлечения джинсами, сейчас они эту одежду не носят. Полин часто надевает темно-синие повседневные брюки, а Том – чинос и рубашки коричневых и бежевых тонов. Это ощущение скрытого различия – такого, которое родители почти не выражают в собственной одежде, но именно поэтому яснее проецируют на детей, – типично для матерей в Лондоне (Miller 1997). Иными словами, мы начинали с простой картины: подростки отвергают навязанную родителями идентичность, – а приходим к куда более сложной динамике проекций и интроекций: родители не в меньшей степени движимы воспоминаниями о собственном прошлом, косвенно проживаемыми благодаря детям.

В этой главе мы расширили тему предыдущего разговора о джинсах как о составляющей биографии, рассмотрев их место в отношениях между людьми. Сначала мы фокусировались на отношениях внутри домохозяйства – в тех случаях, когда удавалось пообщаться с несколькими людьми из одной семьи. Затем мы перешли к отношениям за пределами кровного родства, включая образование пар, что, в свою очередь, ведет к созданию новых домохозяйств. Полученные данные во многом подтверждают житейскую интуицию: дети достигают момента, когда отвергают родительское влияние, больше опираясь на мнение ровесников, а затем – на предпочтения партнера. На практике, однако, все выявленные этапы оказываются и сложными, и вариативными.

На всех стадиях этого движения центральной остается тема гендера. Мы изначально не стремились ставить гендер в центр исследования, но довольно быстро стало ясно: родители часто выражают свои ожидания и проецируют их на детей, добиваясь, чтобы дети носили подчеркнуто гендерно маркированную одежду. В некоторых семьях южноазиатского происхождения это может принимать форму запрета девочкам носить джинсы или тревоги из‑за фасона скинни, которые выходят за рамки подчеркивания женственности и переходят к более откровенной демонстрации сексуальности. В то же время в разговорах с женщинами из таких семей мы часто обнаруживали, что они описывают себя как «сорванцов», специально сглаживая гендерные различия, чтобы ослабить родительскую проекцию гендера. Но гендерная конформность не сводится к родительскому контролю: столь же отчетливо она проявляется в смещении ориентации на мнение группы сверстников. Подростки часто культивируют резко выраженные гендерные стереотипы, особенно когда начинают встречаться, и затем они воспроизводятся в устоявшихся парах, в которых притяжение поддерживается различиями между партнерами.

Джинсы нередко оказываются в центре дискуссий вокруг гендерных различий отчасти потому, что сами они могут и поддерживать, и подрывать границы гендера. Например, некоторые женщины, с которыми мы работали, говорили, что носят джинсы постоянно, но при этом феминизируют их за счет декора на них, сочетаний в образе или аксессуаров. Так, Трейси постоянно носит эту одежду, у нее есть сразу несколько пар. Положение джинсов в ее гардеробе динамично: это не всегда повседневная одежда, женщина может включать их в разные категории одежды. Ее муж тоже по сути живет в джинсах, которые Трейси называет его «старым добрым товарищем». В каком-то смысле это маркер их общности. Но между его «стандартными» мужскими и ее джинсами есть отчетливый контраст, особенно когда Трейси надевает джинсы с каблуками на выход или сочетает их с более нарядным верхом.

Хотя деним могут носить и мужчины и женщины, так что, казалось бы, его можно считать предметом унисекс или вещью вовсе вне гендера, на практике люди крайне редко пользуются этим свойством, надевая джинсы на выход. В ретейле они обычно продаются как мужские и женские, а также существуют и джинсы-бойфренды. Последняя категория не делает образ по-настоящему андрогинным: женщина все равно позиционируется по отношению к мужчине, пусть и воображаемому. Это подтверждается и полевым материалом: женщины нередко выбирают более узкие модели с повышенной долей эластана. Как и в гендерных отношениях вообще, складывается ощущение, что «мужские» джинсы остаются мужскими во многом за счет своей относительной немаркированности, которая соответствует идеалу «обычного парня». «Женские» джинсы чаще имеют более заметную гендерную маркировку, подчеркивающую феминность. Как писал Джон Бергер, «женщины выглядят» (Бергер 2012); они становятся объектом «мужского взгляда» (male gaze), как назвала его Лора Малви (Малви 2000). Хотя в компаниях ровесниц девушки ориентируются друг на друга, концепция Малви остается продуктивной, если следовать более поздним феминистским работам, например Янг (Young 2005). В ней утверждается, что женщины интериоризируют ощущение себя как объекта чьего-то взгляда, и это влияет на их видение собственного тела.

Эти идеи подтверждаются и в наших примерах: мужчины часто говорят о желании быть незаметными, тогда как женщины любят наряжаться. Разумеется, есть исключения: некоторые женщины стремятся не привлекать внимания не только повседневной одеждой, но и нарядной. В случае с Эриком и Маргарет общая тенденция вообще меняется на противоположную: именно Эрик, а не Маргарет, хочет быть на виду. Если не учитывать ситуации, когда джинсы надевают как наряд на выход, они остаются незаметной повседневной одеждой и для мужчин и для женщин. Да, различия между «мужскими» и «женскими» моделями могут сохраняться, но они не всегда бросаются в глаза.

И гендер не единственная сквозная тема. Как подсказывает логика книги, в которой исследовательский взгляд переходит от индивида к отношениям с другими людьми, а затем к моде в целом, нас интересует и более широкая публичная сфера. Когда родители заставляют детей носить правильную гендерно маркированную одежду, речь идет не только о гендере, но и о конформизме и нормативности вообще. То, как человек далее обходится с гендером, может варьироваться между более индивидуалистскими и более конформистскими стратегиями. Это видно на примере Джо и Джорджа, которым удается выработать взаимодополняющие образы маскулинности, избегая того, что они сами могли бы счесть «оборонительной» перформативной маскулинностью их домовладельца. Эрик, в свою очередь, играет на гиперболизированном гендерном различии и тем самым предстает эксцентричной фигурой, намеренно выглядящей своеобразно, когда идет в паб. Эти вопросы соотношения конформизма и индивидуальности мы разовьем в следующей главе уже в связи с модой.

Наша книга сосредоточена на том, каким образом джинсы присутствуют в жизни обитателей трех обыкновенных улиц на севере Лондона, где проводилось исследование. Мы исходим из того, что именно эти люди определяют, что означают джинсы и почему они важны в гардеробе. Нас интересуют их ежедневные практики, отношения, траектории их жизни и роль, которую в этом процессе играют джинсы. Но в книге о дениме нельзя забывать, что джинсы – товар. Участники исследования имеют дело с джинсами в первую очередь как с товаром, чаще всего определенного бренда или магазина. Компании, владеющие этими брендами, конкурируют на рынке и работают ради прибыли; у многих есть целые микроиндустрии маркетинга и продаж джинсов, призванные сформировать у потенциальных покупателей позитивные ассоциации с их марками.

Мы не намерены подробно разбирать эту коммерческую деятельность. Однако она важна как контекст, особенно там, где брендинг заметно влияет на отношения между потребителями и товаром. Даже фокусируясь на потреблении, мы должны учитывать наблюдаемые последствия того, что джинсы происходят из коммерческой сферы. За последние годы произошел огромный рост числа деним-брендов (Hang 2006); параллельно многие сетевые магазины запустили в производство собственные марки. В результате почти невозможно зайти в магазин одежды и не найти там джинсы, причем, кажется, в бесконечном многообразии фасонов и отделок. Джинсы представлены на всех уровнях рынка: от пар за 3 фунта до культовых брендов вроде Levi’s и Diesel (обычно имеющих собственные магазины помимо поставок в сети) и дизайнерских марок, где одна пара может стоить свыше 200 фунтов. Хотя в нашем исследовании диапазон сумм, которые люди готовы платить за джинсы, оказался широким, как видно из таблицы ниже, лишь 1% заполнивших анкету заявил, что когда-либо платил за джинсы более 120 фунтов. Наиболее распространены цены среднего диапазона.

Помимо разброса в ценах и брендах сейчас доступен и очень широкий выбор фасонов: клеш, бойфренды, скинни, прямые джинсы, с высокой и заниженной посадкой – и это лишь малая часть. Большинство джинсов синего цвета, но с точки зрения моды цвет индиго совсем не то же самое, что светло-голубой. Рынок джинсов других цветов гораздо меньше и нестабильнее, за исключением разве что черных. Еще шире разброс обработок и отделок. Они важны не только для различий между брендами, но и внутри самих брендов, чтобы сформировать линейки. Одна из стратегий, с помощью которой бренды создают свое отличие и заявляют о нем, – реклама. Хотя эта книга об одежде, которую носят люди, реклама важна как контекст, в рамках которого складываются их практики. Подчеркнем, что вокруг рекламы джинсов существует целая индустрия, и в ряде случаев она апеллирует к понятиям, которые рассматриваются в книге: комфорт, посадка, персонализация. Однако мы обсуждаем эти темы исходя из практик ношения, а не того, как они представлены в брендинге. Вполне вероятно, что реклама фиксирует уже имеющиеся у потребителей установки, а не задает их. Вот почему в этой главе мы рассмотрим осведомленность людей о брендах и рекламе.

Кажется, что выбор в магазинах настолько огромен, что маркетологи уверяют: правильная пара найдется на любой вкус и кошелек. Но эта ситуация якобы предельного выбора иллюзорна: ежегодно доминируют определенные фасоны, по крайней мере для тех, кто стремится соответствовать моде. Так, скинни популярны уже несколько лет, хотя многим в них попросту некомфортно. Гораздо вернее сказать, что за видимым разнообразием сохраняется «хребет» базовой модели: джинсы цвета индиго с заклепками, характерной двойной строчкой по низу, множеством карманов, (умеренным) декором, обычно на заднем кармане, и стандартной прямой или почти прямой штаниной. Они остаются доминантой и константой; их по праву можно назвать универсальными. В этих джинсах мало того, что мы обычно связываем со словом мода – ни выраженной темпоральности, ни авторского дизайна, – однако одна из самых частых реплик в нашем исследовании была именно о том, что это джинсы на все времена.

Оставляя индустрию за пределами подробного анализа, в этой главе мы стремимся понять, как жители исследуемых улиц справляются с кажущимся изобилием, начиная с тревоги, сопровождающей покупку джинсов и выбор «правильного» фасона. Любопытно, что никто из информантов не воспринимал широкий диапазон денима как безусловный плюс. Напротив, поиск «той самой» пары часто оборачивался беспокойством и стрессом. Возможность где-то там отыскать идеальные джинсы скорее усиливает тревогу, чем снимает ее: ответственность за выбор и покупку целиком возложена на покупателя. Проанализировав процесс покупки, мы перейдем к рассмотрению связи выбора джинсов с индивидуальным стилем. Она может проявляться, например, в том, что потребитель ассоциирует себя с конкретным брендом, который начинает выражать для человека определенную непрерывность и целостность его стиля.

Помимо отношения к покупкам и брендам, выявляется еще более широкое и зачастую более проблемное и противоречивое отношение к моде как таковой, восприятие ее как внешней силы, которая меняется и навязывает свою волю людям, в том числе тем, кто дорожит стабильностью стиля джинсов, с которым они себя идентифицируют. Мода может участвовать и в создании устойчивых ассоциаций с конкретными типами джинсов, вроде скинни или клеш. Из этих ассоциаций затем вырастают и другие – скажем, восприятие некоторых джинсов как «стариковских». Итак, отношение к моде – это не только отношение к коммерческим аспектам джинсов. Речь идет о том, как люди выстраивают в своем гардеробе собственную типологию джинсов, выбирая из целого ряда пару для конкретного случая. По сравнению с другими предметами одежды джинсов это касается в гораздо большей степени. Спектр моделей может совпадать с тем, что предложено в магазинах, а может и отличаться: типы джинсов оказываются связаны событиями или степенью нарядности.

Шопинг

Никто из участников исследования не воспринимал покупку джинсов как особенно приятное и простое занятие. В лучшем случае ее считали просто частью общей обузы шопинга – необходимости покупать одежду. Иное дело «праздничные» покупки или вещи, которые не особенно нужны: их обычно считают приятными. Джинсы, как правило, не попадают в эту категорию. Чаще всего ничего особенного в покупке джинсов не видят мужчины, особенно старшего возраста. Они не то чтобы любят ходить по магазинам, но и не считают покупку джинсов чем-то особенно проблематичным. Для них выйти и купить самую «обычную» пару – просто хлопотная обязанность. На другом конце спектра находятся молодые женщины, а также подростки. Для них покупка одежды нередко сопровождается тревогой, а покупка джинсов и вовсе может быть травматичным событием. Для них ходить по магазинам – важная форма досуга, связанная с общением (чаще всего в магазин идут с подругами) и удовольствием, но именно поиск джинсов часто воспринимается как что-то трудное.

Для представителей этой группы на первом месте находятся две проблемы – выбор правильной модели среди огромного разнообразия и поиск нужной посадки. Для девочки-подростка Чез сложнее всего именно покупка джинсов: «Спортивки и прочее – если они твоего размера, то сядут. А джинсов столько, что все приходится мерить». Для нее потребительский выбор – это не ряд чудесных возможностей, а источник уныния: после всей «возни» с примерками «уже ни на что нет сил», и в итоге она «берет свой размер и надеется на лучшее». Чез поясняет, что поиск джинсов (и брюк в целом) гораздо сложнее, чем поиск верха («его легко подобрать»). У джинсов есть «длина, обхват бедер и талии». И такие проблемы существуют не только у девушек. Австралиец Джо рассказывал, как в примерочной ему понравилась посадка джинсов, но спустя какое-то время в носке они стали «слишком стеснять… в районе бедер». С тех пор он тестирует джинсы – проходится в них по магазину, поскольку примерочной недостаточно, чтобы проверить их в движении.

Другая девочка подросткового возраста, Ивана из Косово, тоже говорит о трудностях, но в отличие от Чез точно знает, чего хочет: темно-синие джинсы с заниженной посадкой. Обычно она покупает свои пары в сети Oasis не потому, что бренд что-то для нее значит, а потому что однажды нашла там очень удобную пару. И все же несмотря на то, что Ивана довольно хорошо изучила ассортимент Oasis и знает свои предпочтения, ей все равно «трудно найти пару, которая идеально сидела бы». Недавно ее вывело из себя, что «в моде скинни, а обычных джинсов не найти». Это иллюстрирует более общее правило: как только человек находит «свои» джинсы, он стремится держаться за них и испытывает фрустрацию, когда мода меняется и магазины заваливают иными фасонами, как бы подталкивая обновлять джинсы раз в пару лет. У нас есть и другие истории: человек находит почти идеальную модель, возвращается за ней и обнаруживает, что ее сняли с продажи. Обычно покупатели считают джинсы идеальными, если им нравится посадка, а не бренд и степень модности. И это осложняет повторную покупку, ведь магазины фокусируются на бренде и трендах.

Ко всему перечисленному добавляются сложности с посадкой. Австралиец Джордж называет себя «неестественно высоким» (6 футов 6 дюймов) и очень худым. Он ограничен теми магазинами, где есть подходящие размеры, и все равно вынужден носить джинсы на бедрах, чтобы штанины доставали до пола. Ннека из Сьерра-Леоне покупает джинсы в основном во время поездок в США: там, по ее словам, проще найти посадку под фигуру чернокожей женщины. Она считает, что в британских магазинах трудно найти джинсы, которые хорошо сидели бы на бедрах. Некоторые люди вообще избегают покупок: джинсы им отдают родственники. Например, одна наша собеседница берет одежду у незамужней сестры, которая много тратит на джинсы, а затем отдает, устав от них или не находя для них в шкафу место.

Мода и бренды

По причинам, изложенным выше, джинсы легче выбирать тем потребителям, кто смещает акцент с посадки конкретной модели на принадлежность к определенному магазину или бренду. Это может перерасти в долгосрочную приверженность, вплоть до ощущения лояльности к бренду (Fournier 1998). Логично предположить, что их отношение к моде и брендингу будет формироваться под воздействием коммерции. В главе 1 утверждалось, что мода в более широком смысле становится способом маркировать разные этапы жизни. Люди видели собственную жизнь через призму стилей, актуальных в определенные периоды. При этом слово «мода» часто означало не узкое стремление индустрии влиять на одежду в рамках конкретного сезона, а более широкие культурные тренды, относящиеся к десятилетиям или даже поколениям, с которыми люди действительно себя соотносят. Аналогично, многие обитатели наших улиц почти не были знакомы с подавляющим большинством «мимолетных» брендов и, как правило, не разбирались в тонкостях различий между ними. В анкете их просили указать знакомые бренды, и большинству было сложно назвать больше трех наименований, то же наблюдалось и позже, в более развернутых беседах. Участники анкетирования не знали рекламных кампаний или ассоциаций, связанных с брендами, которые сами же носят. Поэтому даже если рекламные кампании используют такие понятия, как комфорт (о котором мы будем говорить в следующих главах), то, скорее всего, это результат их собственных исследований и попытка следовать за реальными заботами потребителей. Нет свидетельств того, что реклама является источником этих забот, так как нет признаков, что она вообще ощутимо воздействует на покупателей – за исключением пары исторически знаковых кампаний, например Levi’s.

То, как реклама подхватывает уже существующие практики, наглядно видно на примере джинсов-бойфрендов. Мы не встретили тех, кто действительно надевал бы джинсы своих парней, однако несколько человек носили готовые джинсы-бойфренды – модель, присутствующую в рознице. В предыдущем исследовании Вудворд говорила о нескольких женщинах, действительно носивших джинсы своих партнеров, – чтобы расширить гардероб, ощутить силу любви партнера или пережить его отсутствие (Woodward 2011). В данном случае очевидно, что потребительская практика была скопирована и превращена в коммерческую категорию, а не наоборот. Похожее явление наблюдается с искусственным состариванием денима: бизнес вновь следует за потребителем, за тем, как люди сами трансформируют свои джинсы. Будучи коммерческим предприятием, мода, продвигая изменения, действует через механизмы брендинга и рекламы. Однако джинсы для многих информантов воплощают прежде всего преемственность: люди хотят покупать и носить один и тот же подходящий для себя стиль джинсов. То, что узкие джинсы или джинсы с высокой талией считаются модными или привлекательными, еще не означает, что люди будут их носить; это в большей степени зависит от долгосрочных материальных практик, а также от состава гардероба (Woodward 2009).

Многие явно дистанцировались от моды, воспринимая ее как нечто совершенно не важное. Иногда эта словесная дистанция подтверждалась практикой – отсутствием модной одежды. Но проявлялись и противоречия: так, одна женщина утверждала, что вовсе не интересуется тем, что сейчас в моде, при этом на ней были надеты очень модные белые скинни и туника. Одна из причин этих противоречий заключается в том, что признание влияния моды как бы уменьшает значение собственного выбора и агентность. Кроме того, подлинного выбора порой нет: покупка вещей, имеющихся в магазине, автоматически помещает покупателя в пространство моды, нравится ему это или нет. А еще люди могут следовать моде косвенно, просто подстраиваясь под окружение.

Многим легче сказать, что им не нравится и что они не будут носить, чем четко обозначить свои предпочтения (Wilk 1997). Мария, уроженка Португалии, заявляет, что одеждой вообще не интересуется и в молодости носила все, что покупала мама. Однако, когда она начинает размышлять, какую роль одежда играет в ее жизни, становится очевидным, что у Марии есть продуманные представления о том, что она будет носить, а что – нет. Проявлявшие интерес к брендам и моде, как правило, были молоды. Однако здесь возникала проблема: у них часто не было достаточных доходов. Как сказала одна восемнадцатилетняя девушка, с тех пор как появился Primark1, они с подругами перестали интересоваться брендами. Это типичная девушка позднего подросткового возраста: у нее есть пара джинсов Levi’s, но они ей не очень нравятся – плохо сидят. Намного больше она привязана к «довольно симпатичным» джинсам за 8 фунтов из Primark. Единственным человеком на наших трех улицах, кто действительно разбирался в джинсах как в модном объекте, оказался тот, кто раньше работал в джинсовой индустрии и носил дорогие дизайнерские джинсы.

Не то чтобы люди были знакомы с брендами, но не носили их. Мы обнаружили, что куда чаще информанты носили бренды, о которых почти ничего не знали. Даже когда мы встречали людей, заявлявших об интересе и симпатии к таким джинсам, на практике их внимание сосредоточивалось лишь на небольшой части реально доступного спектра брендов. Исключение составляет Дэвид, которого мы представили в первой главе. У него есть брат на пять лет старше, он живет и работает в Гонконге. Этот брат еще с университетских времен передавал Дэвиду свои джинсы, что пробудило в нем интерес к таким маркам, как Evisu и Versace. Сам Дэвид не мог позволить себе такие вещи: покупая джинсы самостоятельно, он чаще был вынужден выбирать более дешевые марки одежды, такие как French Connection. Это показательно, поскольку многие, имевшие родственников за границей, понимали, что для живущих в других странах людей бренды имеют большее значение, чем для жителей Великобритании, и более известны им. Можно ожидать, что дизайнерские джинсы будут лучшего качества или что магазин Levi’s – хорошее место для начала поиска, поскольку продавцы там лучше разбираются в джинсах. Но на практике бренд чаще служил постфактум-обоснованием покупки, которая была сделана по другим причинам. Даже те, кто, подобно Дэвиду, получал дизайнерские джинсы в подарок или с рук других людей, не обязательно относились к ним позитивно. Более типичен случай Джо, женщины чуть за двадцать, обладательницы пары джинсов DVB, созданных Викторией Бекхэм, – подарка подруги. Эти джинсы стоят свыше 200 фунтов. Они у нее уже три или четыре года, но особой привязанности или интереса к ним Джо не чувствует; по ее словам, джинсы «довольно удобные», но не лучше по качеству, чем те, что она обычно носит. Ее совершенно не занимает тот факт, что их разработала знаменитость. Большинство информантов не испытывают особой лояльности к бренду из‑за связанных с ним ассоциаций, скорее отношения вырастают со временем через практику ношения. Владелица джинсов DVB говорит, что они «не стоят своих денег. В конечном счете джинсы – это просто джинсы». Различие между дизайнерскими и недизайнерскими моделями она формулирует так: «Завяжите мне глаза и наденьте джинсы – я не смогу различить их». Главное в этом подарке – не знаменитый лейбл, а тот факт, что кто-то выбрал за Джо джинсы, ведь она «абсолютно ненавидит шопинг». Хотя люди редко проговаривают это напрямую, весьма вероятно, что в Лондоне пренебрежение брендами рассматривается почти как признак ума или зрелости – как невосприимчивость к манипуляциям торговли и моды в частности. Считается, что бренды сильнее воздействуют на подростков, которых легче провести. Таким образом лондонцы конструируют свой особый образ искушенности, что согласуется и с другими нашими исследованиями покупки одежды (Clarke & Miller 2002; Woodward 2007).

Однако отсутствие интереса к моде и брендам не означает, что люди стремятся больше узнать о самих джинсах. Они так же мало знают о составных частях этого предмета одежды и столь же мало интересуются ими. Многие осведомлены, что некоторые джинсы могут растягиваться или имеют общее представление о стиле пары, но в целом знают совсем немного о покрое или особенностях денима как ткани/материала. Практически никто из информантов не имел особых знаний или не проявлял интереса к хлопку, индиго, заклепкам, к тому, как, кем и где джинсы производятся или окрашиваются. Как и в случае со многими другими товарами, момент покупки – начало отношений с продуктом; его предыстория и то, что было вложено в производство, попросту не берутся в расчет. На прямой вопрос некоторые отвечают, что, возможно, выбрали бы товар с ярлыком «справедливая торговля» или «органический товар», но в отличие от продуктов питания, у жителей улиц еще не сформировалась активная позиция в отношении таких характеристик одежды. Кроме того, никто из опрошенных не кастомизировал джинсы и не ремонтировал или чинил их хоть сколько-нибудь значительно. Так проявляются более широкие тенденции: только немногие занимаются мендингом (не считая пришивания пуговиц) или шьют сами, что объясняется утратой навыков шитья и доступностью дешевой одежды из магазинов.

На первый взгляд следующее утверждение может показаться парадоксальным в свете всего сказанного выше, но немало людей действительно проявляют абсолютную приверженность и лояльность одному бренду или магазину – причем чаще всего это люди, меньше всего интересующиеся брендами как таковыми, то есть мужчины среднего и старшего возраста. Тем не менее именно они нередко выражали явную страсть к конкретному бренду – в большинстве случаев к Levi’s. Иногда об этом рассказывали жены или матери, чьи мужья или сыновья носили только Levi’s – работали, ели и спали в них. Обнаруженная привязанность к Levi’s, пожалуй, была самым сильным эмоциональным резонансом между людьми и их джинсами, с которым мы столкнулись. Но это не противоречит нашим ранним тезисам: преимущество приверженности бренду главным образом в том, что она избавляет от необходимости задумываться о других марках одежды или о шопинге в целом. Покупка джинсов становится предельно простой. Для других респондентов ту же функцию избегания выбора выполняла ориентация на Marks & Spencer или Next.

Если искать причину, почему именно Levi’s чаще всего оказывается объектом такой страсти, можно предположить, что дело в прежних ассоциациях с джинсами – с крутыми ковбоями, Америкой, сексуальностью. Вероятно, изначально так и было. Но большинство тех, кто сегодня связан с Levi’s и другими подобными марками, не заинтересованы в этих исторических коннотациях. Гораздо важнее то, что можно назвать эффектом Джереми Кларксона – ведущего телепередачи Top Gear, посвященной автомобилям. Несколько лет он был печально известен тем, что постоянно носил одни и те же обтягивающие джинсы с эффектом стоунвош2 и нарушал неписаное модное правило, сочетая два элемента из денима в одном образе (синие джинсы и джинсовую куртку). Несколько наших собеседников знают о распространенном представлении, будто в 1990‑х джинсы потеряли популярность, потому что ассоциировались с немодными мужчинами постарше, подобными Кларксону; один информант подтверждает, что в свои тридцать с лишним перестал носить синие джинсы с джинсовой курткой, опасаясь выглядеть человеком, переживающим кризис среднего возраста. Ассоциация с немодными мужчинами средних лет идет вразрез с рекламными кампаниями, нацеленными преимущественно на молодых и модных и редко на тех, кто реально носит тот или иной бренд джинсов (хотя реклама давно существующих брендов может, напротив, продвигать идеи аутентичности и постоянства).

Менее очевидным, но, возможно, более важным для нашего исследования оказалось и позитивное следствие эффекта Кларксона. Не будучи аудиторией, которую рекламодатели обычно стремятся привлечь, немодные мужчины средних лет на деле составляют значимую часть рынка: они регулярно носят джинсы и обладают сильной брендовой лояльностью. Так, Том сейчас уже не носит джинсы, но рассказывает, что почти двадцать лет подряд носил сначала исключительно Levi’s, затем исключительно Wrangler. Он говорит о доверии к этим джинсам – не нужно волноваться, что ты надеваешь и насколько это модно; можно просто быть «обычным парнем». По крайней мере с такими моделями, как Levi’s 501, у потребителя действительно формируются более личные отношения: когда пара изнашивается, ее обладатель может вернуться в тот же самый магазин и снова купить тот же самый фасон, воспроизводя те же отношения.

Типология джинсов

Levi’s отвечают предпочтениям мужчин среднего возраста, которые держатся одного и того же фасона. Но эта группа – лишь малая доля людей, с которыми мы взаимодействовали. Хотя были и другие участники исследования, присягнувшие на верность одному-единственному стилю джинсов (который они часто считают классическим или обычным), гораздо больше информантов выработали собственные типологии джинсов, которые могут совпадать, а могут и не совпадать с коммерческими типологиями. В них могут выделяться разные цвета (обычно синий и черный), степень износа или состаривания и покрой (например, клеш, скинни, классические прямые, бойфренды). В ряде случаев организация гардероба повторяет логику магазинной выкладки, что впоследствии облегчает покупки: люди быстро видят пробелы, которые нужно закрыть, и соотносят их с разными жизненными ситуациями. Они воочию видят градацию джинсов, которая одновременно служит мерилом пригодности для разных случаев. Почти у всех опрошенных отнюдь не бренд является принципом организации гардероба. Хотя многие респонденты обладают достаточным количеством джинсов, чтобы их различать, это не обязательно означает сознательное коллекционирование вариантов: люди просто долго хранят джинсы, включая те, что почти не носят. Скорее это отражает изменения ассортимента со временем. Как показывает таблица, большинство опрошенных имеют от одной до пяти пар.

Поскольку люди не обязательно следуют классификации, предлагаемой магазинами, они вольны создавать собственные категории. Джо, та самая женщина с доставшимися от подруги джинсами DVB, которая придает одежде не слишком много значения, не из тех, кто раскладывает гардероб по брендам. Зато у нее есть четкая типология джинсов, ведь вне работы она носит их постоянно. Почти все участники исследования типологизировали содержимое гардероба, распределяя одежду по разным доменам жизни; у одних джинсы присутствуют во всех доменах, у других составляют отдельный домен. У Джо пять пар: в выходные она носит «обычные» джинсы в повседневном стиле с кроссовками; более нарядные – узкие скинни – она сочетает с ботинками и с уггами зимой; на выход надевает черные джинсы и нарядный верх.

Скинни во многих гардеробах фактически заменили клеш (который раньше считался наиболее льстящим большинству женских фигур). Но у этой модели джинсов есть свой недостаток: они могут быть очень узкими. И вот одни женщины говорят, что никогда не изменят клешу, потому что скинни им не идут, а другие настаивают, что хотят их носить, даже если «нет бедер». Для большинства наших собеседниц это потребовало адаптации гардероба: стали популярны удлиненные туники, прикрывающие слишком обтягивающие джинсы. Джо считает скинни более нарядными, поэтому не носит их с кроссовками. Для некоторых, например для Чез, скинни могут быть повседневными в сочетании с балетками. По сути гардероб становится переходной зоной, где беспокойство о покупке сменяется беспокойством, как носить купленное. Сдвиг моды продиктовал переход от модели клеш к скинни, но затем человек «одомашнивает» последние, создав ряд альтернативных образов за счет сочетания их с обувью и верхом. В итоге изменение моды подчиняется требованию носителя – иметь джинсы, соответствующие разным жизненным ситуациям.

Показательно, что все вышесказанное справедливо и для мужчин. Пример – Арвинд, который постепенно выстроил гардероб, соответствующий и его самоощущению, и случаям, для которых нужно одеваться. Он родился в Уганде в гуджаратской семье, вскоре переехавшей в Англию; с 1985 года живет в этом районе Северного Лондона вместе с женой, двумя детьми и родителями. Носит джинсы со старших классов (примерно с 16 лет), хотя родители их не носили, а сестра надевала лишь изредка – джинсы считались недостаточно женственными. Подростком он носил «стандартные» джинсы, но, увлекшись хип-хопом, стал выбирать более мешковатый крой. В старших классах Арвинд каждый день ходил в джинсах, заменивших для него и его сверстников исчезнувшую школьную форму, и так продолжалось в университете: джинсы были «самой простой» вещью. Начав работать менеджером в ретейле, Арвинд стал носить деним только по выходным. Постепенно спортивные костюмы вытеснили джинсы и стали идеальной одеждой для отдыха после работы.

Спортивный костюм в качестве домашней одежды носит и жена Арвинда: она выросла в Бомбее, где никогда не надевала джинсы, и переехала в Великобританию в 23 года. Сейчас она не надевает их дома из уважения к живущим с ними родителям мужа. Не носит джинсы дома и сам Арвинд. Зато оба супруга надевают их на неформальные выходы из дома – например, если нужно заскочить в магазин или сходить на футбол. При этом Арвинд надевает джинсы и на более формальные случаи. У него пять-шесть пар: есть и по паре Levi’s 501, Pepe и Armani (последние – черные, для особых случаев). Остальные – обычные, например, модель George из сети Asda (дочерняя компания Walmart). К дизайнерским джинсам он относится бережнее: вешает на плечики, а не складывает вместе с прочими. У него есть две специально состаренные пары (Pepe и George), две черные и одна светло-голубая; другие – цвета индиго. Это дает разнообразие по цвету, нарядности и лейблам, но базовый крой у всех один – прямой, то есть Арвинд использует лишь часть параметров, отличающих одну модель от другой. Если для ряда информантов джинсы – строго повседневная одежда, то в гардеробе Арвинда они входят во множество доменов: он приходит в них на самые разные мероприятия, и потому джинсы стали для него доминирующей одеждой. Чаще всего он надевает Levi’s; жене особенно нравятся Armani как самые нарядные – на «особые случаи, дни рождения, барбекю». С ними он надевает классические туфли, а ко всем прочим джинсам подходят и кроссовки. Есть и сделанный на заказ черный пиджак, который он сочетает с Armani для юбилеев и схожих событий.

На наших улицах можно встретить немало людей, в чьем гардеробе можно увидеть вариации на эту тему (мы уже говорили о Джо и Арвинде). Главное различие между ними в том, что Джо приходится адаптировать гардероб под меняющиеся модные тренды в джинсах, в то время как Арвинд имеет больше свободы в создании собственной типологии, тонко подстраивая ее под ситуации, в которых носит джинсы, и восприятие окружающих.

Специфика и принцип Златовласки

Как видно из предыдущего обсуждения в этой главе, существует множество способов, с помощью которых люди выстраивают особые отношения с джинсами, часто не следуя стандартным категориям, предложенным индустрией, и коммерческим силам, которые изначально их производят. Будь то мужчины среднего возраста – обладатели одного-единственного типа джинсов, или такие люди, как Джо, выбирающие разные модели для разных случаев, многие формируют довольно четкое представление о том, какие джинсы для них правильные. Оно перекликается с ощущением «это я» в женском гардеробе, о чем пишет Вудворд (Woodward 2007). Речь идет не столько о нюансах кроя или отделки денима в том смысле, как их понимает индустрия, сколько о параметрах, в пределах которых джинсы распознаются человеком как «его» тип. И как уже отмечалось, часто это ощущение проще выразить через описание, какие джинсы человеку решительно не нравятся, «в которых даже умереть стыдно», чем через позитивное описание желаемого.

Так, мужчина, который в подростковом возрасте носил исключительно черные джинсы, теперь предпочитает прямые джинсы цвета темного индиго. Он говорит о них так: «Вот это для меня джинсы… настоящие джинсы». Понятие аутентичности – ключевая тема в рекламе джинсов, хотя обычно она отсылает к наследию и ассоциациям с Америкой, а не к тому смыслу, который вкладывает этот информант (о понимании аутентичности в контексте денима и технологий его производства см.: Keet 2011). У него много пар разных брендов – Armani, Yves Saint Laurent и другие, но тип один: стандартные модели, которые есть в линейке у любого производителя. Носит он их только как повседневную одежду, потому что не может заставить себя надеть джинсы с туфлями – только с кроссовками: иначе «ощущение не то». Он крайне требователен к посадке: однажды в Дубае нашел пару с «идеальной талией» и «идеальной посадкой везде, кроме длины»; а так как он не любит, «когда штанины волочатся», и не любит подворачивать джинсы, он отнес их к портному. В нашем исследовании это был единственный пример подгонки джинсов у портного, но он хорошо иллюстрирует общее беспокойство: нужно найти те самые, которые будут идеально подходить.

Логика настойчивой потребности в самых подходящих джинсах соответствует так называемому принципу (или эффекту) Златовласки. Например, Шэрон (замужем, две дочери) живет на нашей улице с 1981 года. Она не из тех, кто придает большое значение внешности, ее муж тоже. Носить джинсы женщина начала после двадцати, потому что «их все носили». Если говорить более конкретно, то тренды в семье задавал брат, а она только следовала за ним. Ее деним скорее можно было бы назвать консервативным, чем модным. Она предпочитает джинсы, которые выглядят не совсем новыми, но и не слишком изношенными. Те, которые она носит и всегда носила, имеют «классическую посадку: ни узкие, ни клеш», хотя теперь немного занижены по линии талии. Сам термин «классическая посадка» соответствует терминам индустрии: это архетип, от которого отталкиваются другие стили; обычно речь идет о прямых штанинах и более свободном крое снизу. Однако, хотя такая классификация удобна как шифр для обозначения посадки, она не всегда информативна для покупателя: классическая посадка в разных магазинах может означать разное. Тем не менее, как показывает наше исследование, этот термин прижился у потребителей и активно используется ретейлерами, пусть и в разных смыслах.

У Шэрон ярко выражено ощущение баланса в одежде. Она довольно разборчива, но ее требовательность сводится к одному: избегать крайностей и держаться золотой середины. У нее три пары джинсов, две из них одинаковые – синие, «классические», со средней посадкой. Третья – кремового цвета, и женщина считает их более нарядными. В целом фасон очень простой, но, по ее словам, покупка далась нелегко: «Какие-то джинсы были слишком расклешенными. Я пересмотрела все типы. Кажется, в итоге перемерила двенадцать пар. Подумала: раз уж покупаю новые джинсы, пусть все будет как надо». Возможно, лучший способ понять принцип Златовласки применительно к джинсам – это сказать, что многие ищут «классические», «стандартные» или просто «обычные». В итоге даже классическому покрою каждый приписывает строго свои параметры. В случае Чез принцип Златовласки проявляется через посадку относительно тела: «Мешковатые визуально добавляют объем, но и скинни могут полнить. Нужна серединка».

Поиск идеальной пары джинсов может быть непростой задачей, как, например, для Иваны. В ее гардеробе пять пар, в том числе черные скинни, и три пары синих классического кроя. По словам Иваны, черные требуют чуть больше продумывания при составлении образа, тогда как синие «проще носить – они просто нормальные». Как и у многих респондентов, в ее гардеробе представлено некоторое разнообразие джинсов, но диапазон стилей не является особенно широким или радикальным. Ивана описывает себя как «сдержанную» и «не слишком эмоциональную»: она не хочет носить эффектные вещи, которые выделяли бы ее. Однако для большинства женщин (мужчин в меньшей степени) одного типа джинсов недостаточно, чтобы оставаться незаметными: разные случаи требуют разных образов, и в каждом контексте есть свой «нормальный» вид, на который никто не обращает внимания. Выделиться можно как раз отказом одеться для особого случая. В этом смысле последовательная ставка Иваны на безличность парадоксальным образом и есть ее личный стиль.

Заключение

В первой части книги мы задали общий фон исследования, изложив и проанализировав значительную часть интервью. Далее мы сосредоточимся на гораздо более узком аспекте джинсов, который показался нам самым важным, поскольку ведет к последующему теоретическому разговору об искусстве обыденного. Уже сейчас вырисовываются важные выводы не только о том, как люди относятся к джинсам (и почему мы акцентируем их обыденность), но и о том, что исследование джинсов опровергает множество расхожих представлений о связи людей с одеждой и модой, особенно в отношении сарториальной динамики. Вот, например, одно из таких представлений: мы живем в мире быстрой и непрерывно меняющейся моды (Reinach 2005; критика этой идеи представлена в работе Woodward 2009), а все изменения в ней задаются либо сверху вниз (Веблен 1984; Зиммель 1996), либо творчески снизу вверх (Хебдидж 2009). Наше этнографическое исследование денима ставит под вопрос эти идеи постоянной новизны и другие легковесные тезисы о моде, к примеру, что людям непременно нужны бесконечные инновации или ощущение отказа от мейнстрима. Иногда некоторым людям это действительно нужно. Но в основном все они носят деним.

В этой главе мы обратились к миру торговли и моды, в котором производятся джинсы. Однако выяснилось, что внимание к коммерции приходится приглушить: люди уделяют куда меньше внимания и торговле, и моде, чем можно было бы ожидать. Налицо поразительный разрыв между образом моды и одежды, который создают журналистика, медиа и, собственно, коммерческие силы, производящие одежду, и тем, как обычные люди на деле соотносят себя с этой одеждой. Речь не о том, что они вовсе не учитывают моду; скорее на практике мода означает для них нечто совсем иное. Больше работ о производстве и коммерции см. в нашем Global Denim Project (например: Chakravarti 2011; Comstock 2011; Keet 2011; Pinheiro 2011; Wilkinson-Weber 2011).

Очевидно, что динамика стиля в одежде весьма значима для большинства людей. Нашим собеседникам кажется вполне естественным рассказывать свою жизненную траекторию через изменяющийся фон стилей, где одежда и связанные с ней музыкальные тренды – ключевые компоненты каждого периода. Будь то стиль определенного поколения или десятилетия, конкретика задается тем, что тогда носили. Эти же информанты столь же легко оценивали, насколько они сами соответствуют господствующему тренду или, напротив, дистанцируются от него.

Пока мода понимается как более широкие культурные сдвиги, многие соотносят с ней себя и других. Но когда термин употребляется более узко, как обычно в медиа, лишь для обозначения скоротечных трендов конкретного сезона, большинство людей (за исключением подростков) – несмотря на бесчисленные журналы, газеты и программы о моде – чувствуют себя довольно далекими от этих императивов, а порой и раздраженно от них отстраняются, чтобы избежать навязанного коммерцией давления на свою жизнь. Похожим образом у большинства людей интерес к брендам минимален. Для одних тот или иной бренд, скажем, Levi’s, вполне заменяет брендирование вообще, для других эту роль играет Primark – как символ желания выгодно купить недорогую вещь, а не платить за бренд.

Можно заключить, что вложенные в модный маркетинг средства и усилия породили у большинства людей ощущение отчуждения и дистанции от модной индустрии. В случае с джинсами это видно особенно ясно. Есть те (прежде всего молодые женщины), кто старается следовать моде на джинсы и лавирует в потоке типов и брендов, но для них шопинг превращается в кошмар, поскольку на них давит необходимость найти идеальную пару. Большинство же ищут джинсы, следуя совершенно иной логике, игнорируя бренды и предписания моды: нужна пара, которая подходит конкретно им. Тем самым покупатели утверждают индивидуальность тела по отношению к общим шаблонам моды и брендинга. Но даже приложив усилия и отыскав ту самую пару, в следующий раз они зачастую не могут воспользоваться своим открытием: модель оказывается снята с производства, и все приходится начинать заново. Это вызывает раздражение по отношению к индустрии моды. Крайне сложная природа посадки, сначала задаваемой производителем под критерии ретейлера, а затем оцениваемой самим потребителем, – плохая основа для массового производства одежды. Без общего понимания того, что такое правильная посадка, и учитывая, что лишь немногие носят одежду, сшитую на заказ, продавец и покупатель оказываются вовлечены в бесконечную игру в кошки-мышки, чтобы удовлетворить и найти удовлетворение в одежде с точки зрения посадки. Найти вещь, которая хорошо сидит, – сплошное испытание, усложненное постоянно меняющимся ассортиментом магазинов, изменениями самого тела и сдвигами в восприятии.

Амбивалентное отношение к моде для большинства людей не столь существенно – по крайней мере, по сравнению с амбивалентностью, которую они испытывают к другим факторам, влияющим на манеру одеваться. Куда более значимо напряжение между индивидом и его родителями, группой сверстников – или, шире, особенно актуален вопрос, хочет ли человек выделяться или, наоборот, сливаться с окружением. Мы неизменно спрашивали о брендах и моде применительно к джинсам, но очевидно, что описанная в этой главе связь с одеждой оказывается прежде всего инструментом выстраивания отношений с другими людьми и частью личной биографии.

Упомянутая рассогласованность обнаружилась лишь потому, что мы выбрали этнографический взгляд на одежду. Он позволил понять, что именно в одежде имеет значение для людей как по их собственным словам, так и в результате наблюдения за их практиками. Обширная литература, посвященная одежде и моде, сосредоточена на высокой моде, дизайнерах и индустрии (см., например: Vinken 2005; Koda & Bolton 2005; Tungate 2005) и тем самым формирует общепринятые представления о том, что важно для людей. Эти работы редко подвергаются академической критике, которая могла бы проверить их утверждения о природе моды и ее значимости. Дистанцирование от этого корпуса текстов помогло нам выявить, насколько важное значение приобрели сегодня джинсы для обычных людей и что стоит за понятием «обыденность».

Содержательно эта глава служит мостом между предыдущими и следующими разделами: теперь мы предлагаем перейти от негативного аспекта – пренебрежения потребителей модой – к более вдохновляющим находкам. Если большинство людей относительно безразличны к тому, как и где производят джинсы, к уловкам маркетинга, значит, существует нечто иное, что их действительно волнует. Эта глава показала, что им очень важно подобрать правильные джинсы. У большинства есть довольно конкретные представления о том, какие джинсы им подходят – цвет, фасон или их сочетания, но чаще всего они выражаются в расплывчатых понятиях комфорта и посадки. Как правило, отношения с джинсами становятся весьма личными. Проще всего это увидеть на примере мужчины средних лет, который носит только Levi’s 501, и сложнее – когда информанты просто знают, что ищут (в основном то же, что и раньше). Мы не утверждаем, что они никогда не хотят сменить джинсы или совершенно нечувствительны к моде. У них зачастую есть актуальные модные вещи, но это не джинсы, о которых они меньше всего беспокоятся. Парадокс в том, что люди испытывают тревогу и стресс, покупая джинсы, которые сами же описывают любыми другими эпитетами, но только не как особенные. Даже имея в гардеробе разнообразие – модели на каждый день и на выход – внутри каждой категории они ищут «классический» или «обычный» вариант. Они могут купить что-то трендовое (например, скинни) и почти не носить их. Нередко их ответ на медийные образы – выбор антимодных стилей (вроде «стариковских» джинсов) или моделей, которые индустрия создает в ответ на потребительские практики (бойфренд-джинсы, потертые джинсы и т. п.).

Неудивительно, что у этого предмета одежды особенно неоднозначные отношения с модой. Это тип одежды, базовый стиль которой со времен Ливая Страусса менялся мало; можно было бы ожидать, что джинсы купить легче, чем другую одежду. Однако, хотя они воспринимаются как стандартная и обычная вещь, людям трудно добиться именно правильной стандартности и обычности. Похоже, за способностью джинсов воплощать состояние обыденности стоит нечто важное. Пусть это «просто джинсы», люди все равно предельно точны в том, что они не наденут, и готовы приложить массу усилий, чтобы найти те, с которыми им комфортно себя соотносить. С этого мы и начнем следующие три главы: перейдем от общей этнографии ношения джинсов к более пристальному рассмотрению вопросов комфорта и обыденности и разберемся, что поставлено на карту в этой борьбе за воплощение обыденности.

Несмотря на широкий круг людей, у которых мы брали интервью, одно и то же слово звучало вновь и вновь: для большинства важнее всего, чтобы джинсы были просто комфортными. На первый взгляд это обстоятельство будто сводит на нет все факторы, о которых речь шла ранее. Однако при ближайшем рассмотрении, казалось бы, однозначное слово «комфорт» оказывается и многозначным, и по-настоящему важным. Понятие комфорт включает в себя гораздо больше, чем просто ощущение от ткани, поскольку это физическое ощущение также кодирует представление о том, что кажется подходящим или уместным для конкретного человека. Кроме того, далее мы покажем, что воспринимаемое как естественное на деле таковым не является. Нам нужно исследовать процесс, который в социальных науках называют натурализацией, – как изначально произвольное начинает казаться естественным, очевидным и само собой разумеющимся.

В интервью слово «комфортно» быстро оформилось как базовая легитимация ношения джинсов. Участники исследования раз за разом возвращались к нему, объясняя, почему им нравятся те или иные джинсы: «Мне в Levi’s комфортно», «они комфортно сидят». И посадка, и комфорт – крайне индивидуальные параметры, которые могут не совпадать с критериями промышленного производства. На стадии разработки, конечно, тоже задаются вопросы о посадке и комфорте, но возможности производителя вносить изменения в модель ограниченны. Для потребителя же это вопрос приспособления: приходится жить с уже готовыми вещами и искать ту, что совпадет с его представлением о «правильной посадке» и «комфорте».

Для наших информантов комфорт —вполне разумное и достаточное основание для выбора одежды. Когда люди объясняют, что значит это слово, становится ясно: оно кажется убедительным, поскольку описывает физическое взаимодействие между вещью и телом. Комфорт преподносится как вопрос телесного ощущения, якобы напрямую определяемого свойствами одежды. Это, в свою очередь, связано с окружающей средой. Часто о комфорте говорят, указывая на то, что причиняет дискомфорт. В Британии такие разговоры почти неизбежно выходят к теме погоды. Многие заявляли: «Только не летом», «В жару джинсы не ношу».

Подавляющее большинство женщин считают деним неподходящим для жары: он плотный и может стеснять движения. В частности, многие отмечали, что летом носят юбки чаще, чем зимой, чтобы ноги не были скованы тканью. Однако, как видно из приведенных цитат, встречались и противоположные мнения: некоторые, хотя их меньшинство, считали деним более пригодным именно для жары. Те, кто жил в теплом климате или родился в теплых странах, часто говорили, что джинсы совершенно неуместны в австралийскую или турецкую жару, но при этом замечали, что в тропических странах их, похоже, носят чаще, чем в Великобритании. Иными словами, логика комфорта не всегда определяла реальные практики ношения.

На практике большинство людей носят джинсы как минимум периодически в течение всего года. То же самое касается дождя. Большинство участников считают деним менее подходящим для дождливой погоды, поскольку он впитывает воду и сохнет дольше других тканей: «В дождь джинсы – это определенно худший вариант. Они становятся холодными и мокрыми и сохнут вечность. Терпеть такое не могу». Некоторые, напротив, утверждали, что деним лучше защищает от дождя. При этом почти все считали джинсы подходящими для жизни в Лондоне, хотя и признавали, что в Британии дожди идут особенно часто. Встречались и нюансы: один участник, например, считал мешковатые джинсы непригодными для дождя, а скинни – вполне подходящими: они меньше волочатся по земле и не так намокают в лужах.

Хотя существует связь между свойствами ткани и ее реакцией на воду или теплорегуляцию тела, эти свойства сами по себе не определяют и не объясняют, почему люди предпочитают носить джинсы. К примеру, и те, кто считает деним пригодным для дождливой погоды, и те, кто считает его неподходящим, апеллируют к одним и тем же категориям – комфорту и практичности. Эти аргументы подаются как сами собой разумеющиеся и неопровержимые, поскольку якобы основаны на физических свойствах ткани. Предполагается, что «никто в здравом уме» не станет носить одежду, в которой слишком жарко или мокро. Аналогичные аргументы приводятся в отношении пригодности джинсов для определенных профессий или видов деятельности. Например, один говорит, что джинсы идеальны для грязной работы или физического труда: «Я нахожу их комфортными, и для нашей работы они очень практичны. Они практичны для дежурных в столовой – если пачкаются, их легко чистить». Другой отмечает: «Они износостойкие, их не нужно часто стирать! [Смеется.] Это просто комфортная одежда, которую можно надеть». Но третий интервьюируемый объясняет: «Иногда в них может быть некомфортно: если долго сидишь в поезде или где-то еще, они становятся липкими». Последовательность здесь необязательна. Тот же человек, который отмечает дискомфорт, признает, что его жена предпочитает джинсы и «любит носить их в путешествиях». Столкновение противоположных позиций заставляет его понизить статус своего мнения с универсального до личного предпочтения: «Не знаю, мне лично некомфортно путешествовать в джинсах».

При ближайшем рассмотрении представление о практической связи джинсов с их свойствами принимает одну из двух противоречивых форм. Первая: эта одежда удобна не потому, что лучше скроена или точнее учитывает фигуру их обладателя, а потому, что людей меньше беспокоит, как деним выглядит на теле. Посадка становится менее критичной, что и создает ощущение комфорта. Вторая форма отсылает к концепции посадки, рассмотренной в предыдущей главе: для подлинного комфорта необходимо найти джинсы, которые в точности соответствуют физическим параметрам владельца, а идеалом становятся сшитые на заказ.

Следующий шаг в логике комфорта – переход от телесного удобства к простоте ухода по сравнению с другой одеждой: «Я считал и считаю джинсы очень комфортными. И невероятно практичными. За ними легко ухаживать. Постирал – кинул в сушилку, и гладить не нужно. Если перележали в сушилке, тогда, может быть, и стоит. Но чаще можно обойтись без утюга, и я так и делаю».

Джинсы действительно неприхотливы, потому что режим ухода за ними у людей иной, чем за большинством вещей (Shove 2003; Fletcher 2008). Очень часто мы слышали, что джинсы стирают заметно реже любой другой одежды, даже если носят чаще. Это, разумеется, относительно. Одни участники исследования стирают все, что надели, после каждого выхода из дома, но для джинсов делают исключение: их можно надеть два-три раза подряд. Другие стирают одежду раз в неделю, а джинсы каждые три недели. Обоснования различны. Как сказал один информант, «они лучше отталкивают грязь». От джинсов не ждут той же безупречности, какой ожидают от других вещей: небольшое пятно не воспринимается как проблема. С этим связан еще один аспект неприхотливости: большинство не гладят джинсы, даже если гладят остальные брюки. Как обычно, общее правило содержит исключения – некоторые все же гладят деним, особенно матери для своих детей. Но в целом требования к глажке джинсов значительно ниже, чем к другой одежде.

Идея, что джинсы можно пачкать сильнее и что это не так существенно, тесно связана с их пригодностью для работы и подкрепляется представлением о дениме как о прочной, жесткой ткани. Разумеется, эта характеристика сопровождает джинсы с момента их появления. Напомним: Ливай Страусс запатентовал заклепки в местах, где брюки чаще всего рвутся при тяжелом физическом труде в сельском хозяйстве и на рудниках. То же касается самой ткани: изначально деним выбирали именно за его жесткость и устойчивость к разрывам. Образ «выносливой» ткани жив и сегодня. Один интервьюируемый рассказывал, что ездил на мотоцикле в джинсах, поскольку не мог позволить себе кожаные штаны. Другой отмечал: «Когда я работал на объекте инженером, носил джинсы просто потому, что материал износостойкий. За что-то зацепишься – не обязательно порвешь, а обычные брюки, скорее всего, да». По этим же причинам в джинсах комфортно возиться с детьми или работать в саду. Например, один из информантов объясняет: «Только когда у меня появились дети, я стал носить джинсы. Их можно просто накинуть… Они могут пачкаться, и чем грязнее, тем лучше. С детьми в них комфортно. Именно с появлением детей я по-настоящему оценил джинсы». Здесь слово «комфортно» фактически описывает функциональность.

Последнее следствие логики практичности, прямо противопоставляющее джинсы моде и стилю, – представление об их долговечности. Примечательно, что ее объясняют не прочностью денима, а, наоборот, его мягкостью: со временем хлопок разнашивается, становится мягче и лучше подстраивается под фигуру и привычные движения тела. О долговечности большинство информантов говорят уверенно: вспоминают «вечные» джинсы, годами висящие в шкафу, или рассказывают, как покупают новые взамен изношенных. Джинсы служат дольше, хотя их носят чаще. Положение «вне моды» делает их невосприимчивыми к факторам, которые вынуждают обновлять гардероб. Для мужчин, особенно тех, кому шопинг кажется обузой, это усиливает ощущение комфорта: джинсы освобождают от неприятной задачи. Так «комфорт» начинает пониматься шире – как возможность «не заморачиваться». Тот факт, что большинство покупают джинсы не премиальных марок, а в магазинах массмаркета или супермаркетов, усиливает идею «дольше носишь – меньше тратишь». Джинсы становятся практичной вещью, поддерживающей бюджет, а не обременительным расходом.

Вся эта аргументация легитимирует выбор джинсов как преимущественно прагматичный. В результате людям кажется, что их предпочтение имеет естественную логику, вытекающую из свойств денима и его взаимодействия с окружением. Оно сводится к телесному ощущению комфорта. «Естественное» здесь означает прежде всего инструментальное, функциональное отношение к миру. Исторически эта логика стала возможной благодаря штанам из прочного хлопка с заклепками. Сегодня она распространяется и на джинсы с заметным добавлением эластана (особенно в женских моделях): такой деним легче и значительно менее жесткий. Но идея растяжимости вполне укладывается в представление о практическом комфорте. Более того, почти все купленные респондентами джинсы прошли обработку, смягчающую ткань. Иными словами, хотя в ассортименте остаются объективно более прочные варианты, современный деним уже не тот, что прежде. Тем не менее это не подрывает ни приписываемую ему, ни реально ощущаемую связь джинсов с практическим комфортом.

При пристальном рассмотрении многие оправдания выбора джинсов оказываются тавтологичными. Свойство становится естественным лишь потому, что его таковым называют. Возьмем идею практичности джинсов: их реже стирают и гладят, они «лучше берегут от грязи». В дениме нет абсолютно ничего, что позволяло бы гладить его меньше, чем, скажем, вельвет. В цвете индиго нет природной склонности лучше выглядеть грязным, чем просто черный. Нет ни одной причины, по которой альтернативное человечество не могло бы, наоборот, фетишизировать деним как ткань, требующую безупречной чистоты и опрятности, а темно-серую шерсть костюмов считать естественно практичной именно потому, что на ней незаметны пятна. Собственно, неочевидно и то, что грязь на индиго менее заметна, чем на черном или сером.

Та же проблема возникает с представлением о долговечности: джинсы носят дольше, потому что допускают потертый и поношенный вид в большей степени, чем у другой одежды. Да, у денима есть специфический способ старения, связанный с окрашиванием и переплетением: со временем белые волокна проступают сильнее, а ткань смягчается. В результате состарившиеся джинсы радикально отличаются от новых – они мягче на ощупь и выглядят иначе. Но это могло бы повлечь противоположный эффект. Поскольку выцветание быстрее делает возраст джинсов заметным, их можно было бы счесть менее долговечными – требующими замены раньше, чем другие брюки, у которых следы износа проявляются медленнее. Обычно, когда одежда выглядит потрепанной, ее считают непригодной и выбрасывают. Значит, существует альтернативная логика: учитывая склонность денима к выцветанию, джинсы могли бы считаться менее долговечными, чем иные брюки. Мы видели, что современные джинсы часто шьются из более легкой и не особенно прочной ткани; на каждый аргумент типа «джинсы хороши для такого-то климата» находится противоположный; на каждого, кто находит комфорт в плотной посадке, найдется тот, кто понимает комфорт как свободу движений – джинсы не обязаны плотно облегать тело. Такое разнообразие плохо согласуется с пониманием комфорта брендами: например, Wrangler и Replay предлагают так называемую «комфортную посадку» (comfort fit), трактуя комфорт как бо́льшую свободу по сравнению со стандартной. Неудивительно, что это расходится с потребительскими определениями: как мы увидим, для людей комфорт и посадка зависят от социальных ситуаций не меньше, чем от физических свойств вещи.

Итак, почти все сказанное о комфорте джинсов, их практичности и прагматичности происходит не из внутренних качеств денима, а из нашего отношения к этой ткани и цвету индиго. Решение, какой материал лучше выглядит отглаженным, столь же произвольно, как эстетика элиты, полагающей, что лен «должен» иметь заломы, хотя это не продиктовано свойствами самого льна. То же касается приравнивания комфорта к правильной посадке. Джинсы представляют крайности: от самых узких скинни до самых свободных мешковатых. Новые джинсы из тяжелого стопроцентного хлопка объективно шероховаты и колючи по сравнению, скажем, с полиэстером. Мы могли бы ожидать, что их сочтут особенно некомфортными.

Слово «комфорт» будто бы означает несущественность всех вопросов внешнего вида, моды и культурной уместности и возвращает нас к чистой практичности. На деле это почти полностью иллюзия. Она работает потому, что исторически между джинсами и практичностью действительно существовала связь. Но почти каждое современное утверждение о практичности или удобстве джинсов при ближайшем рассмотрении оказывается высказыванием об их внешнем виде и культурных ассоциациях без прочного практического основания. Описанное нами и есть процесс натурализации: культурное и произвольное начинает восприниматься и переживаться как естественное и бесспорное. Люди всерьез верят, что джинсы не требуют глажки, служат дольше и могут быть грязнее из‑за физических свойств денима. Как мы отмечали, нет причин, по которым в другом обществе или в другое время нельзя было бы приписать дениму «естественные» свойства противоположного содержания. Но как только натурализация свершилась, джинсы действительно обретают все приписываемые им характеристики. И именно поэтому в них действительно комфортно.

Сложность идеи о практическом удобстве джинсов становится еще заметнее, если обратиться к другому значению слова «комфорт»: ощущению человеком себя на публике, в присутствии других.

Многие участники прямо говорят о необходимости выглядеть приемлемо под взглядом окружающих и о том, что особенно важно для их способности чувствовать себя комфортно. Сьюзен формулирует это так: «У тебя могут быть нарядные брюки, но они не такие удобные, как деним. Бывает, думаешь: „Мне нужно чувствовать себя комфортно весь день, чтобы войти в нужное состояние“, – и тогда просто надеваешь джинсы. То есть речь о состоянии ума. Чтобы надеть это платье, мне нужно соответствующее состояние – иначе оно будет „сидеть“ неправильно. И я буду чувствовать себя неуютно». Люди признают, что им неловко под чужим взглядом, даже если бы предпочли от этого откреститься. Один из информантов заявляет: «Я надеваю джинсы, чтобы выглядеть на определенном уровне, чтобы меня не „понизили“ из‑за другой одежды. Не то чтобы мне это сильно важно. Просто так спокойнее». Другой добавляет: «Главное – надевать то, в чем тебе комфортно», – и тут же подчеркивает: «Люди будут смотреть, а я скажу: „ну и что“». Как и в классической теории моды (Зиммель 1996; Уилсон 2012), здесь есть парадокс: одновременно работают конформность и индивидуальность. При этом многие исходят из того, что беспокойство об уместности характерно почти для всех: «Где-то в джинсах появляться нельзя. И наоборот, на улице видно: если молодой человек носит джинсы определенным образом, ему будет не по себе в некоторых районах Лондона. Скажем, в Пимлико или Вестминстере он почувствует дискомфорт из‑за собственного выбора одежды».

Для молодых людей вечеринка – типичный случай, когда важно не чувствовать себя неловко. Здесь видна связь с «практическим» комфортом: «Бывало, приходил куда-нибудь и думал: лучше бы я был в джинсах. В клубе или баре в них легче, свободнее, лучше танцевать», – или: «Если это домашняя вечеринка, надену джинсы… Потому что так удобнее. На домашних вечеринках никогда не знаешь, что случится, – может, придется уходить. Хочется чувствовать себя комфортно и быть готовым ко всему». Для одних «уместные» джинсы – это жест конформности; для других – напротив, приоритет субъективности, противостоящей давлению правил: «На вечеринке нет строгого дресс-кода. Надевай то, в чем тебе комфортно, что тебе нравится, а не то, что нравится другим; не обязательно следовать за ними. Хочу прийти в джинсах – приду в джинсах. Никто не запрещает». Важно, что вновь звучит слово «комфорт»: с точки зрения субъективного опыта это означает полное совпадение с ситуацией. Но совпадение может означать противоположности: человек носит то, чего от него ожидают другие, и человек носит то, что хочет сам, независимо от мнения окружающих.

Можно было бы предположить, что в слове «комфорт» уживаются две совершенно разные семантики: одна означает телесные ощущения и практические соображения, другая – ощущения человека в социальной среде. На практике оказывается, что понятие комфорт куда многослойнее, чем допускает его рекламное употребление. Однако у нас есть веские причины отказаться от такого дуализма и увидеть в этом принципиальный момент: одно и то же слово, обозначая физическое удобство, одновременно говорит о социальном спокойствии. Мы полагаем, многим знакомо состояние: ощущение неуместности и дискомфорта в социальной ситуации быстро приобретает телесное измерение, в крайних проявлениях становясь похожим на тошноту. Оно особенно явно проявляется у молодых людей, которые пришли на вечеринку в неподходящей одежде и чувствуют острый дискомфорт вплоть до физического недомогания. Важность термина «комфорт» как раз в том, что он стирает границу между двумя, казалось бы, разными доменами.

Этой же логике подчиняется и материал третьей главы. По умолчанию предполагается, что мода и комфорт – взаимоисключающие и едва ли примиримые вещи. Но сила слова «комфорт» как раз в том, что оно «склеивает» противоречивые императивы, как видно из следующих двух реплик:

Практически одновременно участники подтверждают, что комфорт противоположен моде и, по крайней мере в случае с джинсами, заключается в их совместимости с модой. Чтобы превратить это противоречие в аналитический вывод, достаточно признать: для многих женщин чувство единства с модой – неотъемлемая часть физического ощущения комфорта, ведь мода как раз и обещает, что вещи будут хорошо смотреться. В конечном счете джинсы оказываются удобными потому, что способны делать оба дела разом, практически снимая потенциальное противоречие. Точно так же на вечеринке «уместный» комфорт оборачивается и телесным благополучием – состоянием, когда можно спокойно встать и танцевать.

Сходный тезис убедительно развернут у Сассателли, которая показывает, как молодежь Милана связывает джинсы с сексуальной притягательностью (Sassatelli 2011). Идеи, изложенные в ее статье, легко переводятся в английский контекст, особенно если учесть два значения слова «посадка». С одной стороны, оно означает, что вещь хорошо сидит на фигуре – так мы употребляли термин в предыдущей главе. Но посадка часто означает также, что вещь делает тело сексуальным. Сассателли последовательно развивает три тезиса. Она начинает с вопроса о соответствии моде, который явно волнует молодежь в Милане, столице моды. Но в случае джинсов это не только вопрос конкретного стиля, бренда джинсов или моды текущего года или сезона. В отличие от большинства вещей, здесь важнее носить джинсы модно, чем носить модные джинсы. Это означает акцент на особой способности джинсов преображать тело. Джинсы мыслятся как инструмент, который сам по себе меняет вид тела: в Италии (и в Бразилии; см.: Mizrahi 2011) от них ждут подчеркнутых, приподнятых ягодиц; в Лондоне – более общего эффекта стройных ног и маскировки целлюлита. Второй шаг – Сассателли называет его «работой с зеркалом» (термин используется и у Вудворд (Woodward 2007)). «Работа с зеркалом» означает время, затраченное на изучение точного воздействия одежды на тело и понимание, как она будет выглядеть, когда человек выйдет на улицу и окажется под взглядами окружающих.

Главный эффект «работы с зеркалом» – ее влияние на уверенность человека в том, как его воспримут другие. Уверенность в своем теле (в миланском контексте – особенно относительно того, как выглядят ягодицы) становится основой ощущения собственной сексуальной привлекательности и способности транслировать ее окружающим. Как бесконечно подтверждают страницы массовых журналов, например InStyle или Cosmopolitan, степень убежденности в сексуальной притягательности собственного тела напрямую влияет на то, насколько человек действительно кажется привлекательным другим. На этом этапе идея посадки смещается от самовосприятия к восприятию окружающими – оценке человека как сексуально привлекательного.

Данный тезис легко воспроизводится в наших материалах. Например, одна участница интервью говорит: «Некоторые считают, что если поправилась, джинсы нужно перестать носить, – до рождения старшего, когда я была одинока и стройна, не то что сейчас, – я верила, что они держат форму, и до сих пор верю… Потому что в свободной одежде видно, что ты надела и сколько набрала. А когда на тебе джинсы, этого не видно». Для нее идея, что джинсы «собирают» тело, становится важнее по мере снижения доверия к своей фигуре.

Подтверждая общую связь между комфортом и уверенностью в теле, приведенный пример остается нетипичным: большинство информантов не чувствуют себя комфортно в джинсах, набрав вес. Иногда пояс подчеркивает жировые складки над талией (или «ушки», как их называли участники).

Эти высказывания в целом сочувственные, даже если джинсы при определенных параметрах тела воспринимаются как неуместные. Но в некоторых других ответах звучит почти открытое отвращение: «Очень полные женщины – по-моему, в джинсах они выглядят ужасно».

Вопрос лишнего веса ясно показывает: хотя считается, что джинсы устраивают их обладателя, если они уместны в той или иной ситуации, само это представление предполагает границу, охраняемую взглядами на неуместное. В данном случае у их обладателя больше нет необходимого качества – тела, подходящего для джинсов. Как сказала одна информантка, «я не выходила на улицу в джинсах, понимаете, потому что не чувствовала бы себя комфортно – к тому времени моя фигура изменилась. Морально мне было бы некомфортно их носить».

Вопрос лишнего веса определяет нижнюю границу – тех, кому не следует носить джинсы. На другом конце спектра мы видим стремление к некоему идеалу. Здесь речь уже не о джинсах с обычной посадкой, о чем шла речь в предыдущей главе, а о скинни, и идеальным считается тело, которое легко в них входит. Эту логику иллюстрирует то, что одна участница назвала «синдромом большого пальца»: джинсы надевают максимально узкие – настолько, что застегнуть их удается лишь лежа на полу примерочной, вдавливая пуговицы в петли большими пальцами. Подобные ультраоблегающие джинсы – наглядное свидетельство желания быть в моде. Разумеется, абсурдно связывать «синдром большого пальца» с идеей комфорта. Но вот парадокс: для тех, кто через это проходит, на кону стоит второе значение слова «комфорт» – социальное. Женщина терпит выраженное физическое неудобство ради того, чтобы вечером с подругами ощущать себя комфортно. Пример подтверждает сказанное ранее: комфорт работает как механизм, включающий в себя даже то, что, казалось бы, должен отвергать, – действия, воплощающие некомфортное. Теперь понятно, что процесс двунаправлен: дело не только в том, чтобы подогнать джинсы к телу, но и в том, чтобы подогнать тело под джинсы. И именно последняя установка контролируется жестче.

Как уже отмечалось, желание чувствовать себя комфортно часто оказывается главным требованием к одежде. Джинсы способны дарить это чувство лучше других вещей, потому что соединяют физический комфорт с социальным спокойствием – с тем, как человек выглядит в глазах окружающих. Люди могут опасаться, что другая вещь покажется немодной или, наоборот, что следование сарториальным тенденциям превратит их в нелепых жертв моды. Джинсы предлагают успокоить тревоги: они словно подменяют следование моде режимом практичности и естественности. Возможность подкрепить свой выбор практической логикой позволяет чувствовать себя психологически комфортнее.

Если присмотреться к механизму обретения комфорта внимательнее, становится ясно: это понятие помогает особым образом уживаться с противоречиями, что яснее всего проявляется за пределами темы джинсов – в том, как это слово употребляется в самых разных сферах жизни. Все чаще комфорт становится идеалом в политике и этике: он задает спектр, на котором человек ищет свою позицию. Например, родитель знает, что у одних подростков нет ограничений на алкоголь, у других же полный запрет. Родитель заявляет, на каком участке этого спектра находится для него комфортная позиция, когда речь идет о поведении собственных детей. Или, понимая, что партия балансирует между налогами и госрасходами, люди говорят о соотношении, которое кажется им комфортным. Идея баланса соответствует феномену Златовласки, о котором речь шла в предыдущей главе: поиск точки, когда все становится в самый раз.

В подобных случаях большинство людей демонстрируют довольно либеральное отношение к поведению других. Джинсы не исключение. Например, вопрос, где и когда уместно носить джинсы, участники исследования часто решали так: многие говорили, что сами не надели бы джинсы на религиозную службу – им было бы в них неловко. Они предпочитают традиционную южноазиатскую одежду – сари или шальвар-камиз – для мечети или храма и считают джинсы неуместными в церкви. Однако те же люди оговаривали: это их личное ощущение; им не мешает, если другие приходят в джинсах в церковь или надевают их в мечеть, скрывая длинной курткой или камизом, когда верхняя часть одежды закрывает очертания тела и снимает вопрос о нескромности. Для них важно подчеркнуть: чувство комфорта отчасти проистекает из терпимости и отсутствия предубеждений по отношению к выбору других.

Однако либерализм и терпимость редко распространяются на самих себя. Собственная зона комфорта у большинства людей оказывается довольно узкой. В их устах комфорт не столько позитивная оценка своей позиции, сколько осознание границы: стоит от нее отклониться – и сразу станет крайне неуютно. Достаточно, например, заподозрить, что на тебя смотрят другие люди, и тут же возникает дискомфорт. Обычно предполагается следующая траектория: стартовая зона комфорта невелика, затем по мере взросления она стабилизируется и расширяется. Считается, что подростки испытывают большую, чем родители, тревогу по отношению к телу и внешности. Процесс, в ходе которого человек начинает чувствовать себя комфортно с самим собой, идет очень постепенно. Нередко он растягивается на годы, если не на десятилетия, и в идеале ведет к расширению зоны комфорта.

Полученные данные показывают, что джинсы часто становятся неотъемлемой частью работы над собой. Это происходит благодаря процессу объективации (Miller 1987), который Вудворд применяет к практикам одевания как к способу ставить под вопрос и конструировать «я» через материальную форму одежды (Woodward 2007). Люди создают относительно стабильное «я» в защитной зоне комфорта отнюдь не через самоанализ. Гораздо проще достичь искомой цели через взаимодействие с чем-то внешним, а именно с объектами материальной культуры. Джинсы выполняют экзистенциальную задачу, помогая людям найти себя и определить свое подлинное «я». Решая, подходит ли им та или иная одежда, они стремятся примирить, в терминах Джорджа Герберта Мида, «Я» и «Меня» (I и Me) (Mead 1913).

Исходя из сказанного в этой главе, можно ожидать, что процесс начинается с функции и прагматики. Возьмем что-то совсем простое – баланс между обтягивающим и свободным:

Из этих трех реплик ясно: комфорт в смысле посадки не изначальное состояние, оно достигается со временем, когда конкретную пару носят в течение долгого времени, за которое она становится привычной и входит в ежедневные практики. На вопрос, как давно у нее любимые джинсы, одна участница отвечает: «Ой, уже очень долго. Думаю, дочери их спрятали. Говорят: „У тебя есть новые джинсы, у тебя их куча, почему ты их не носишь?“ А мне в этих удобно. Они у меня давно. С ними все в порядке. Носишь – и они нравятся, и ты их не убираешь в ящик, они утром под рукой. Они удобные, ты к ним привыкла». Это еще один пример натурализации.

Часть процесса заключается в том, что джинсы смягчаются и становятся комфортнее по мере носки: деним теряет жесткость там, где соприкасается с телом. Другая часть – в том, что сама продолжительность владения, даже без материальных изменений, делает вещь ближе, теснее связанной с владельцем. Удобство заключается в том, что не нужно думать о выборе: это комфорт ежедневности. Оба аспекта натурализации усиливают ассоциацию джинсов с комфортом, что также помогает понять вывод из предыдущей главы: найдя «свой» тип джинсов, соотнося себя с ним, человек отчаянно стремится воспроизвести его при следующей покупке и раздражается, если в магазинах его больше нет. Как сказала одна интервьюируемая: «новым джинсам нужно время, чтобы завоевать тебя, потому что старая пара уже своя, с ней тебе привычнее… У меня есть одна такая, и я всегда тянусь именно к ней».

Обычно процесс натурализации описывают как формирование привязанности между человеком и вещью: чем дольше человек носит пару джинсов, тем комфортнее она ощущается. Однако наши данные показывают, что растущий комфорт связан не только с отношением к джинсам, но и с тем, как меняется восприятие себя. Вернемся к примеру с женщиной, чьи дети спрятали ее поношенные джинсы. Они не понимали, что значит для матери эта пара. Предмет одежды является механизмом объективации, который позволяет ей чувствовать себя комфортнее в жизни в целом.

Завершим главу двумя развернутыми примерами. Возможно, проще всего понять описанные здесь сложности через крайний случай, а затем увидеть, как он проясняет более обыденные и типичные траектории. Среди всех участников интервью самым религиозным являлся мусульманин Юсуф. Это было очевидно уже при первой встрече: он носил длинную бороду и ослепительно белую одежду. Большая часть беседы касалась вопросов веры и привлекательности ислама – об этом рассказывал человек, который чувствовал, что наконец обрел себя через преданность религии. Примечательно, однако, что в молодости Юсуф был одержим… синими джинсами. В шестнадцать-двадцать лет он фанатично увлекался японским селвидж-денимом: искал в интернете модели ключевых японских марок, таких как 45rpm, Sugar Cane и Edwin – брендов, хорошо знакомых завсегдатаям специализированных деним-форумов и почти неизвестных за их пределами.

Страстная увлеченность японским селвидж-денимом сменилась обращением к религии и усилением религиозности – так сформировался тот Юсуф, с которым встретились мы. К этому моменту он уже выбросил все свои джинсы. Мы не уравниваем преданность дениму и исламу, но отмечаем общую логику самой преданности. Спецификой процесса погружения в ислам является знакомство с религиозным законом, его толкованием и практикой. Людей притягивает и восхищает внутренняя логика такой религии, они постепенно начинают жить ею. Схожим образом, когда кто-то превращает деним в предмет серьезного интереса и все больше посвящает себя «правильным» джинсам, логика неизбежно приводит к японскому селвиджу – наиболее нишевым и ценным джинсам на рынке.

Поразительно и то, что практически никто в окружении Юсуфа даже не подозревал об их ценности. По его словам, не было ни одного друга, родственника или знакомого, кто распознал бы эти джинсы. Весь процесс оставался глубоко личным: он не пытался никого впечатлить, кроме самого себя. Это была практика индивидуальной преданности. Можно предположить, что так Юсуф выстраивал «я», которое мог бы уважать и с которым мог бы себя идентифицировать. Джинсы стали прологом к куда более глубокой преданности – религиозной. Вряд ли случайно, что человек, столь преданный религии, прежде столь же преданно относился к джинсам. Суть того и другого – в готовности все глубже входить во внутреннюю логику, которую они воплощают.

Юсуф – крайний пример, но он иллюстрирует общий тезис о потенциале джинсов становиться инструментом самопознания и выстраивания отношений с собой. Однако все, о чем шла речь в этой главе, подсказывает: гораздо чаще это происходит не столь радикально и не в изоляции, а в постоянном диалоге с внешними силами – модой, телесностью, чужими мнениями. Гораздо типичнее история Арьи. Молодая женщина, как и Юсуф, южноазиатского происхождения. Она особенно переживает из‑за своего тела, которое ниже и худее идеального и конвенционального. Ее рассуждения о джинсах – это рассказ о том, как она постепенно учится принимать свое тело через поиски «правильных» джинсов: «С возрастом я поняла, что при моем телосложении и росте одни вещи мне идут больше, другие меньше. Клеш мне не идет: я очень маленькая, пять футов, – клеш делает меня еще ниже. Зато скинни визуально вытягивают меня лучше, чем мешковатые джинсы… Но у меня очень тонкие щиколотки, и скинни не облегают их полностью, а если облегают, смотрится неестественно. Значит, верх штанины должен сидеть плотно, а ниже неизбежно будет свободнее, потому что я там тоньше». Арья носит джинсы почти каждый день и действительно пытается найти свои – те, в которых ей комфортно. Но ее комфорт особенный. Ей нужны джинсы, визуально формирующие ягодицы и бедра. Обычно это очень плотно облегающие модели, в которых сложно сидеть, если в составе нет эластана. У нее есть и конкретные ориентиры – например, актриса Ева Лонгория из «Отчаянных домохозяек»: тоже миниатюрная, но гламурная. Чтобы чувствовать себя комфортно такой, какова она есть и кем может быть, Арье нужно обрести уверенность в том, как она выглядит на публике. Поиски джинсов, которые помогут достичь этого, сейчас занимают значительную часть ее жизни и требуют жертв: финансовых затрат и отказа от того, что другие назвали бы комфортом.

Здесь важно воздержаться от оценочных суждений. В эпоху экологической тревоги по поводу чрезмерного потребления легко отмахнуться от идеи, что экзистенциальный поиск себя может осуществляться через подбор идеальной пары джинсов, списав это на материализм. Однако между двумя примерами есть существенное сходство. И Арья, и Юсуф пытаются выстроить определенные отношения – сначала с джинсами, но, как показывает история Юсуфа, они могут стать прелюдией к другим, более глубоким отношениям. Трудно списать все на поверхностный материализм, когда преданность Юсуфа поиску идеальных джинсов фактически оказалась репетицией его нынешней религиозной преданности исламу.

Посвятить целую главу одному понятию – комфорт – оправданно: именно его участники интервью используют чаще всего, объясняя главную причину, по которой носят джинсы. В их высказываниях это слово охватывает три смысловых поля: 1) физическое и инструментальное значение; 2) потребность чувствовать себя комфортно в социальном смысле – уместно выглядеть в глазах окружающих; и 3) более протяженный во времени процесс, в ходе которого люди обретают понимание, кто они, находят личную зону комфорта. Здесь развивается вывод предыдущей главы о поиске «правильных» джинсов. Теперь становится ясно, что этот поиск – часть более масштабного жизненного проекта: достичь состояния, в котором человек хотел бы находиться большую часть времени, – максимального комфорта в окружающем мире.

Связь между этим и главным результатом нашего исследования – открытием обыденного – основана на следующем наблюдении: во всех трех смысловых полях комфорт определяется как противоположность неловкости, отсутствие самоосознанности (self-consciousness). Здесь вновь проявляется слияние физического и социального. Для многих людей удобная одежда – та, которая практически не ощущается. Они не осознают ни одежду, ни свое тело. Это не похоже на приятную на ощупь мягкость кашемира; это отсутствие осознавания как такового. Дискомфорт через тактильное ощущение напоминает о присутствии тела. Комфорт же – это возможность воспринимать тело как нечто само собой разумеющееся.

Физический эквивалент отсутствия потери самоосознанности связан со вторым видом комфорта, о котором мы писали. Острый дискомфорт вызывает воображаемый критический взгляд других (Woodward 2005). В той мере, в какой джинсы защищают от этой воображаемой критики, они позволяют перестать бесконечно думать о себе и просто жить. Чрезмерная самоосознанность, связанная с недостатком уверенности в себе, считается прямой причиной неудач в социальных отношениях. В третьем семантическом поле комфорт предполагает более глубокое устранение самоосознанности – через фактическое конструирование себя. Иными словами, достигается точка, в которой человек может принимать себя как данность, чувствуя себя комфортно со своими убеждениями, манерами и политическими взглядами: преодолевается тревога по поводу того, кто ты есть. Комфорт дает избавление от экзистенциального обвинения в непреднамеренном обмане (дурной вере, mauvaise foi) (Сартр 2004), которое достигается отчасти через выстраивание отношений с внешней сферой, на деле оказываясь путем к стабилизации комфортного «я». Устранение самоосознанности станет центральным в нашем обсуждении обыденности в следующей главе. Разумеется, речь не об окончательном устранении самосознания, как в некоторых религиозных практиках; мы здесь не говорим о нирване. Это просто общее стремление к состоянию, в котором люди могут сказать, что чувствуют себя достаточно комфортно в своей одежде, в своем социальном положении, с самими собой. Немало для простой пары брюк.

Говоря, что самое поразительное открытие нашего исследования – обнаружение обыденного, мы утверждаем: обыденное нельзя принимать как данность. Как будет показано дальше, это достижение, к которому человечество шло тысячелетиями, и приобрело оно нынешний вид лишь благодаря новым технологиям, сделавшим возможной беспрецедентную глобальную ойкумену. Впрочем, в этой главе мы продолжим работать с этнографическим материалом – отношениями людей с их джинсами; более широкий историко-философский контекст и выводы обсудим позже.

В пятой главе мы рассмотрим высказывания о том, где джинсы носить неуместно и что из этого следует. Затем проследим траекторию перехода джинсов от семиотически насыщенной вещи к тому, что назовем постсемиотической фазой – когда они теряют способность что-то специально означать и именно благодаря этому становятся для их обладателя гораздо важнее, чем ранее. Это потребует обсуждения гендерных различий: насколько по-разному рассматриваемый процесс протекает для мужчин и женщин. Далее мы рассмотрим еще один сопутствующий фактор – усиление ощущения вездесущности: джинсы стали своего рода неформальной униформой. Все эти наблюдения позволят показать, как джинсы утверждают идентичность обыденного. Впрочем, для большинства людей «обыденное» насыщается не столько позитивным содержанием, сколько свободой от постоянных забот (тема предыдущей главы) и свободой от необходимости демонстрировать какую-либо идентичность (тема этой главы).

Тема демаркации – разграничения уместного и неуместного – уже звучала в предыдущих главах. Поразительно, насколько здесь высок консенсус, особенно с учетом разнообразия происхождения информантов. Мы регулярно спрашивали: существуют ли ситуации, когда джинсы носить нельзя? Ответы можно поделить на две большие группы: рабочие места с явными или неявными запретами и социальные события, во время которых джинсы считаются неуместными. На работе многое определяют униформа или дресс-код, исключающие джинсы (например, в супермаркетах и других торговых сетях). В ряде случаев джинсы, наоборот, жестко ассоциируются с определенным типом труда – например, с профессией дальнобойщика. Они почти превращаются в униформу некоторых преимущественно физических профессий. Большинство опрошенных принимают, что в определенных сферах люди соблюдают дресс-код – носят костюмы или их эквиваленты, и он может быть закреплен формально. Интереснее случаи, когда компании прямо говорят: «Носите что угодно, только не джинсы». Примеры тому – банки, должности в больницах, связанные с приемом пациентов, полиция, короче говоря, все профессии с прямым контактом с публикой. Во всех этих случаях джинсы оказываются четко маркированной категорией одежды. Общее правило таково: если работа происходит за кулисами, без взаимодействия с публикой, джинсы часто допустимы. Однако появление в джинсах перед пациентом, клиентом или гражданином может выглядеть как недостаток усилий или неуместная фамильярность. В таких контекстах джинсы рассматриваются как небрежность и мешают воспринимать человека всерьез.

Особенно спорной зоной оказывается школа и преподавание. Мнения расходятся радикально. Один учитель начальных классов имеет десять пар джинсов, составляющих основу его рабочего гардероба. Другой отсылает к 1950‑м годам, когда формировались его взгляды: «Тогда я всегда приходил в строгой одежде. Помню одного коллегу в дениме с дырой сзади и рубашкой навыпуск – для меня это было совершенно неприемлемо. Просто недопустимо было заходить в класс в таком виде. Я был очень консервативен и почти не изменился». Учителя частных школ говорят: время от времени джинсы надеть можно, но если носить их слишком часто, это вызовет неодобрение. И даже там, где разрешен повседневный стиль, джинсы воспринимаются как более неформальные, чем любая другая повседневная одежда. Тем самым подчеркивается идея: отказ от джинсов – знак уважения прежде всего к другим, а в школе – еще и проявление самоуважения.

Часто отмечаемым следствием запрета носить джинсы на работе становится выбор этой одежды для переодевания после рабочего дня. Так, таксист, считающий джинсы неуместными в рабочие часы, надевает их сразу по возвращении домой. Здесь, разумеется, возникает замкнутый круг: джинсы запрещают на работе, потому что они ассоциируются с досугом, а ассоциация с досугом лишь укрепляется из‑за запрета. Другие предпочитают дома спортивные штаны, а джинсы оставляют для неформальных встреч с друзьями.

Помимо работы, почти все респонденты называют свадьбу как событие, где джинсы неуместны. Одна женщина вспоминала собственную свадьбу (не церковную): друг племянницы мужа пришел в джинсах. «Я бы и не заметила, пока муж не обратил внимание. Он сделал замечание. А я подумала: „Он выглядит опрятно, в чем проблема?“ Мне и в голову ничего не пришло, но Питер счел джинсы неподходящими». Эта женщина вообще была редким исключением: она утверждала, что и сама могла бы прийти в джинсах на свадьбу, но не стала бы надевать их в церковь. После свадеб второй по частоте пример ситуаций, когда джинсы неуместны, – похороны. Называли также крещения и собеседования при приеме на работу. В семьях выходцев из Южной Азии и Западной Африки на формальные семейные события предпочитают надевать традиционную одежду.

Более спорным оказался вопрос, можно ли носить джинсы в церкви. Информанты выдвигали два аргумента. Первый – возраст: считается, что чем моложе человек, тем более приемлемо для него надеть джинсы даже на довольно формальные события. Другой – возможность «облагородить» джинсы, придав им более строгий вид: надеть с пиджаком или, для женщин, с длинным верхом. Семья из Сьерра-Леоне вспоминала, что на одной свадьбе была гостья в рваных джинсах. Это сочли неприличным. Упомянутая женщина «в конце концов все равно ушла со свадьбы… потому что некоторые были довольно прямолинейны и сказали ей об этом. Ей пришлось уйти». Значение имели не только джинсы как таковые, но и их фасон, а также «откровенный топ». Как выразилась наша информантка, «если бы это были не дизайнерские, а просто аккуратные джинсы, это было бы уместно» и «если бы это было поздно вечером, тоже; но все произошло днем в очень дорогом отеле».

Что касается разных конфессий, более консервативны в отношении к джинсам Армия спасения, баптисты и пятидесятники. Информанты вспоминали также времена, когда существовали рестораны, куда в джинсах не пускали, и случаи, когда в театре на людей в джинсах смотрели неодобрительно. Подобный запрет сегодня воспринимают преимущественно как анахронизм: чтобы столкнуться с такой проблемой, нужно попасть в особенно элитный ресторан. Хотя и такое случается: «Мы искали, где поесть, и зашли в ресторан при отеле. Там все было очень формально, и мне сразу указали на то, что я в джинсах. В итоге пустили, но удовольствие это мне испортило». Некоторые до сих пор не надевают джинсы в театр: их можно надеть, если у вас стоячие места в «Глобусе», а в театр Вест-Энда – нет.

В целом причина избегания джинсов на формальных мероприятиях та же, что и на работе. Один участник исследования рассказывал: «Два месяца назад мой друг погиб во время дайвинга, и после похорон мы зашли в паб. Кто-то пришел в джинсах, и было много комментариев, причем от моих ровесников, что он в джинсах, хотя на нем была рубашка». Джинсы были восприняты как проявление неуважения. Особенно неуместны в таких ситуациях синие джинсы; черные выглядят несколько более приемлемо.

Существуют и иные, сугубо личные правила, которые люди устанавливают для себя, чтобы отмечать особые случаи отказом от джинсов. Речь может идти просто о желании приодеться на вечеринку или вечерний выход. Если смысл в том, чтобы сделать событие особенным, джинсы воспринимаются как нежелание прилагать усилия. Как сказала одна информантка, «так мало поводов по-настоящему нарядиться – зачем же идти в джинсах?». Для других джинсы – «повседневная одежда, чтобы выбежать в магазин», максимум – в кино, но не для того, чтобы «по-настоящему выйти в город». Обычно так говорят люди, для которых джинсы – главная повседневная одежда, и им нужно разграничить в гардеробе одежду на каждый день и для особых случаев, например в театр. Как мы отмечали ранее, смысл джинсов рождается из их сочетаний и контрастов с остальными вещами. Для части молодежи проблема не в том, что они одеваются для особенного события. Проблемой становится необходимость соответствовать дресс-коду ситуации и тому, как одеты остальные. От девушек, например, ждут, что на них будут надеты платья или юбки. Возникает риск попасть в неловкую ситуацию, если прийти недостаточно нарядным: «Мы пошли на концерт в Hammersmith Odeon. Я была в джинсах, а у входа первой группой оказались чернокожие девушки, наряженные с иголочки [смеется], и я подумала: „О боже, а я-то в джинсах!“»

Существует и обратная логика: некоторые не носят джинсы дома, воспринимая их как одежду для выхода куда-либо, а не для отдыха. Тогда джинсы сохраняют статус нарядной одежды. Но если джинсы нужны для разных целей, их обычно делят на категории: «Две пары: одни – выходные, другие – для дома». Например, молодая женщина старается не носить «хорошие джинсы» дома, чтобы не износить их. Со временем «лучшие» переходят в разряд повседневных, а на замену покупают новые. Альтернативный способ – «поднять» джинсы до нарядного уровня с помощью аксессуаров.

Вопрос нарядной одежды – это чаще вопрос не уважения к событию, а маркирования повода или времени дня как особого. Пограничная зона между уважением и маркированием – свидания. Для женщин главное выгодно подчеркнуть фигуру (см. предыдущие главы): если джинсы хорошо смотрятся на ягодицах, их наденут; если в них ягодицы выглядят слишком большими, откажутся. Одновременно действует и логика демонстрации усилий. Как подчеркивают респондентки, чтобы показать потенциальному партнеру, что ты постаралась, джинсы не лучший выбор, ведь они выглядят как недостаток уважения. Один молодой человек заметил: «На первой встрече важно, чтобы люди ценили, что с ними ты можешь расслабиться. А джинсы – как раз про расслабленность. Лично мне все равно. Но с точки зрения принятых норм в первый раз лучше надеть что-то особенное. А если вы уже идете куда-то с женой или мужем, то деним, вероятно, лучший вариант». Говоря о привлекательности девушек, которых встречает, выходя куда-либо, он добавляет: «Точно не выберу ту, что в джинсах». По его мнению, если девушка идет на свидание, стоит подчеркнуть женственность подходящей одеждой. В этом смысле джинсы не соответствуют идее потенциального свидания.

Общий вывод из этих наблюдений удачно сформулировала одна наша собеседница: «Джинсы уместны, если место, куда я иду, не имеет особого значения, если туда не стоит специально наряжаться». Надеть другую одежду чаще всего значит указать на что-то особенное: подчеркнуть уважение, идентичность, важность события. Если же категория «не джинсы» служит маркером, то ношение джинсов оказывается немаркированным, нейтральным актом. Сейчас это утверждение звучит неожиданно и даже маловероятно. Задача следующего раздела – доказать его.

Семиотика изучает знаки и означивание: как одни вещи репрезентируют другие. Семиотический подход, восходящий к Соссюру и развитый Бартом в работе «Система Моды» (Барт 2003), широко применялся к одежде (см., например: Sahlins 1976), поскольку конкретные предметы можно воспринимать как заместители атрибутов – сексуальности, опасности или, в случае джинсов, Америки. Несмотря на критику как в адрес самой модели семиотики (Keane 2005), требующей адаптации к новым объектам, так и в адрес ее невнимания к материальности одежды (Woodward 2005), указанные подходы востребованы при изучении исторических аспектов джинсов. Идея джинсов как постсемиотической вещи предполагает длительную траекторию: когда-то они, несомненно, были вещью, насыщенной смыслами и символикой. Мы записали немало ярких историй от старших информантов. В первой главе мы упоминали пожилого мужчину, который, по его словам, одним из первых в округе достал синие джинсы у американского солдата во время войны, и женщину, которую около 1958–1959 годов избили другие женщины за то, что она осмелилась прийти в джинсах.

Первое ключевое значение джинсов – их связь с Америкой. В Великобританию они вошли как явный знак американизации. Сначала они были просто американскими в широком смысле, затем стали атрибутом дерзкой молодежи благодаря образам Джеймса Дина и Марлона Брандо. Потом, в 1960‑х годах, появились британские марки (Lee Cooper и другие), совпавшие с рождением местной молодежной контркультуры, ассоциировавшейся с Карнаби-стрит. Эта связь с бунтарской молодостью держалась довольно долго, но теперь исчезла. Авторитетное подтверждение дал наш собеседник, служащий в полиции: сегодня он скорее присмотрится к подросткам в худи и спортивных штанах, чем в джинсах. Было время, когда хип-хоп-стиль или экстремально поношенные джинсы могли служить сигналом, что за человеком стоит приглядеть; сейчас нет. Точно так же ассоциация джинсов с США сегодня чисто историческая. Их больше не носят, чтобы выглядеть как американцы.

Итак, джинсы изначально были вещью маркированной, и сегодня они могут оставаться такими при помощи разных способов. Самый очевидный – дизайнерские модели. Если логотип заметен, то их узнают и интерпретируют как маркированные. Но даже если логотип не виден, само знание о бренде может помочь владельцу пары почувствовать себя особенным. Сюда же относятся экстремальные силуэты: ультраскинни или, наоборот, сверхмешковатые модели, ассоциирующиеся с хип-хопом. Надев их, можно нередко вызвать у окружающих желаемую реакцию – например, пожилой мужчина говорит: «Ненавижу, когда джинсы носят наполовину спущенными».

Как отмечалось в третьей главе, у многих, особенно у женщин, есть такие маркированные джинсы: брендовые, скинни, модели на выход. Но это не те джинсы, которые носят большую часть времени. Поэтому стоит присмотреться к тем парам, о которых почти не говорят. Они не являются ни особенными, ни брендированными, но их надевают чаще всего. И вот здесь четко видна базовая тенденция: постепенно такие джинсы теряют семиотические метки, что не характерно ни для какого другого предмета одежды. Они становятся подлинно постсемиотической вещью, лишенной символического статуса и потому оказываются неуместными в маркированных ситуациях.

Чтобы это стало возможным, джинсы должны были утратить старые ассоциации – с США, с вызывающим поведением и с какими-то особыми группами. Огромным достижением в британском контексте стало движение от заявленной внеклассовости к подлинной внеклассовости. Сегодня, если попытаться угадать, у кого окажутся дорогие брендовые джинсы, вероятнее всего, они будут у домработницы, а не у хозяйки дома. В других исследованиях Миллера (например: Miller 1998; Miller 2008) среди представителей среднего класса обладатели брендовых джинсов встречаются редко – их считают вульгарными. Зато такие модели попадались ему у филиппинских уборщиц (Madianou & Miller, в печати), работающих в этих семьях, что, по всей видимости, лишь подкрепляет пренебрежительное отношение к дизайнерскому дениму в доминирующей социальной прослойке.

Еще важнее другие данные (см. предыдущие главы): подавляющее большинство покупаемых сегодня джинсов не имеет заметного брендирования. Люди ищут и носят то, что называют классическими, обычными, стандартными джинсами – в главе 3 они именовались «правильными джинсами», «настоящими джинсами» или, что особенно показательно, просто «джинсами». Наши наблюдения однозначны: увидев на человеке такие джинсы, вы ничего о нем не узнаете. Они больше не являются индикатором какой-либо социальной позиции в британском обществе. Как обсуждалось в главе 4, такие джинсы удобны еще и тем, что ничем не выделяются. Отсюда вытекает следствие: джинсы вписываются даже в стиль групп, которые сознательно стремятся выделяться. Как сказала одна участница исследования, «чавы носят джинсы. Готы носят черные джинсы. Любой человек вне зависимости от возраста может носить джинсы по-своему. Для гранжа очень мешковатые. Каждый может интерпретировать их по-разному». Иначе говоря, джинсы – холст, на котором можно создавать различные стили. Это возможно именно потому, что сами джинсы выступают фоном – пустым холстом. Их способность преодолевать различия – лучшее свидетельство их универсальности.

Не осталось возрастных групп, которые не носили бы эту одежду – и на самом раннем, и на самом позднем этапе жизни. Так, одна женщина рассказывала о муже, для которого быть модным означает носить джинсы: «Как только родился наш сын, он тут же купил ему крошечные джинсы. Младенцу в них было ужасно неудобно, но он сразу хотел увидеть сына в джинсах. На подгузнике, на маленькой попе они смотрелись странно». На другой стороне спектра женщина рассказывает о своем шестидесятилетнем партнере, который всегда носит джинсы, потому что обладает подтянутой фигурой. Даже в этом возрасте он не просто надевает их, а стремится продемонстрировать свое тело. Респондентка говорит: «Если бы вы когда-нибудь захотели снять рекламу о пожилых людях в джинсах, он был бы идеальным кандидатом. И он никогда не носит ничего другого».

В обоих примерах важно само утверждение, что эта одежда больше не привязана к какому-то возрасту – каждый от колыбели до могилы вправе носить ее. Показательно и то, что многие пожилые респонденты не носили джинсы в молодости и стали надевать их регулярно лишь в последние десятилетия. Возможно, джинсы действительно обозначают сдвиг, благодаря которому старшие поколения оказываются включенными в мейнстрим больше, чем раньше. Этому способствуют и стареющие рок-звезды, сохраняющие «крутизну», и неуемная энергия беби-бумеров. Как бы то ни было, исключать пожилых из числа тех, кто носит эту одежду, становится все труднее. Но важно помнить: несмотря на изменения, индустрия моды по-прежнему ориентирована прежде всего на молодых, что особенно заметно по тому, как продают и рекламируют джинсы.

Возможно, последним барьером на пути к полной универсальности денима остается предубеждение против полных людей в джинсах. Похоже, оно все еще довольно распространено. В главе 1 мы приводили истории тех, кто переставал носить джинсы, набрав вес, или, наоборот, считал их наградой за похудение. Но даже это предубеждение, кажется, угасает. Любой, кто бывал в США, знает, что джинсы легко становятся повседневной одеждой тех, кого в Великобритании и континентальной Европе сочли бы очень полным. Когда исчезнет и это неприятие объема, не останется ни одного варианта человеческой телесности, который считался бы неподходящим для синих джинсов. В этот момент вполне уместно говорить о постсемиотичности джинсов – в том смысле, что они перестают означать принадлежность к какой-либо социальной страте или группе1.

Процесс, в ходе которого джинсы становятся постсемиотическим типом одежды, еще не завершен, и сохраняется как минимум одно заметное различие: «обыкновенная женщина» существенно отличается от «обыкновенного мужчины». Для женщин надевать джинсы, чтобы полностью выйти из отношений и с модой, и с требованием одеваться по случаю, было бы совсем не типично. Как мы увидели в главе 3, ценность этой одежды для многих женщин заключается в их способности сглаживать модные противоречия: между конформизмом и индивидуальностью, между похожестью и отличием в более широком смысле. Чаще джинсы выступают нейтральной основой или базой, а разнообразие вносится с помощью верха, обуви и аксессуаров. Поэтому обладание джинсами вовсе не снимает тревоги по поводу того, в чем выходить в клуб или идти на работу. Лишившись собственной знаковости, они с одинаковой легкостью становятся и повседневными, и нарядными в зависимости от того, как их дополняют топом, ремнем, обувью. Похожего эффекта добиваются и выбором определенного кроя, например скинни.

С детства джинсы были постоянной величиной в жизни Флоренс: это вещь, в которой она всегда чувствовала себя комфортно, и при этом в джинсах оставалось достаточно модной динамичности, чтобы сохранять интерес к ним. Она вспоминает комбинезоны из денима из «Ангелов Чарли», которыми восхищалась в восемь лет, и джинсы-клеш. С возрастом девушка осознала, что ее мать также постоянно носит джинсы, и захотела отличаться от нее. Это оказалось несложно: раз мать всегда покупала дешевые стандартные, Флоренс стала выбирать брендовые модные вроде Levi’s. Сегодня у нее пять пар, плюс укороченные джинсы и джинсовые юбки. Комбинируя их с широким набором аксессуаров, она может сделать их подходящими под любой формат. Она постоянно говорит о том, как сделать джинсы более нарядными или более простыми. В первом случае достаточно будет надеть синие джинсы с черным блестящим топом и высокими ботинками. Только синие джинсы обладают такой пластичностью: цветные (например, черные) нет. Флоренс ясно понимает, что игра с сочетаниями не только означает возможность всегда оставаться достаточно модной, сохраняя при этом одни и те же джинсы, но и разрешает ее личное противоречие между индивидуализмом и конформизмом, между слиянием с толпой и выделенностью из нее.

Разговор резко меняется, когда речь заходит о ее муже. В его жизни джинсы еще более вездесущи: если есть возможность, он не носит ничего, кроме них. Но в отличие от Флоренс он вовсе не пытается соотносить свои джинсы с модой или какими-то различиями. Наша собеседница рассказывает: «Я пыталась одеть его помоднее, но он упирается. Говорит: „Мне не шестнадцать. Это для шестнадцатилетних, не для меня“». На нем всегда только то, что она считает скучными джинсами, которые носят все мужчины среднего возраста: базовые светло-синие Levi’s. С ними связан тот самый эффект Джереми Кларксона, о котором речь шла раньше. Примерно так же обстоит дело и с детьми. Дочери она может предложить гораздо больше вариантов модной одежды, а вот с сыном ей трудно придумать что-то кроме денима. Ей понятна позиция мужа, но в его одержимости джинсами она видит скорее отказ от различий, а не результат реального дефицита выбора в магазинах.

Это подтверждает тезис из главы 2. Женщина не может оставаться незаметной, постоянно надевая один и тот же тип джинсов, как это зачастую удается мужчинам. Ей, вероятно, придется оказаться в нескольких различных ситуациях, каждая из которых требует своего типа джинсов. Поэтому ей нужно найти те, которые подойдут для этих конкретных ситуаций, если она хочет оставаться обычной в целом. С мужчинами обычно все по-другому. Орун не носит джинсы на работе и в индуистский храм, но, как отмечает его жена, весь остальной гардероб состоит из практически одинаковых джинсов, потому что в остальное время он носит только их. Для Ричарда джинсы настолько базовая вещь, что приобретение одежды сводится к покупке сразу нескольких пар. Отдельный феномен, характерный только для мужчин, – исключительная универсальность Levi’s. Мы встречали мужчин с прозвищами «Левайс» или просто «Джинсы», потому что они носят только их. Этот эффект повсеместности во многом держится на базовой модели 501. Некоторые мужчины, кажется, родились и умрут в этой модели. Выражение «даже мертвым меня ни в чем другом не увидишь» здесь можно понимать почти буквально. (Впрочем, нам встретился и такой участник исследования, который долгое время придерживался этой модели, но однажды открыл для себя джинсы Wrangler, влюбился в них и с тех пор носит только их.)

Разумеется, есть и женщины, чье понимание универсальности ближе к мужскому. Одна информантка рассказывала о периоде, когда джинсы полностью захватили ее жизнь: они идеально подходили для работы, например на полу при обслуживании банкоматов. Со временем удобство переросло в жесткую логику повседневной одежды без отклонений. Никаких парадных джинсов и попыток сделать образ более нарядным с помощью топа и аксессуаров: просто обычные джинсы, ботинки, чистый верх, и так на все случаи жизни. Такой взгляд почти совпадает с мужским пониманием обыденного.

Точно так же нам попадались мужчины, которые были обыкновенными в том смысле, который мы только что охарактеризовали как женский. По словам одной участницы интервью, ее муж одержим джинсами: он не носит ничего другого и имеет их два или три десятка. Она говорит, что все эти джинсы синие, но отличаются друг от друга: «Иногда с какими-то коричневыми необычными узорами, иногда с разными видами потертостей и разрывов. В каждой паре есть какая-то особенность». Как и у большинства опрошенных женщин, дело не только в разнообразии, но и в стремлении подбирать одежду к случаю: «Если он идет в клуб, то надевает джинсы с рубашкой, пиджаком и туфлями. Если же это повседневная одежда, то он может надеть их с кроссовками».

Все, что сказано в этой главе – как, впрочем, и обобщения, сделанные в предыдущих главах, – легко оспорить. Это частичные обобщения, оставляющие место для вариаций и возражений. Будь это исследование в области естественных наук, любой наш вывод оказался бы неверным, потому что если в любой день половина населения Великобритании наденет джинсы, найдется несчетное число исключений. Но мы изучаем социальные, а не естественные науки; наша задача – уловить главную тенденцию и настаивать на ее значимости, несмотря на исключения. В данном случае, опираясь на собранные данные, мы утверждаем, что джинсы приближаются к постсемиотическому статусу. Это не означает, что такой статус когда-либо будет полностью достигнут и все вдруг начнут соответствовать этому обобщению. Разумеется, кто-то покупает дизайнерские джинсы. Нас же больше интересует другое: на улицах, где мы проводили исследование, почти никто их не носит – даже те, у кого они есть.

Постсемиотическое состояние – лишь одна сторона нашей аргументации в теории обыденного. Другая основывается на раннем этнографическом исследовании Вудворд выбора женщинами повседневной одежды (Woodward 2007), ставшем одним из поводов для нашего нового исследования. Тогда выяснилось: деним можно считать своего рода дефолтной одеждой, позволяющей просто одеться и выйти из дома утром. «Дефолтность» здесь означает типичную ситуацию: женщина сначала решает надеть что-то другое, обычно более индивидуальное, но, посмотрев на себя в зеркало и не будучи уверенной в том, как будет выглядеть, снимает это и надевает джинсы. Многие информантки подтверждали этот сценарий. «Иногда я готовлю одежду накануне. В тот раз я решила, что утром надену кофту и юбку. Юбка была длиной вот до сюда. Утром посмотрела на одежду и поняла, что что-то не так. Кофту хочу надеть, а в юбке сегодня будет некомфортно. Так что я взяла мешковатые джинсы. Я же на работу иду, мне нужно чувствовать себя комфортно». Роль джинсов в гардеробе отчасти связана с частотой носки: по мере длительного ношения они смещаются в структуре гардероба и приобретают иной смысл. Такой дефолтный режим можно понимать как сигнал, что женщине не особо важны одежда и внешний вид. Но, как замечает Стиви, говоря о своей девушке, она нередко в итоге выбирает джинсы именно потому, что ей очень важно чувствовать уверенность в своем внешнем виде, выходя из дома.

Когда джинсы становятся дефолтным выбором, это порождает особую привязанность к ним – люди не готовы их выбрасывать. Вот как говорит Шарлотта: «Да, [они] как своего рода подушка безопасности. Ты не можешь их выбросить, потому что носишь почти все время». Невозможность отказаться связана с идеей вневременности: эта одежда всегда будет оставаться в моде, а покупать ее проще, поскольку не так критично, если посадка не идеальна. Другими словами, выявляется связь между использованием джинсов в качестве выбора по умолчанию и идеей, что они одновременно повсеместны и неприметны. Значит, джинсы достигли немаркированного статуса еще и во времени. Таким образом, они обретают парадоксальный статус одежды, которая является модной именно потому, что всегда в моде, по сути сводя на нет зависимость моды от изменений или привязки к конкретному моменту. Джинсы вневременны и не имеют возраста.

Различие между мужчинами и женщинами, о котором шла речь выше, может не только проявляться в дефолтном режиме, но и усиливать его. Одна информантка рассказывает о муже: «Я говорю: „Не знаю, что надеть“. А он: „Надень джинсы“. Ну правда, это всегда старые добрые джинсы, да?» Легко представить, что для многих мужчин джинсы привлекательны именно потому, что позволяют избежать «женских» тревог по поводу того, что надеть. Это стереотипная картина гендерных отношений, но полученные данные показывают, что по крайней мере на наших улицах она все еще типична. Причем женщины не всегда против такого подхода, ведь ответственность за стирку и уборку по дому обычно остается на них. В итоге получается: бабушки и дедушки ходят в джинсах, детям достаточно, чтобы всегда была чистая пара джинсов, муж вообще ни во что другое не переодевается, и весь цикл домашней стирки упрощается до бесконечного закидывания джинсов в машинку, причем гладить их не требуется. Так что женщинам, возможно, и хотелось бы, чтобы муж и дети выглядели менее скучно и обыкновенно, но с точки зрения бытового труда у этого есть очевидные плюсы.

Еще один пример – школьная форма. В прежних исследованиях, которые Миллер проводил на лондонских улицах (Miller 1998), удивительным оказалось, что большинство родителей предпочитают, чтобы в школе носили форму, тогда как учителя часто возражают против нее, главным образом по либеральным соображениям. Для родителей это вопрос удобства и способ избежать возникающих статусных гонок, когда в игру вступает мода. Благодаря единообразию в одежде родители избавлены от ежедневной необходимости думать, что же ребенок наденет в школу. Форму легче стирать и чинить – а это неизбежно потребуется, поскольку дети могут порвать одежду или протереть коленки. Несколько человек вспоминали, что именно по этим причинам они поощряли детей носить джинсы как своеобразную униформу. В одном случае дети потом взбунтовались и отказались носить их вообще. В других – днем ходили в форме, но, вернувшись домой, сразу переодевались в джинсы, так что те становились одновременно и отказом от унификации, и ее продолжением. Один подросток рассказывал, что в шестом классе, где формы уже не было, им даже рекомендовали носить джинсы. Идея формы нравилась не только родителям: многие дети тоже понимали, что без нее начинают нервничать из‑за конкуренции и опасаться поводов для насмешек. В шестом классе носить настоящую форму уже как будто не по возрасту, и джинсы решают эту проблему, выполняя функции униформы и формально ею не являясь.

Отсюда уже недалеко до более общего тезиса о вездесущности джинсов. Как сказал один из участников исследования, «с джинсами можно о многом не беспокоиться. По ним невозможно определить ни твой класс, ни доход… Это современная униформа». Для взрослых мотивация во многом та же – тревога надеть что-то не то. Другой собеседник формулирует так: «Люди сначала замечают, что ты надел, а потом уже узнают, кто ты такой. Это первое впечатление». И продолжает: «В джинсах все выглядят хорошо до определенного возраста, скажем, до пятидесяти. И никто не станет критиковать тебя за выбор». Для него джинсы «безопасный вариант». Он замечает, что кому-то из девушек джинсы могут показаться привлекательными. Но для большинства они скорее «ни привлекательные, ни отталкивающие. И тогда смотрят уже на тебя и думают: „Хм, с ним можно познакомиться“».

Ощущение вездесущности закрепляется за джинсами еще в школе как за псевдоуниформой. В колледже оно ничуть не ослабевает, а иногда даже усиливается. И, как будет видно дальше, это ощущение становится важнейшим для обычной домохозяйки, обычного работника или в случае, когда хочется просто расслабиться. Наконец, на пенсии джинсы идеально подходят для садовых работ. Иными словами, на каждом жизненном этапе есть свои условия, делающие джинсы не просто повсеместными, а особенно уместными именно в этот период. Обобщая, мы можем сказать, что джинсы умудряются не маркировать ни возраст, ни стадию жизни.

Если сложить сделанные наблюдения – джинсы как постсемиотическая вещь, как униформа, как дефолтный режим, как вездесущая одежда, – можно подтвердить финальную мысль предыдущей главы: джинсы выполняют экзистенциальную работу, давая человеку опыт, близкий к утрате самоосознанности. Участники интервью формулировали это по-разному: «Такая штука: утром встаешь, надеваешь одежду, а это джинсы. Понимаете? Даже не думаешь. Просто надеваешь». Существуют различные версии этого чувства, от «не нужно думать» до автоматизма действия, как при завязывании шнурков: «Если не идешь в какое-то особенное место, джинсы удобны, потому что их быстро надевать: всегда знаешь, с чем их носить. Я, наверное, одну и ту же пару ношу чаще остальных». Кто-то сказал, что джинсы представляют режим «отключения», ведь можно отключиться от школы, отключиться от работы и так далее: «Их классно надевать после школы: они обозначают границу между серьезной школой и возвращением домой, отдыхом». Для женщин это «не думать» чаще звучало про сам процесс одевания; мужчины говорили так же, но про покупки: «Я просто захожу в магазин Levi’s, потому что не хочу ничего усложнять… Раньше я вообще не любил выбирать одежду». Этот идеал автоматизма часто воспринимается как маленькая победа над бременем рефлексии.

Завершая аргументирование нашей идеи, продемонстрируем, что это качество обыденности натурализуется, как если бы оно было присуще самой одежде и/или самим людям. Для большинства респондентов повсеместность джинсов естественным образом вытекает из того, что они считают их фундаментальной природой, неотъемлемым свойством. Снова и снова люди называли в интервью одну из главных причин, по которой носят джинсы: они подходит ко всему – к любому цвету и типу одежды. В ответ мы просили представить, что они носят пару брюк из другого материала, но точно такого же цвета индиго, как джинсы, а затем спрашивали, подходят ли они к любой другой одежде или любому другому цвету. Наши собеседники обычно немного задумывались, но затем всегда отвечали, что такие брюки не будут сочетаться с таким количеством цветов или типов одежды, как джинсы. Затем мы просили представить джинсы из денима, но не синего цвета. Будут ли эти джинсы сочетаться с другими цветами или тканями? И снова ответ обычно отрицательный. Эти два вопроса и ответы на них показывают: утверждение о сочетаемости синих джинсов со всеми другими предметами одежды не может быть основано ни на свойствах джинсовой ткани, ни на свойствах индиго. Их можно сочетать практически с чем угодно в силу постсемиотической незначимости – качества, которое они приобрели. Нет ничего, с чем другие предметы одежды не могли бы контрастировать или сочетаться. Когда синие джинсы становятся ничем сами по себе, они могут сочетаться с чем угодно. И этот факт является окончательным доказательством обретения ими постсемиотичности. Но обладатели джинсов не осознают его. Они всегда настаивают на том, что высокая сочетаемость должна быть свойством синих джинсов, и оказываются весьма удивлены, когда мы показываем, что это не так.

Если мы переносим атрибуцию вездесущности с предмета на людей, джинсам приписывается еще одно качество – радикальный эгалитаризм: «Джинсы для всех. Это замечательно. И для малышей, и для детей. И даже для пожилых людей». Вот та обыденность, с которой многие хотят себя ассоциировать. Но, как и подобает понятию «обыденный», эта идентификация редко является утвердительной или активной формой ассоциации. Радикальный эгалитаризм не та концепция, которая могла бы сразу прийти на ум участникам исследования. Скорее это тихое признание в собственной обычности, в своем неприметном месте среди других людей. Один из способов это обозначить – покупать джинсы в Marks & Spencer. По крайней мере, для мужчин они заслужили репутацию немодных и незначительных, к большому разочарованию отдела маркетинга компании. Двое респондентов отметили это. Один сказал: «По моему опыту, юристы довольно конформистски настроены. Униформа там действительно представляла собой джинсы и джемпер от Marks & Spencer или что-то в этом роде. Джинсы были основой». А женщина примерно пятидесяти лет, работающая в школьной столовой, нашла решение в Marks & Spencer, перебрав двенадцать разных пар в попытке найти ту, которая была бы достаточно обычной. Она хотела, чтобы джинсы воплощали комфорт, как описано в последних двух главах, то есть не отличались ничем особенным. Они подходили к ее скромной обстановке дома и простому, непритязательному стилю.

Интервьюируемый говорит: «Джинсы просто удобные. Они ко всему подходят». Очевидно, что именно поэтому он почти постоянно их носит. Однако в этом высказывании стирается граница между двумя утверждениями: джинсы подходят ко всему и сам человек подходит всем. Джинсы воплощают идеал простого, непосредственного, обычного человека – дружелюбного и безобидного; его можно включить в «молчаливое сообщество», о котором шла речь во введении. Джинсы не причиняют беспокойства ни физически, ни социально. Это частая позиция «средней группы», тех, кто уже не молод, но еще не стар, – работников и домохозяек. Вики говорит об этом прямо: «Я стала носить деним, когда захотела меньше выделяться… Я правда хотела, чтобы на меня меньше смотрели, и после этого стала конформисткой». Ее решению предшествовали две вещи: отказ от стиля предыдущего подросткового периода, когда она была готкой, и год жизни в Китае, где на нее, по ее словам, все время пристально смотрели. «Я хотела быть менее заметной и в одежде соответствовать тому, что носили другие, а это в основном были джинсы». Другая женщина свою позицию объясняет так: «Мне нравится Marks & Spencer. У них хороший бренд, аккуратная строчка. Отличное соотношение цены и качества. Думаю, это от воспитания. Мы росли в неполной малообеспеченной семье. Так что всегда ищем распродажи, считаем бюджет. Никогда особо не шиковали и сейчас такие же. Берем вещи по скидкам».

Очевидно, Marks & Spencer обозначает своего рода гиперобыденность, так же как известная модель Levi’s 501 обозначает для мужчин гипервездесущность. Однако большинству не нужно прибегать ни к тому, ни к другому. Когда речь заходит о синих джинсах, выясняется, что большинство респондентов едва ли знают, что именно носят. Они не могут назвать ни марку, ни место покупки, ни что-либо еще. Одна из самых примечательных находок исследования – насколько мало люди знают о вещи, которую носят чаще всего: не только не помнят бренд, но даже то, брендовая вещь или нет. Джинсы носят потому, что это просто одежда, такая же обыкновенная, как и люди, которые их надевают, – обычные люди, ничего особенного, и даже не особенно обычные, без всякой гиперобыденности.

Уместный вопрос скептика к любой академической работе: «И что с того?» Должна ли нас удивлять цель – быть обычным? И так ли это важно? До сих пор мы сосредотачивались на изучении способов, как люди и джинсы достигают обыденности в современном мире. Остальная часть книги покажет, почему это имеет значение. Позже мы обратимся к академическим и философским аргументам о важности обыденного, но в следующей главе останемся в рамках этнографии: сперва нужно установить, что обыденность очень многое значит для людей, о которых мы писали. Нам предстоит показать, как и почему люди добиваются статуса обычного человека и насколько достижение обыденности важно – часто в положительном смысле – для их жизни в широком смысле. Есть причины, по которым джинсы были выбраны как средство достижения указанной цели; но нам еще предстоит понять, в какой именно битве они помогают нам бороться и побеждать.

Материал этой книги показывает, что желание быть обычным вовсе не заслуживает презрения. Это не провал в попытке стать особенным. Напротив, это состояние, к которому большинство участников исследования в какой-то период жизни стремятся. Достичь его бывает иногда легко, а иногда трудно. Предыдущая глава завершалась примерами тех, кому быть обычным удается без усилий. В их положении это почти данность: так они видят себя сами, и так их видят другие. Они занимают своего рода срединную позицию в спектре различий. Стремление к срединности выражалось, например, через выбор джинсов из магазинов типа Marks & Spencer, которые для самых разных людей – от юриста до работника школьной столовой – воплощают олицетворение обыденного. Marks & Spencer, по-видимому, занимает нишу, некогда связывавшуюся со средним классом, но сейчас описываемую как срединная культура; весьма вероятно, что она соотносится и с другой типичной мечтой – жизнью в пригороде. Представительнице рабочего класса, работающей в школьной столовой, было бы одинаково комфортно в обеих этих средах. Подобные ей люди вполне принимают эту характеристику, данную ими самими или кем-то со стороны.

Для одних достичь обыденности – задача относительно простая, но в этой главе мы сосредоточимся на тех, кто находится в совершенно иной ситуации: на иммигрантах. Для них статус обычного человека отнюдь не данность; у них есть веские причины бороться за право войти в эту категорию. Для иммигрантов обыденность радикально меняет отношения с британским обществом в целом. Такой фокус исследования более чем оправдан, учитывая, что две трети его участников оказались не британского происхождения. Мы не пытались специально акцентировать вопросы иммиграции, просто тихие улочки-тупики нашего района, похоже, особенно привлекали иммигрантов. Это глобальное иммигрантское сообщество с чрезвычайно широким географическим разбросом; редко когда более одного-двух домохозяйств происходят из одного и того же места.

Одна из проблем миграционных исследований – предположение, что устремления мигрантов специфичны для их положения. Мы же считаем, что устремления мигрантов те же, что и у других жителей страны, просто стартовые условия различаются. В этой главе мы покажем, как иммигрантское сообщество помогает сделать явным и прояснить стремление к обыденности, характерное для большинства респондентов британского происхождения.

Существует обширная литература об иммиграции и идентичности, и именно поэтому академическое сообщество недооценило значимость обыденного. Уже само понятие идентичность противопоставлено обычности. В научной литературе зачастую предполагается, что иммигрант стоит перед выбором: соотносить себя с культурными кодами и ценностями страны происхождения или принимающего общества. В последние десятилетия сюда добавились подъем и последующий спад интереса к мультикультурализму (Parekh 2000; Taylor 2002), охватывающего целый спектр смыслов – от синкретических смешанных идентичностей до культурного переключения кодов (аналогично переключению языков) и моделей комплементарных идентичностей. Мультикультурализм вошел в сферу публичной полемики о том, что должны поощрять политики: разнообразие или ассимиляцию (Lewis 2007). Эти дискуссии, в свою очередь, являются продолжением более ранних дебатов об ассимиляции и различии: изначально предполагалось, что иммигрант живет в режиме альтернатив, принуждающих его к выбору (или, как отмечали критики, к отсутствию выбора). Однако уже давно стало ясно, что идентичность не только вопрос свободного выбора и стремления; она нередко навязывается доминирующим сообществом. В таком мегаполисе, как Лондон, вопросы идентичности становятся все более сложными. Как показывает Гилрой, отношения между принимающим населением и различными группами мигрантов динамичны и диалогичны (Gilroy 1987; Gilroy 2004). Но в Лондоне спектр мигрантских групп как первого, так и второго поколения столь широк, что вопрос, с кем именно себя соотносить (или от кого отталкиваться), становится все более запутанным.

Споры о месте мигрантских групп в обществе легко опираются на предпосылки культурного превосходства и неполноценности, на конкурирующие претензии на мораль и ценности, а также на превращение отдельных людей в символы, якобы представляющие некую культуру. Вопросы об идентичности отличаются тем, что вызывают конфликты и в семьях, и в институциях. Неудивительно, что пока академические и бытовые дискуссии кружили вокруг этих трудных тем, сами группы, о которых спорили, выработали альтернативный сценарий, позволяющий освободиться от бремени подобных забот. По крайней мере, в некоторых случаях они поняли, что жизнь стала бы проще, если бы удалось вообще снять с себя проблему идентичности. А что, если представить себе ситуацию, в которой нет никакой культуры принимающего общества, нет культуры происхождения, нет исходного различия, нет вопроса о превосходстве или неполноценности чьих-то ценностей и морали? Что, если существует техника нейтрального воздержания от культуры? Что, если вообразить глобальную ойкумену, в которой все имеют равные права и которой все одинаково принадлежат, потому что она ничего о них не говорит, ничего не требует и не создает проблем? Что, если люди буквально могут стать неприметными? Когда следуешь этой логике, понятие обыденного поворачивается на 180 градусов. Вместо маркера неудачи быть особенным, что достойно пренебрежения, оно становится утопической фантазией о всеобщем равенстве. Имеет смысл видеть в обыденном то, к чему люди могут стремиться не через громогласный активизм или открытый политический эгалитаризм (который как раз совсем не обыден), и, возможно, даже не вполне осознавая, что они делают, а через тихие, ненавязчивые сдвиги в значении вещей. В этом процессе (его лучше всего понимать в традиции исследований материальной культуры) человек настолько сливается с глобальным состоянием обыденности, что оно само остается неотмеченным.

Мы не беремся утверждать, что это состояние уже повсеместно достигнуто, все иммигранты его желают или что оно непременно благое. Наш тезис в другом: синие джинсы – один из важнейших современных способов, с помощью которых достигается состояние вне идентичности, и многие иммигранты хотя бы часть времени используют джинсы, чтобы к нему приблизиться. Прежде чем развивать эту мысль, нужно поместить ее в более широкий контекст и честно представить спектр взглядов и подходов к джинсам, существующих среди мигрантов. Мы должны дать слово тем, кто думает иначе и видит в джинсах, напротив, утрату культурных ценностей; кто ясно ощущает, что надевает джинсы под давлением – ради конформизма или ассимиляции. Мы также увидим, что идеал ненавязчивой обыденности сегодня еще не воспринимается как признак равного недифференцированного мира. Парадоксальным образом этот идеал обыденного сам нередко считается в какой-то мере специфически британским – причем таким типом «британского» (и, в частности, «лондонского»), который идет в авангарде движений за равенство и открытость, а не защищает исключительность, как это бывало прежде.

Мы вовсе не хотим сказать, что джинсы не связаны и никогда не были связаны с вопросами идентичности, утраты культуры или мультикультурализма. Мы встречали (обычно среди собеседников старшего возраста) тех, кто твердо заявлял о приверженности традиционной одежде своей родины и, соответственно, полностью отвергал джинсы. Мадхулика, сорокадвухлетняя уроженка сельской местности в Гуджарате, всегда предпочитает сари и чувствует себя в нем комфортнее. Такие люди могут видеть в джинсах то, что им навязывают во имя конформизма. Другая женщина говорит почти то же самое: «Я просто хочу надеть сари. Не люблю носить джинсы». Исключение она делает, когда выходит с детьми: им «нравится, когда мама носит джинсы и футболку. В этом возрасте они легко смущаются». Третья собеседница рассказывает, что муж любит, когда дома она в сари. «Но если мы идем за покупками, ему сари не нравится. „Почему бы не надеть брюки?“ Он говорит: если едешь в Индию, будь индианкой, если едешь в Англию, будь англичанкой. Можешь быть кем угодно, но если идешь в Tesco, надо одеться по-английски. Это его слова. А я спрашиваю: „Почему? Нужно просто надеть то, в чем тебе удобно“. А он говорит: „На тебя будут смотреть“, а я отвечаю: „Ну и что?“» Очевидно, что ей комфортно в привычной одежде, тогда как для ее мужа главное – оставаться незаметным. Поколение, столь явно стремящееся вписаться в общество, со временем тяготеет ко все более частому ношению джинсов. Как заметила одна женщина, это особенно видно, когда приходишь забирать детей из школы: в начальной школе часто присутствуют бабушки и дедушки, и многие из них одеты в сари или шальвар-камиз; а в средней школе чаще видишь уже родителей, и большинство из них в джинсах.

Один пожилой мужчина из Индии говорил: «Мне все время кажется, что на меня смотрят, и мне некомфортно. То же самое и с индийской одеждой. В Индии я надену национальную одежду, если какое-то торжество, но в Англии… я не хочу привлекать внимание». Ирония в том, что этот мужчина всегда ходил в отутюженных коричневых брюках и белой рубашке – комплекте, который любой бывавший в Индии человек мгновенно узнает как предельно индийский, по сути как униформу индийских мужчин.

Если рассматривать эти примеры вместе, логично предположить, что пожилые иммигранты склонны видеть джинсы через призму старых споров о культурной идентичности. Для них джинсы – знак конформизма и, потенциально, инструмент подчинения доминирующей эстетике принимающего сообщества.

И у этой группы, и у части молодежи ношение джинсов может напрямую ассоциироваться с утратой культуры, хотя при ближайшем рассмотрении это означает не совсем то, чего можно было ожидать. Мигранты не говорят об утрате культуры применительно к себе; тема всплывает, когда речь заходит об их регионе происхождения. Приезжая на родину, они поражаются тому, насколько там популярны джинсы. Возможно, как показывают многие исследования, мигранты смотрят на место происхождения как на постоянный источник этничности или аутентичности, где не должны происходить перемены, случившиеся с ними. Родина должна оставаться символом того места и времени, откуда они уехали. В крайнем случае, как показало исследование Олвиг о Сент-Китсе, остров превращается почти в сплошную инсценировку аутентичности для туристов из собственной диаспоры. Так, мигрант сетует, что хорваты в Хорватии «просто копируют Запад», все чаще надевая джинсы, но у него самого нет никаких сомнений насчет джинсов в Лондоне (Olwig 1993).

Молодые мигранты, как правило, не испытывают трудностей с ношением джинсов вообще, но могут выделять случаи, уместные для традиционной одежды. Для южноазиатских девушек проблема в такие моменты чаще заключалась не в джинсах как таковых, а в любой обтягивающей одежде. Одна молодая женщина получила резкую критику от родственников в Пакистане во время визита – им показалось, что ее джинсы слишком обтягивающие. Нередко именно иммигранты более строго следят за тем, чтобы не появляться в джинсах на религиозной службе – в церкви, храме или мечети. Они же, помимо свадеб, могут считать семейные торжества случаями, когда джинсы менее уместны. Как отмечалось в предыдущих главах, в целом молодые женщины южноазиатского происхождения гораздо больше заботятся о силуэте и о том, чтобы джинсы выгодно подчеркивали фигуру. Эти заботы и тревоги заметно перевешивают интерес к формальным предписаниям, что можно и чего нельзя носить. От джинсов им нужна способность придавать форму и вытягивать силуэт.

Джинсы могут входить и в набор стратегий, которыми люди пользуются в условиях явно выраженного британского мультикультурализма. Как мы уже отмечали, отказ от этого предмета одежды как от знака конформизма свойствен немногим представителям старшего поколения мигрантов. Гораздо чаще встречается прямое использование сочетаемости джинсов как постсемиотического предмета одежды практически со всем. Классический пример: вместо шароваров или чуридара, элементов традиционного южноазиатского костюма, надевают джинсы, но сочетают их с длинным камизом или туникой, скрывающей подчеркнутые контуры тела. Впрочем, чуридар и сам по себе нередко плотно облегал ноги еще до перехода на джинсы. Ранее мы обсуждали такое сочетание джинсов и туники как решение проблемы неуместности обтягивающей одежды в религиозном контексте – например, в мечети. Теперь можно обобщить: ансамбль, совмещающий этническую и неэтническую одежду, отвечает более базовому запросу на выражение мультикультурной идентичности в публичной сфере.

Все приведенные случаи как будто подтверждают, что джинсы активно фигурируют в привычных спорах о мультикультурализме и идентичности. Но подобные эпизоды для нашего исследования, охватывающего и мигрантов, не типичны; они возникают главным образом по поводу отдельных ситуаций, например семейных собраний. Гораздо больше данных указывает на альтернативное использование джинсов как средства выйти за пределы подобной маркировки идентичности. Фоном здесь служит восприятие джинсов на родине респондентов. Многие из опрошенных провели детские годы в другой стране и четко помнят, что тогда и там значило ношение джинсов. Истории заметно различаются. Одни вспоминают детство вовсе без джинсов; жительница Барбадоса связывает это с бедностью. Довольно часто звучит вариация наблюдений Иваны о Косово: десятилетия назад в регионе реже носили джинсы, но по мере того как в Лондоне все больше привыкали к джинсам, то же происходило и в Косово. Соответственно, различие между двумя местами уменьшилось. Семьи выходцев из Южной Азии, даже если они редко ездят на родину, отмечают резкий рост присутствия синих джинсов в фильмах Болливуда; как недавно писала Уилкинсон-Вебер, это стимулировало развитие внутренних рынков денима в Южной Азии (Wilkinson-Weber 2011). Так, завод Arvind Mills в Гуджарате недавно входил в четверку крупнейших в мире производителей денима (см. также: Miller 2011). Наши собеседники предполагают, что распространение джинсов – глобальный феномен, который произошел бы с ними и без переезда в Лондон. Спутниковые телеканалы вроде Zee TV доносят до южноазиатских мигрантов примерно ту же мысль.

Порой участники указывают на другие страны как на более правильные по качеству джинсов или способу их носить. Трое участников сравнивают Лондон с Соединенными Штатами не в пользу первого. Они считают, что в США больше фасонов, внимания к индивидуальному стилю и меньше слепого копирования, чем в Великобритании. Одной женщине больше нравится, как носят джинсы во Франции. Она отмечает, что ее муж-француз всегда покупает джинсы именно там. Далее в главе мы приведем пример сомалийской мигрантки, явно предпочитающей итальянский деним. В то же время один из собеседников считает британские джинсы более стильными, чем датские. Частый критерий сравнения – цена, и это почти единственная причина, по которой кто-то продолжает покупать джинсы на родине, скажем, в Эквадоре или Турции.

Несколько участников интервью особенно связывали джинсы с путешествиями. Миллер сделал изучение этого явления центральным в эссе о ношении джинсов в Каннуре, городе в индийском штате Керала (Miller 2011). Там идея, что зрелые мужчины или замужние женщины могут носить джинсы, встречает общее сопротивление как угроза традиционным культурным ценностям. Но в то же время считается, что в поездках носить их вполне возможно. Такое же отношение к джинсам мы обнаружили и среди лондонских респондентов, включая выходцев с Ближнего Востока и из Юго-Восточной Азии. Видимо, это один из способов выразить представление о связи денима с глобальной ойкуменой. Так джинсы прямо соотносятся с безместностью или не-местами, которые Марк Оже связывал с практикой путешествий (Оже 2017).

Таким образом, джинсы осмысляются в связи с ощущением глобального, а вовсе не как нечто специфически британское. Сегодня сформировалось универсальное представление о джинсах как о вездесущем предмете одежды, который найдется где угодно; их также связывают с космополитизмом путешествий и транснациональной жизнью. Отсюда ясно, что нет никаких оснований автоматически считать, будто переезд в Лондон и ношение джинсов – это разновидность вестернизации. У нас есть на этот счет забавный пример с Разан, выросшей в пакистанском городе: она носила короткую стрижку и джинсы. Когда она приехала в Лондон и пошла в школу, администрация школы решила, что перед ними мальчик. Они просто не ожидали такого уровня сарториального гендерного равенства в Пакистане. Несколько месяцев она стеснялась рассказать правду и даже ходила в мужской туалет.

Иммигранты не раз утверждали, что сегодня на их родине джинсы носят не реже, чем в Лондоне. Часто оговаривали, что стиль ношения иной, но приписывали это моде, а не культурным отличиям. Говорили, к примеру, что португальские школьники поголовно носят спортивные версии джинсов, или вспоминали детство в Малайзии, где мода на джинсы пошла от фильма «Бриолин». Все это плохо сочетается с идеей, будто рост популярности джинсов – прямое следствие миграционной адаптации или ассимиляции. Если на практике переезд в Лондон означает лишь смену одной моды на другую – скажем, спортивных джинсов на клеш, – то вряд ли кто-то увидит в этом глубокий смысл.

Бывало и так, что переезд в Лондон воспринимался как шаг к снижению качества, если не количества, джинсового гардероба. Яркий пример – женщина из Сомали: ее отец подрабатывал в Италии и привозил оттуда, как она считала, очень качественные и хорошо сидящие джинсы. Переехав в Лондон, она ощутила общее падение качества денима и решила, что живет теперь в стране более простой и менее изысканной, по крайней мере если судить по джинсам. Напротив, мужчина из Косово считал источником «лучших в мире» Levi’s именно Великобританию, а не США, и стремился носить именно их. Впрочем, не стоит делать из этого слишком далеко идущих выводов: можно предположить, что люди, целенаправленно выбирающие Великобританию для жизни, заранее связывают ее с высоким качеством и иными достоинствами.

На самом деле, за исключением короткого периода в 1970‑х годах, связанного с Lee Cooper и Карнаби-стрит, джинсы никак особенно не ассоциировались с британскостью. Чтобы стать постсемиотическими, джинсам прежде всего нужно было преодолеть ассоциацию с Соединенными Штатами. Поскольку большинство мигрантов не ощущают, что ношение джинсов ставит их в подчиненное положение по отношению к культуре принимающей страны, джинсы становятся идеальным инструментом для прыжка через национальное к универсальному и глобальному. Когда мигрант уверенно говорит, что «дома джинсы носят не меньше», это, скорее всего, заявление о равенстве и современности в самом широком смысле. Для большинства мигрантов и тем более для их детей опыт ношения джинсов не сводится ни к заимствованию обычая, ни к давлению конформизма, ни к сознательному идеалу синкретического мультикультурализма.

Многие приезжали в Великобританию учиться и обнаруживали, что колледж как раз та среда, где предпочитают обыденность, а не мультикультурализм. Никто не стремился подчеркивать свою особость или добиваться признания своих отличий; напротив, существовала общая неприязнь к броскости внешнего вида. Студенты усваивали вместе с учебной программой и дресс-код небрежности, когда единственным заметным жестом становилось демонстративное безразличие к одежде, лучше всего воплощенное в заношенных джинсах. Часто это шло вразрез с установками родителей, считавших, что правильная линия поведения мигрантов – побыстрее обрести приличный, респектабельный вид, как это было у старших поколений. Родители порой приходили в ужас от небрежного, словно спросонья, вида их детей. И нередко именно родители сохраняли веру в значимость марок как новой респектабельности, тогда как дети отвергали ее в пользу либо вовсе безбрендовых джинсов, либо дешевых розничных марок – сперва Gap, а в последние годы Primark.

В этом отношении мигранты проходят примерно те же процессы, что и все остальные – о них шла речь в предыдущей главе. Как нередко замечают, обсуждая гомогенизацию, человека можно по-прежнему обозначить как чернокожего или индийца, даже если на нем синие джинсы; но это происходит вопреки, а не благодаря этой сарториальной общности. Такое отношение к джинсам в колледжах было характерно вне зависимости от того, являлись студенты мигрантами или нет. Вот еще пример: если люди переехали в другую страну в более юном возрасте или являются детьми мигрантов, они воспринимали джинсы как замену школьной формы, как и их ровесники без миграционного опыта; а повзрослев, относились к джинсам как к выражению срединной обычности, подобно домохозяйкам или рабочим британского происхождения.

Как мы отмечали ранее, обыденность может переживаться либо как свойство самих джинсов, либо как характеристика человека. Так, одна мигрантка из Албании никак не комментировала разницу между Албанией и Великобританией, хотя Албания – один из тех регионов, которые могут стигматизироваться. Женщина просто по натуре неприметна. По ее словам, она сдержанна, не слишком эмоциональна, контролирует себя, не желает носить что-то броское и предпочитает оставаться сравнительно незаметной. Ее дом очень аккуратный, упорядоченный и образцово обычный. Возможно, именно те, кому больше всего приходится бороться за право на обычность, в каком-то смысле оказываются особенно обычными. Однако эта женщина не типична для всей опрошенной нами мигрантской группы: чтобы носить джинсы, не нужно быть незаметнее других. Женщинам вовсе не обязательно выбирать джинсы из Marks & Spencer, а мужчинам – Levi’s 501, хотя, конечно, можно прибегать и к таким стратегиям, ведущим к своего рода гиперобыденности, которая обозначает обычное еще явственнее, чем другие джинсы.

Большинство людей просто обычные, а не гиперобычные. Восприятие мигрантами джинсов как чего-то само собой разумеющегося в основном связано с удобством и с теми процессами, что описаны в двух предыдущих главах. Пример прояснит этот тезис. Джинсы синего цвета из‑за их первоначальной связи с индиго. Когда-то это было важнейшее красильное растение во всем мире (Balfour-Paul 1998). Затем индиго почти вышел из употребления в текстильном окрашивании, хотя сегодня началось его возрождение благодаря использованию в окрашивании очень дорогих джинсов, делающихся по принципам справедливой торговли и из органического хлопка. В ходе интервью выяснилось, что семья Селины родом из Сьерра-Леоне и Гамбии, а ее мать живет буквально за углом. Во время одного из своих обычных визитов на нашу улицу та рассказала, что сама была красильщицей индиго, чего мы никак не ожидали, но были этому рады. Она замечательно описывала, как извлекала краситель из растения и с помощью воска наносила на ткань узоры. Селина познакомилась с мужем во Франции, одного ребенка родила в Сьерра-Леоне, еще двоих – в Лондоне. Она ходит в местную церковь и вежлива с соседями. У нее сохранились собственные ассоциации с окрашиванием индиго: в юности Селина ездила в Либерию продавать ткани, которые красила ее мать. На семейные торжества она до сих пор надевает свои особые вещи цвета индиго, например юбку на запахе. Недавно героиня нашего интервью зашла в Marks & Spencer и увидела коллекцию из индиго, и ее прямо накрыла тоска по дому.

В детстве Селины джинсы были в большой моде, но попадали к ней как подержанная одежда из некоего обобщенного Запада. Тогда джинсы ассоциировались с Америкой, что на практике означало стремление к марке Levi’s. Вместе с тем сильное колониальное наследие Великобритании определяло представления молодых сьерра-леонцев о том, как они хотят выглядеть. Селина вспоминает, как заказала джинсовые юбки по каталогу Littlewoods и как они пришли через полтора месяца. Сначала она чувствовала восторг, а потом разочарование, когда вещь не подошла по размеру и ее пришлось отправлять обратно. В те годы джинсы чаще носили в выходные, когда можно было отдохнуть от работы. В Англию она приехала учиться в секретарском колледже и стала носить джинсы гораздо чаще. Они помогли ей не выделяться; Селина научилась делать джинсы более нарядными для вечерних выходов. Она покупала джинсовые юбки, куртки и сами джинсы и отправляла дочери в Сьерра-Леоне. Одно время она носила именно брендовые джинсы с определенными лейблами: дети были младшими подростками – возраст, когда бренды важны, – и им хотелось, чтобы мама тоже носила брендовую одежду. Потом дети перестали обращать на это внимание, она тоже, и джинсы просто стали базовой одеждой для ее детей; один из них, в частности, носил джинсы почти постоянно.

Сейчас Селина покупает себе джинсы в США просто потому, что там они дешевле. Однако главная роль этой одежды в ее жизни никак не связана ни с индиго, ни в сколько-нибудь значимой степени с детьми. Скорее она типичная участница нашего исследования, которая считает джинсы комфортной одеждой. Джинсы, к которым у нее настоящая привязанность и с которыми она себя отождествляет, Селина носит уже десять лет, они стали мягкими, личными и интимными. Они не просто ассоциируются с отдыхом, они на самом деле помогают расслабиться. Чувствуется еще кое-что: они помогают ей комфортно чувствовать себя в более широком, социальном смысле – ощущать себя просто еще одним человеком, живущим в этом районе.

Разумеется, выраженная культурная идентичность у Селины сохраняется для соответствующих случаев – скажем, на семейной свадьбе. Ее муж – глубоко верующий человек, и в церковь она джинсы не надевает. Но в повседневной жизни Селина вполне довольна тем, что у нее больше нет какой-то особой принадлежности или маркированной идентичности: она просто мать и жена со своей карьерой и характером и в остальном человек, который достиг состояния простой обыденности. В этом состоянии джинсы не заявляют о ней; благодаря им можно одеться так, чтобы вообще ничего не заявлять. Для мигранта комфорт в смысле соединения физического и социального измерений джинсов, как описано в главе 4, все-таки не то же самое, что для других: ведь маркированы были не джинсы, а сами люди. Поэтому обретение комфорта может быть важным и действенным способом стать постсемиотическим человеком.

Наш аргумент был бы более стройным, укажи мы на ясную глобальную ойкумену постсемиотической одежды и постсемиотических людей. Но, если посмотреть внимательнее и встать на точку зрения мигрантов, ситуация оказывается несколько сложнее. Лондон – не просто место по ту сторону идентичности; он обладает заметной идентичностью города, который лучше других справляется с постидентичностью. Более того, сюда довольно быстро начинают просачиваться идеалы культурного превосходства и, пожалуй, даже цивилизованности, а значит, Лондон не настолько далеко ушел от прежних разграничений, как можно было бы надеяться. Это становится видно, когда мы возвращаемся к сопоставлениям между тем, как респонденты ощущают себя в Лондоне и в стране происхождения. Особенно ясно различие проявляется в рассказах о поездках домой – к семье или на родину.

Грубо говоря, мигранты начинают считать другие регионы, включая собственную родину, вульгарными на фоне Лондона. Часто это не проговаривается прямо, но присутствует в подтексте. Например, одна женщина сравнивает Лондон и арабские страны Персидского залива. В Лондоне можно «выйти на улицу в джинсах из Asda или Tesco и не переживать. Никто ничего не скажет». А там «то, что ты носишь, – дело серьезное». Акцент делается на дизайнерскую одежду и то, что наша собеседница называет шоу: «Все друг с другом соревнуются. Даже учителя в школе одеты с ног до головы в Gucci». Лондону эти сарториальные практики противопоставляются так: «Здесь я могу в тапочках выбежать из дома, чтобы отвезти детей в школу: мне все равно, что подумают. А там из дома не выйдешь, пока не накрасишься и не оденешься». Она твердо настроена не меняться за те два года, что им с мужем предстоит там жить по работе. Недавно они на две недели ездили знакомиться с будущими коллегами мужа, и их жены и вообще все вокруг показались ей «снобами и фальшивками». Особенно ей не понравились цвета одежды: «кричащий розовый, ярко-желтый, ярко-оранжевый». Она спрашивает: «А можно носить светло-розовый, пастельные цвета, темно-синий?» Ей отвечают: «Это английские цвета. Зачем тебе английские цвета? Нет, мы живем в солнечном месте, тут все должно быть очень ярким». Она же предпочитает в жарком климате белое и пастель. Яркие цвета она в Лондоне не носит, но там «все их носят, и на рынке продаются только они. В итоге покупаешь что-то, потом эта вещь лежит в шкафу, в чемодане, и ты думаешь: „Боже, неужели я ее правда надевала?“ Это невозможно носить. И думать о таких цветах не хочется».

Мы фиксировали множество вариаций этих чувств. Другая женщина рассказывает о поездках в Бангладеш, где над ее одеждой подтрунивают: «слишком скучно, будто школьная учительница». Там любят яркие цвета, следят за модой и дизайном. Она считает Дакку городом, где о моде заботятся больше, чем в Лондоне. Говоря о Пакистане, другая участница интервью замечает: «Да, все сильно изменилось. Там порой знают о моде даже больше, чем мы. Народ носит массу подделок, но и бренды ценят. Чаще всего Diesel или Levi’s. Правда, много подделок местного производства». Похожие отзывы звучали и о Танзании, Малайзии, Восточной Европе и других регионах. В этих сопоставлениях Лондон и остальной мир разводятся так: там – интерес к моде, брендам и часто к ярким цветам; здесь – приглушенная и непринужденная манера одеваться, более комфортная для собеседников. Хотя некоторые признаются: приезжая в другую страну, они меняют одежду, чтобы вписаться в местное сообщество.

Разумеется, местные в тех регионах нередко видят стиль лондонских родственников как мрачный и скучный. Миллер вспоминает, как одна его аспирантка шокировала родню гранжевыми лондонскими джинсами и отсутствием макияжа. Родственники были полны решимости «спасти» ее и устроить ей сарториальное преображение. Но сами лондонцы в ответ встают на защиту обыденности – против навязчивой моды, брендов, статусной гонки и вообще против зацикленности на одежде. При этом в их словах порой проскальзывает и чувство превосходства над тем, что теперь называют вульгарностью – интересом к брендам и ярким цветам; изредка – даже ощущение, что другие места из‑за этого менее цивилизованы или, по крайней мере, менее изысканны.

Такие сравнения возникают и между разными группами иммигрантов в самой Великобритании. Так, женщина из Западной Африки проводит грань между собой и нигерийцами, которые, по ее словам, одеваются куда наряднее: «…невольно думаешь: они что, на свадьбу, на серьезную встречу?» Джинсы, по ее мнению, снимают необходимость в подобной парадности – их всегда можно сделать более нарядными, если того требует случай. В этом же смысле обыденность часто ассоциируют именно с Лондоном: якобы люди из других частей страны больше заботятся о макияже и аксессуарах, а для Лондона типичен студенческий гранж с прической «только что из постели» и неряшливыми джинсами. Такой взгляд одинаково часто встречался и у иммигрантов, и у коренных жителей, но его можно понимать и шире – как британскую, а не сугубо лондонскую черту, связанную с тем самым британским самоуничижением, которое описывает Кейт Фокс в книге «Наблюдая за англичанами» (Фокс 2009).

Таким образом, было бы ошибкой думать, будто постсемиотичность означает оставаться немаркированным для других. Точно так же как обозначить нематериальность можно лишь с помощью материального означающего (Miller 2005), выглядеть постсемиотически можно лишь через определенный цвет или форму, стоящие за этим состоянием1. Ведь и ярко-желтый может быть обычным цветом, если его носят все вокруг. Люди постоянно забывают, что индиго – вообще-то тоже цвет, причем весьма выразительный на некоторых предметах одежды; и что бледный или скучный – тоже в некотором смысле цвета. Там, где все стремятся быть модными и носят бренды или дизайнерские вещи, отказ от брендов и трендов становится способом одеваться необычно.

Позиция обыденности отвергает яркую одежду и стремится быть открытой для всех, избегая претензий на моральное превосходство. Однако для тех, кто не хочет быть обычным, она выглядит именно так, выражаясь, например, в убеждении, будто в других странах люди пока «не поняли», не раскрыли потенциал джинсов как средства выйти за пределы подобных забот. Но такие доводы работают лишь в контексте транснациональных сопоставлений. В самой Великобритании исчезают претензии на исключительность и моральное превосходство или на сравнительно большую цивилизованность. По крайней мере, в Лондоне носить джинсы значит отказаться от любых подобных претензий.

Отсюда и важный вопрос: не связано ли формирование этой глобальной ойкумены – если Лондон и правда в ее авангарде – с высоким процентом мигрантов? Для утвердительного ответа есть веские основания. Лондон во многом уникален отчасти по политическим, отчасти по демографическим причинам. Политически в течение долгого времени город ассоциировался с фигурой Кена Ливингстона: сначала как лидера Совета Большого Лондона (1981–1986), затем как первого избранного мэра (2000–2008). На протяжении десятилетий он последовательно продвигал идеи мультикультурализма. Как показывает эта глава, мультикультурализм сильно отличается от постсемиотической категории, которую воплощают джинсы. Вместо блеклой, пастельной, ничем не примечательной постсемиотичности цвета индиго Ливингстон мыслил мультикультурализм как пеструю радугу, основанную на сохранении и уважении культурных различий.

Если присмотреться внимательнее, лондонский мультикультурализм – вещь сложная. Он призывает к подчеркнутому культурному различию, но только в тех сферах жизни, которые сегодня специально обозначены как культура – религия, искусство и особенно музыка. В Лондоне есть специальные праздники культуры – карнавалы, парады, мелы2. Под этим лежит базовый политический универсализм, провозглашающий равенство возможностей. Поэтому политика Совета Большого Лондона при Ливингстоне с его постоянной нетерпимостью к расизму стремилась сгладить различия в образовании и других публичных сферах, сохраняя при этом особые маркированные ниши для культуры – фестивалей, национальной кухни и тому подобного. Результатом стала более общая атака на дискриминацию, хотя и с внутренним противостоянием универсализму. Лондонцев поощряли сохранять этническую одежду для особых случаев или терпимо относиться к тем, кто желает утверждать специфические формы идентичности – например, к молодым мусульманкам, носящим хиджаб (Tarlo 2010). Но за пределами этих маркированных образов Лондон создавал условия для общего равенства и отсутствия дифференциации, лучшим образом воплощенные в джинсах. Это, разумеется, не означает, что цель достигнута полностью. Наивно было бы думать, будто сами по себе джинсы способны предотвратить любые формы расизма. Но было бы цинично отрицать, что джинсы могут означать всеобщность, не подверженную подобной дискриминации, не говоря уже о том, что это противоречило бы нашим данным.

Политика Совета Большого Лондона достигла своего наиболее яркого проявления в демографии, и именно она делает Лондон принципиально иным по сравнению с другими космополитическими городами вроде Нью-Йорка. Лондон уникален необычайной рассеянностью по всему городу этнических групп, не образующих гетто кварталы (Johnston et al. 2002; Peach 1996; Simpson 2007). Этнические сообщества, некогда концентрировавшиеся в отдельных районах – карибские мигранты в Брикстоне или выходцы из Южной Азии в Саутолле, – со временем расселились, как это исторически бывало с волнами приезжих, в восточной части Лондона: они прибывали туда только на время. Выбранные нами для исследования улицы немного необычны: около четверти участников интервью южноазиатского происхождения. Это отличается от прежних уличных наблюдений Миллера (Miller 2008; Miller 1998), где не было четких локусов происхождения – лишь вполне диффузный рисунок расселения. Как уже отмечалось в книге, южноазиатская группа чрезвычайно разнородна: мусульмане-пакистанцы, сикхи-пенджабцы, индуисты, буддисты-шри-ланкийцы. Они с не меньшей вероятностью видят друг в друге конкурентов, чем союзников. Так что сказать, будто на наших улицах концентрируется южноазиатское население, не более существенно, чем указать на соседство мигрантов из разных частей Европы на одной улице. В нашей зоне исследования представлены вкрапления домохозяйств из самых разных регионов – от Восточной Европы до Южной Америки, от Африки до Китая. И эта широта вновь благоприятствует всеобъемлющему космополитизму, который мы видим в феномене джинсов.

Отсюда следует, почему именно лондонский контекст так важен для способности джинсов обозначать постидентичность. В предыдущих исследованиях Миллеру приходилось встречать мигрантов, прямо обосновывавших выбор этого города для проживания именно тем, что они не слишком отождествляют себя – и не хотят, чтобы их отождествляли, – с местом, где выросли, будь то Бразилия или Дания (Miller 2008). Удивительным образом таких людей немало: им не особенно нравится место рождения, и они готовы отказаться от своей культурной идентичности. Для них пребывание в Лондоне идеально. Но они не стремятся взамен идентифицировать себя как британцев или даже как лондонцев. Привлекательно жить на улице, где соседи – выходцы из двадцати разных стран: там можно никем конкретным не быть, а для них это значит, что можно быть собой.

Это важно и для понимания контекста нашего исследования, и для оценки степени допустимого обобщения выводов. Речь не только о том, что Лондон мог стать местом нигде. Он стал «нигде в частности», то есть пространством, особенно хорошо символизирующим отсутствие конкретного места. Это не просто наше предположение; данные из области демографии и расселения населения свидетельствуют о некоторой объективной мере этого признака. Но если Лондон специфически безличен, то, по определению, он не может быть типичным. Вполне возможно, что никакой другой крупный город мира сейчас не демонстрирует указанный паттерн в той же степени. Лондон – идеальное место, в котором джинсы могли бы стать постсемиотическими в отношении идентичности, и нам следует сдержанно относиться к обобщениям. Но мы все же полагаем, что Лондон находится в авангарде этого процесса. Большинство мегаполисов несут часть этого потенциала и, вероятно, будут со временем приближаться к состоянию места-нигде, позволяющего жителям не только заново утверждать ту или иную идентичность, но и отказываться от нее.

У нас нет данных, чтобы авторитетно судить обо всех возможностях. Выводы книги основаны лишь на исследовании джинсов на трех улицах; мы можем экстраполировать их на Лондон, дальше это будет просто спекуляцией. Разумеется, мы будем рады, если предложенные идеи подтолкнут к сравнительным исследованиям этнографии других мест и других форм материальной культуры, ведь решение вопроса о типичности прямо связано с нашими тезисами о джинсах, о Лондоне и мигрантах. Но пока мы считаем необходимым остановиться, не делая дальнейших сопоставлений.

Эта глава началась с примеров-предостережений против поспешных обобщений. На наших улицах есть люди, которые чувствуют себя вынужденными носить джинсы – для них это символизирует утрату собственных традиций. Есть и те, кто видит в джинсах прямое выражение мультикультурной идентичности. Они сочетаются с верхом или аксессуарами, маркирующими этничность, но не слишком явно, ведь основой остаются джинсы. Некоторые носят джинсы определенного типа или носят их определенным образом, что отражает связь с друзьями и родственниками в других регионах, где джинсы ценятся выше или ниже, чем в Лондоне.

Гораздо чаще, однако, эта одежда является способом преодолеть любую привязанность к идентичности. Люди могут соблюдать или даже демонстрировать идентичность в тех контекстах, где это уместно, – на семейных встречах, религиозных собраниях, – но во всем прочем хотят иметь возможность избежать необходимости маркировать ее. Именно эту способность к повседневному существованию без бремени идентичности мы и подчеркнули. Даже если подобное состояние не удается воплотить полностью – ведь нельзя контролировать, как тебя обозначают и как с тобой обращаются другие, – джинсы становятся способом приблизиться к этому состоянию. Постсемиотические свойства джинсов помогают идеалу постидентичности – возможности быть никем. Мы нигде не утверждали, будто сами по себе джинсы могут положить конец идентичностям и идентифицирующим практикам. Чернокожий или азиат, одетый в джинсы, останется столь же распознаваемым, как чернокожий или азиат по своим физическим признакам. Насколько отсутствие семиозиса в том, как одета нижняя часть туловища, влияет на остальные аспекты идентификации, мы сказать не можем. Но джинсы способны внести свой вклад в преодоление этой маркированности – не больше и не меньше. Акцент в главе сделан на мигрантах, потому что, как в случае с Селиной, мы можем проследить этапы борьбы за обыденность. Понятно, отчего и как возникало особое стремление к обыденному: альтернативой нередко были неполноценность или стигматизация. Очевидно и другое: траектория этого пути для мигрантов та же, что и для принимающего общества, только более проявленная. Точка, к которой они движутся, – объект стремления почти для всех, по крайней мере для лондонцев, живущих на таких обычных улицах.

Найти медиум – джинсы, – действительно выходящий за пределы различий и не создающий возможности для неравенства, – достижение, которое не следует высмеивать или отвергать как незначительное. Материал этой главы показывает, что одежда сама по себе может стать средством достижения политических целей, таких как равенство. С одной стороны, подобная роль одежды кажется малозначительной, потому что куда менее явно политизирована. С другой стороны, интимная природа одежды означает, что указанное достижение воспринимается на телесном уровне – буквально ощущается как нечто правильное. Люди могут лучше и комфортнее чувствовать и вести себя на людях, потому что деним дает пусть ограниченную, но реальную возможность ощутить равенство – почувствовать родство с другими людьми через ощущение своей обыкновенности.

Другие аспекты этой политической задачи – всеобщего равенства через простую обыденность – могут оказаться для решения куда труднее, отчасти потому, что они более открыто выражены. Но, как мы утверждали на протяжении всей книги (и как полагают исследователи материальной культуры в целом), выглядящее не слишком намеренным или осознанным, не становится от этого менее значимым. Не будет легковесным утверждение, что благодаря синим джинсам большинство людей, вероятно, чувствуют себя намного более непринужденно. Однако, пожалуй, самое время покинуть улицу, рамки локальной этнографии и осторожность анализа, который не выходит за пределы удостоверяемых фактов. В двух заключительных главах мы поставим более амбициозную задачу и обсудим, что все эти доводы дают социальной науке в целом. Как увиденное нами помогает понять природу человечества и общества вообще?

Безусловно, в последние десятилетия репутация социальных наук была подорвана. Многие исследования либо выдвигают утверждения, которые кажутся очевидными большинству людей, либо приводят оригинальные результаты без объяснения их значимости. Не ясно, почему эти данные достаточно важны, чтобы тратить на их получение деньги и время. Другими словами, речь идет о вопросе, заданном в конце пятой главы: и что с того? Мы искренне считаем, что до сих пор никто не мог внятно объяснить, почему люди носят джинсы. Наша первая задача заключалась в том, чтобы показать недостаточность обычных функциональных, исторических и коммерческих объяснений. Поскольку большинство людей носят джинсы значительную часть времени, это действительно важный феномен, требующий объяснения. Наше исследование не воспроизводит уже известные ответы, распространенные как среди широкой публики, так и среди ученых. И мы считаем, что нашли убедительные объяснения этого явления.

Последняя глава укрепляет уверенность в справедливости нашего исследования еще по одной причине – джинсы действительно играют большую роль в жизни людей, которых мы изучали. Это было очевидно с самого начала. Ежедневные тревоги по поводу того, что надеть и как это воспримут окружающие, нельзя назвать поверхностными, если они способны испортить человеку целый день. Правильно подобранные джинсы укрепляют уверенность в себе и помогают справляться с жизненными трудностями. Неудачный выбор вызывает желание вернуться домой и спрятаться под одеялом. Мы не считаем эти положения менее значимыми только потому, что они в большей степени относятся к женщинам, чем к мужчинам. Джинсы особенно важны для мигрантских сообществ. Они помогают достичь того, к чему стремится большинство: найти свое место в мире, не будучи привязанным к стране происхождения и не беря на себя полную ответственность за принимающее общество. Джинсы могут создать равный старт, снимая бремя идентичности хотя бы в аспекте внешности. Как уже говорилось, это всего лишь одежда, и она не предотвращает дискриминацию по другим признакам, что не умаляет ее значимости.

Мы убеждены, что это исследование дает по-настоящему значимый ракурс: оно не сводится к очередной атаке на общество, и без того измотанное критикой. Мы эмпатично взаимодействуем с тем, что сами люди воспринимают как положительную стратегию адаптации к современной жизни. То же касается теории глобального денима (Miller & Woodward 2011): джинсы, будучи одновременно самым вездесущим и глубоко личным предметом одежды, помогают преодолеть растущую дистанцию между индивидуумом и масштабами современного мира – главную причину отчуждения.

Подобные утверждения невозможно было бы сделать на основе анкет или фокус-групп. Они вытекают из данных, получаемых через этнографическое изучение материальной культуры. Люди, которые носят джинсы, обычно не осознают, что это инструмент, и с его помощью мигранты адаптируются к жизни в другом обществе. Вывод, что джинсы достигают своих целей через обыденность, а не через мультикультурализм, также не мог бы возникнуть просто из разговоров – это неосознанная стратегия. Итог последней главы, пожалуй, звучит так: для реализации стратегии, работающей на подсознательном уровне, необходим артефакт материальной культуры. Это одна из граней того, что социальные ученые сегодня называют практикой.

Отвечая на вопрос «и что с того?», мы, как специалисты в области социальных наук, также должны объяснить, почему эти результаты важны для них в целом. Нас интересует интеллектуальная значимость полученных результатов для фундаментальных вопросов, с которыми имеют дело социальные науки. Как мы отметили во введении, книга призвана продемонстрировать, что изучение материальной культуры как отрасль социальных наук возникает из детальных эмпирических исследований и по-прежнему опирается на них при обращении к самым абстрактным вопросам, которыми занимается, например, философия. Две завершающие главы описывают наш предполагаемый вклад в этот проект. В данной главе обыденное будет рассмотрено в связи с понятием нормативного и с фундаментальным вопросом, как общества воспроизводят сами себя. Хотя эти вопросы присутствуют во всех социальных науках, они особенно актуальны для антропологии, поэтому глава 7 будет посвящена преимущественно ей. В следующей главе мы обратимся к социальным наукам в более широком смысле и особый акцент сделаем на социологии.

Антропология – это сравнительное изучение общества, при котором мы признаем необычайное разнообразие культурных практик (обычаи и верования людей в Исландии совершенно отличаются от аргентинских) и стремимся осмыслять как их разнообразие, так и общие принципы. Для антропологии с момента ее возникновения фундаментальными были следующие вопросы: что такое общество, как оно функционирует и как воспроизводит себя из поколения в поколение. Сегодня антропология пришла к пониманию, что мир на самом деле не состоит из дискретных маленьких единиц, называемых обществами или культурами, которые полностью однородны внутри и гетерогенны снаружи. Такое представление было характерно для более ранних этапов развития дисциплины, но оно никогда не соответствовало действительности и, безусловно, не подходит для объяснения современного мира.

И все-таки ясно, что типичный аргентинец гораздо больше похож на большинство других аргентинцев, чем на типичного или даже отличающегося от прочих жителя Исландии. По крайней мере, в случае Исландии существует определенная степень однородности. Так что мы все еще можем обсуждать эту модель вариативности, признавая ее ограничения. Неудивительно, что антропология выработала целый ряд теорий и моделей для объяснения функционирования и самовоспроизводства обществ. Наиболее связными и всеобъемлющими из них первоначально были эволюционные теории, находившиеся под влиянием дарвиновских открытий XIX века, а затем функционалистские теории начала XX века. С тех пор появились различные версии структурализма, марксизма, теории практик, постмодернизма и других направлений. Мы не собираемся вступать в дискуссию со всеми ними. Вместо этого хотим копнуть еще глубже – до уровня, который кажется почти подсознательным большинству практикующих антропологов. Мы предполагаем, что существует базовая концепция, совместимая со всеми этими теориями, – менее явное, но именно поэтому, возможно, еще более фундаментальное допущение. Его можно описать термином «нормативное». Мы выделяем его здесь, потому что к концу главы выдвинем предположение, что именно здесь концепт обыденного представляется наиболее важным для социальных наук: как нечто, что потенциально может бросить вызов нормативному и заменить его. Хотя между обыденным и нормативным существуют пересечения, мы будем специально рассматривать различия и взаимосвязь между ними.

В этот момент мы отложим исследование джинсов и подойдем к обыденному совершенно иным путем: через историю антропологических описаний общества. В данном контексте нормативность означает просто ожидание того, что действия в рамках социального поля будут оцениваться как правильные или неправильные, уместные или неуместные, приемлемые или выходящие за рамки. Такие суждения подразумевают нормы, в которых социализируется население (Eriksen 2001: 59). В любом отдельно взятом обществе человек, видя действие другого, не просто регистрирует его как наблюдение, но неизбежно выносит суждение, сравнивая это действие с нормальным или правильным поведением. Данное утверждение особенно справедливо, если оба являются членами одного и того же сообщества. Будь мы приверженцами функционалистской или эволюционной точки зрения на общество, это базовый принцип, объясняющий, как общества в целом пытаются держать в узде любые серьезные отклонения от представления о нормальном. Такой контроль может включать институционализированные нормы, ведущие к явным санкциям. Действие может противоречить религиозным убеждениям или правовым требованиям либо противоречить «нашим» обычаям.

Нормативное как аспект социальной практики не имеет точки происхождения – трудно представить религию или моральный порядок, для которого нормативное не было бы центральным. Однако нормативность как теоретическое понятие имеет свою интеллектуальную историю: на антропологию в этом отношении повлияла традиция, восходящая к трудам Иммануила Канта1. Возможно, к сожалению, Кант написал книгу под названием «Антропология с прагматической точки зрения» (Кант 1966). В свое время самая популярная из его работ, сегодня она считается несколько банальной и одним из его наименее удачных философских текстов. Утверждение, что Кант оказал значительное влияние на антропологию, исходит из других его работ (например, Кант 1964). Именно кантовское и – шире – просвещенческое понимание морали как основанной на разуме стало центральным для антропологов. Для Канта моральный порядок нормативен не только в силу принуждения и обязательств долга. Моральное действие следует, когда люди поступают рационально, с учетом особенностей ситуации, в которой они оказались.

Позиция Канта выводит идею нормативного за пределы простого обычая, связывая ее с идеалами рациональности и разума. Это означает, что даже общества, самоопределяющиеся как современные и считающие, что они отвергают простые обычаи или иррациональные системы верований, становятся столь же зависимыми от нормативного, как и те, которые, по их мнению, они заменяют. Но здесь возникает проблема: существует явная оппозиция между идеалом нормативного, основанным на обычае, и кантовской концепцией нормативности, основанной на разуме.

Нормативное, доставшееся антропологии в наследство, пришло не непосредственно от Канта, а было переосмыслено крупными основополагающими фигурами, среди которых Эмиль Дюркгейм для европейской антропологии и Франц Боас для североамериканской. Грегори Шремпп предполагает, что «кантовская философия играла центральную роль в перспективах как Боаса, так и Дюркгейма» (Schrempp 1989: 28; см. также: Turner 2010: 54, 123). Проблема в том, что видение Канта универсалистское, тогда как антропологии требовалось видение, уважающее культурные различия. Дюркгейм рассматривал социальное как исторически предшествующее индивиду (Дюркгейм 2018). Таким образом, социальное становится априорной формой, через которую реализуются системы категорий, – аналогично тому, как Кант использовал априорное для понимания способов познания мира людьми. Боас, со своей стороны, усваивает больше кантовских идеалов научного исследования и представляет себе отдельную космологическую сферу, трансцендентную науке. Оба они, по-видимому, разрываются между изучением общества как особенного и кантовским универсализмом.

По мере того как антропология развивалась в узнаваемую дисциплину со своими собственными нормами, она все больше полагалась на концепцию культуры, на которую повлияли многие другие авторы, включая Эдварда Б. Тайлора и Иоганна Готфрида фон Гердера. Эта концепция культуры открывает непримиримое различие между антропологией и кантовской философией. Для Канта видение антропологии одновременно индивидуально и универсально. Идея разума предполагает прямую связь между ними, поскольку каждый индивид несет в себе потенциал для универсальной и космополитической морали. Эта связь была разорвана антропологическим открытием культурного релятивизма. Для антропологов мир организован не универсальным разумом, а гораздо более партикулярным видением культурных ценностей, специфичных для разных популяций. Отказ от универсализма осуществляется через акцент на коллективном, которое больше индивидуального, но меньше универсального.

Тем не менее антропология сохраняет нечто от кантовского идеала. Она предполагает, что нормативное – господствующий принцип внутри каждой культуры. Антропологи исходят из того, что все люди имеют, как утверждал Кант, по существу моральное видение мира, связанное с разумом. Однако оно принимает форму в каждом конкретном культурном контексте, а не в рамках универсального человечества. Бессмысленность убийств в окопах Первой мировой войны приглушила любые простые утверждения о моральном превосходстве цивилизованного Запада. В традиции от Боаса до Херсковица сформировался мощный нормативный релятивизм: не судить другие народы по собственным моральным взглядам, а понимать, что они видят себя в рамках собственной логики. Этот релятивизм между популяциями связан с концепцией культуры, которая предполагает, что внутри данной популяции люди судят друг друга по нормативной рамке, не являющейся для них релятивистской. Таким образом, антрополог в своей полевой работе сталкивается с теми же кантовскими вопросами: как популяция создает консенсусные или навязанные моральные суждения относительно интракультурного поведения?

Как отмечалось выше, современная антропология допускает гораздо более размытые идеи общества, избегая однородности ранних теорий. Но базовая идея нормативного порядка в мире культурного релятивизма осталась. Не вся антропология увлечена культурным релятивизмом. Иногда дисциплина сохраняет явную склонность к морализму. Некоторые антропологи утверждают, что мы можем и должны различать универсальную и партикулярную мораль (Merry 2001; Scheper-Hughes 1995). В целом антропологи разделяют кантовское видение внутри культуры, но не между культурами: по отношению к культурам, отличным от нашей, мы можем чувствовать себя обязанными воздержаться от моральных суждений. В рамках такого релятивизма кантовская антропология кажется несовместимой с современной. Однако новые разработки вокруг концепции обыденного могут привести к примирению этих позиций.

По мере того как антропология все больше сосредоточивалась на мельчайших подробностях этнографического партикуляризма и на объяснении социального порядка, нормативное все в большей степени становилось подразумеваемым допущением, а не источником общей теории. В одних подотраслях антропологии нормативность оставалась сравнительно явной, тогда как в других она становилась все более имплицитной. Нормативный фундамент культуры наиболее отчетливо проявляется в таких областях, как антропология религии и антропология права. Но в других видах антропологических исследований нормы часто выводятся из высказываний об организационных принципах. Возьмем теорию родства – ядро антропологических исследований. Это не просто система категорий, по которым люди определяют свои отношения друг с другом. Она также задает формы поведения, ожидаемые от индивидов, занимающих определенное положение в этих отношениях, – например, дяди по матери или сына сестры, – и тем самым включает нормативность. В качестве другого примера приведем курс экономической антропологии. В нем мы рассказываем о спорах между подходами, которые называем формализмом и субстантивизмом, но по сути речь идет о том, рассматриваем ли мы единый набор экономических принципов как применимый ко всем народам или же придерживаемся альтернативного, более релятивистского понимания ситуативных экономических ожиданий. И в том и в другом случае подразумевается, что эти позиции задают нормы и принципы, по которым акторы оцениваются и дисциплинируются. Более или менее то же самое можно сказать о любой другой ветви антропологических исследований: в основе всех них лежит предположение о нормативности.

Допущение локальной нормативности, таким образом, является другой стороной медали по отношению к культурному релятивизму. Антропология по-прежнему стремится эмпатично работать с чрезвычайным разнообразием практик – от торговли деривативами до каннибализма – и с обширными мифологическими структурами. Это взаимодействие осуществляется через попытку понять невероятно широкий спектр моральных вселенных в терминах их собственной нормативности, так что внутри любой данной системы ценностей существуют ожидания в отношении индивидуального действия и ограничения на него. Первое, чему обычно учат студента-антрополога, – сколько бы ни казался набор наблюдаемых форм поведения в другом обществе странным по сравнению с ожиданиями и представлениями, усвоенными студентом в процессе социализации (примером могут служить «менструирующие мужчины» у народа вогео (Wogeo) Новой Гвинеи, описанные в Hogbin 1970), в рамках исследуемого общества эти формы поведения будут восприниматься как моральные обязанности. Именно отказ посторонних допускать возможность таких действий показался бы представителям этого народа странным.

Вершиной изучения культуры в рамках релятивистской традиции, вероятно, являются работы Клиффорда Гирца, который оставался близок к вопросам нормативности до конца своей карьеры. Первоначально исследователь ставил задачу скорее отказаться от функционалистской парадигмы, предшествовавшей ему и связанной, по его мнению, с чрезмерно упрощенными и механистическими представлениями о нормативном. Как он отмечает в книге «Доступный свет», с точки зрения функционального анализа «„религия“ удерживает общество от распада, поддерживает ценности, укрепляет моральный дух, удерживает публичное поведение в рамках, мистифицирует власть, рационализирует неравенство, оправдывает незаслуженные награды и так далее» (Geertz 2000: 15). Отвергнув такое понимание религии, Гирц должен был предложить иное объяснение того, что обеспечивает нормативный порядок в обществе. В его работах эту роль стали играть общие смысловые рамки, которые в определенном отношении давали результаты, аналогичные функционалистским (последняя глава «Доступного света» называется «Что такое культура, если не консенсус?»). В более поздний период антропология в целом склонна была отказываться от изучения культуры per se, отвергая идею замкнутых и однородных культур. Но если вместо культуры в целом внимание переносится, например, на женщин, на этничность или субкультуры, не вполне ясно, дает ли такой сдвиг фокуса что-то большее, чем просто уменьшение в масштабе проблемы культуры как нормативного. Если провести этнографическое исследование антигосударственного радикального коллектива бывших хиппи, результатом все равно будет этнография сообщества, организованного вокруг нормативных ценностей антигосударственного хиппи-радикализма (см., например, Malaby 2009 о том, каким образом технолиберальные идеалы воплощались на практике при создании Second Life). Нас здесь интересует не понятие «культура», исследование которого породило огромную литературу, а то, что и «культура», и альтернативные конструкции (такие, как «общество» для описания крупномасштабного уровня и «идентичность» или «сопротивление» для малых масштабов) подразумевают представление о нормативном, все чаще понимаемое как само собой разумеющееся, но остающееся фундаментальным.

По крайней мере, так обстояло дело с традиционной антропологической монографией, описывающей паттерны поведения или обычаи в данном обществе и тем самым подразумевающей, что человек, который не совершил ритуал, соответствующий его положению, или не осуществил обмен с тем, кто занимал по отношению к нему определенную категорию родства, подвергся бы порицанию, если не фактической санкции и наказанию. Однако, чтобы придать этому современное звучание, нам нужно чуть подробнее поговорить о новых формах антропологии, которые сложились в последние два десятилетия. Одна из этих линий сделала гораздо больший акцент на проблематике власти, опираясь на влияние работ Мишеля Фуко (см.: Rabinow 1999; критический разбор см.: Brown 1996). Другие направления подчеркивали героическую борьбу против любого заданного норматива. Некоторые антропологи склонны восхищаться критикой, маргинальностью, борьбой и сопротивлением, как если бы все культурные нормы были по своей природе угнетающими, а всякая гетерогенность по своей природе освобождающей. Такая установка игнорирует столь же сильное стремление людей, считающих себя прогрессивными, на самом деле создавать и расширять глобальные нормы. Яркие примеры тому – феминизм, идеалы равных прав на власть или благосостояние, которые большинство антропологов воспринимают в целом как нечто позитивное. В этих сферах ведутся дискуссии, скажем, о том, кто определяет идеи и нормы феминизма и насколько они открыты для всех, но нам не кажется, что феминизм по своей сути склонен к угнетению и что каждый хороший антрополог по праву рождения обязан сопротивляться универсалистским моральным установкам феминизма и отвергать накладываемые им ограничения. Напряжение между поддержкой и критикой норм лишь частично снимается через различные модные концепции, например гетеронормативностей или множественных онтологий. Стивен П. Тернер тщательно разбирает допущения о коллективности, лежащие в основе всех подобных аргументов (Turner 2010: 119–149).

Более надежный путь, позволяющий связать нормативность с современными теориями, предполагает внимание к все возрастающей опоре антропологов на теорию практик2. Для современных ученых, испытывающих потребность явно выразить свои теоретические основания, это, вероятно, самая распространенная теоретическая программа. Если в работах Гирца мы по-прежнему обнаруживаем представление о моральной системе ожиданий, то в трудах Бурдьё сталкиваемся с чем-то более похожим на банальную систему социализации через включенность в воплощенные ежедневные практики (Bourdieu 1977). В «Эскизе теории практик» Бурдьё развивает понятие габитуса. Он утверждает, что люди социализируются и становятся типичными представителями общества, в котором живут, не через прямое, явное наставление, а через воплощенные (то есть телесно усвоенные) ежедневные практики, основанные на взаимодействии с материальным миром вокруг них, а тот, в свою очередь, сам организован по определенным образцам. В доме, например, мы инстинктивно знаем, что должно быть высоким, а что низким, где темно, а где светло, что относится к передней, а что к задней части. И тем самым мы знаем, где нам следует сидеть или стоять, должны ли мы вести себя формально или неформально.

Акцент на этих мельчайших деталях повседневных материальных вещей, выполняющих тяжелую работу по социализации, по-видимому, не требует ни религии, ни функции, а лишь ежедневных практик. Но, как отмечала Шерри Б. Ортнер, еще далеко не ясно, как практика в более общем виде способствует социальной репродукции (Ortner 1984). Отправной точкой для размышлений может быть следующее утверждение: «Теории практик в значительной степени мотивированы критикой нормативного регуляризма Витгенштейном и Хайдеггером, который отождествлял понимание норм или значений с усвоением и следованием правилам» (Rouse 2007a: 668). Но если люди не следуют правилам, означает ли это, что существует какая-то глубинная или имплицитная нормативность, которая все равно объясняет, почему мы делаем то, что делаем?

Последствия теории практик для имплицитной нормативности в последнее время стали предметом ожесточенных философских дискуссий (Rouse 2007a; Rouse 2007b; Turner 2005; Turner 2007; см. также: Honneth 1995; Zurn 2005). С точки зрения Тернера, проблема в том, что если рассматривать что-то как просто данное, это как будто выводит его за пределы казуативного объяснения (Turner 2007: 66–67). Для Тернера это неприемлемо. Ключевым примером служит его анализ антропологических споров о маорийском понятии хау (hau). Хау играет роль в одном из наиболее горячо обсуждаемых кейсов во всей антропологии. Он восходит к работам Марселя Мосса, который утверждал, что дар следует понимать как первичный механизм формирования социальных отношений. Если сторона A что-то дарит стороне B, а сторона B затем чувствует себя в определенном долгу и обязана ответить даром, то стороны A и B оказываются в отношениях друг с другом. Но откуда берется эта обязанность отвечать на дар? В качестве примера Мосс использовал материал о маори Новой Зеландии, которые употребляли слово хау для обозначения необходимости возврата дара.

Большинство интерпретаций предполагают, что хау – не просто описание практики встречного дара. Для маори хау – казуативное объяснение, подразумевающее магические процессы, сила которых исходит из леса. Но Мосс, утверждает Тернер, по сути предлагает альтернативное, демистифицированное объяснение хау как свой вклад в социальную науку – через собственное толкование его существования и последствий. Анализ Мосса подтверждает для Тернера, что так или иначе люди должны понимать, почему им следует что-то делать. Иначе говоря, либо мы считаем, что у маори должны быть основания для их убеждений, либо Мосс должен предложить антропологическое объяснение существования этих убеждений. Иначе нам кажется, что мы не понимаем, что такое хау.

Однако наша позиция ближе к Джозефу Роузу и его критике Тернера (Joseph Rouse 2007b: 47)3. Роуз утверждает, во-первых, что в рамках теории практик можно сохранить представление о вовлеченной (implicated) нормативности и, во-вторых, что для этого не требуются формы объяснения, на которых настаивает Тернер. Для Роуза обсуждение хау – случай скорее исключительный, чем типичный. Антропологи и, вполне возможно, сами маори могут специально обсуждать хау, но большинство вещей устроены не так. Что касается множества наблюдаемых социальных или индивидуальных действий, мы отнюдь не предполагаем, что люди, которые их совершают, обязательно вырабатывают некое псевдоказуативное объяснение этих действий. Чаще они просто считают их обычными, рутинными или совершенно само собой разумеющимися. Если мы не считаем, что маори нуждаются в причинном объяснении собственных действий, возможно, нам также не нужно и альтернативное, «демистифицированное» казуативное объяснение со стороны социальной науки, основанное на имплицитной нормативности. В некотором смысле теория практик делает ненужными оба требования.

Вместо этого действия можно рассматривать как просто выражение знакомого – того, что позволяет людям в совместных социальных процессах чувствовать себя комфортно. В Лондоне поедание десерта перед основным блюдом подпадает под нормативное давление не потому, что это аморально, а потому, что создает неловкость у окружающих. Возможно, участники ситуации смогут экспромтом предложить какой-нибудь житейский комментарий, объясняющий их дискомфорт: дескать, если съесть сладкое до основного блюда, можно почувствовать себя плохо. Можно также предложить объяснение с точки зрения социальной науки. Следуя за Мэри Дуглас, мы могли бы считать порядок блюд символом более глубинного социального порядка (Douglas 1978). Но, следуя за Роузом, мы не обязаны предполагать ни то ни другое. Практика – это просто социализированная рутина. А та, в свою очередь, может становиться объектом нормативной критики. Такие фигуры, как Теодор Адорно и Анри Лефевр (см.: Slater 2009; Wilk 2009), обрушивались на повседневные практики, особенно современной потребительской культуры, как на предательство того типа сознания, к которому людям следовало бы стремиться. Социальной науке потребовалось довольно много времени, чтобы эмпатично заняться изучением ежедневных практик как таковых (см.: Shove et al. 2009).

Наша позиция совпадает с этим более неформальным отношением к социальной практике. Мы полагаем, что большинству людей вполне комфортно придерживаться норм, действующих в их собственных обществах, не испытывая необходимости непрерывно оправдывать или легитимировать каждое свое действие. Чем более рутинны эти действия, тем меньше они становятся предметом такого рода рефлексии. Скорее, как пишет Гомбрих об искусстве (Gombrich 1979), а Гофман – о человеческом поведении в более общем виде (Гофман 2004), мы осознаем ежедневные действия как рамки приемлемого поведения, когда кто-то нарушает эти рамки и поступает совершенно неожиданным образом. Таким образом, благодаря работам Ортнер, Бурдьё и многих других исследователей, в антропологии, воплощенные в ежедневных телесных действиях социальные практики больше не рассматриваются как статичный набор правил поведения. Мы понимаем, что они могут включать значительную вариативность, создающую немалую часть динамической энергии общества. Вариативность делает габитус совместимым с социальными изменениями. Но нам все еще нужно понять, как рутина связана с нормативным. Для Роуза социальное действие как перформанс (performance) носит нормативный характер, поскольку оно объяснимо в силу общей заинтересованности участников в социальных ожиданиях (Rouse 2007b: 53). Поэтому практику следует понимать не просто как регулярность в поведении людей, а как «паттерн взаимодействия между ними, выражающий их взаимную нормативную подотчетность» (Rouse 2007a: 669). Проще говоря, мы перешли от идеи, что люди должны испытывать чувство долга, к идее, что они чутко реагируют на все заставляющее других людей чувствовать себя комфортно.

Итак, опершись на Роуза, антропологи получили аргументацию, позволяющую привести понимание нормативности в соответствие с возрастающим интересом к теории практик и, в равной степени, с тем особым подходом к изучению материальной культуры, с которым хотелось бы соотнести и нашу собственную работу. Это направление исследований материальной культуры уже довольно давно стремится отмежеваться от более романтических элементов традиционной антропологии, которые в определенной степени были ответственны за акцент на нормативном, особенно в ранних формах, подчеркивавших моральный холизм. Идея материальной культуры как выражения «смирения вещей» (Miller 1987) подразумевала, что объекты как форма практики часто остаются ниже порога нормативного контроля. Не воспринимая цвет или тип штор, цвет или фасон брюк как обладающих той же властью, что статья закона или религиозное предписание, мы не относимся к ним столь же серьезно, когда пытаемся понять причину наших поступков. Большинство форм поведения на самом деле усваивается и разыгрывается через мельчайшие детали окружающих материальных вещей. Поэтому факт, что эти вещи не воспринимаются всерьез и, следовательно, реже подвергаются сомнению, может делать их еще более важными в определении наших действий. Например, синие джинсы помогают мигрантским сообществам уйти от необходимости выбирать, отождествляют ли они себя со страной происхождения или со страной, в которую переехали. Смысл в том, что джинсы наиболее эффективны в этой роли именно тогда, когда никто не замечает, что происходит.

Подводя итог, можно сказать, что независимо от господствующей теории в тот или иной период развития антропологии она остается зависимой от все более имплицитного допущения нормативности. Сначала нормативное лучше всего понималось в тех областях, где антропологи признавали наличие или возможность осуждения за ненормативное поведение: если оно и не нарушало религиозные запреты, то говорили, что оно противоречит обычаю. Однако в последние годы в связи с подъемом теории практик антропологи стали более пристально вглядываться в гораздо менее очевидные базовые социальные порядки повседневного мира материальной культуры, в рамках которых люди и усваивают обычаи. Одни философы настаивают на том, что у нас должно быть объяснение, почему мы делаем то, что делаем. Однако по мнению других, например Роуза, зависимость от повседневных тривиальных объектов обусловлена тем, что ненормативное поведение всего лишь заставляет нас чувствовать себя неловко. Этого вполне достаточно, чтобы нормативность вновь заявила о себе: все, что заставляет других чувствовать себя неловко, является достаточным поводом для нормативных реакций – и не только в чопорном мире Джейн Остин, но и в нашей повседневной жизни.

Обращение к чувству дискомфорта позволяет с новых позиций вернуться к временно оставленной нами линии рассуждения, связанной с джинсами. Глава 4 была посвящена понятиям «комфортное» и «дискомфортное», и, будучи основанной на этнографическом материале, она придает достоверность философским догадкам Роуза. Но если глава 4 согласуется с этими представлениями о нормативности, то в главе 5 брошен серьезный вызов тем же идеям. Существует целый ряд ситуаций, когда вполне разумно держать джинсы под зонтиком нормативности, скажем, когда женщину избивают за то, что она осмелилась носить их. Нормативным можно считать время, когда джинсы ассоциировались с протестной молодежью или когда их считали неподходящими для определенных категорий людей по возрасту, классу или происхождению. Когда сегодня в рабочей обстановке говорят, мол, в сфере публичных отношений носить джинсы неуместно, это тоже подразумевает нормативность, как и ощущение, что джинсы не подходят для свадьбы.

Хотя во множестве ситуаций деним по-прежнему связан с нормативностью, эта книга показывает, что это своего рода постсемиотический, постидентичностный предмет одежды. В главе 6 было высказано предположение, что место нашего исследования – Лондон – имеет принципиальное значение для такого вывода, поскольку этот город стал идеальным местом для людей, не желающих быть соотнесенными ни с одним конкретным местом. Многие мигранты считают это одним из важнейших преимуществ жизни в Лондоне с его необычной степенью этнического рассеяния. Он предоставляет гораздо более широкие возможности уйти от навязанной идентичности. Например, когда Миллер понял, что участник одного из его ранних проектов родом из Бразилии, он заинтересовался тем, как проявляется бразильская идентичность в жизни этого человека. Миллер начал разговор с вопросов о том, ест ли тот бразильскую еду и есть ли у него бразильские друзья, на что собеседник ответил: «Если бы я хотел быть чертовым бразильцем, я бы остался в чертовой Бразилии» (Miller 2008: 179–185).

Когда мигранты ослабляют свою привязку к месту происхождения, они делают это не потому, что чувствуют необходимость идентифицировать себя с самим Лондоном или с британскостью, как это могло бы быть в другой части Соединенного Королевства. Это является главным преимуществом Лондона с его сочетанием разнообразия и дисперсности. В конце концов, на улицах района, где мы проводили полевые исследования, лондонское происхождение характерно для меньшинства обитателей. К досаде многих более консервативных или правых политиков, в Соединенном Королевстве сравнительно мало явного возвеличивания специфической британской или английской идентичности – по крайней мере, по сравнению с идентификацией с местной футбольной командой. Точно так же мигранты могут ощущать лишь остаточную или символическую связь с местом, где они провели детство или где родились их родители. Их могут утомлять и раздражать бесконечные вопросы «А вы откуда?». Многие действительно испытывают сильную привязанность к месту происхождения, которая может усиливаться, даже если они родились уже в Великобритании. Но все более заметной становится тенденция просто не отождествлять себя ни с какой идентичностью.

В борьбе против идентичности одним из самых ценных союзников мигрантов, возможно, являются джинсы из синего денима – не дизайнерские модели и не какие-то особые джинсы, а те, что покупают в магазинах Asda и Primark – информанты в главе 3 называли их «классическими», «стандартными» или «обычными». В главе 4 мы определяем эти джинсы как постсемиотические; значительное число респондентов чаще всего носят именно такие джинсы. В главе 5 мы увидели, что они стали панацеей от чувства дискомфорта, выступая как антацид в мире одежды и помогая избежать чувства неловкости на публике под взглядами других или физического дискомфорта.

Все вышесказанное подводит к ключевому вопросу о соотношении нормативного и обыденного. Если в нашем обществе действительно существует давление, заставляющее носить джинсы и становиться просто обычным, и если люди чувствуют порицание, когда не носят их или не являются обычными, тогда было бы разумно считать, что обыденное и его связь с джинсами также укладываются в рамки нормативного. Нельзя сказать, что это принципиально невозможно. В предыдущей главе рассказывалось о пожилых мигрантах, считавших, что им нужно вписаться в принимающее общество или ассимилироваться, и воспринимавших ношение джинсов как ожидаемое от них. Но полевой материал показывает, что в целом это крайне редкая ситуация. Большинство мигрантов, особенно молодых, чувствуют, что, если уж на них и оказывается давление, то проявляется оно как раз в требовании демонстрировать свою идентичность (в отличие от остального населения), тогда как ношение джинсов, напротив, означает уход от подобных вопросов. Нам не встречались случаи, чтобы кого-то упрекали за то, что он или она не носит джинсы. Скорее наоборот, давление испытывают те, кто должен носить что-то особенное, и это симптом более общего давления, принуждающего быть кем-то особенным. Стать просто обычным человеком обычно не считается достойной жизненной целью. Трудно представить сцену, в которой родитель, обращаясь к ребенку, достигшему зрелого возраста, говорит: «Дитя мое, теперь, когда ты становишься взрослым, больше всего на свете я хочу, чтобы ты достиг состояния обыденности». Возвращение к дефолтному режиму облачения в повседневные джинсы или к удовлетворенности тем, что ты обычный человек, неизменно описывается собеседниками как способ выйти из-под давления, а не как форма подчинения ему. По всем этим причинам обыденное противостоит нормативному.

Таким образом, обыденное занимает положение за пределами морального превосходства или неполноценности, за пределами конформизма и различия. К нему неприменимы категории морального и аморального. Моральная оценка не является внутренним свойством обыденного, потому что обыденность связана с разными последствиями в разных контекстах. В Лондоне обыденное приобретает довольно беспрецедентный характер. Оно не может означать, что ты лондонец или британец, потому что люди в других странах носят джинсы так же часто, как и в Великобритании. Оно не обязательно выражает гендер, класс, возраст или вообще что-либо. Обыденное представляет собой своего рода постсемиотическую глобальную ойкумену, но было бы ошибкой утверждать, что люди носят джинсы именно затем, чтобы достичь какой-то высшей политической или религиозной цели глобального равенства. Это следствие, а не причина. Не существует ни санкции, ни дискурса, который наделял бы ношение джинсов нормативным смыслом – даже в том значении, которое вкладывается в этот термин в теории практик. Это скорее освобождение от желания быть кем-то в особенности, включая даже желание быть слишком обыденным4.

Итак, джинсы демонстрируют фундаментальный разрыв с антропологической опорой на нормативное как способ понимания общества. Они показывают, в какой степени общий характер практики может быть достигнут иными путями, помимо санкций и давления конформизма, помимо чувства долга или стремления ему следовать, помимо даже воспроизведения повседневных практик. Мы можем исходить из позиции, сформулированной Роузом (Rouse 2007a; Rouse 2007b) в отношении теории практик, не требующей явного или осознанного объяснения. Наше рассуждение будет развернуто в следующей главе, поскольку именно с этой позицией связаны ключевые вопросы, как и почему обыденное имеет значение. Джинсы – форма материальной культуры, в которой идеал обыденного объективируется через людей как материальная практика, а не как знак их намерений, долга, притязаний или идентичности.

Ношение джинсов нельзя вписать в имплицитное допущение нормативности, бывшее основанием антропологии на протяжении большей части ее истории и остающееся имплицитным механизмом даже внутри теории практик. Напротив, наше исследование материальной культуры приводит к новаторскому пониманию, как и почему люди вовлекаются в действия, которые могут стать этически нагруженными по своим последствиям, а не по намерению. Если ношение джинсов является выражением нежелания людей доставлять дискомфорт другим, то оно почти в точности соответствует аргументации Роуза об имплицитной нормативности теории практик (Rouse 2007a; Rouse 2007b) и мы могли бы приписать этому моральное намерение. Но сделанные наблюдения не подтверждают и точку зрения Роуза, поскольку показывают, что комфорт в большей степени выражает заботу людей о самих себе, чем их внимание к другим. Джинсы в первую очередь позволяют чувствовать себя комфортно их обладателю, а уже потом окружающим. Поэтому в завершение мы делаем акцент не на теории практик, а на материальной культуре. Люди носят джинсы не для того, чтобы выразить свое стремление к равенству, но, будучи элементом материальной культуры, эта одежда в некоторой небольшой степени все же делает людей более равными. Ношение денима морально по своим последствиям, а не по намерению – и именно поэтому мы не считаем, что его можно назвать нормативным.

Разумеется, тот факт, что люди носят джинсы, отнюдь не означает, что исчезли все классовые, имущественные, гендерные или любые другие различия. Неисследованным по-прежнему остается неисчерпаемый запас культурных различий и санкций, а также колоссальное неравенство жизненных шансов, с которым антропологи будут спорить и бороться. Для тех, кто хочет заниматься антропологией власти, идентичности или сопротивления, дорога по-прежнему открыта. Более того, в этой книге нет ничего противоречащего позиции тех, кто утверждает, что неравенство становится еще более коварным, когда оно скрыто в имплицитных формах. Речь идет, например, об одежде, которую принимают как нечто само собой разумеющееся, а не о неравенстве, выраженном через явные маркеры различия. Но мы этой позиции не разделяем. Такие исследователи могли бы использовать представленные здесь данные, чтобы утверждать, что джинсы усугубляют неравенство. Мы же, напротив, сказали бы, что устранение явных различий в одежде в какой-то малой степени способствует формированию потенциала равенства в современном мире, и потому склонны радоваться этой глобальной ойкумене джинсов.

Эта глава была попыткой показать, что опирающаяся на конкретный материал этнография находится не на противоположном конце спектра по отношению к философской общности. Именно с позиций этнографии можно делать философские обобщения, не рискуя быть втянутым в чистый эфир абстракций. Конкретная проблема, которой мы занимались, заключалась в необходимости решить вопрос, есть ли у антропологии какая-то альтернатива зависимости от нормативного в исследованиях общества и социальной репродукции. Мы утверждали, что концепция обыденного, воплощенная в джинсах, и есть такая альтернатива. Хотя сама по себе она не освободит мир и не создаст глобальное равенство, она все же представляет собой значительный шаг вперед в антропологической теории. Объективация обыденного в джинсах – поразительное достижение, которое мы склонны не замечать ровно потому, что оно не является ни специально маркированным, ни намеренно сконструированным.

Глава 6 показала значимость обыденности для людей, жизнь которых мы изучали, а глава 7 исследовала, как от этого меняется понимание самовоспроизводства общества и проблематизируется понятие нормативности в антропологии. В заключительной главе мы, в свою очередь, признаем, что выбор денима в качестве темы исследования задействует другой смысл обыденного – как чего-то повседневного и будничного. Отсюда возникают вопросы, когда, почему и каким образом ученым следует обращать внимание на темы, которые иначе могли бы показаться банальными, включая деним. Отвечая на вопросы, почему мы должны изучать деним и почему он важен для людей, которые его носят, мы и откликаемся на более широкие дискуссии в социальных науках, и опираемся на них, в том числе на исследования ежедневных практик и повседневности.

Разговоры о ежедневных практиках и обыденном присутствуют в самых разных направлениях социальных исследований – от феноменологических подходов и микросоциологических теорий повседневной жизни (охватывающих этнометодологию вплоть до работ таких авторов, как Гофман) до недавних разработок в области теории практик (Shove et al. 2009). Этнометодологические подходы, пожалуй, наиболее явно ставили вопрос о том, что такое обыденное и как оно создается через повторяющиеся и рефлексивные действия. В значительной части остальной литературы о повседневном обыденность подразумевается, но не становится предметом развернутого анализа. В этой главе мы более конкретно рассмотрим, как теории ежедневных практик, особенно в связке с исследованием материальной культуры, могут показать, почему обыденное настолько важно и для участников исследования, и для социальной теории. Нередко происходит смешение понятий обыденного, социальных норм и повседневного как такового, причем последнее, возможно, привлекло наибольшее внимание социальных наук во многом благодаря работам де Серто и Лефевра. Хотя между этими терминами, несомненно, есть пересечения, в этой главе мы будем утверждать, что фокус на обыденном обладает и некоторой собственной спецификой.

Чтобы лучше понять природу и определение обыденного, сначала мы рассмотрим, как его теоретизировали такие авторы, как Реймонд Уильямс. Затем обратимся к обыденному через призму ежедневных практик и повседневности, поскольку именно к такому пониманию обыденного напрямую отсылает наш этнографический материал и именно через него наиболее отчетливо проявляется общетеоретическая значимость этой категории, ведь речь идет о том, что делает большинство людей большую часть времени. Наконец, мы покажем, что теоретики ежедневных практик и практики в целом Бурдьё и Гидденс в конечном счете возвращают нас к рассмотрению материальной культуры. Она становится медиумом, помогающим понять обыденное как зачастую невыражаемую практику, укорененную в ежедневных повторяющихся действиях.

Гронов и Уорд объясняют, почему социология так и не уделила должного внимания будничному и обыденному потреблению. Их исследовательский фокус иной, чем в исследованиях потребления, сосредоточенных на различиях (например, статус) и на социальных разделениях (например, класс) (Gronow & Warde 2001). Это утверждение, несомненно, справедливо и для академических работ, посвященных одежде, где акцент почти всегда делается на моде, творчестве дизайнеров или эффектных, но редко надеваемых предметах гардероба, а не на более скромной и будничной одежде. Даже истории джинсов чаще всего рассказывают через призму истории кинозвезд, таких как Джеймс Дин и Марлон Брандо. Осмысляя социологию повседневности, Сэндивелл утверждает, что обыденное как таковое явно недооценено и что, будучи запрятано и скрыто внутри понятия повседневного, оно оказывается «униженным» (Sandywell 2004: 161). Отчасти именно поэтому нам представляется важным теоретизировать обыденное. Может показаться, что внимание к обыденному не совпадает с современными академическими тенденциями в гендерной теории и в социальной теории в целом: под влиянием постструктурализма и постмодернизма в них чаще акцентируется текучесть, гетерогенность и отсутствие фиксированности. Однако обыденность не обязательно противопоставляется различию или гетерогенности, поскольку она не обязательно предполагает однородность. Наконец, существует и методологическое объяснение недостаточного внимания к обыденному. Многие из аспектов отношений людей с будничной одеждой – джинсами, которые в этой книге показались нам наиболее значимыми, обычно не вербализуются, а проявляются только через практику. Социология традиционно ставит во главу угла вербальные высказывания и интервью, но их оказывается недостаточно, чтобы зафиксировать подобные отношения. Новые разработки в теории практик и методологические инновации (например, Pink 2009) начали открывать социологии больший доступ к невербальному.

Хотя обыденное редко оказывалось в центре анализа, оно, по крайней мере, подразумевается во многих исследованиях повседневности. Однако и в этих работах ситуация зачастую проблематична. С одной стороны, в исследованиях культуры существует традиция, идущая от влиятельных работ Ричарда Хоггарта (Hoggart 1969) и Реймонда Уильямса (Williams 1958), уделять внимание обыденному и повседневному, но ценой романтизации простого человека и обычной жизни, особенно в контексте апологии ранее приниженной рабочей культуры. С другой стороны, обыденное и повседневное нередко становятся объектом беспощадной критики как простое проявление сил капитализма и гомогенизации (работы авторов Франкфуртской школы).

Эти две тенденции сходятся в работах де Серто (де Серто 2013) и Лефевра (Lefebvre 1991), которые, каждый по-своему, рассматривают повседневную жизнь как нечто подлежащее критике, одновременно усматривая в ней скрытый потенциал позитивной трансформации или освобождения. Так же и Джудит Батлер утверждает, что гендер не является фиксированным, а создается через повторяющиеся практики и потому может быть подорван изнутри. Во всех этих работах, хотя и утверждается, что изменения и субверсивная деятельность возможны в рамках практик повседневной жизни, последние все же рассматриваются как в высшей степени нормативные и ограничительные, исключающие тех, кто не вписывается в нормы.

Наше понимание обыденного сильно отличается от того, как его трактуют вышеназванные авторы. Мы не рассматривали обыденное ни как романтическое, ни как исключающее. Если уж на то пошло, наше обыденное позволяет людям жить тем, что Батлер называет пригодной для жизни жизнью (Батлер 2022). Если и существует какая-то борьба, то это борьба за обыденное как сферу, позволяющую людям уйти от вопросов исключения или оценивания и вместо этого обосноваться в состоянии непринужденной нейтральности.

Хотя Реймонд Уильямс, возможно, способствовал тенденции романтизировать обычную и популярную культуру, он, безусловно, сыграл ключевую роль в открытии пути к изучению обыденного. Исследователь полагал, что культура обыденна. Раньше ее склонны были узко отождествлять с высокой культурой. Однако, хотя значительная часть его работы «Культура обыденна» (Williams 1958) посвящена исследованию понятия «культура», эквивалентного анализа понятия обыденного там нет. Оно лишь подразумевается в выражениях «обычные люди» и «культура, в которой он рос». То же можно заметить и в рассуждениях Уильямса об образовании, в частности там, где он пишет, что «учеба обыденна» и что в его юности люди учились «там, где могли» (Ibid.: 93). Этому противопоставляется последующее обучение в Кембридже, где он сталкивается с культурой «не в каком-либо знакомом мне смысле, а в особом смысле: как внешнем и подчеркнуто видимом знаке особого типа людей, „культурных людей“» (Ibid.). Культура в таком элитарном понимании оказывается отделена от «обычных людей и обычной работы» (Ibid.: 94). Намерение Уильямса очевидно: «спасти» культуру от включения в нее только высокой сферы и настоять на том, что обыденное должно признаваться ее столь же неотъемлемой частью. Но защищая обыденное таким образом, он как раз и закладывает основу романтизирующей тенденции, о которой мы упоминали выше. Тем не менее Уильямс, строго говоря, не разрабатывает более развернутое понимание обыденного и не анализирует его само по себе.

Два более поздних исследовательских проекта – работы Сэвиджа, Бэґналл и Лонгхерста (Savage et al. 2001a; Savage et al. 2001b) и книга Гронова и Уорда «Обыденное потребление» (Gronow & Warde 2001) – представляют собой более явное обращение к обыденному, особенно в связи с социальным классом. Ученые изучают, как люди используют это слово, описывая самих себя. Изучив предпочтения представителей среднего класса при прослушивании радио, они приходят к выводу, что стремление казаться обычным является ключом к пониманию отказа от классовой идентичности или, напротив, ее принятия (Savage et al. 2001a: 140, см. также: Savage et al. 2001b). Они утверждают, что «обыденность как дискурс позволяет людям уклониться от социальной фиксации» (Savage et al. 2001a: 140), то есть позволяет избежать категоризации. Важно, что речь идет именно о дискурсе, то есть о том, как люди словесно описывают и объясняют себя и свою классовую принадлежность. Понятие обыденности используется не только представителями рабочего класса для самоопределения в качестве простого человека, как предполагал Уильямс, но обладает гибкостью, оно доступно людям из разных слоев общества. Это подтверждается и нашим пониманием обыденного в исследовании денима. Не существует фиксированной идеи или идеала обычного человека, но сама характеристика «обычный» важна для многих – и ее нужно понимать именно так, как люди ею пользуются.

Работа Гронова и Уорда близка к направлению исследований, заданному Уильямсом, в том смысле, что они также обращаются к обыденному, чтобы сознательно оспорить доминирование в исследованиях и потребления как высокой культуры, и символического или необычного потребления. Как и Уильямс, они настаивают на том, что обыденным потреблением занимается большинство людей большую часть времени, но Гронов и Уорд более явно фокусируются на обыденном. В их изложении обыденное потребление относится к «предметам и практикам, которые не обладают ни высокой видимостью, ни особой значимостью и часто находятся в подчиненном отношении к какой-то другой, основной или более осознаваемой деятельности» (Gronow & Warde 2001: 4), например потребление базовых коммунальных ресурсов – бензина, электричества, воды. Подобная деятельность «в основном воспринимается как нечто само собой разумеющееся и не имеет символического коммуникативного потенциала» (Ibid.: 5). Ученые призывают обратиться к явлениям менее видимым, не имеющим оснований считаться особенными и потому принимаемым как данность. Но они склонны рассматривать одежду как пример более очевидного символического потребления и не замечают, что такая вещь, как синие джинсы, может воплощать это качество само собой разумеющегося.

Наше исследование, как ни странно, отчасти уходит от понимания обыденного прежде всего в терминах классовых различий и потребления. Оно отражает обстоятельства северолондонских улиц, на которых мы работали, где более заметна проблематика миграции и этничности. Это сближает нас с работами Гейл Льюис, которая пишет об «обыденности расовой культуры» (Gail Lewis 2007: 873) и рассматривает, как абстрактные дебаты о мультикультурализме сталкиваются с реальностью в «горниле обыденного» – в повседневной жизни, где люди разных культур реально взаимодействуют (Ibid.: 868). Наши наблюдения показывают, что это момент особой значимости в современном Лондоне. Синие джинсы, которые не обозначают ни конкретное происхождение, ни какую-то определенную принимающую страну, помогают мигрантам на повседневном уровне регулировать, в какой мере они в данных обстоятельствах захотят выделиться – одеться «по-другому» для какого-то случая – или, напротив, просто заняться своей жизнью. Джинсы создают состояние, в котором не обязательно задумываться о том, должны ли они ассимилироваться с какими-либо нормами культуры страны пребывания. Это, по-видимому, согласуется с важным тезисом Льюис, что культурные формы создаются всеми и не являются лишь идеологическим продуктом доминирующего или принимающего общества. Джинсы дают людям возможность обойти стороной вопросы доминирования или исключения, хотя, разумеется, лишь в той мере, в какой они реализуются через одежду и внешний вид.

Все эти подходы признают центральную роль обыденного, но остаются связаны с другими понятиями, такими как класс и этничность. В отличие от них, Сэндивелл пытается определить, что такое обыденность сама по себе. Исследователь утверждает, что это понятие, охарактеризованное по-разному в разных теоретических традициях, обросло целым рядом ассоциаций. Обыденное «подразумевает кластер значений, отсылающих к привычному, установленному обычаями, регулярному, обычному или нормальному» и противопоставляется «исключительному или необычному» (Sandywell 2004: 162), в свою очередь необычное ценится выше именно потому, что редко встречается. В теоретических дискуссиях обыденное, зачастую отождествляемое с популярным и повседневным, обычно оказывается повторяющимся и внеисторичным, хотя для Сэндивелла эти качества и степень само собой разумеющейся очевидности обыденного являются продуктом теоретического обращения с обыденным, а не его собственными атрибутами. Напротив, наше исследование показывает, что само собой разумеющийся характер денима является центральным для понимания обыденного и резонирует с нашим пониманием практики и материальной культуры.

Существует некоторое пересечение между тем, как антропология осмысляет отношения обыденного и нормативного (см. предыдущую главу), и тем, как оно рассматривается в социологии, особенно в работах Гофмана о стигме. Это один из текстов, в которых наиболее ярко показано, что обыденное занимает центральную роль в социологических исследованиях. Ощущение обыденного играет ключевую роль в том, как люди устанавливают норму для группы или категории, будь то социальный класс, профессия или «тип» человека. С точки зрения Гофмана, подобная категоризация является центральной для взаимодействия, особенно во время встреч с незнакомцами: «Общество устанавливает способы категоризации людей и набор атрибутов, которые считаются обычными и естественными для представителей каждой из этих категорий» (Goffman 1990: 11). Когда мы сталкиваемся с кем-то, «первое впечатление, как правило, позволяет предположить его категорию и атрибуты», то есть социальную идентичность (Ibid.: 12). В значительной части случаев определение социальной идентичности не становится объектом особого внимания. Предположение, что все это лишь обыденность, кажется центральным для данного процесса и, следовательно, фундаментальным для социального взаимодействия в целом.

Однако в рамках этой логики деним занимает особое место, поскольку обычные джинсы люди надевают, когда хотят избежать категоризации. Ощущение, что ты представляешь собой определенный тип человека, сохраняется там, где джинсы по-прежнему остаются семиотически нагруженными, как в случае определенных категорий джинсов – «особенных» или специально «на выход» – или в сочетании с другой одеждой. Но в большинстве случаев деним, будучи выражением обыденного, позволяет людям ускользать от категоризации. Надев их, человек перестает быть объектом чужих предположений о том, кто же он. Ношение джинсов не создает нормативной категории обыденного, которая вела бы к стигматизации тех, кто джинсы не носит, и вследствие этого не вписывается в анализ Гофмана.

В работах Гронова и Уорда центральная роль отводится привычкам и рутине, которые считаются ключом к пониманию обыденного потребления, ведь значительная его часть должна быть рутинной и привычной. Один из доводов исследователей, объясняющих, почему обыденное оказалось в тени, состоит в том, что интерес к пониманию и признанию рутины и привычного исчез из социальной теории после первых работ Вебера и Дюркгейма на эту тему. Опираясь на более поздние рассуждения Кэмпбелла, они утверждают, что необходимо уделять этим вопросам больше внимания. Даже если на первый взгляд мир стал менее «традиционным» (и у нас, скажем, появилось больше выбора в моде), это вовсе не обязательно означает, что мы стали больше рефлексировать. Действие может в не меньшей степени опираться на привычку, или, в терминах Гронова и Уорда, «социальную инерцию» (Gronow & Warde 2001: 227–228).

Это наблюдение подводит нас к ключевому вопросу, почему обыденное важно. Если именно им занято большинство людей большую часть времени, то обыденное должно занимать центральное место в социологии. Наше исследование денима добавляет к этому важное уточнение: обыденное не обязательно переживается людьми как ограничение и тем самым достаточно четко отличается от норм, обсуждаемых, например, в трудах Батлер. Более того, понятие жизни, пригодной для проживания, у Батлер (Батлер 2022) описывает цель устремлений участников нашего исследования, и частично она достигается благодаря ношению джинсов. Одежда не обязательно является символической сферой, в которую люди все время хотят вкладывать время и силы. Джинсы позволяют им снять с себя бремя постоянного конструирования собственной идентичности, избежать идентифицирования и потенциальной стигматизации другими. Похоже, по крайней мере часть времени люди хотят быть просто обычными.

До сих пор мы рассматривали социологические дискуссии о природе обыденного, почему оно важно и почему его нужно изучать. В этом разделе мы сосредоточимся на обыденном как на чем-то укорененном в ежедневных практиках и практических действиях. Даже в полевой работе мы пришли к акценту на понятии обыденного не потому, что люди постоянно использовали этот термин, рассказывая о своих джинсах. Гораздо более значимым было слово «комфортный», что подробно обсуждается в главе 4. Это контрастирует с опытом Сэвиджа, Бэґналл и Лонгхерста (Savage et al. 2001a; Savage et al. 2001b). Хотя ученые не ожидали, что обыденное станет ключевым результатом их исследования, именно повторяющееся употребление понятия подтолкнуло их к осознанию его важности и к последующему анализу использования его людьми, описывающими себя. Но интерес исследователей был сосредоточен на проблематике класса, и именно в этой сфере обыденное, по-видимому, приобретает особый символический резонанс, о чем писали, в частности, такие авторы, как Уильямс.

Наши научные результаты иные: мы обнаружили, что людям в целом трудно вербализовать свои сарториальные практики. Поэтому, начав с реконструкции биографий через призму джинсов и перейдя к интервью о более широких отношениях с этим предметом одежды, мы неизменно дополняли полученные данные прямым наблюдением. Иногда мы фотографировали джинсы, которые у них были или которые они носили; иногда делали заметки о встречах с людьми на улицах. А иногда просто делали выводы из того, о чем люди не говорили, поскольку значительная часть описываемых ими практик ускользала от их собственных объяснений. Нередко устные комментарии, апеллирующие к функциональности и посадке, явно расходились с реальным ношением джинсов или вообще к нему не относились.

Таким образом, хотя мы и учитывали высказывания людей о джинсах как о самостоятельном артефакте (как в случае с понятием комфорт), основной акцент в исследовании сделан на том, как джинсы встроены в их материальные практики. Отчасти этот подход созвучен другим социологическим работам, например Гидденса, частично опирающегося на Гофмана.

Примером продуктивного способа теоретизировать и понимать обыденность как практику, не сводимую к вербальной артикуляции, служит теория практического сознания, разработанная Гидденсом. Ученый определяет его как «неявно выраженные представления акторов о том, как следует „вести себя“ в различных условиях социального окружения, которые не поддаются прямой логической операционализации» (Гидденс 2005: 18). Центральное место в его аргументации занимает идея, что, даже будучи скрытой частью рутинной практики, это знание все же в некотором смысле остается рефлексивным. Важный вопрос, который возникает при чтении Гидденса, связан с его выбором слов «сознание» и «знание». Как было показано в предыдущих главах, люди часто имели очень мало информации о своих джинсах. Они забывали (если вообще когда-либо знали), какой марки джинсы на них надеты, не всегда были уверены, где они их купили, и во многих случаях не имели никакого внятного ответа, почему носят именно эти джинсы или джинсы вообще. Разумеется, наши рассуждения основаны главным образом на информации, которую все же удалось получить, но многие из респондентов вряд ли стали бы об этом говорить, если бы не мы. Гидденс выделяет три вида сознания: относительно нерефлексивное, рефлексивный мониторинг поведения и преднамеренность, которая подразумевается, когда мы полагаем, что кто-то делает что-то осознанно. Второй тип соответствует практическому сознанию, которое он противопоставляет дискурсивному, определяемому как «способность артикулировать или выражать происходящее с помощью слов» (там же: 94). Даже когда у наших собеседников практически отсутствовало дискурсивное сознание, то есть они не могли объяснить свои привычки или хотя бы говорить о них, в повседневном ношении джинсов все равно может быть заключено знание и рефлексивная осведомленность, позволяющие им становиться обыденными. «Практическое сознание предполагает знание и понимание правил и тактики, посредством которых повседневная социальная жизнь создается и воссоздается во времени и пространстве», – пишет Гидденс (там же: 149). Возникает риск тавтологии: можно сказать, что у людей есть практическое сознание, потому что они носят джинсы, и одновременно, что они носят джинсы именно благодаря этому практическому сознанию. Впрочем, эта мысль по-прежнему совместима с идеей, обсуждавшейся в предыдущей главе: ношение джинсов вовсе не обязательно нормативно. Люди, разумеется, осознают, что оно является распространенной практикой, и испытывают чувство облегчения, когда джинсы снимают с них давление выбора. Нет оснований считать, что они воспринимают это как нормативное требование, то есть чувствуют себя морально обязанными носить джинсы. Скорее утверждение Гидденса можно связать с наблюдением, что ношение джинсов может становиться привычным и рутинным.

С нашей точки зрения, важным следствием этих рассуждений является признание значимости знания, не выводимого из интервью и рассказов. Методология социологии чрезмерно опирается на язык как источник информации. На наш взгляд, язык лучше понимать как инструмент легитимации, а не как средство объяснения. Люди, кажется, довольны до тех пор, пока могут выдать хоть какое-то здравое объяснение, почему они носят джинсы. Если уж на то пошло, нормативными оказываются именно эти объяснения и рационализации в том смысле, что люди могут осознавать: именно такого ответа от них ожидают другие. Но сказанное респондентами может иметь мало общего с повседневными и материальными отношениями с их джинсами. Свидетельством этому служит факт, что люди подробно говорят в основном о тех джинсах, которые мы назвали семиотическими, то есть особенных в том или ином отношении. В значительной степени остаются без внимания джинсы, которые лучше всего выражают обыденное, не имея никаких особых черт, о которых хотелось бы рассказать. Мы видим, что люди приходят к таким повседневным действиям и переживают их последствия скорее через практику, чем через обсуждение. Это не только поддерживает аргументацию Гидденса о практическом сознании, но, возможно, отчасти возвращает нас к перспективе, которую сам ученый в какой-то степени хотел опровергнуть: к представлению о практической философии, связанной со структурализмом Леви-Стросса, согласно которой мифологические и иные способы осмысления мира распространяются между обществами и регионами в соответствии с некоторым высшим порядком и структурой, которая может никогда не становиться предметом сознательного осмысления. В главе 5 мы обнаружили, что определенные принципы и идеалы, например эгалитаризм, по-видимому, поддерживаются джинсами как совокупной практикой и не зависят от намерения отдельного человека. Сейчас мы, кажется, приближаемся к более структуралистскому пониманию того, как идеи и идеалы распространяются в обществах.

И в рассуждениях Гидденса, и в более ранней работе Гофмана о социальном взаимодействии имплицитно заложена идея о зависимости людей от ежедневных практик. Гофман утверждает, что людям никто специально не объявляет правила поведения – они осваивают их через практику, наблюдение и взаимодействие. Гидденс считает, что практическое сознание является центральным элементом повседневной жизни и держится на ежедневных практиках: «Повседневная жизнь – в большей или меньшей степени зависящая от особенностей контекста и специфики индивидуальной личности – подразумевает наличие системы онтологической безопасности, выражающей независимость (автономность) контроля за действиями человека в рамках предсказуемого хода событий» (Гидденс 2005: 100). Все это в равной степени относится и к понятию габитуса у Бурдьё (Bourdieu 1977). В каком-то смысле Бурдьё заходит еще дальше, поскольку рассматривает повторяющееся практическое действие как фундаментальный механизм социализации. Посредством этого механизма люди становятся типичными представителями общества, в котором родились. Кроме того, в работах исследователя гораздо больше внимания уделяется тому, как материальные объекты упорядочены и соотносятся друг с другом, порождая смыслы, и тому, как материальная культура сама объективирует эти ежедневные практики, которые мы воспроизводим каждый раз, взаимодействуя с объектами, – например, когда пользуемся ножом и вилкой или передвигаемся по дому. Сам термин габитус (habitus) едва ли мог бы нагляднее указывать на укорененность в ежедневных практиках.

В работе Бурдьё они важны не только как часть социализации. Габитус становится основанием для последующей практики таким образом, что она оказывается творческой и динамичной, а не просто механическим воспроизведением прецедента. Это одна из отправных точек для новейших попыток социологов (и в данном случае также антропологов) заняться явным осмыслением ежедневных практик. Работы, опубликованные в сборнике трудов под редакцией Шов, Трентмана и Уилка, ставят под вопрос многие прежние представления о ежедневных практиках, в том числе критикуемую Бурдьё связь между ними и регулярностью (Shove et al. 2009; Bourdieu 1977). Трентман утверждает, что ежедневные практики – это результат «ремонтной работы» (repair work), а не бессмысленного повторения (Trentmann 2009: 8). Их не следует противопоставлять, казалось бы, более динамичным случаям разрыва: напротив, оба эти аспекта – части одного и того же феномена. Слейтер критикует исследовательские традиции от Маркса до Франкфуртской школы, в которых ежедневные практики считаются нерефлексивными и отчуждающими людей от того, кем они по-настоящему являются (Slater 2009). Причем подобный подход характерен не только для авторов марксистского толка. И Вебер, и Дюркгейм также рассматривали рутину как нечто нерефлексивное и характерное для немодерного. Уилк утверждает, что идею, будто люди освободятся от нее, можно отнести к одному из мифов модернизации (Wilk 2009). Лефевр в «Ритманализе» писал, что ежедневные практики дисциплинируют людей, а свобода – это их отсутствие (Lefebvre 2004). Здесь ежедневные практики связываются с критикой капитализма и порожденного им потребления, когда изобилие товаров и подчиненность наших действий этим товарам трактуются как форма порабощения. Некоторое сопротивление столь безоговорочно негативному пониманию рутины обнаруживается в работах де Серто, который исследует творческий потенциал потребления в повседневной жизни (де Серто 2013). Но ни одна из выдвинутых идей, кажется, не подходит к ситуации, которую мы обнаружили в случае денима. Мы полагаем, что именно рутинное отношение к джинсам как к обыденному переживается как форма освобождения от гнетущего бремени идентичности. Сходным образом Уилк проблематизирует две конкурирующие версии модерности: в одной она освобождает людей от ежедневных практик, в другой – навязывает их однообразие (Wilk 2009). Уилк признает, что привычки нельзя автоматически понимать как инструмент сдерживания; напротив, они могут быть освобождающими. Как и в случае с термином обыденный, одна из проблем состоит в том, насколько семантика понятия «рутина» уже встроена в различные противопоставления, например выбору – спонтанности. Как отмечает Слейтер, понятие рутины само по себе часто содержит моральную оценку и суждение (Slater 2009).

Шов, Трентман и Уилк (2009) выделяют три ключевых момента, которые помогают выстроить связь между обыденным и ежедневными практиками. Во-первых, это их разнообразие: одни воспринимаются как нечто само собой разумеющееся, другие нет; одни «делают жизнь возможной, а другие превращают ее в сущее мучение» (Wilk 2009: 144). Во-вторых, Уилк подчеркивает важность феноменологического подхода, позволяющего увидеть, как субъективно переживаются ежедневные практики: на первый взгляд банальная последовательность действий может восприниматься человеком как время для размышления или разгрузки головы. В этом ключе социолог анализирует интериоризацию рутины: иногда мы прибегаем к тому, что он называет «культивацией» (Ibid.: 149), то есть к ее модификации, связанной с определенной степенью обдумывания и рефлексии. В других случаях мы позволяем этой практике вновь опуститься на уровень привычки через процесс натурализации (Ibid.: 150). По его мнению, чаще всего люди предпочитают именно второе, поскольку первое может быть утомительным. При этом мы чрезвычайно чувствительны к тому, что можем доставить другим неудобство, и даже сам факт, что нас замечают, способен вернуть ежедневную практику в сферу сознательного. Данные о ношении джинсов подтверждают это наблюдение. В-третьих, Шов показывает, как ежедневные практики встроены во все аспекты материальной культуры – от стиральных машин и термостатов до социальных кодов (Shove 2003; Shove et al. 2009). Как демонстрируют Шов и Сазертон, по отношению к таким объектам, как морозильник, и связанным с ним практикам – например, использованию микроволновой печи и покупке определенных видов продуктов в супермаркете, – может разворачиваться процесс нормализации, параллельный модели натурализации у Уилка (Shove & Southerton 2000).

В полученных данных о джинсах мы видим многое из этого разнообразия, описанного в трех вышеупомянутых перспективах. Люди могут чувствовать освобождение от необходимости выбора, но на определенном жизненном этапе им может казаться, что они топчутся на месте. Они могут переживать, что сами выстраивают порядок в своем гардеробе или же что это гардероб начинает «организовывать» их. Иногда им необходимы повторяемость и обыденность, воплощенные в джинсах; в другие моменты они стремятся быть эксцентричными индивидуальностями, полными спонтанности и непредсказуемости.

Обсуждение ежедневных практик принципиально важно для нашего понимания обыденного как аспекта практики и материальной культуры. Обыденное – то, что люди делают, а не то, чем они осознанно стремятся быть. Но в завершение нам нужно вновь вернуться к самому понятию обыденного. Ранее отмечалось, что между нашими аргументами и аргументацией Гофмана в книге «Стигма» (Goffman 1990) существует определенное расхождение. Гофман утверждает, что обыденное помогает людям категоризировать других. В гофмановском смысле обыденное может быть частью процесса профилирования (Ibid.: 68): мы формируем представление о том, что считается обычным для того или иного типа людей, и на этой основе выстраиваем ожидания насчет поведения и характера конкретного человека. Например, от людей, одевающихся в определенном стиле, часто ожидают определенного типа поведения – как в случае одежды, маркирующей принадлежность к определенной субкультуре.

Однако, исследуя деним, мы видим совсем другое. Суть синих джинсов как искусства обыденного состоит в том, что они ускользают от любых подобных обозначений и предпосылок. Вместо того чтобы быть маркером исключительности и определять, кто принадлежит к определенной группе, а кто нет, деним, наоборот, связывает обыденное с открытостью: в этой постсемиотической эпохе по сути любой и каждый может носить деним и носит его. Это созвучно наблюдению Сэвиджа, Бэґналл и Лонгхерста: «новый тип „обыденного сообщества“ универсален, поскольку включает людей из групп с ранее разнородными вкусами и предысториями». В исследованиях как упомянутых социологов, так и нашем обыденное связано скорее с включением, чем с исключением (Savage et al 2001: 143).

Тем не менее механизм, посредством которого обеспечивается доступность для всех, не так уж далек от описания Гофманом стигмы. Социолог уделяет большое внимание не только тому, что люди говорят. Он показал, что тело (а по косвенным признакам и одежда) функционирует как форма «конвенционализированного дискурса», то есть может передавать определенные черты, которых ожидают от человека, принадлежащего к той или иной категории. Люди стараются соответствовать и вести себя так, как «должны» вести себя представители данной категории. Это напрямую связано с вопросом видимости (Goffman 1990: 64). Ученый отмечает, что видимость отличается от «известности» (known-about-ness, Ibid.: 65), основанной на более широком и глубоком предзнании о человеке, и от «навязчивости» (obtrusiveness, Ibid.: 65), когда те или иные черты «выступают на передний план» в социальной ситуации (Ibid.: 125). Он подчеркивает, что люди используют разные стратегии, чтобы не становиться центром внимания. Гофман рассматривает и тех, кто выделяется – людей, обладающих «чертой, которая может навязчиво привлекать внимание… стигмой, нежелательным отличием от ожидаемого нами» (Ibid.: 15). Эта логика в равной степени применима к тому, как деним помогает людям не выделяться и не привлекать к себе внимания, и, шире, к тому, как он позволяет избегать категоризации по возрасту, гендеру, этничности и другим признакам.

Обыденное функционирует как зачастую само собой разумеющийся аспект повседневной жизни и практики, и чтобы разглядеть это, нужно понимать, как они возникают и сходят на нет, какова роль интериоризованных ожиданий и внешних сил материальной культуры. Но речь идет не только о теоретическом аспекте. В главе 5 нас интересовали вопросы, касающиеся фундаментальных отношений между мигрантами и принимающим обществом, то есть мы приблизились к гофмановской тематике стигмы. Полученные данные показывают, что существенное внимание в социальных науках и политике уделяется интеграции, мультикультурализму и космополитизму. А между тем скромная, почти незаметная работа будничной материальной культуры – «обычных синих джинсов» – может быть не менее эффективна, чем любые государственные программы или идеологии, в деле создания контекста, в котором принимающее общество и мигранты могут найти общий язык и ощутить настоящую общность, в которой не будет места проявлению превосходства, дискриминации и, главное, стигматизации. Но способность джинсов воспитывать толерантность во всем ее политическом значении отнюдь не отменяет важности других способов, которыми они занимают определенное место в жизни людей. Джинсы играют немалую роль, например, в том, как подростки реагируют на родителей, как избегают неловких ситуаций на вечеринках или как люди стараются дома уйти от рабочего стресса.

Эта книга посвящена синим джинсам как искусству обыденного, но одновременно она является примером современных исследований материальной культуры (Miller 2010). Важнейшая установка таких исследований состоит в том, что они прямо сопоставляют интенсивность этнографического опыта и абстракции теоретических дискуссий. Именно поэтому первые главы монографии в значительной степени носят описательный характер: они показывают, как люди соотносят деним со своей личной историей, социальными отношениями, миром шопинга и брендов. Последующие главы более аналитичны: здесь мы пытаемся прояснить, что поставлено на карту, когда употребляются такие понятия, как «комфорт», и стараемся выявить значимость денима в таких областях, как миграция и постсемиотичность, что едва ли было очевидным ранее. Наконец, книга напрямую вступает в диалог с антропологическими и социологическими теориями, показывая, как полученные результаты бросают им вызов сквозь призму обыденного.

Мы проделали длинный путь: начали с исследования трех улиц в одном районе Лондона, а завершили радикальным пересмотром привычных способов теоретизации современного общества. Поэтому пришлось неизбежно игнорировать или только бегло касаться множества вопросов контекста и лишь наметить обобщения. В книге почти ничего не говорится об истории джинсов, их производстве или маркетинге, поскольку данные вопросы лучше освещают специалисты в этих областях. Вот почему мы создали Global Denim Project (www.ucl.ac.uk/global-denim-project). Global Denim Project – необычный проект, работающий по своего рода модели open source: ученые участвуют в нем просто из исследовательского интереса. Джинсы обладают исключительно богатой историей, гораздо более сложной, чем ее популярное изложение (см. особенно: Comstock 2011). Антропологи регулярно работают в тех регионах мира, куда перенесена значительная часть их производства, например на Филиппинах. Наши коллеги в рамках проекта пытались показать тяжелые условия жизни тех, кто пытается продавать джинсы на рынках в Бразилии (Pinheiro 2011) или работает в экспортно-производственных зонах в Египте (Chakravarti 2011). В других работах мы писали об иронии ситуации: стремясь искусственно «придать жизнь» синим джинсам – создать эффект прожитости и носки, – мексиканские производители используют химикаты, из‑за которых рабочие могут заболевать (например, Miller 2009a; обсуждение за пределами проекта см.: Snyder 2008). Мы также хотели бы реализовать и другие проекты, посвященные росту интереса к этичному дениму (экологичному и социально ответственному производству) и вопросам размера и посадки.

Однако содержание предлагаемой вниманию читателя книги определялось не нашими собственными интересами. Мы старались подавлять их, предпочитая слушать и учиться у собеседников. Они проявили мало интереса к информации, кем были изготовлены их джинсы и откуда поступили в продажу. Если бы эти темы имели для них большее значение, мы обсуждали бы их подробнее. Даже главный теоретический замысел, с которым мы изначально подходили к теме – обсуждение тревожности, здесь едва присутствует. Вместо этого книга представляет собой отражение всего, что казалось важным информантам. Поскольку монография посвящена изучению материальной культуры, мы опирались не только на их слова: исследовательский фокус в равной степени сформировался из наблюдений над их действиями и одеждой. Так, отдельная глава посвящена значению термина «комфорт», потому что это было самое частое слово, которое интервьюируемые использовали для легитимации ношения джинсов; отдельная глава посвящена миграции, поскольку очень многие из информантов оказались приезжими, и мы могли уловить значимость джинсов в их жизни, на которую они сами, возможно, не обратили бы внимания.

Синие джинсы могут быть повсюду, но причины, по которым люди их носят, совсем не одинаковы. В более широком контексте Global Denim Project пределы обобщения результатов данного кейса вполне очевидны. Информанты сами отмечали, что значение джинсов для них резко меняется по возвращении в страны происхождения. Практически повсюду в мире, за пределами этого района, джинсы остаются глубоко семиотичными и имеют специфические локальные значения. Как уже не раз отмечалось, не случайно акцент на обыденном возникает в исследовании Лондона: этот город, или «нигде в частности» (см. главу 6), оказывается авангардом обыденности как отказа от других форм идентичности. Поэтому в выводах мы сохраняем осторожность, не предполагая, что обыденное будет столь же важно в любых других регионах или что лондонская версия обыденного обязательно является авангардной и со временем станет общей. Так же неизвестно, какие еще аспекты материальной культуры, будь они связаны с одеждой или с другими сферами жизни, могли бы демонстрировать те же принципы. Поэтому в книге мы ограничили обобщения философскими абстракциями, не выдвигая прямых утверждений относительно других объектов или мест. Вместе с тем миллионов людей, носящих джинсы в Лондоне, вполне достаточно, чтобы показать: тезисы книги охватывают поразительно разнообразные группы. На наш взгляд, это полностью оправдывает обсуждение в последних двух главах вызовов, которые сделанные выводы представляют для современной социально-научной теории. Мы с интересом ждем сравнительных исследований и надеемся, что они создадут научный фундамент для дальнейших обсуждений подобного рода обобщений. Например, один коллега недавно предположил, что идеи, выдвинутые в монографии, могут оказаться плодотворными для анализа повсеместного распространения сочетания риса и фасоли в Латинской Америке и Карибском регионе (Ричард Уилк, личное сообщение).

Книга также задумана как вклад в корпус современных исследований материальной культуры. Их конечная цель – заново выстроить общее понимание человечества через обращение к материальной конкретности повседневной жизни. Исследования материальной культуры выходят за рамки интервью и интерпретаций сказанного людьми, включая в себя терпеливое наблюдение за их регулярными действиями и практиками. Внимание к деталям становится способом глубоко погрузиться в переживаемый смысл денима, ведь он находится близко к телу и отвечает на базовые тревоги людей о том, как им предстать миру. Но от этнографических наблюдений мы поднимаемся к анализу комфорта и исследованию постсемиотического, а затем – к теориям ежедневных практик и обыденного. Мы видим, как процесс натурализации может помочь объяснить, почему синие джинсы ускользают от сознания людей, которые их носят, и почему ученые в исследованиях столь редко обращаются к этому предмету одежды.

Достоинство предложенного подхода раскрывается лишь при совмещении обеих линий обсуждения под одной обложкой. Просто описания ношения джинсов локальны и малоинтересны. Локальным и малозначимым может оказаться и само по себе обсуждение «нишевой» социальной теории. Нас же увлекает вызов, который мы получаем, когда заземляем эти теоретические вопросы в чем-то столь будничном, как деним, и утверждаем, что выводы о синих джинсах позволяют поколебать опору антропологической теории на нормативное. Таким образом, эта книга – также и о лестнице умозаключений (ladder of inference), и о том, как исследования материальной культуры позволяют нам подниматься и спускаться по ней, двигаясь между более абстрактными и более конкретными уровнями анализа культурной жизни.

Начало знакомства с синими джинсами стало квинтэссенцией ослепляюще очевидного: эта одежда – нечто настолько повсеместное и само собой разумеющееся, что его трудно вообще разглядеть. Несмотря на множество исследований, ученые все еще не замечают, не говоря уж об анализе, некоторые из наиболее базовых практик повседневной жизни. Примечательно, что в огромной академической литературе, посвященной одежде и моде, деним или синие джинсы практически не упоминаются. Полагаем, что большая часть написанного в этой книге о дениме вправе претендовать на оригинальность, а не быть очередным повторением того, что и так всем известно.

Надеемся, что это помогает оправдать еще один принцип исследований материальной культуры: как правило, мы не формулируем заранее гипотезы и теории, а позволяем значимым чертам исследования выявляться из самого хода полевой работы. Важно принять, что ключевые результаты исследования могут оказаться неожиданными. Это прямо противоречит современной культуре грантов, когда нередко требуют очертить вероятные выводы еще до начала исследования. Напротив, наши критерии выбора исследовательской темы двояки: во-первых, мы беремся за нее именно потому, что не имеем ясного объяснения, и, во-вторых, изучаем практику потому, что ее масштаб и распространенность уже служат свидетельством ее вероятной значимости. Цель исследований материальной культуры – показать, как будничные, на первый взгляд незначительные действия составляют саму структуру и ткань жизни людей, причем тем более эффективно, чем в меньшей степени они склонны приписывать этим действиям какое бы то ни было значение (Bourdieu 1972; Miller 2010).

Разумеется, ирония в том, что если книге удастся сделать то, к чему она стремится, может как раз нарушиться хрупкий баланс, в котором ношение джинсов обеспечивает состояние безмятежности вне самосознания и саморассматривания – одно из удовольствий носить этот предмет одежды. Если монография сделала нас всех чуть более осознанными в отношении подобных действий и, следовательно, чуть менее непринужденными, приносим свои извинения. В конечном счете возникает радикальный разрыв между тезисами о синих джинсах и питаемым Просвещением и немецкой философией стремлением академического мира усилить роль разума и рефлексии в жизни, чтобы более эффективно принимать моральные решения. Синие джинсы воплощают нечто поразительно иное. Они показывают, что люди находят траекторию, имеющую моральную значимость, включая сдвиг в сторону эгалитаризма, которая формируется в конечном счете как результат совокупной практики, а не осознанного решения или рассуждения. Обнаруживается очевидная тенденция: материальная культура – синие джинсы – способна достигать определенных целей, оставаясь, так сказать, ниже порога сознания. Гегелю это не понравилось бы. Но так, по-видимому, и останется: непримиримое различие между опытом ношения синих джинсов и опытом письма или чтения о них.

Барт 2003 – Барт Р. Система Моды. Статьи по семиотике культуры / Пер. с фр., вступ. ст. и сост. С. Н. Зенкина. М.: Издательство им. Сабашниковых, 2003.

Батлер 2022 – Батлер Дж. Гендерное беспокойство. Феминизм и подрыв идентичности. М.: V–A–C Press, 2022.

Бергер 2012 – Бергер Дж. Искусство видеть / Пер. с англ. Е. Шраги. СПб.: Клаудберри, 2012.

Бурдьё 2004 – Бурдьё П. Различение: социальная критика суждения / Пер. с фр. О. И. Кирчик // Западная экономическая социология: хрестоматия современной классики / Сост. и науч. ред. В. В. Радаева; пер. М. С. Добряковой и др. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004.

Веблен 1984 – Веблен Т. Теория праздного класса. М.: Прогресс, 1984.

Гидденс 2005 – Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации. М.: Академический проект, 2005.

Гофман 2004 – Гофман И. Анализ фреймов: эссе об организации повседневного опыта / Под ред. Г. С. Батыгина и Л. А. Козловой; вступ. статья Г. С. Батыгина. М.: Ин-т социологии РАН, 2004.

де Серто 2013 – де Серто М. Изобретение повседневности. 1. Искусство делать / Пер. с фр. Д. Калугина, Н. Мовниной. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2013.

Дюркгейм 2018 – Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии / Пер. с фр. А. Апполонова и Т. Котельниковой; под науч. ред. А. Апполонова. М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2018.

Зиммель 1996 – Зиммель Г. Мода // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М.: Юрист, 1996. С. 266–292.

Кант 1964 – Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собрание сочинение: в 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964.

Кант 1966 – Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Соч.: в 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 350–588.

Малви 2000 – Малви Л. Визуальное удовольствие и нарративный кинематограф // Антология гендерной теории. Мн.: Пропилеи, 2000. С. 281–296.

Оже 2017 – Оже М. Не-места. Введение в антропологию гипермодерна. М.: Новое литературное обозрение, 2017.

Сартр 2004 – Сартр Ж.‑П. Бытие и ничто / Пер. В. И. Колядко. М.: Терра – Книжный Клуб, 2004.

Уилсон 2012 – Уилсон Э. Облаченные в мечты: мода и современность. М.: Новое литературное обозрение, 2012.

Фокс 2009 – Фокс К. Наблюдая за англичанами. Скрытые правила поведения. М.: Рипол классик, 2009.

Хебдидж 2009 – Хебдидж Д. Субкультура: значение стиля // Теория моды: одежда, тело, культура. 2009. № 10. С. 131–175.

В книге термины синие «джинсы» (blue jeans) и «деним» (denim) в целом употребляются как синонимы, что соответствует речи информантов, хотя иногда мы будем говорить и о других предметах одежды из денима.

В исследовании улицы все информанты обозначили себя как гетеросексуалов, в отличие от целого ряда информантов исследования Миллера (Miller 2008).

Чавы – разговорное обозначение низкодоходной, малообразованной британской субкультуры; ее представители нарочно носят одежду, считающуюся «вульгарной» более привилегированными слоями.

Primark – очень недорогая и крайне успешная сеть магазинов одежды. Согласно исследованию, некоторые au pair (домашний помощник, который приезжает из другой страны и живет у принимающей семьи. – Прим. пер.) с очень скромными доходами воспринимали географию Лондона в основном как перемещение между различными филиалами Primark (Burikova & Miller 2010).

Стоунвош – метод обработки джинсов с помощью пемзы или специальных камней, который придает ткани выцветший, потертый вид, имитирующей следы длительного ношения (Прим. пер.).

Мы с готовностью признаем, что для строгой семиотики термин «постсемиотический» некорректен: как справедливо напоминают специалисты (например, Уэбб Кин), по-настоящему постсемиотических вещей не бывает, а джинсы в нашем изложении все же означают обыденность. Но именно поэтому, пусть и технически неточное, понятие постсемиотичности проясняет, как джинсы ускользают от прочих значений и становятся обыденными.

Именно поэтому в одной из предыдущих сносок мы и признавали, что «постсемиотический» – по сути терминологическое противоречие.

Мела (от санскр. mela – «собрание», «встреча») – традиционный южноазиатский фестиваль. В Великобритании мелы проводятся как праздники южноазиатских диаспор, крупнейший из них – London Mela (Прим. пер.).

Хотя в этой главе упоминаются некоторые работы Стивена Тернера, мы не вступаем в дискуссию с его гораздо более детальным и систематическим рассмотрением нормативности в книге «Объясняя нормативное» (Turner 2010). Дело в том, что эта работа представляет собой в высшей степени эрудированное исследование в области философии, целью которого является нормативность как позиция внутри академической философии. Мы, безусловно, симпатизируем тому, что книга поддерживает социальные науки, и, в частности, тому, что в заключительной главе автор провозглашает эмпатию средством выйти из так называемой цикличности философской нормативности. Однако мы не чувствуем себя достаточно квалифицированными для участия в философских дебатах на таком уровне. Нам удобнее работать с тем, что мы рассматриваем как в значительной степени разговорное и антропологическое использование термина «нормативное» – использование, которое, безусловно, лишено строгости исследования Тернера. Для всех, кто хочет углубиться в предпосылки и следствия нормативного, книга Тернера представляется крайне необходимой.

Следующие несколько абзацев о теории практик и нормативности, вероятно, представляют собой наиболее неясный и усложненный раздел во всей монографии. Они важны для понимания современной антропологической теории, но, возможно, не столь существенны для понимания того, почему люди носят джинсы. Так что если вы чувствуете, что начинаете тонуть, просто проскользите по поверхности и присоединяйтесь к нам вновь на более знакомых землях, которые лежат впереди.

Мы не рассматриваем более широкий контекст этой дискуссии, возникающий, когда Тернер возвращается к хау в рамках общей критики философского нормативизма (Turner 2010: 59–63).

Заметим, что синие джинсы, похоже, действительно способствуют разрешению изначального конфликта между Кантом и антропологией. Этот конфликт возник из культурного релятивизма. Синие джинсы, будучи обыденными, не выражают культурный релятивизм. Обыденное здесь выступает в качестве подавления культуры как различия. Напротив, джинсы возвращают нас к исходной связи между индивидуальным и универсальным у Канта. Джинсы доминируют в современном мире отчасти потому, что они одновременно являются самой личной и самой глобальной одеждой, которую может носить человек, и в этом смысле помогают людям преодолевать растущий разрыв между личным и глобальным. Именно благодаря этой способности джинсов мы можем и писать данную монографию, и редактировать книгу о глобальном дениме (Miller & Woodward 2011), этнографически рассматривающую чрезвычайное разнообразие денима в самых разных культурных контекстах.

Джинсы как обыденное, по-видимому, соответствуют по меньшей мере одному аспекту кантовского идеала, выходя за пределы напряжения, которое всегда существовало между антропологией и Кантом и даже внутри самой кантовской философии (Frierson 2003; Kant 2006). Однако их нельзя согласовать с кантовским идеалом категорического императива или с его отделением последнего от практического разума. Мы не утверждаем, что люди носят синие джинсы, потому что осознанно способствуют тем самым моральному императиву равенства и универсальности. Респонденты говорят лишь, что в джинсах им комфортно. То, чего Кант надеялся достичь с помощью морального сознания, здесь достигается во многом через неотрефлексированную материальную культуру. Именно через джинсы как материальный объект равенство объективируется в том смысле, какой Миллер заимствовал у Гегеля (Miller 1987). Это, очевидно, не тот акт просветленного самосознания, который и Кант, и Гегель, и большинство мыслителей Просвещения считали ключом к прогрессу разума как форме просвещения.