Знаете ли вы, каково это, когда возвращаются ласточки? Я знаю многих людей, у кого во дворе есть амбар или сарай, и для каждого из них этот момент что-то значит. Это настоящий праздник, сопоставимый с Рождеством или Первым мая. Даже самый обычный фермер, который выращивает на убой десятки тысяч голов домашней птицы, томящейся в ожидании своей печальной участи, держит окошко сарая открытым, чтобы ласточки могли беспрепятственно влетать и вылетать. Садоводы из соседней деревни лепят искусственные гнезда из глины, чтобы птичьи домики не перегревались под раскалившейся жестяной кровлей. Даже кошатницы грозно окрикивают своих питомцев. Посреди мрачных будней наступающего антропоцена ласточкам удалось сохранить свой священный статус.

Однако этот день не выделен в календаре красным цветом, и мы не отмечаем такой праздник. Откровенно говоря, мы вообще ничего не делаем – только рассказываем друг другу: «К нам уже прилетели ласточки, а к вам?» Часть волшебства – в том, что ласточки никогда не прилетают к нам окончательно. В отличие от многих других певчих птиц, они почти никогда не садятся на землю. Только во время строительства гнезда они подбирают комочки грязи, уносят немного земли к себе наверх и живут на ней там. Пьют, охотятся и спариваются деревенские ласточки на лету. Они пребывают в своей стихии. И наш мир становится немного шире, когда эти на первый взгляд невесомые создания, радостно кружась, внезапно вновь проносятся над крышами наших домов. Ласточки нам не принадлежат – и все же они прилетают к нам.

В период первой волны пандемии я должна была отправиться в США, чтобы выступить там с несколькими докладами. Сначала я была крайне рада, что меня пригласили. Но, когда стало окончательно понятно, что я не смогу поехать, я отнеслась к этому с удивительным безразличием. Более того, почувствовала настоящее облегчение. Вдруг все это показалось мне счастливой случайностью, как будто мне удалось предотвратить некое тяжкое преступление. О чем я вообще думала, когда собиралась в это время сидеть в салоне самолета, загрязняющего атмосферу выбросами углекислого газа? На коленях у меня – доклад об авторитаризме, а сама я – в плену собственной банальности. В тот день я почувствовала свободу, но не из-за успокоения совести. В конце концов, это ведь не я сделала правильный выбор – все произошло само собой. Это было не только удивительное чувство безграничной свободы – никаких встреч, никаких жестких сроков, – но и подарок совершенно особого рода. Именно в этот день прилетели ласточки. И я была дома.

В качестве эксперимента я решила назвать это ощущение «свободой оставаться» – свободой, которая приходит с осознанием возможности остаться. Это, безусловно, парадокс. Как можно говорить о свободе в связи с несостоявшейся командировкой? Кроме того, я с самого начала не обязана была соглашаться на эту поездку. И вот, когда она уже была детально распланирована, мне вопреки моей воле не дали в нее отправиться. Невозможность куда-либо уехать нельзя называть свободой. И даже если абстрагироваться от моей конкретной ситуации, отсутствие движения и пребывание на месте в общепринятом понимании никак не ассоциируются со свободой.

Понятие свободы в западной традиции неразрывно связано со свободой передвижения. Томас Гоббс, заложивший в своем труде «Левиафан» основы современной политической философии, писал: «Свобода означает отсутствие сопротивления (под сопротивлением я разумею внешнее препятствие для движения)»[1]. Более века спустя английский правовед Уильям Блэкстон отмечал, что индивидуальная свобода заключается «во власти, какую каждый человек имеет переменять место пребывания своего»[2], то есть в способности к перемещению. Механическое представление о свободе как о беспрепятственном движении может показаться несколько тривиальным, но на самом деле оно связано с более сложными концепциями. Если считать свободу следствием свободы воли, то она представляет собой пространство решений, доступных этой воле. Либеральная свобода всегда зависит от того, как мы представляем это пространство. По сути, это геометрическая фигура, рамки которой задаются правом; внутри этих рамок нас ничто не должно ограничивать, кроме прав других индивидов. И еще задолго до того, как свобода была провозглашена неотъемлемым правом человека – что радикально изменило ее восприятие, – понимание свободы сводилось к смене места пребывания: свободен тот, кто отправляется из Египта в Землю обетованную; свободен тот город, в котором отменен подневольный труд; свободны Северные штаты, в которых отменено рабство. После введения иллюзорных «равных прав» на свободу это понятие стало сводиться к праву свободного передвижения – то есть к возможности покинуть родную страну, не уплачивая пошлину.

Наконец, свобода передвижения стала одним из факторов, положивших конец недемократическому государственному социализму. На мой взгляд, одна из главных несправедливостей современного мира – это то, как сформировавшиеся за последние двести лет границы национальных государств закрепляют глобальное неравенство ценой десятков тысяч человеческих жизней. Чувство бескрайнего простора, которое охватывает нас при взгляде на перелетных птиц, еще только предстоит сделать доступным для человека. Немецкий паспорт дает мне право на безвизовый въезд в сто девяносто одну страну мира, тогда как жительница Зимбабве, где многие ласточки проводят вторую половину года, не может посетить и трети из них – не говоря уже о странах глобального Севера.

Поскольку свобода и свобода передвижения так тесно связаны друг с другом, совершенно неудивительно, что ограничения, введенные во времена пандемии, многие восприняли как вопиющее нарушение свободы – и не только потому, что люди действительно были заперты в четырех стенах и вынуждены были находиться в домашней обстановке, зачастую пронизанной насилием. Свобода есть свобода передвижения. С этой точки зрения оставаться на месте – значит находиться в нулевой точке свободы.

Я бы могла назвать свое понятие свободы оставаться прихотью домоседа, привыкшего к работе за письменным столом или в огороде, и больше не возвращаться к этому вопросу, если бы оно не находило отклик в основополагающих политических требованиях современности. Против увеличения добычи угля и вырубки лесов проходят массовые акции протеста под лозунгами «Все деревни остаются», «Данни остается», «Мони остается», «Фехи остается»[3]. Лозунг движения, выступающего против джентрификации и выселения людей из подлежащих реновации районов, звучит так: «Мы все остаемся». При выдворении беженцев всякий раз раздаются призывы обеспечить им безопасное место пребывания[4]. И, если Союз охраны природы и биоразнообразия Германии отмечает подворья, которые проявляют заботу о ласточках[5], специальными табличками, это лишь подтверждает, что гнезда, в которые неизменно возвращаются состоящие в свободных отношениях пары ласточек, должны остаться.

Однако то, что пребывание на месте становится требованием, еще не делает такое пребывание свободой. Может быть, речь скорее о безопасности? Или, в крайнем случае, о «сохранении жизней»? Возможно, все обстоит еще проще: имеется в виду охрана окружающей среды, защита прав меньшинств? И такой защите сегодня, можно сказать, вменяют в вину стремление ограничить свободу.

Действительно, вот уже несколько лет не существует более эффективного инструмента по дискредитации прогрессивных требований, чем апелляция к свободе. Главная ценность поколения 1968 года сегодня служит козырем предвыборных кампаний таких политиков, как Мелони, Болсонару и Трамп. Я не считаю, что это просто заимствование – скорее, речь идет об открытом проявлении разрыва, который внутренне присущ либеральной концепции свободы с момента ее возникновения. С одной стороны, современная свобода говорит нам, что мы все можем владеть частной собственностью и беспрепятственно распоряжаться определенными фрагментами мира. С другой – эта же самая свобода обязывает нас не нарушать права других индивидов. Мы должны осознавать существование границ, чтобы соблюдать взаимную свободу. Своего рода умеренная безмерность. И обе эти позиции резко противоречат друг другу. Почти в каждой острой общественной дискуссии – об иммунизации населения, дискриминации, миграции или экологии – ситуация повторяется: каждый размахивает фрагментом расколотой свободы. С одной стороны – притязание на право собственности, с другой – необходимость уважать чужие границы. Кажется, мы уже готовы наброситься друг на друга с осколком свободы в руке.

Массовые протесты против депортации беженцев или разработки новых угольных карьеров можно рассматривать как высшую степень самоустранения. Когда звучит требование сохранить что-либо в неизменном виде, это неизбежно устанавливает новые границы в настоящем, что идет вразрез с идеями сторонников либерального подхода к собственности. Едва ли что-то сегодня олицетворяет это более наглядно, чем деятельность активистов экологического движения «Последнее поколение», которые приклеивают себя к асфальту. Они сами становятся своеобразной преградой. Напротив них стоят, покачивая головами, люди, повседневная жизнь которых и без того полна ограничений и которые не знают, как им справиться с еще одним препятствием. Некоторые из них буквально одержимы своим правом на движимое имущество: они выпрыгивают из автомобилей, грозят кулаками и используют лексику, от которой вянут не только растения, но и уши случайных прохожих. Именно безнадежно устаревшее, выхолощенное стремление владеть чем-либо, которое я называю «фантомным обладанием», с пугающей скоростью переходит в насилие.

Но неужели на этом все заканчивается? Разве дополнительные ограничения и есть цель протестов? Или же это всего лишь искаженный перенос более глубоких устремлений на язык привычных нам образов? А что, если главное здесь – не перекройка границ, а пересмотр самогó понимания наших взаимоотношений? Тогда позицию людей, которые настойчиво остаются в Лютцерате или блокируют взлетно-посадочную полосу в знак протеста, можно увидеть совсем иначе – не как экстремальную точку на известной нам плоскости, а как предвестие чего-то нового. Однако это новое – уже не плоскость, а, скорее, другое время. Ведь оставаться – значит выходить за пределы пространственного воображаемого либеральной свободы и обращаться к возможностям будущего. В пространственном измерении пребывание на месте не ассоциируется со свободой, но во временнóм – это ее полное воплощение.

Возможность оставаться здесь и оставаться свободным. Даже ограничения, связанные с пандемией, кажутся более обоснованными, если отделить их от свободы передвижения в настоящий момент. Речь шла о свободе когда-нибудь вновь беспрепятственно находиться среди других людей. Сейчас остаться дома, чтобы потом спокойно путешествовать: такой подход предполагает восприятие свободы скорее в категориях времени. Сейчас отказаться от авиаперелетов, чтобы потом иметь возможность дышать. Сегодня это актуально как никогда. Но возможно ли это вообще? Возможно ли связать наше понимание свободы с временем?

В своем знаменательном решении от 24 марта 2021 года Федеральный конституционный суд Германии постановил, что отсрочки в принятии мер по защите климата нарушают права человека. Если мы ничего не предпримем сейчас, следующему поколению придется столкнуться с еще более суровыми ограничениями. Это означает, что сегодня мы пользуемся свободой за счет других. Суд называет эту точку зрения «межвременны́м обеспечением свободы», что и позволяет ему выдвинуть свою необычную – почти революционную – аргументацию. Обоснование решения расходится с привычным образом настоящего, в рамках которого право на свободу имеют только те, кто существует здесь и сейчас. Такая ориентация на будущее возможна лишь потому, что Федеральное правительство Германии подписало Парижское соглашение и взяло на себя обязательство сдерживать рост глобальной температуры в пределах 1,5 °C. Благодаря этому можно накладывать ограничения так, чтобы будущие требования не оказались бесконечными или чрезмерными. Сейчас можно точно определить, какие выбросы в атмосферу еще допустимы. Если общий бюджет израсходовать сразу, то, по логике вещей, потом от него ничего не останется. Аналогичным образом запоздалая разработка альтернативных видов транспорта отражается на будущем: больше транспортной мобильности сейчас означает меньше мобильности завтра.

Несмотря на значимость этого решения суда, важно не зацикливаться на нем слишком сильно. Понятие свободы, о котором идет речь, все еще связано со свободой передвижения и ее ограничениями. Свобода, которую здесь требуют справедливо распределить, сводится к обладанию топливными ресурсами. Защита окружающей среды воспринимается как необходимость, но в то же время – как ограничение свободы. Идея о том, что свобода может заключаться в богатстве этого мира – живого, полного биологического разнообразия – или в коллективной силе, которая возникает из переосмысления нашего образа жизни, в решении суда не отражена.

По вполне понятным причинам Федеральный конституционный суд не занимается полным пересмотром понятия свободы, соответствующего требованиям Конституции, и идея временно́й свободы, которую он выдвигает, сама по себе достаточно смела. Чтобы понять свободу с точки зрения времени, нельзя ограничиваться лишь идеей сохранения свободы передвижения для будущих поколений. Это значит, что свободу можно измерять исходя из количества доступного, пригодного для жизни времени. Не «Сколько места я могу занять?», а «Сколько времени мне отведено?» – сейчас, потом, в долгосрочной перспективе. От свободы сквозь время можно прийти к свободе во времени. Свобода оставаться может сочетать в себе эти грани. Предоставим ли мы эту свободу будущим поколениям?

Перестроить мышление так, чтобы представлять саму свободу как время, нелегко. Это не просто мыслительная операция – она затрагивает все наши порывы и интересы. «Полный вперед!» – нам всем хорошо знакомо это чувство. Однако что мы ощущаем, когда испытываем чувство свободы оставаться? Оно похоже на вздох облегчения. Свобода оставаться дарит нам интенсивное, нежданное ощущение безопасного существования, которое возникает из осознания: место, где мы сейчас находимся, – не тюрьма. Там, где начинается свобода оставаться, заканчивается несвобода. В то время как у свободы передвижения всегда есть и обратная сторона: она существует параллельно с несвободой, просто мы сами в этот момент находимся где-то в другом месте. Иногда, чтобы почувствовать контраст, нам даже нужны постоянные проявления социальной несправедливости – они напоминают нам, что мы свободны. Это низводит достигнутую свободу – место, в котором можно дышать другим воздухом, – до простой сравнительной величины. По крайней мере, это лучше, чем раньше. Или даже так: по крайней мере, это уже не то, что было раньше. Такой подход позволяет легко уйти от ответа на вопрос о конечной цели – достигли ли мы вообще нужного места. Свобода оставаться не зависит от таких сравнений. Осознание того, что мы находимся не в тюрьме, сохраняет значение даже в том случае, если тюрем вообще не осталось. Это не сравнение – «в тюрьме было бы хуже, чем дома», – а непосредственный опыт. Я могу оставаться на месте и при этом оставаться свободной. И это ощущение находится в еще большей опасности и исчезает намного быстрее, чем свобода передвижения, регулируемая политическими решениями.

Иметь место, в котором мы можем оставаться свободными, – большое счастье. Это самый настоящий дар – не в смысле личных способностей, а как подарок, который был нам вручен. Акции протеста за право оставаться направлены именно на то, чтобы сделать эту возможность доступной для всех. Их цель – обеспечить такое будущее, в котором свобода будет доступна каждому и всегда. В борьбе за улучшение условий труда и против угнетения на кону стоит свободный доступ к времени; защитники окружающей среды и система здравоохранения хотят обеспечить будущее для всего живого. При этом свобода оставаться как концепция изначально не диктует категоричных решений. Так что с ее помощью можно, к примеру, приводить аргументы в пользу школьного обучения в период пандемии, в защиту традиционных ценностей или за продолжение работы угольных шахт, – если у вас получится доказать, что это способствует реализации свободы сквозь время.

Наше традиционное понимание свободы непригодно для антропоцена. Оно болезненно реагирует на любые попытки ограничить нашу возможность передвигаться внутри работающих на бензине железных коробок – а вот к тому, будут ли еще в грядущие времена существовать птицы, мы остаемся совершенно равнодушны. Там, где целые регионы становятся непригодными для проживания из-за военных действий или природных катаклизмов, разрешение на перемещение становится не проявлением свободы, а экстренной мерой – формой вынужденного бегства. Также и полет ласточек не стоит чрезмерно идеализировать как символ свободы: птицы улетают на юг, потому что на севере им зимой просто нечего есть. Подобно тому как свобода оставаться предполагает возможность уехать, свобода передвижения возможна лишь там, где у нас есть шанс остаться. А добиться этого – сохранить мир, пригодный для жизни, – куда труднее.

Несколько лет назад я очень переживала за своих коллег из Калифорнии, где неконтролируемые лесные пожары выбрасывали в атмосферу столько пепла, что закаты приобретали зловеще-багровый окрас. Летом 2022 года пожары затронули и Бранденбург. Если мне суждено прожить достаточно долго, я еще застану момент, когда значительные участки земли, на которых сейчас живут люди, станут непригодны для проживания. Об изменении климата сегодня знают почти все. Этот вопрос волнует, как мы с вами видели, даже Конституционный суд. Но само по себе это знание – так же как и Парижское соглашение, которое осталось нереализованным и к тому же ограничивается лишь учетом выбросов, – ни к чему не ведет. Выбросы углекислого газа в атмосферу с каждым годом устанавливают все новые антирекорды. Мы движемся навстречу миру, где средняя температура будет по крайней мере на 4 °C выше по сравнению с доиндустриальным уровнем. Тропические дождевые леса, ледники и коралловые рифы исчезнут, плодородной почвы станет значительно меньше. Даже в регионах, которые пока не слишком затронуты этими процессами, экстремальные погодные условия и наводнения станут обыденностью, что будет приводить к повреждению складов для хранения ядерных и токсичных отходов, разрушению инфраструктуры, а также острой нехватке таких жизненно необходимых ресурсов, как питьевая вода. Кто в таком мире сможет вздохнуть с облегчением?

И все-таки кое-что в таких прогнозах кажется мне несправедливым. Как будто мы в отчаянии ищем инструмент, который позволит нам пробить болевой порог. Меня же скорее интересуют способы преодолеть онемение. Апокалипсис уже давно наступил. Летом я с ужасом смотрю в небо, и оно настолько пусто, что я время от времени добровольно позволяю комарам себя кусать – у ласточек должна быть пища. Даже испытывая ужас перед надвигающейся катастрофой, мы тем самым отчасти оправдываем настоящее. Как будто то, что происходит сейчас, – это нормальная жизнь. Все то, чего мы так боимся, уже происходит с кем-то другим. И зачастую нам это даже выгодно. Но и те последствия глобального потепления, которые мы склонны считать по-настоящему новыми, возникают не в будущем – они проистекают из прошлых действий.

Мне кажется, нет смысла убеждать кого-то в том, что коллапс близок. Ощущение распада и так преследует нас на каждом шагу. В этом феноменально богатом обществе, несмотря на все наши технологии и навыки, резервы оказались исчерпаны. Несколько десятилетий приватизации, повышения эффективности и подчинения экономики и социальных институтов логике финансовых показателей – и вот все уже разваливается у нас на глазах. У системы больше нет встроенного автономного режима, который дал бы нам в экстренном случае хотя бы смягчить наиболее пагубные последствия. Энергия, которую люди способны обнаруживать в себе в экстремальных ситуациях, уже заложена в нормальную работу неолиберального порядка. Именно потому, что все ощущают приближение чрезвычайной ситуации, реакции так сильно различаются. Когда будущее утрачено, фантомное обладание и маниакальное отстаивание притязаний на выгоду кажутся вполне логичными. Если невозможно получить долю будущего благополучия, то пусть у меня будет хотя бы доля катастрофы. Никто не посмеет забрать у меня мой кусочек разрушения!

У нас не получится просто остаться в голоцене – этой дружелюбной эпохе, которая двенадцать тысяч лет назад пришла на смену ледниковому периоду и сделала возможной жизнь огромного количества взаимосвязанных экосистем между двумя заснеженными полюсами. Но именно поэтому решающим становится вопрос того, сколько элементов этого мира мы сможем взять с собой в антропоцен, чтобы обрести новый дом там.

Той же весной, когда я не полетела в Калифорнию, мне позвонила близкая подруга. Элизабет на одно поколение старше; когда-то она была моей учительницей истории. Как и я, она выросла на ферме на севере Германии, в Шлезвиг-Гольштейне, и живет в доме рядом с хозяйственными постройками. Элизабет говорила удивительно беззвучным голосом – словно в мире без эха. «Ева, – сказала она, – в этом году ко мне не прилетели ласточки». Молчание. «Все кончено, – произнесла она, и это звучало скорее не как жалоба, а так, словно она считывала показания какого-то прибора. – Больше я уже ничего не жду».

Австралийский философ-эколог Гленн Альбрехт в 2005 году предложил понятие соластальгия для описания травматического состояния, вызванного утратой окружающей среды. Ностальгия, но только в реальном времени: тоска не по чему-то ушедшему, а по тому, что казалось нам неотъемлемой частью настоящего[6]. Слово образовано от латинского sōlācium – «утешение» и греческого – algia – «боль»; его и произнести непросто. «Боль от нехватки утешения»: эта фраза неплохо описывает состояние человека, который живет в умирающем мире. И все же этот неологизм вызывает у меня настороженность: в нем слишком многое не учитывается. Он не называет ни сам мир, по которому тоскуют, ни причины его утраты. В конце концов, он умирает не сам по себе. Ласточки умирают от голода из-за исчезновения насекомых. Из-за продолжительной засухи они не строят гнезда, ведь для этого нужны лужи. В некоторых регионах на певчих птиц разрешена охота. Соластальгия не называет виновных и даже не упоминает причины: ни слова об инсектицидах, промышленных выбросах углекислого газа и ружьях. Между тем и ностальгия ощущается совсем иначе, если ты был вынужден покинуть родные края, а не уехал по собственной воле.

Возможно, более точным понятием была бы «мировая скорбь», а не «соластальгия»: оно бы по крайней мере подчеркивало, что речь идет о глобальном явлении, а не об отдельном месте, с которым можно распрощаться. Сарай все еще стоит. Но для Элизабет время остановилось. Не то время, которое продолжает идти на наручных часах даже у покойника, а живое, проживаемое время. Время, в котором годы соотносятся с возвращением и отлетом ласточек, – это время было уничтожено. Шок, вызванный отсутствием четырех знакомых пар ласточек – восьми птиц и их потомства, – указывает не только на частную утрату, но и на шестое массовое вымирание видов. Нехватка утешения возникает не потому, что ничто не в состоянии помочь нам справиться с этой потерей, но потому, что она – не единственная. То, что при обычной травме возникает как навязчивая мысль, – ощущение, что так будет всегда, – здесь превращается в научно подтвержденный факт.

Принимая во внимание эту суровую реальность, созвучие «соластальгии» и «ностальгии» кажется почти кощунственным. Нетрудно представить, как правительства более благополучных стран разрабатывают программы лечения соластальгии для своих состоятельных граждан и финансируют исследования факторов жизнестойкости – и попутно напоминают, что пора научиться справляться с таким сентиментальным излишеством, как невосполнимая привязанность к месту. В конце концов, современность никогда не обещала нам утешения – только свободу.

Но была ли это настоящая свобода? Не отсутствует ли в ней что-то очень важное? Разве наша свобода не зависит от продолжения существования живого мира? И не в этом ли, собственно, состоит ее суть?

Чтобы связать свободу с жизнью, ее нужно мыслить в категориях времени. Это в очередной раз поднимает вопрос о том, что мы понимаем под временем. Возможность остаться показалась мне освобождающей, потому что неожиданно дала мне больше времени – и к тому же осознание, что я могу провести его в месте, где я живу. Однако и это еще не все. Вернулись перелетные птицы. В какой-то степени ласточки – часть этого места. Хотя, возможно, все обстоит совершенно наоборот, и место – это не что иное, как пересечение разных временны́х циклов. Не только стена, но и скользящие по ней лучи весеннего солнца, и цветущие напротив грушевые деревья – все это время. Не мое, но идущее мне навстречу. Сезонные миграции перелетных птиц, разные положения солнца на небосводе в течение дня и вегетационные периоды. И даже сама стена, состоящая из различных временных отрезков: красная глина из слоя почвы времен ледникового периода, жар древесины, более двух столетий назад превратившейся в уголь, работа рук, которым помогали другие руки. Там, где речь идет не об уникальном временном промежутке отдельно взятой жизни, а о природе, это время может быть названо цикличным. Не просто время, не пустое будущее, но временны́е циклы, некое изобилие. И именно так может выглядеть свобода во времени: как изобилие времени и временных циклов. Чтобы свобода была настоящей, свободное время должно быть наполненным. В глубине души нам хорошо знакомо это чувство – разница между скукой и переживанием, между медленно тянущимся временем и временем, наполненным тем, что мы можем или хотим делать. Но то, что наполняет наше время, исходит не от нас. Наполненное время – это еще и жизнь в своеобразном времени изобилия.

Радость от возвращения ласточек старше угрозы, которая над ними сейчас нависла. В ужасающих условиях шестого массового вымирания видов деревенские ласточки как вид находятся в относительно неплохом положении. Они способны адаптироваться к изменяющимся условиям окружающей среды и могут менять свои маршруты миграции. Так, хорошо знакомая нам деревенская ласточка (лат. Hirundo rustica) в настоящий момент находится «всего лишь» в перечне «близких к уязвимому положению видов» Красной книги Германии. Тем не менее даже без наступления конца света для каждой из этих пташек – весом не более двадцати граммов, с каштаново-красным пятном на горле и элегантным хвостовым оперением – выжить в современном мире оказывается настоящим чудом. Свобода оставаться указывает на уникальную возможность быть свидетелем их возвращения, не пропустить этот момент радости и облегчения. Десять тысяч километров по воздуху вопреки ветру и другим погодным условиям – и вот неожиданным образом они уже здесь, целые и невредимые.

Радость от прилета ласточек – это эхо из того времени, когда мы голодали зимой и, замерзая от холода, ждали наступления урожайного сезона. Ласточки были предвестниками материального изобилия, приносимого сменой временных циклов. Но это не до конца объясняет радость, которую мы испытываем при их появлении. Наступление тепла в принципе можно заметить и без них. Ласточки позволяют нам на мгновение замереть и насладиться этой гранью нашей жизни. Что-то в их радостном пронзительном пении оказывается заразительным, близким нашему сердцу, даже если мы не способны разобрать слова. Французский философ Мишель де Монтень, который жил более четырехсот лет назад, видел в ласточках воплощение свободы. Он приписывал им способность оценивать то или иное место и сознательно его выбирать: «Разве ласточки, которые с наступлением весны исследуют все уголки наших домов с тем, чтобы из тысячи местечек выбрать наиболее удобное для гнезда, делают это без всякого расчета, наугад?»[7]

Ласточки относятся к гемерофилам[8]. В отличие от жизней многих других диких животных, их жизнь не стала бы лучше, если бы нас не существовало. Именно наши постройки они считают наиболее пригодными для проживания, а насекомые, живущие в отходах нашей жизнедеятельности, служат для них излюбленной пищей. Нам ничего не нужно специально предпринимать. Условия их жизни частично определяются условиями нашей. Эти отношения – пример успешно функционирующей экономики замкнутого цикла, в которой различные элементы взаимно поддерживают друг друга. Причем это происходит не за счет чрезмерной заботы или напряженных усилий, а почти само собой. Ласточки разделяют с нами время, но это не значит, что у нас его становится меньше. И мы можем радоваться их присутствию, не причиняя им вреда. Свобода, возникающая в этой непринужденной синергии, сохраняемой на протяжении веков, пронизывает все возникшие в результате сотен тысяч лет эволюции уравновешенные экосистемы нашей планеты. Наше представление об истории, как и современная экономическая система, устроены таким образом, будто все это данность. На самом деле изобилие – довольно хрупкая материя. Оно существует там, где временны́е циклы пребывают в гармонии; оно проявляется в сосуществовании ласточек и людей, которое на первых взгляд не требует усилий – но этого недостаточно, чтобы прокормить нас. Абсолютно любая свобода будущего – даже свобода просто взять и уйти – зависит от того, удастся ли сохранить подобные регенеративные отношения в тех циклах, от которых зависит наша жизнь. Право на полную свободу оставаться выдвигает этот вопрос на передний план. Могу ли я остаться здесь и остаться свободной? Можем ли мы жить на этой планете, не пытаясь с большим трудом, в состоянии постоянного страха, противодействовать происходящим катастрофам; можем ли мы остаться здесь так, чтобы при этом остаться свободными и насладиться изобилием времени, смотреть ввысь и видеть, как в небесном танце кружатся ласточки?

Возможно, радость от возвращения ласточек принадлежит вовсе не нам, а самим птицам. Возможно, их ликование лишь передается нам. Они поют о том, что после долгого и трудного путешествия им наконец посчастливилось найти место, в котором они могут на время остановиться. Мы разделяем их радость и наслаждаемся своей собственной свободой.

«Свободнее всего я буду тогда, когда окажусь в полном одиночестве на Марсе». Эта фраза не выходит у меня из головы с того самого момента, как двенадцатилетний сын моих друзей из Праги произнес ее за обеденным столом. Он хотел знать, чем занимаются философы. Я ответила ему, что философы размышляют о понятиях. О значении тех слов, что мы используем для описания основополагающих вещей в нашей жизни – вещей, которые часто остаются невидимыми для человеческого глаза. Например, свободы. Ему не потребовалось много времени на раздумья. Быть свободным – значит оказаться в полном одиночестве на Марсе. Я удивленно уточнила у него, что он будет там делать, чтобы не заскучать. Его родители несколько взволнованно поинтересовались, не будет ли он по ним тосковать. Но было совершенно очевидно: мой юный коллега считал все это второстепенным. Свобода – это одиночество, потому что тогда никто не будет лезть к тебе с ненужными советами. Абсолютный покой и полная свобода действий.

Нельзя сказать, что такая точка зрения мне непонятна – особенно если учесть, что он средний из трех братьев. Я и сама постоянно мечтаю об уединенном месте, в котором могла бы размышлять и работать. Марс меня не особенно привлекает, а вот уединение – несомненно. Означает ли это, что мы, будучи социальными земными существами (нравится нам это или нет), можем испытать нечто, лишь отдаленно напоминающее большую и светлую свободу марсиан?

Если одиночество – это свобода, то не становится ли тогда момент смерти величайшим освобождением? После смерти человек, разумеется, не попадает на Марс, но он ускользает от общества. Проблема в том, что в этом случае конец приходит и «бытию». Нас больше нет, и нам больше нечего делать со своей свободой. Возможно, правильнее было бы сказать так: один на Марсе ты вообще не выживешь. Оказавшись там, ты мгновенно умрешь – и тогда говорить о свободе уже не имело бы смысла. И даже при наличии скафандра, системы подачи кислорода и больших запасов космического питания из-за сильной радиации сначала ты бы почувствовал сильную тошноту, а затем тебя поразил бы рак. Это было бы особо изощренной формой манипуляции и занудства взрослого человека: не делай так, это опасно. Думаю, эти слова его бы не сильно впечатлили. Он бы разочарованно посмотрел на меня и ответил, что это всё детали, которые он сознательно опустил: для начала нужно разработать соответствующие технологии – и тогда, при наличии необходимого снаряжения, на Марсе он обрел бы максимальную свободу.

В определенном смысле этот двенадцатилетний ребенок лучше меня понял семантику нашей свободы и сделал то, что и положено делать философу: довел ее до логического предела. Его предложение сочетает в себе крайнюю степень свободы передвижения – если уж отправляться куда-то, то сразу на Марс, с максимально широким радиусом индивидуальной воли: не ограничен ничем и никем. Ведь именно так понимает свободу либерализм, то есть интеллектуальная традиция, развивающаяся в течение последних четырехсот лет и пронизывающая все правовые государства и капиталистическую экономику. Разве что роль Марса в этой традиции выполняет законодательство, создающее пространства, внутри которых можно беспрепятственно мечтать об уединении. В трудах Томаса Гоббса и Джона Локка, написанных в Англии XVII века, истерзанной войнами, речь прежде всего шла о пространстве для движения индивидов. Государственная власть, способная к принятию жестких мер, должна была защищать их от внешнего насилия и одновременно предоставлять им возможность заниматься своими делами. Еще Локк стал осознавать, что защита может понадобиться и от самой власти. После Атлантических революций либеральная свобода все отчетливее оформлялась как набор сфер, внутри которых воля индивида ничем не ограничена. Особые права обеспечивают свободу мнений, религии, собраний и прежде всего свободу частной собственности. Отдельная планета – это сфера личной жизни: сексуальные отношения и дела семейные. Ни посторонние люди, ни государство не должны иметь права в них вмешиваться.

Как писал в середине XIX века британский либерал Джон Стюарт Милль, все, что делает человеческое существование ценным, зависит от ограничения свободы действий других людей. А немецкий философ Иммануил Кант еще за пятьдесят лет до этого смиренно замечал, что человек не может, по крайней мере на Земле, избавиться от общества себе подобных: живя на одном шаре, мы неизбежно сталкиваемся друг с другом, даже если пытаемся отдалиться, и нам остается лишь научиться жить бок о бок в границах своих оболочек. В этом смысле свобода передвижения для любой индивидуальной воли ограничена: она не может слишком сильно вторгаться в область свободы других. Зато внутри собственной сферы человек обладает полной свободой действий. В этом компромиссе и состоит суть либеральной свободы, но именно из-за него в ней тлеет скрытое недовольство. Этот компромисс разумен, но в его основе лежит определенное безрассудство – желание сбросить ограничения, чтобы испытать еще бóльшую, истинную свободу. Хотя бы на мгновение. Или даже так: желание избавиться от остальных, чтобы необходимость в ограничениях отпала сама собой. Задним числом мы можем прислушаться к голосу разума, но исходная формула остается соблазнительно простой: «я свободен, если могу делать все, что захочу». Она подогревает тоску по пустой Вселенной: я свободен, если наконец могу делать все, что мне заблагорассудится, и при этом не существует никого, кого это может затронуть.

Но на Марсе – или внутри его четко очерченных прав на свободу – мы бы избавились не только от других людей, но и от самой Земли. В этом преувеличении можно четко увидеть нечто внутренне присущее традиционному пониманию свободы: безразличие к земной жизни. Увидеть, что такое в принципе возможно: смышленый глашатай нашего языка, по крайней мере на мгновение, убежден в том, что свободы можно достичь не только в полном одиночестве, но и в абсолютной независимости от нашей голубой планеты. Такая оторванность позволяет объяснить, почему «свобода» сегодня служит прежде всего символом опустошения. Если Земля погибнет, то мы будем свободны на Марсе. Вся та смерть, которая происходит вокруг, нас не касается – по крайней мере, в самой глубине нашей души, в нашей свободе. Или даже так: она, наоборот, касается нас – до такой степени, что мы жутким образом оказываемся ей рады. Чем меньше жизни вокруг нас, тем больше свобода действий у путешествующей по космосу индивидуальной воли.

Почему мы вообще выстраиваем наше понимание свободы по модели максимально неограниченного передвижения? Крайняя степень свободы передвижения привлекательна лишь до тех пор, пока мы рассматриваем ее в отрыве от времени. Наше внутреннее представление о свободе напоминает гигантскую взлетно-посадочную полосу. Свобода – это когда ничто не стоит на пути. Однако мы рассматриваем эту пустоту с точки зрения воли, вибрирующей от жизни, наполненной жизненными порывами, впечатлениями и намерениями. Или с точки зрения энергии, которая, спотыкаясь в гуще повседневных событий, не находит себе применения: наконец дорога свободна! Как часто мы хотим что-то сделать и видим, что это невозможно из-за окружающих нас людей и обстоятельств – коллег, государственных органов, необходимости заботиться о других. Полная свобода действий очень привлекательна, однако ее привлекательность ограничена мгновением – моментом, в который мы можем взять с собой все, что нас составляет и нами движет. Если же мы, напротив, попытаемся представить себе индивидуальную волю на более длительном отрезке времени, нас охватит тоска. Наша жажда деятельности, способность удерживать внимание и, наконец, даже наше желание жить растворяются, когда не остается ничего, кроме полной свободы действий. Вероятно, именно поэтому мы предпочитаем о таком не думать. К тому же представить себе время намного сложнее, чем пространство. В конце концов, это не категория восприятия, а категория переживания. Мне, например, нравятся фильмы, в которых почти ничего не происходит, но даже я не стала бы смотреть полуторачасовую видеозапись, сделанную марсоходом. Мой юный собеседник, вероятно, посчитал бы ужасно скучным даже двухминутное видео в тиктоке, на котором не было бы ничего, кроме красного грунта. Лишь немногие действительно захотели бы остаться на Марсе. Дело в том, что мы не привыкли считать желание остаться мерой свободы.

Что-то внутри нас принципиально противится такой перспективе – оставаться на месте. Возможно, дело в нашей вечно стремящейся к свободе потребности в движении. Возможно, в засевшем в нас более глубоко страхе перед бренностью всего сущего. Нам тяжело мыслить нашу свободу и нас самих в категориях времени, ведь когда мы об этом думаем, то неизбежно сталкиваемся с идеей смертности – осознанием того, что через какое-то время каждого из нас не станет. В чем смысл цепляться за возможность остаться еще на какое-то время, если в конечном счете мы все равно бессильны перед лицом смерти? Если бы я в назидательном тоне сказала юному пионеру космонавтики, что на Марсе его ждет смерть, он мог бы мне ответить: так ведь и на Земле тоже.

В этой патовой ситуации мои доводы в пользу понимания свободы с точки зрения времени не имеют шансов на успех. Если идея свободы всегда порождает тоску по бесконечному, стоит ли втискивать ее в ограниченную, врéменную продолжительность жизни, вместо того чтобы искать максимальную свободу передвижения в конкретный момент? Наше время ограничено. Пространство Вселенной, напротив, не имеет границ.

Но разве время не бесконечно? Не можем ли мы оставаться в нем – или вместе с ним – бесконечно? Именно так смотрят на вещи все, кто верит в жизнь после смерти. Их понимание свободы неизбежно связано со свободой выбора в настоящий момент. Однако с Землей оно тоже связано. Среди моряков бытует поверье, что именно ласточки относят души утопленников на небо. По этой причине ласточки – популярный мотив татуировок. Если говорить о философах, наиболее убедительные доводы в пользу бессмертия души принадлежат Платону. В диалоге «Федон» он заставляет Сократа защищать идею, необычную и для античности, и для самого Сократа как исторической личности. Обстоятельства здесь предельно драматичны: действие диалога разворачивается в тюремной камере, где Сократ ожидает назначенной на вечер казни. Он приговорен Афинским судом присяжных к смерти за развращение юношества и полон решимости не уклоняться от приговора. Из-за этого его верный ученик Платон погружается в глубокий внутренний кризис. Тот факт, что демократическое общество готово казнить своего, возможно, величайшего гражданина, подрывает веру Платона в политику. Его абсурдный, детально продуманный проект государства, управляемого философами, – прямое следствие этого разочарования. И то, что прощание с Сократом будет окончательным, очевидным образом лишает для Платона смысла всякую жизнь в этом мире.

Так, в диалоге «Федон», у смертного одра Сократа, начинается философское размышление о невыносимости смерти. Или, точнее, оно могло бы здесь начаться. Сам Платон, согласно тексту, нездоров. У него поднялась температура, и он остался дома. Мы, разумеется, ничего не можем знать наверняка, но, как мне представляется, он настолько парализован страхом утраты, что не в силах встретить лицом к лицу смерть своего кумира. Возможно, здесь замешана и ревность: он не может проститься с Сократом в более интимной обстановке, ведь у смертного ложа Сократа собираются его друзья, почитатели и ученики. Сократ – мыслитель с рыночной площади, – даже в последние минуты своей жизни собирает вокруг себя публику, благодаря чему в камере возникает насыщенная близостью атмосфера, в которой интеллектуальное притяжение и эмоциональная привязанность переплетаются воедино.

По меньшей мере одна из сторон личности Платона, содрогаясь от озноба, разрушается перед лицом прощания. Однако это не та сторона, которая философствует в «Федоне». Или, по крайней мере, не та, что делает это открыто – весь диалог направлен на то, чтобы преодолеть страх и отчаяние перед лицом смерти. Философ, как утверждается, должен с нетерпением ждать ее наступления, ведь, философствуя, он уже занимался не чем иным, как освобождением души от плоти и подготовкой к смерти. «И когда к человеку подступает смерть, – говорит Сократ, – то смертная его часть, по-видимому, умирает, а бессмертная отходит целой и невредимой, сторонясь смерти»[9]. Если измерять все такой свободой передвижения, то совершенно неважно, сколько времени мы провели на Земле. Важно лишь одно: человек использует свое время на Земле для того, чтобы получить билет в дальнейшее путешествие. Ведь, с точки зрения Платона, не всем душам удается продлить свое существование; некоторые слишком прочно держатся за телесное, чтобы освободиться от него в момент смерти. Радость и печаль Сократ описывает как гвозди, которые прибивают душу к телу. Если все складывается неудачно, то тело остается гробом души; если же удачно – лишь недолго остается ее тюрьмой. Сократ полагает, что его ожидает второй исход, и потому запрещает своим друзьям о нем скорбеть.

Безусловно, Платону требуется утешение. И есть что-то трогательное в том, как Сократ – с присущими ему живостью, упрямством и великодушием – пытается убедить друзей, пусть и с помощью довольно нелепых умозаключений, что повода для печали нет. Однако утешение не может быть подлинным, если оно не познало истину боли. И эта истина формулируется лишь однажды – на самых первых страницах текста, ставшего ключевым для западной философской мысли и при этом не превышающего и ста страниц. Ксантиппа, жена Сократа, поначалу тоже присутствует на прощании. Не обращая никакого внимания на свое собственное положение и полностью сосредоточившись на участи супруга, она восклицает: «Ох, Сократ, нынче в последний раз беседуешь ты с друзьями, а друзья – с тобою»[10]. Это ее единственные слова: едва она успевает их произнести, Сократ велит увести ее.

Мы можем истолковать боль Ксантиппы как желание свободы оставаться: желание, чтобы Сократ еще немного побыл среди друзей. Возможно, это принесло бы им утешение – они увидели бы, что его желание жить возникло именно благодаря им. Это могло бы стать началом. Вместо этого платоновский аватар Сократа создает избыток свободы оставаться, который в один миг лишает весь мир смысла. Значение имеют лишь душа и ее вечная жизнь. В отличие от христианского мировоззрения, сформировавшегося позднее, мир здесь все еще предстает как античный космос и мыслится бесконечным. Однако тем, что имеет первостепенное значение, тем, на что должны быть направлены наши действия, неожиданным образом становится не Земля и даже не полис в качестве политического сообщества, как сочли бы большинство древних греков. Единственное, что имеет значение, – душа как средство ухода от смерти. Другое место, к которому она должна отыскать дорогу, Сократ называет «истинной Землей». В отличие от нашей Земли, она не «размыта и изъедена, точно морские утесы, разъеденные солью», не заполнена «нескончаемым илом и грязью», а, напротив, ровная, блестящая и пестро расписана множеством красок. Она не зависит от воды, но подпитывается эфиром. Во всяком случае, должна признаться, это звучит несколько привлекательнее Марса. Но действительно ли она более соблазнительна, чем конечная жизнь с ее утешениями – морской водой и друзьями?

В моей жизни есть несколько дорогих моему сердцу и в то же время действующих на нервы собеседников, которые своим упрямством напоминают мне Сократа в его традиционных диалогах. Прежде всего – своей манерой настаивать на своем незнании. При всей безудержной жажде знаний они утверждают, что ничего не знают. И при этом они настолько искусно опровергают любое предложенное им знание, что оно вновь растворяется в незнании. В итоге остаются лишь эта жажда знаний и моя несбыточная надежда когда-либо ее утолить. Иными словами, настоящая любовь.

Одна из этих людей показала мне нечто близкое к сократовскому умению умирать. Ютта страдала рассеянным склерозом и очень рано – и совершенно категорично – решила не обращаться за медицинской помощью. Я навещала ее и ее мужа первые несколько раз вместе с родителями, когда была еще неразумным подростком, а под конец школы и в начале обучения в университете бывала у них уже чаще – как правило, одна. Ключ от дома всегда торчал в замочной скважине снаружи. Рано утром, закончив все дела по дому и уходу за Юттой, ее муж на целый день уходил на работу. А я, подобно ученику Сократа, приходила просто поговорить. В первое время она сидела в инвалидном кресле, а в самом конце уже лежала на кровати в гостиной, в которую вела прихожая, расположенная сразу за входной дверью.

Сегодня, будучи хорошо подкованной в теории феминизма и знакомой с другими антииндивидуалистскими подходами, я без труда могу оспорить сократовскую идею отделения души от тела. Она не только ошибочна, но и имеет фатальные последствия. Уже в самих формулировках Сократа выстраивается строгая иерархия: природа велит душе «властвовать и быть госпожою»[11]. В сочетании с ненавистью апостола Павла к плоти этот триумф невидимого над видимым породил враждебное отношение к телу, пронизывающее всю христианскую традицию. И, как мы увидим далее, именно эта господствующая власть возвращается в виде фантазма суверенности, в котором современный индивид провозглашается владельцем самого себя. И эту власть – равно как и обещание вечной жизни – безусловно, следует оспаривать. И все же в идее отделения содержится некое рациональное зерно. По крайней мере именно это осталось у меня в памяти после посещений Ютты. Каждый раз происходило одно и то же. В самом начале я неизменно была потрясена ее физическим упадком. Вид Ютты, дремлющей на постели, с осунувшимся лицом, согнутыми пальцами у краев шерстяного одеяла, с поредевшими волосами, всякий раз вызывал у меня беспокойство, и я задавалась вопросом, сможет ли она вообще разговаривать. Но спустя пять минут разговора болезнь будто отступала. Ее тело по-прежнему не могло двигаться, но это было совершенно неважно. Воздух в помещении будто начинал вибрировать, а глаза у Ютты блестели озорным плутовством – в них читалась решимость, которая была мне незнакома и которой я хотела научиться. Тогда я объясняла себе это тем, что в теле Ютты была заключена уцелевшая – возможно, исстрадавшаяся, но абсолютно живая – душа. Что она возвышалась над телом не только в своем радикальном решении позволить ему умереть без обращения к паллиативной терапии, но и в самой жизни. Георг Вильгельм Фридрих Гегель говорит, что мы «духовные сущности»[12]. Каким-то образом нам следует придерживаться этого направления мысли. Но очень важно, чтобы оно не превращалось в чувство превосходства над другим живыми существами; чтобы целостность духа не измерялась степенью его власти над телом – и уж тем более враждебностью по отношению к желаниям; и прежде всего чтобы оно не обернулось отрицанием смерти. Возможно, голод – хороший критерий конечной жизненной силы. Дух Ютты был, во всяком случае, был голоден. Ее вполне можно было назвать воплощением жажды знаний. Ее университетом – в настоящем она никогда не училась – было радио. Оно работало круглыми сутками, транслируя либо культурные программы, передаваемые по NDR Kultur, либо новости, идущие по Deutschlandfunk. Она хотела наполнить свое истекающее время на Земле как можно большим количеством мира.

Была ли Ютта свободна? С точки зрения стоиков – философской школы, которая возникла после заката афинской демократии, – свобода понимается как упражнение в самообладании. С превратностями истории, иностранным владычеством и даже уделом рабства помогает справиться уверенность в своей внутренней свободе. То, как мы относимся к миру, невозможно навязать извне. Поэтому, сталкиваясь со страхом потери и иными страхами, мы можем лишить их власти над собой, освободившись от них изнутри. Если судить по количеству просмотров на ютубе, это лишенное мира понимание свободы вновь пользуется спросом в нашем неолиберальном протоапокалипсисе. Главным испытанием для стоика всегда был вопрос о том, сумеет ли он сохранить присутствие духа перед лицом смерти. Лишь немногие его выдержали; Сократ считается образцовым исключением. Если принять этот критерий, Ютта проявила поразительную свободу, в течение нескольких лет соглашаясь испивать из чаши с ядом болиголова.

Однако мне бы не хотелось делать поспешные выводы и представлять ее реакцию на свою судьбу как результат осознанного выбора. Что, если ее желание умереть было сильнее, чем страх смерти? Без всякого сомнения, она, как никто другой, научилась получать почти дьявольское удовольствие от разрушения. Когда горел их дровяной сарай, и ее муж вместе с пожарной командой пытались совместными усилиями потушить огонь, она придвинулась на своем инвалидном кресле к окну, зажгла сигариллу – из-за нарушенной мелкой моторики она всегда курила через мундштук – и с наслаждением наблюдала, как рушится окутанное дымом здание. «Как будто это была не ты, а император Нерон», – удивленно сказала ей потом моя мать. В каком-то смысле этот поступок лучше демонстрирует свободу Ютты, чем ее стойкость перед лицом смерти. В оставшееся ей время она научилась находить в этом королевское наслаждение, несмотря на то что инвалидное кресло не очень похоже на трон. Это качество проявилось в одно из моих последних посещений. Мы придвинули к обеденному столу дополнительные стулья, чтобы всем хватило места. Ютта сказала: «Я уже очень удобно сижу» – и указала на свое инвалидное кресло, из которого к тому моменту она почти не могла подняться. Мой отец пристально на нее посмотрел и сказал: «Сомневаюсь. И ты не обязана говорить так из вежливости». Ютта улыбнулась в знак признательности.

Ютта совершенно открыто говорила о смерти; номинально она была христианкой, но не верила ни в рай, ни в ад, ни в воскресение души. Она хотела знать, что думаю об этом я. Я рассказала ей что-то о теле как музыкальном инструменте и душе как его звучании; да, мелодию можно вспомнить, и да, она заканчивается, когда оркестранты расходятся по домам. Но, если – чисто теоретически – представить себе две горные цепи, между которыми эхо продолжало бы звучать даже после окончания концерта, разве это не означало бы, что она каким-то образом выживет? Она сказала, что это приятная мысль, но нет – в лучшем случае эхо стало бы лишь слабым отголоском.

На самом деле мысль о смерти Ютты казалась мне невыносимой. Несколько лет назад я утратила свою детскую веру, пообещав каждый день молиться о ее выздоровлении. Этого не произошло – по целому ряду причин. Она не выздоровела, но и я молилась не каждый день. Именно поэтому, размышляя о возможности такой формы ответственности, при которой чье-либо выздоровление зависит от настойчивости молитв другого, я начала во всем этом сомневаться. Когда Ютта умерла – через полгода после смерти моего отца, – в ее доме, по крайней мере, было много музыки. Целую неделю люди по очереди дежурили у ее постели. Хорошо знакомый запах дома – книг, дыма и свежего бриза, доносившегося с Балтийского моря, – смешивался с испарениями препаратов и нашим дыханием, из-за чего воздух в помещении становился тяжелым. Мне кажется, что, если человек сам размыт и изъеден, точно морской утес, разъеденный солью, то существует способ держаться друг за друга, который позволяет не бояться ила. Дух Ютты не вернулся.

Ксантиппа сказала правду. Сократ в день своей казни в последний раз видел своих друзей – не в обиду будет сказано Платону, который не смог прийти из-за плохого самочувствия. Хотя он и предложил объяснение, почему не все зависит от жизни, оно ведет в философский тупик. Даже в самом диалоге слова Сократа, похоже, никого всерьез не убеждают. Как только паралич, вызываемый ядом болиголова, достигает его ног, спутники начинают рыдать. Тогда Сократ прибегает к другому способу успокоить своих учеников. Эта стратегия не опирается ни на диалектический аргумент (что смерть и жизнь всегда сменяют друг друга и что смерть не может длиться вечно), ни на аргумент платоновской теории идей (душа должна была существовать и раньше, иначе она была бы не в состоянии что-либо припомнить), ни на аргумент сущности (душа должна быть неизменной, иначе она не сможет властвовать над телом). Все это не сработало. Единственный аргумент – если, конечно, его можно так назвать, – с помощью которого Сократ останавливает рыдание, звучит так: «Ну что вы, что вы, чудаки! Я для того главным образом и отослал отсюда женщин, чтобы они не устроили подобного бесчинства»[13]. Это срабатывает, и мужчины стыдливо сглатывают слезы.

Пусть последнее желание Сократа – обрести покой – исполнится. Но возвышение Платоном этого покоя до статуса бесконечного путешествия не может поставить точку в нашем разговоре. Если мы пытаемся понять, что значит свобода в живом и мыслящем теле, это нам никак не помогает. Или почти не помогает. Платон открывает перед нами вечный соблазн: перед лицом смерти – или, точнее, в попытке укрыться от нее – он изобретает наивысшую степень свободы оставаться. Возможность, по крайней мере для философов, остаться навсегда. Тем самым время подрывается. Свобода не измеряется его течением, но увековечивается. Это позволяет не обращать внимания на смерть и свести продолжительность своей жизни до ничтожной величины. По сравнению с вечностью жизнь даже длиною в сто лет – лишь короткая прогулка перед смертью от лучевой болезни на Марсе. Тяжело оставаться с Ксантиппой. Но Платон платит за свою позицию катастрофически высокую цену: ему становится безразлична земная жизнь.

Если бы моему юному другу довелось изучать философию, то, вероятно, он еще на первом курсе познакомился бы с историко-философским разделением свободы на «негативную» и «позитивную». Под негативной свободой понимается идея, во многом близкая его тоске по Марсу: возможность беспрепятственно преследовать свои цели без внешнего принуждения. Слово «негативная» в этом контексте означает не «плохая», а «определяемая отсутствием чего-либо». В данном случае свобода определяется отсутствием принуждения. Позитивная свобода, наоборот, предполагает, что существует конкретное представление о том, как человек должен прожить свою жизнь. Примером тому служит Сократ, который призывает быть властелином своих желаний и сосредоточиться на философском поиске истины. Свобода здесь – движение в правильном направлении, а не представление о том, что все дороги для нас открыты. Британский либеральный философ Исайя Берлин, которому принадлежит авторство данных терминов, был убежден, что любое позитивное определение свободы ведет к патернализму, то есть в конечном счете к отсутствию свободы: «Однажды приняв такую точку зрения, я могу себе позволить игнорировать реальные желания людей или целых обществ, запугивать их, угнетать, мучить во имя и от имени их „подлинного я“»[14]. Для Берлина единственная свобода, на которую можно положиться, – это негативная свобода. Другие подходы, в большей степени сформировавшиеся под влиянием Гегеля или философии феминизма, утверждают обратное: ошибочно полагать, будто запугивание возникает только по внешним причинам[15]. Эмансипационные трактовки позитивной свободы не предписывают какого-либо конкретного образа жизни. Они подтверждают ценность негативной свободы, но при этом подчеркивают, что индивид, наделенный желаниями и свободой выбора, не может существовать вне общества, которое ему предшествует. Кто-то должен был воспитать этого самого индивида. Образование, право, забота – все это воплощается в жизнь через инфраструктуру и социальные институты, которые сами по себе не обязательно ограничивают свободу. Точно так же варианты выбора в конкретной ситуации определяются миром, который мы разделяем с другими, а не только воображением. И язык, и образцы интерпретации мы усваиваем вместе с культурой. С точки зрения позитивной свободы социальные ориентиры или собеседники – не всегда только потенциальные препятствия или источники принуждения. Напротив, именно благодаря им мы можем обрести свободу. Вместо того чтобы философствовать, абстрагировавшись от нашего мира, или сразу же отправляться на отдельную планету, любители свободы должны обратить внимание на земную политику и совместно создавать условия, максимально способствующие свободе.

Посмотрим, что ответит на это мой будущий коллега. Мне такое противопоставление кажется неудовлетворительным. Как бы мне ни хотелось защищать позитивную свободу, она порождает новые загадки. Как интерпретировать ту часть, в которой говорится об условиях свободы? При внимательном рассмотрении аргумент распадается на два совершенно противоположных варианта. Первый вариант – очевидный и осязаемый: у свободы есть условия, она не существует в вакууме. Если ты хочешь быть свободным, не уделяя внимания этим условиям, ты поступаешь безрассудно. Практически все современные либералы видят это именно так. Но если мы не хотим просто настаивать на очевидном – что ребенку нужны кислород, тарелка супа и тепло родительского дома, – то у нас быстро пойдет кругом голова. Чтобы этот двенадцатилетний ребенок к выходу на пенсию мог рассчитывать на прекрасные годы свободной жизни, нужно сделать гораздо больше, чем просто кормить его и воспитывать. Нужно менять все и сразу. И жизнь этого ребенка тоже кардинально изменилась бы, если бы мы всерьез приняли во внимание, что свобода каждого человека так же важна, как и его собственная. В таком случае очень скоро увидеть свободу за всеми этими условиями будет уже невозможно. Именно это мы сейчас наблюдаем во всех либеральных обществах: в попытках поддерживать всеобщую свободу сама связующая сила либерального подхода утрачивается. Многие люди теряют рассудок и провозглашают свободу фантомной собственности. Другие, желая сохранить приверженность социальному либерализму, напротив, не настаивают на автономии и выступают в поддержку разума – а порой и готовности идти на жертвы[16].

Но существует и другой подход к защите позитивной свободы. Он вызывает головокружение по иной причине: такая аргументация опирается на идею, которая идет вразрез с условиями окружающего мира, полного конкуренции и насилия. Это гегелевская идея, которую особенно удачно сформулировал Карл Маркс: по его словам, эмансипация от буржуазного общества заключается в том, что каждый человек должен рассматривать другого человека не как предел, а как «осуществление своей свободы»[17]. Это значит, что моя свобода не заканчивается там, где начинается свобода других, а возрастает вместе с ней. Если это так, то не существует более несвободного места, чем Марс. Согласно этой точке зрения, то, чего не хватает в космосе для нашей свободы, – это другие люди и всевозможные институты, которые нас с ними связывают. Позитивное понимание свободы в высшей степени социально. Именно так описала несвободу смерти Ксантиппа: «Ты больше не увидишь своих друзей, а они тебя». Эта взаимность – то есть способность быть собеседником кого-либо, кто так же свободен, как и мы, и устанавливать с ним взаимную связь, – составляет суть коммунистической идеи. И она принципиально отличается от практик государственного террора, подтвердивших опасения Берлина относительно позитивной свободы. Но даже сама идея, что все должны быть свободны и взаимно поддерживать свободу друг друга, выглядит скромной мечтой на фоне тех задач, с которыми мы сталкиваемся сейчас. Ведь даже в рамках социальной свободы на Марсе нам все еще недоставало бы лишь одного – других людей. А как насчет ласточек, как насчет Земли, как быть с тем фактом, что даже ветер и погода зависят от человеческой деятельности? Мы не можем просто включить это в нашу модель и объявить весь космос своим собеседником. Звучит прекрасно, но никто в это не поверит. Эта позиция скрывает особую ответственность человека – животного с уникальной способностью к свободе. Мы можем понять условия жизни других существ и влиять на них более осознанно, чем это делают ласточки или морская вода по отношению к нам. Если же мы включаем Землю в нашу модель в соответствии с первой альтернативой – то есть понимаем свободу в контексте условий, которые необходимо принимать во внимание, – то снова сталкиваемся с беспорядочным набором требований, превышающих наши возможности. Слишком много новых обязанностей и слишком мало свободы. Кто бы в такой ситуации не захотел сбежать в космос?

Мне кажется, что позитивная экологическая свобода становится осязаемой – менее сказочной, менее подавляющей – только если начать с другого конца и по-иному посмотреть на негативную свободу. Именно здесь и скрывается ошибка. Представление, согласно которому мы можем делать все, что захотим, и при этом нам никто не будет мешать, – это не просто негативность. Неограниченное обладание – не просто следствие отсутствия принуждения. Это совершенно конкретная идея, воплощенная в определенном образе, и в этом смысле она формирует позитивную свободу: свободу современного собственника.

В 1962 году современник Исайи Берлина канадский политический философ Кроуфорд Макферсон предложил одну из наиболее влиятельных интерпретаций идей ранних сторонников теории общественного договора – мыслителей, которые заложили традицию негативного понимания свободы. Макферсон подчеркивает, что Томас Гоббс, Джон Локк, а также их радикальные современники, включая британских левеллеров, создали не только новое понимание политического сообщества, но и абсолютно новую фигуру – свободного индивида, которому необходимо заключить общественный договор. Среди крепостных крестьян, рабов, служанок, кнехтов, подмастерьев, детей и женщин этот индивид предстает как удивительное существо: свободный, независимый и равный своим собратьям. Макферсон называет его «индивидом-собственником». Слово «собственник» означает здесь не только право владеть имуществом, но и отношение к самому себе: индивид считается собственником самого себя. Вот в чем заключается его свобода: не принадлежать никому другому и не быть никому обязанным[18]. Свобода как самособственность: в истории философии это важнейшая альтернатива платоновскому поиску свободы через идеальный образ жизни. Как я уже отмечала, самособственность – вовсе не нейтральная концепция без всяких предварительных условий, с которой все могли бы согласиться. Она опосредует свободу через общественный институт современной собственности. Мне кажется неизбежным, что свобода всегда чем-то опосредована, что она не равняется отсутствию внешних ограничений. Поэтому утверждение, что самособственность – это позитивная свобода, не сводится к критике. Но давайте посмотрим, как такое опосредование влияет на наше восприятие времени.

В определенном смысле собственнический индивидуализм – это тоже разновидность свободы оставаться, но при этом время здесь понимается совсем иначе, чем в «Федоне». Не потому, что оно теряется в вечности, а потому, что распадается на отдельные моменты в простом настоящем. Это неожиданное открытие: на первый взгляд, ранние теории общественного договора как раз указывают на осознание смертности. Томаса Гоббса есть за что критиковать, но нам уж точно не удастся обвинить его в том, что он оставил бы Ксантиппу на произвол судьбы. Напротив, он сам провозглашает реальность смерти движущей силой своей политической философии. В автобиографии он отмечает, что его мать родила двойню: его самого и страх. Страх, вызванный приближением испанской Непобедимой армады в мае 1588 года, по всей видимости, спровоцировал преждевременные роды. И этот самый страх впоследствии побудил Гоббса переосмыслить роль правящей власти как гаранта отсутствия гражданской войны. Все направлено на то, чтобы смертность не могла застать человека врасплох, чтобы по меньшей мере избежать преждевременной, насильственной смерти. Гоббс однозначно не принял бы собственный смертный приговор как стоик. Известно, что он провел часть жизни в эмиграции в Париже, чтобы случайно не оказаться между фронтами Английской революции; ему удалось прожить более девяноста лет. Страх смерти индивиду-собственнику, в отличие от сократической женщины-стоика, хорошо знаком. И тем не менее скрытым образом сама смерть – в форме индивидуальной смертности – в его философии устраняется из поля зрения.

Это становится возможным благодаря представлению свободы в пространстве. Страх проецирует опасность на неожиданную атаку извне. Индивидуальная жизнь, которую необходимо оберегать, превращается в имущество: тело становится объектом собственности, который может приводиться в движение только его законным обладателем. В этом случае свобода не рассматривается с точки зрения временнóй протяженности, а постоянно определяется заново в конкретный момент. Подобно тому как это происходит при геометрическом измерении, всякий раз возникает вопрос, какое пространство существует сейчас для того, чтобы действовать без ущерба для себя. При таком подходе мы упускаем из виду вопрос о том, складываются ли все эти индивидуальные моменты в единую наполненную смыслом жизнь, как они соотносятся с благополучием других и действительно ли эти изолированные возможности полезны для нашего будущего. С небесной высоты свободы передвижения мы не видим надвигающихся последствий. Если мы лишь измеряем пространство настоящего, мы делаем смерть невидимой. В какой-то момент она все же наступает, – внезапно, как удар исподтишка, к которому мы оказываемся не готовы, – но в этот момент все уже кончено.

Хотя сам Гоббс официально был христианином и его эпоха тоже официально считалась христианской (гражданская война в Англии вспыхнула как раз из-за конфессиональных споров, связанных с престолонаследием), его способ отрицания смерти – очень мирской. Он остается актуальным и по сей день. Привязка свободы к собственности вытесняет ее из временнóго измерения. Более того, собственнический индивидуализм не только игнорирует смерть, но и постоянно перекладывает ее на других, даже без реальной необходимости. Если под свободой понимается принятие деспотичной свободы собственника распоряжаться чем-либо в ограниченных сферах, то у нее всегда есть объект. Должно существовать нечто, чем распоряжается субъект, чтобы в данный момент чувствовать себя свободным. Если все идет так, как и должно, то этот опыт происходит внутри самого индивида. Однако полное обладание собственным телом – хрупкое и нестабильное. Где проходит его граница? Не значит ли это, что всякий раз, когда мы потеем или нас пробирает озноб, это оказывается насмешкой над нашей свободой? Настоящий индивид-сособственник никогда не распоряжался только собой. Гражданин, живший в эпоху раннего Нового времени, имел свой дом и земельный участок, жену и слуг и мог распоряжаться ими по собственной воле. Когда неимущие рабочие стали считаться независимыми индивидами, они сильно отличались от рабов, объявленных несвободными на основании расистских предубеждений. Мужья имели четко ограниченную внешнюю сферу выражения своей воли – сферу, ограниченную плотью и трудом их жен. И теперь, когда в демократических правовых государствах эмансипация якобы достигла своих целей и все граждане удостоены статуса полноценной личности, каждый из нас деспотично распоряжается вещами так, как никогда прежде в мировой истории. Практически все, что мы покупаем – для того, чтобы жить, или для того, чтобы убить время и украсить свое существование разного рода трофеями, – связано с частичками природы, которую поработили настолько, что она погибла. Собственнический индивидуализм всегда опирается на фантомное обладание – на ничем не обоснованное стремление полностью подчинить своей воле фрагменты живого мира. Так либеральная свобода возникает из странного сочетания страха смерти и ее отрицания – сочетания, которое в итоге приводит к бесконечной реинсценировке смерти. Что-то еще должно умереть, чтобы я мог через это ощутить свою свободу. Только в полном одиночестве на Марсе можно быть уверенным, что окружающий мир не сдвинется с места. В земной сутолоке подобная безжизненность достигается лишь насильственным способом: геометрия прав собственности очерчивает определенные сферы жизни и дает возможность беспрепятственно ими распоряжаться.

Опосредование через собственность позволяет либеральной свободе пренебрегать жизнью и не связывать себя с временем. Попытки помыслить индивидуальную свободу иначе, а именно с точки зрения времени, соединяют ее с конечностью жизни. Свободное время у нас есть ровно до тех пор, пока мы живем и пока мы хорошо обеспечены. Если продолжительность жизни – начальная точка свободы, то смерть обойти не удастся. Индивид-собственник отрицает смерть и безответственно изгоняет ее в другие тела. Индивид, желающий остаться, должен осознавать реальность смерти.

«Для меня это всегда было незыблемым основанием нашего существования, – пишет американская журналистка Кэтрин Шульц. – Люди, которых мы любим, перестают существовать в момент смерти так же окончательно и бесповоротно, как вытекает вода из перевернутого стакана»[19]. Эти слова ставят нас лицом к лицу с фактом неизбежности смерти. Однако очень непросто выработать четкую позицию по отношению к этому факту – особенно в культуре, склонной перекладывать смерть на других. Если в нашей повседневной жизни речь заходит о смерти, нередко возникает неприятное ощущение, как будто прозвучало что-то непристойное. Следует неловкое молчание – или, наоборот, неудержимый словесный поток, который лишь указывает на то, что говорящий не принимает собственную смертность. Звучат пустые слова, избитые фразы, необдуманные советы. Либо молчание перерастает в настоящий ужас. Упоминание о том, что близкий человек смертельно болен или лежит при смерти, воспринимается как инфернальный каминг-аут. Как и в случае с обычным каминг-аутом, мы совершаем его не столько из-за потребности чем-то поделиться, сколько из стремления сохранить минимальную логическую связность своих высказываний. Хочется просто иметь возможность наконец сказать правду, когда кто-то спрашивает: «Где ты был на выходных?» или «Как поживают твои родители?» Умирают. Это звучит так глупо. И в то же время эта участь ждет каждого из нас.

Ютта – по крайней мере мне так казалось с моей средней дистанции, которую я в этом случае могла удерживать, – постепенно умирала той самой смертью, которую она хотела перехитрить, соглашаясь на ее условия в большей мере, чем это было необходимо. Самым безумным в болезни моего отца была сама логика ее эскалации. Как правило, решение бороться за свою жизнь не увеличивает количество способов смерти. Однако здесь все случилось именно так. Неполный список так называемых сопутствующих осложнений, связанных с терапией, от которых он страдал в результате лейкемии, включал грибковую инфекцию, легочное кровотечение, кому, эпилепсию, психоз, водянку, отказ иммунной системы и продолжавшийся несколько месяцев лихорадочный делирий. Каждое из них предполагало собственный сценарий смерти – или, в одном из случаев, приводило к мыслям о самоубийстве. И через все это мой отец вел отчаянную борьбу за свободу в форме сохранения контроля над ситуацией. Смерть – высокая вероятность того, что он умрет, – ни разу не рассматривалась как возможный исход, даже когда врачи два раза (sic!) выписывали его домой умирать. Я все еще виню себя за это, но мне казалось совершенно невозможным заговорить об этом так, чтобы это не прозвучало ужасно. Его я виню еще сильнее. Для него смерть была поражением, а поражений он не признавал.

С другой стороны, я рада, что отец не пытался отделаться от нас платоновскими утешениями. И как минимум один раз нам все же пришлось поговорить о смерти. Потому что я отчетливо помню, как он – возможно, желая избежать разговоров о погребении, – сказал: «М-да, уж лучше бы меня съели волки. Так хоть кто-то получил бы от этого пользу». Эти слова до сих пор кажутся мне трогательными. Но даже малейшее упоминание о чем-то, что не обещало полной победы, воспринималось как измена.

Учитывая презрение, с которым его родители относились к любым проявлениям слабости, тот факт, что мой отец не скрывал, насколько сильно он страдал от болезни, уже было смелым шагом. Но попытка видеть в нем только болезнь, а не признак смертности, дорого ему обошлась. Притязание на бессмертие требовало ожесточенной борьбы за контроль над ситуацией. В течение целого десятилетия, пока мой отец сражался с болезнью и проводил время в больницах, он упорно сопротивлялся всем ограничениям, с которыми сталкивался в процессе лечения. Это означало, что он ел только домашнюю еду; вместе с прописанными лекарствами принимал домашние снадобья; вникал во все, что произошло в его отсутствие, будто это было делом первостепенной важности, и превращал каждое событие его собственной жизни в общее достояние. У меня же воинственный настрой постепенно угасал; сначала я была рьяным адъютантом в его кампании, затем на некоторое время стала дезертиром, а в конце вновь была рядом с ним.

Для меня этот образ – «видеть смерть и не иметь возможности ее узреть» – навсегда связан с моментом, когда отец, находясь в реанимации, вышел из искусственной комы. После того, как с него сняли эндотрахеальные трубки, он не мог говорить. Также казалось, что он был не совсем в сознании. Это был один из тех моментов, когда мы с матерью присутствовали в больнице одновременно. У него без остановки текла слюна изо рта, и мы вытирали ее бумажными полотенцами с шероховатой поверхностью – такие обычно можно встретить в больницах или в туалетах на заправках. Ему хотелось, чтобы мы делали это по-другому. Мы, как ему казалось, держали полотенца под неправильным углом; возможно, он считал, что нам следует сложить их иначе. Мы не понимали. Время тянулось мучительно медленно. Он постоянно отталкивал полотенца своей крепкой, но исхудавшей рукой и будто в замедленной съемке чертил в воздухе какие-то знаки – словно инструкции по применению. Мы не понимали. Возможно, и понимать было нечего. Возможно, это была лишь полая оболочка жеста, указывающего в пустоту. Однако этот мечущийся взгляд, эта вызывающая жалость и страх беспомощность, которая внезапно могла перейти в глубокое презрение нашей некомпетентности, – это и была смерть.

Собственно, я хотела привести эту ситуацию как пример особой временнóй структуры – отрицания смерти в попытке сохранить контроль над ситуацией. Но она показывает и кое-что другое: когда свобода понимается как необходимость удержать настоящий миг в повиновении, это уже не просто паранойя и не только бегство от смертности. Мой отец действительно умер. В борьбе с недугом он становился деспотичным и временами хотел сделать нашу судьбу продолжением своей. Но он не владел ситуацией – ситуация владела им, а вместе с ним и нами. Никто не должен через это проходить. Ведь умереть можно и по-другому.

Изначально мне казалось, что случай Ютты по сравнению с нашим представляет собой яркий пример удавшейся смерти. Со временем этот контраст сгладился. Оба – и разве мы можем их за это упрекать? – использовали страх смерти. Свобода Ютты заключалась именно в отказе от лечения, которое бы мешало наступлению смерти. Но и она по-своему деспотично перенесла смерть на свое окружение. У ее близких не было выбора. А я, вероятно, была недостаточно близка, чтобы разглядеть этот опыт во всей его сложности и глубине. Оба этих случая – крайности. Возможно, в подобных пограничных ситуациях уместно отложить в сторону свободу оставаться и выбрать более радикальный вариант. Однако такой подход не может стать парадигмой на всю жизнь – это неверная модель, и она не работает как превентивная мера. Попытки не видеть смерть, мыслить свободу как свободу от смерти в худшем случае приводят лишь к умножению смерти. Смерть проникает в свободу. Свобода начинает любить смерть – или даже становится смертельной. Мы больше не видим смерть, поскольку смотрим на мир ее глазами. Так поступаем и мы, когда заботимся о близких: в нашем обществе – в котором уже давно назрела необходимость радикального пересмотра идеи заботы – мы абсолютно незаменимы и абсолютно перегружены. Слепая вера в бессмертие, проявляющаяся в отрицании смерти, в состоянии крайнего изнеможения сменяется желанием немедленного конца. Мы смотрим глазами смерти: умри уже, чтобы я снова стал свободным! Хуже самой невыносимости смерти – осознавать, что она изнашивается и теряет свой трагизм.

«По-настоящему» увидеть смерть, если это вообще возможно, значит осознавать обе ее грани: невыносимость и неизбежность. И это сочетание, как бы абсурдно это ни звучало, представляет собой великое счастье. Невыносимое и неизбежное. С такой точки зрения смерть – это не горький предел свободы оставаться, который мы должны, стиснув зубы, воспринимать как точку схода нашей временнóй перспективы. Это почти благодать. Невыносимая, так как она разрушает наши глубокие связи друг с другом и самой жизнью. Неизбежная, так как она наступает не по чьей-либо вине.

Слишком многие смерти мы считаем вполне приемлемыми. Многие жизни проходят и воспринимаются как жизни, без которых можно обойтись или «которые не стоит оплакивать»[20]. А для многих людей жизнь становится невыносима. Смерть как таковая неизбежна, но многих реальных смертей можно было избежать. Мой отец, вероятно, хотел бы встретить свой конец на лоне природы среди волков. Однако то, что в сорок один год у него обнаружили неизлечимую форму рака, во многом было обусловлено его местом в общественной системе разделения труда. Лето за летом он работал, имея возможность поспать лишь три часа в сутки: поля можно орошать только ночью, когда нет солнца, а вблизи границы с Данией июньскими ночами бывает темно всего несколько часов. К тому же во время его учебы считалось абсолютно нормальным работать с канцерогенными пестицидами без защитного снаряжения. Для многих пожилых мужчин за пределами высших слоев общества именно так приходит смерть – под маской безропотного труда и требования «не ныть как баба». Для многих других смерть предстает в образе тюремной камеры, капота автомобиля, ревнивого бывшего партнера, переизбытка алкоголя или сахара. Загрязнение атмосферы или полное измождение: смерть, когда нам удается ее увидеть, оказывается странным сочетанием удачи и социального класса. Ужас не в том, что мы умираем. Каким бы невыносимым это ни казалось, мы не в силах это изменить. Ужас в том, что некоторые из нас умирают намного раньше, чем другие. Дело не просто в том, что некоторые жизни лучше защищены от смерти, хотя, безусловно, так и есть – и будет до тех пор, пока существуют фармакологическая промышленность и социальные классы. Само существование классов означает, что защита более состоятельных складывается из нападок на менее состоятельных. Существование классов означает, что человечество настолько расколото, что воспроизводит внутри себя то, что в остальных случаях относится только к внешней среде: всякая жизнь живет за счет других жизней. Человек – это единственный вид, который сам определяет условия своего существования, так что даже в абсолютно каннибальской среде он мог бы быть способен к состраданию. Вместо этого мы стали единственным видом, который организовал мир так, что жизнь немногих зависит от преждевременной смерти многих. И не только в исключительных условиях войны, но и в период так называемого мира. При настоящем мире смерть выглядела бы иначе. Каждая отдельная смерть была бы невыносимой. Каждая отдельная смерть стала бы неизбежной, поскольку была бы следствием подлинного несчастья, а не наступала бы преждевременно в результате неудачного стечения обстоятельств.

Чтобы спокойно устремить взгляд в будущее и увидеть смерть, нам не требуется с ней примиряться. Напротив. Видеть смерть – значит противостоять ей. Собственно, ради этого и существует труд, а не для того, чтобы набивать карманы богачей и обладателей фантомной собственности. Настаивать на невыносимости смерти может показаться тяжелой задачей. Разве мы будем не правы, сказав, что Ксантиппа тоже была по-своему непримирима? Не должна ли философия хотя бы немного учить мудрости смерти – умению в нужный момент отпускать? Принятие смертности рождается не из пристального взгляда на смерть, а из взгляда на жизнь – такого, в котором конечность перестает быть угрозой и становится условием изобилия, благодарности и осознания связей, которые останутся после нас.

Но это не делает неизбежную смерть чем-то, что мы можем вынести. В конце концов, мы не можем пережить собственную смерть. И мы не можем в полной мере пережить смерть других: мы не способны забрать у них частицу смерти и уж тем более разделить ее с ними. В этом смысле сострадание к умирающему – это категориальная ошибка, поскольку мы не можем разделить с ним его последние минуты. Последний момент жизни становится концом жизненного пути для одного и утратой для другого. Если все складывается хорошо, мы можем оставаться рядом: увидеть смерть и устоять перед ней. Это тоже можно было бы назвать свободой оставаться.

Если мы посмотрим на относительный успех эмансипации и демократизации во всем мире, то можем подумать, что грубый собственнический индивидуализм – это пережиток прошлого. Философы-феминистки и их сторонницы могут все еще заниматься этим вопросом – но не чрезмерно ли они эксплуатируют один и тот же аргумент? Не пора ли оставить Гоббса и его последователей в покое?

Однако стоит отойти от истории идей и обратиться к философии сильных мира сего – и мы сталкиваемся с еще более монструозной одержимостью собственностью. Лонгтермизм[21], то есть идею долгосрочного планирования, изучают в Оксфорде и Кембридже, и нередко он становится темой книг, попадающих в список бестселлеров The New York Times. Этот подход оправдывает многомиллиардные траты, совершаемые из филантропических побуждений, пользуется особым успехом в Кремниевой долине и считается жизненным кредо самого богатого на сегодняшний день человека на Земле – Илона Маска. На первый взгляд, долгосрочность звучит вполне привлекательно – это почти призыв мыслить во временно́м измерении. И первый шаг в этой аргументации действительно находит отклик у наших самых острожных инстинктов. Если я оставлю лежать на дороге осколок стекла, что принципиально меняется от того, порежется о него ребенок завтра или через сто лет? Этим вопросом задается один из ключевых представителей лонгтермизма Уильям Макаскилл[22]. А если разницы нет, то не должны ли мы сфокусироваться на долгосрочных результатах наших действий, например, последствиях изменения климата, с которыми столкнутся будущие поколения? Ответ очевиден.

Лонгтермизм представляет собой разновидность утилитаризма – этической философии, согласно которой наши действия должны стремиться к максимизации счастья наибольшего числа людей. Уже в своей обычной форме этот подход известен своими садистскими мыслительными экспериментами: если поезд движется по рельсам, к которым привязана молодая семья, и вы можете перевести стрелки так, чтобы вместо них поезд переехал пожилого, страдающего от лишнего веса мужчину, должны ли вы так поступить? Философское новшество лонгтермизма заключается в том, что количество людей здесь отделяется от их существования. Большинство людей еще даже не родилось. Восемь миллиардов ныне живущих на планете людей могут показаться ничтожной долей по сравнению с числом будущих поколений. Безусловно, это зависит от того, какая судьба ждет человечество. Для лонгтермистов обязанность заботиться о счастье наибольшего количества людей сочетается с обязанностью сделать их существование возможным. «Демографический коллапс из-за низкой рождаемости – гораздо больший риск для цивилизации, чем глобальное потепление», – написал в 2022 году в твиттере Илон Маск, когда в Европе стояла рекордная жара. Аналогичный аргумент мы встречаем у Макаскилла: изменение климата – безусловно, одна из проблем человечества, но она не имеет решающего значения, так как велика вероятность, что выжившие сумеют адаптироваться к новым условиям, показатели рождаемости выровняются[23]. Именно поэтому он также выступает за сохранение части нефтяных резервов, – не для того, чтобы остановить глобальное потепление, а чтобы иметь возможность выстроить цивилизацию с нуля после ее коллапса[24]. Если вам кажется, что количество людей, которые в отчаянии сидят на рельсах в ожидании поезда, слишком велико, значит, вы мыслите недостаточно долгосрочно. Излишний моральный шок от противопоставления потенциальных и реально существующих людей – тех, кто испытывает радости и страдания, строит планы на будущее – может заслонять главный принцип лонгтермизма: долгосрочность, для которой наш мир абсолютно безразличен. Ответ на вопрос, вернутся ли ласточки, столь же неважен, как и то, будут ли существовать тропические леса Амазонии или озера, в которых можно купаться. Ничего не должно остаться, кроме человечества. И даже его очертания сложно разглядеть в том образе будущего, который рисует нам лонгтермизм.

Огромное количество людей, которые должны родиться после нас, по сравнению с которым любое современное несчастье кажется незначительным, нельзя объяснять только длительностью рассматриваемого срока. Под влиянием научно-фантастической литературы и работ футуролога Рэймонда Курцвейла один из главных представителей лонгтермизма Ник Бостром делает ставку на так называемую сингулярность[25]. Под этим термином он подразумевает наступление «взрывоподобного развития интеллекта» в области ИИ, которое, по его прогнозу, способно вызвать экспоненциальный рост населения и положить начало веку постгуманизма, сторонником которого является Бостром. Решающим фактором стало бы создание компьютерных моделей человеческого мозга, которые были бы настолько совершенны, что «загруженные» в сеть сущности можно было бы считать полноценными людьми[26]. Такие виртуальные индивиды могли бы изменяться и размножаться с такой же легкостью, с какой копируется программное обеспечение. Побочным эффектом этого стало бы исполнение другой маскулинной мечты – полной власти над деторождением. Положение усугубляется кошмаром оптимизации человека, которая прежде выражалась в форме евгеники.

Бостром описывает разные виды «прогресса», которые по отдельности или в совокупности могут определить век постгуманизма: большинство людей получит почти полный контроль над своими чувствами, значительная часть человечества станет гораздо умнее, психологические страдания практически перестанут существовать, продолжительность жизни будет составлять более пятиста лет и население Земли превысит один триллион человек[27]. Как прогноз эти туманные фантазии звучат очень странно, однако они демонстрируют любопытную логику мышления: фантомное обладание собственным телом распространяется на его чувственный опыт и продолжительность жизни. Мы должны уметь управлять всем, что на нас воздействует. Сопротивление разделяемого с другими мира, подобно мячу, отскочит от поверхности этих заключенных в оболочку монад. И неизбежность смерти будет преодолена. Сам Бостром носит на руке браслет с подробными инструкциями для компании Alcor, специализирующейся на криоконсервации тел. После смерти его тело поместят в гигантскую стальную криокамеру, заполненную жидким азотом, чтобы его можно было оживить, когда появятся технологии компьютерного моделирования продолжения жизни[28].

Для лонгтермистов величайшее зло, с которым необходимо активно бороться, – так называемые экзистенциальные риски, к которым относятся ядерная война, восстание армии роботов или применение биологического оружия. То, что делает обычный риск экзистенциальным, вновь не связано с нашей собственной жизнью. Речь идет о препятствиях на пути к постгуманизму и – об этом говорится прямым текстом – колонизации космоса[29]. Если следовать этому определению, то экологическое движение, которое добилось ограничений в использовании конкретного ракетного топлива, представляет не меньший экзистенциальный риск, чем само изменение климата. Хотя экзистенциальные риски описываются как трагические моменты в истории человечества, когда думаешь о контейнерах со сжиженным азотом, создается ощущение, что речь прежде всего идет о сценариях, при которых тела наиболее богатых лонгтермистов не смогут разморозить и оживить.

Что тут скажешь? По сравнению с этим Гоббс был сама невинность. Либо же он был пророком, как его воспринимала Ханна Арендт. В ее знаменитых исследованиях тоталитаризма приводится анализ гоббсовской аксиомы, который оказывается еще более мрачным, чем теория собственнического индивидуализма Макферсона[30]. Арендт также отмечает, что современное буржуазное общество подчинило свои политические категории парадигме собственности. Однако ее интерес сосредоточен не на владении собой в форме отчуждаемой рабочей силы, а на новой, раннекапиталистической функции собственности – накоплении. Накопление – это рост, определяемый исключительно количественными показателями; это не такой рост, когда ребенок превращается во взрослого, а такой, когда сотня особей превращается в тысячу. С точки зрения Арендт, в «Левиафане» демонстрируется то, что накопление собственности не может быть успешным без параллельного накопления власти. В качестве гаранта условий накопления собственности буржуазное государство также оказывается втянутым в империалистическую спираль экспансии: «Так же, как индивид в обществе не имеет права сдавать позиции в конкурентной борьбе, если он не хочет быть побежден и выведен из игры другими игроками, основанное на этом обществе государство, желающее удержать власть, должно постоянно стремиться к наращиванию собственного могущества»[31]. Подобно тому как собственнический индивидуализм создал свободу, которую возможно ощутить только как геометрическое пространство для движения в конкретный момент, процесс накопления вводит время. Но это время выстроено по модели капиталистической собственности – время простого процесса роста. Согласно Арендт, суть тоталитаризма заключается в господстве, которое объявляет этот процесс политической самоцелью и подчиняет ей любое человеческое действие. И любой подобный процесс ведет, с точки зрения Арендт, к катастрофе: «Если последняя победоносная Держава не сможет действовать дальше и „аннексировать планеты“, она должна саморазрушиться, чтобы начать сначала бесконечный процесс порождения власти»[32].

На первый взгляд лонгтермизм отличается от более знакомого всем фашизма тем, что здесь нет конкретной группы людей, чье предназначение – создать рейх вечного господства. Однако при более детальном рассмотрении можно заметить, что это именно так: связь будущего с технофантастическими инновациями подразумевает, что некоторые жизни бесконечно ценнее других. Благополучие работников текстильной промышленности или поденных рабочих практически не имеет значения для счастья еще не родившихся триллионов людей, в то время как инженер, работающий в крупной технологической компании, может способствовать наступлению сингулярности. По этой логике, другой видный представитель лонгтермизма, Ник Бекстед, приходит в своей докторской диссертации к выводу, что важнее сохранить жизнь в богатой стране, чем в бедной[33]. Для Арендт идея подчинить многообразие и спонтанность человеческого сосуществования превосходящему историческому процессу уже была бы тоталитарной: восприятие всего человечества как средства собственного накопления уже указывает на его избыточность. Логика роста не создает ничего долговременного, в чем можно было бы обнаружить утешительные воспоминания и почувствовать себя в безопасности. Рост – это конкурентная борьба, в которой каждый последующий шаг превосходит предыдущий. Как только появляется нечто большее, все, что было до этого, теряет значение – так же, как существующая ныне жизнь не имеет никакой ценности по сравнению с умозрительными мечтаниями о «взрывоподобном развитии интеллекта».

В лонгтермизме антиутопические мотивы – бессмертие и собственнический индивидуализм – объединяются и доводятся до крайности. Не душа, а кремний победит смерть. И продолжение существования в стекловолоконном мире без ила и морской воды воспринимается как маниакальная власть над всем – фантомное обладание Вселенной. Однако рассуждения о свободе как таковой встречаются в рамках этого подхода подозрительно редко – разве что в разговорах о преодолении смерти и мешающих сенсорных ощущениях (быть может, речь идет о критике). Но ни увеличение «человечества», ни накопление «собственности» не могут преодолеть конечность. И то и другое только распространяет тень смерти на всю жизнь, в которой ничто более не имеет значения, кроме поиска антидотов. «Левиафан» Гоббса и лаборатория Бострома – это памятники отчаянного поиска способов избавиться от страха смерти, избежав при этом необходимости видеть собственную смерть.

Если рассматривать свободу с точки зрения времени, это в первую очередь означает, что те, кто проживет дольше, будут обладать большей свободой. Разве может быть иначе? Чем дольше мы будем в состоянии выполнять определенные задачи, тем больше степень нашей свободы. Смерть знаменует конец свободы, и именно поэтому мы не хотим умирать. Свобода оставаться предполагает возможность продолжать существование. Следовательно, нам важно, проживет ли восьмидесятилетний человек с больным сердцем еще одну весну, две или три. В начале пандемии моя мать иногда говорила некоторым посетителям, которые были возмущены требованием носить маску: «Вы видели это своими глазами – отделение интенсивной терапии и людей на аппаратах ИВЛ? Если я могу помочь избежать такой участи хотя бы одному человеку, я с радостью буду носить маску до конца своих дней. И вам тоже придется это делать, по крайней мере у меня в магазине». Именно так я реагирую на слова о том, что в нашем обществе отрицают смерть. Существует множество видов отрицания. Слова «люди постоянно умирают» могут оказаться даже более серьезным отрицанием, чем наша вера в бессмертие или геометрические сферы деспотичной свободы: в этом случае создается ощущение, что любые страдания в одинаковой степени неизбежны, а невыносимость смерти – не более чем плод воображения.

Таким образом, для начала необходимо просто иметь возможность остаться, но на этом все не заканчивается. Жизнь становится свободной, когда ее можно познавать через пребывание во времени, а не превращать в бесконечную борьбу со смертью. Мне кажется, в этом заключается более глубокий смысл «духовности» Ютты – урок, за который я благодарна, как за спасенную жизнь, а не за подарок. Ее искрящаяся витальность, что проявлялась в ней несмотря на постепенно наступающий паралич, не была бессмертной душой. Это была свобода: свобода жить не во власти страха и не подчинять всё – в том числе и свободу – этому страху. Ютта сразу перешла к крайности, отказавшись от возможного лечения, но мне кажется, что это далеко не самое главное. Смысл заключался в создании непринужденного времени, где нет нужды отрицать смертность. Такое время могло бы стать альтернативой мнимой негативной свободе, воспринимаемой как пространство без препятствий, которое формируется собственностью. Возможность оставаться – первый шаг к свободе. А изобилие времени позволяет этой свободе осуществиться.

Свобода оставаться, которая не растворяет время ни в бесконечности, ни во фрагментах настоящего, должна опираться на осознание конечности. Всякий, кто хочет остаться здесь, увидит смерть: ее невыносимость, ее неизбежность. Даже сейчас я все еще лелею непоколебимую надежду: смерть можно принять как реальность – даже во всей ее невыносимой «выносимости» и в неизбежности, с которой мы все же можем справиться. Не позволить смерти опустошить оставшееся после нас время – разве это не свобода или, по крайней мере, не одно из ее первых проявлений?

И все же – не ведет ли признание нашей смертности к утрате части бесконечности? Даже если мысли о смерти станут приемлемыми, не окажется ли свобода слишком скованной ограничением времени? Возможно ли серьезно писать о свободе и упрекать людей за их тоску по бесконечной экспансии, за их тоску по Вселенной? На Марс хотят попасть не только малодушные, страдающие манией величия бизнесмены. Замечательная чернокожая писательница-фантаст Октавиа Э. Батлер была абсолютно восхищена исследованиями поверхности Марса, и главная героиня ее научно-фантастического романа «Притча о сеятеле» во многих эпизодах пророчески провозглашает главную цель человечества: «Предзнаменование Семени Земли – пустить корни среди звезд»[34]. Так же и человек, которого я всегда буду любить, в частности, и по той причине, что убеждена – мне не будет скучно с ней даже в каменной пустыне, возмущенно восклицает: «Как ты можешь говорить о том, что на Марсе нечего смотреть! Было бы так интересно изучить структуру марсианских минералов, узнать, есть ли там вода и следы жизни. С чего ты взяла, что люди хотят попасть на Марс, чтобы его колонизировать? Можно хотеть оказаться там, чтобы идиоты наподобие Илона не смогли его колонизировать». – «Но как же Земля, – говорю я, – она же намного красивее. И на ней есть множество видов животных и растений, которые мы еще не открыли и которым суждено исчезнуть, прежде чем мы о них узнаем». Она слегка смущенно смотрит на меня. «И что? Разве я сказала, что нужно отказаться от Земли, если интересуешься Марсом? Всех этих жучков и паучков тоже следует получше изучить. Но почему нельзя изучить и Марс?»

Свободу пребывания разрушает отнюдь не Марс, а представление о нем как о пустой, мертвой протособственности. Возможно ли представить свободу иначе? Возможно ли не потерять из виду смерть как собственный конец и все же отведать той бесконечности, без которой свобода теряет свой вкус?

Мое предложение размышлять о свободе с точки зрения пребывания перемещает ее из пространственной плоскости во временнóе измерение. С точки зрения пространства пребывание означает застой. С точки зрения времени оно гарантирует, что хотя бы что-то будет продолжаться. Но, будучи смертными, мы не существуем вечно. Именно осознание того, что в конечном счете нам не удастся остаться, порождает соблазн попытаться пренебречь временем. И привычное понимание свободы побуждает нас отказаться от времени. Оно предполагает, что мы должны воспринимать себя как собственников, оценивающих свою свободу передвижения в определенный момент. Свобода оставаться отвергает такой выход. Она принимает конечную земную жизнь и начинает мыслить свободу с самого простого – с длительности времени, которое нам отпущено.

И все-таки одно право оставаться – это еще не свобода. Как бы важно ни было сопротивляться социальному неравенству, которое укорачивает жизнь, больше времени само по себе не означает больше свободы. Напротив: было бы крайне жестоко сводить свободу к подсчету прожитых лет. Если бы продолжение существования было конечной целью, мы занимались бы почти исключительно самосохранением. Ранняя смерть считалась бы в таком случае не только несчастьем, но и провалом. Наша борьба за свободу превратилась бы в соревнование, кто кого переживет – довольно жалкая перспектива. И в этом нет никакого смысла, поскольку время может быть как спасением, так и проклятием. Человек, чьи навыки не востребованы на рынке труда, может иметь столько же времени, что и человек, который не получил разрешение на работу от иммиграционной службы или находится в заключении. Но это не свободное время. И даже тот, у кого, как кажется со стороны, много свободного времени, может страдать от депрессии и выгорания, быть одиноким или скучать, то есть обладать временем, которое ничем не заполнено. Свобода оставаться – это изобилие времени, но и нечто большее. Нужно уточнить, о каком времени идет речь; и прежде всего следует говорить об «изобилии свободного времени». Однако тем самым мы возвращаемся к тому, с чего начали: что означает слово «свободный»?

Мы можем просто сказать, что свободное время – это время, с которым я могу делать все, что захочу. В сущности, это будет означать, что мы переносим модель собственности на время как готовый сценарий, только в этот раз собственностью становится не мое тело, как предписывает классический собственнический индивидуализм, а время, которое мне принадлежит. Это означает, что время, которое на самом деле и есть наша жизнь, замирает в своей регулируемой, поддающейся измерению форме. Исторически эта форма не старше фабричного труда или расписания поездов. Время, которым я могу распорядиться по своему усмотрению, пусто – иначе оно бы не было таким подвижным. Это пустое, отмеренное и в высшей степени абстрактное время составляет одно из условий наемного труда; оно лишь длительность, совмещенная с нашими навыками, которые используются для чужих целей. Если понимать свободу как возможность распоряжаться собственным временем как вам заблагорассудится, это никоим образом не влияет на капиталистическую модель времени. Проще говоря, вы просто переносите время на себя. Это уже кое-что. Восприятие свободы как владения временем напоминает воскресный день одинокого выспавшегося человека: после обеда у него есть несколько вариантов досуга, и он может выбрать любой, а если ему станет скучно – заняться чем-то еще. Безусловно, это один из аспектов свободы – возможность иногда обладать небольшим отрезком времени и распоряжаться им по своему усмотрению. Но фундаментальный опыт насыщенной жизни подсказывает: время нам не принадлежит. Не только потому, что оно в любой момент может раз и навсегда закончиться, но и потому, что мы разделяем его с другими. Всякая глубокая связь, всякий долгосрочный план, всякое взятое на себя обязательство означает, что вы больше не хозяин своему времени. А спрашивать себя каждые пятнадцать минут: «Действительно ли я этого хочу?» – это верный способ скорее подорвать собственную волю, а не обрести свободу. Можно, конечно, трактовать формулу «делать со своим временем все, что захочешь» шире. Посвящая себя длительным связям с другими, вы делаете то, что хотите. Но в этом случае способность действовать – в меньшей степени результат вашего контроля над собственным временем и в большей степени следствие того, что вашим временем воспользовались другие, пусть и приемлемым для вас образом. Мы не способны наполнить свое время в одиночку. Если нам нравится, какую форму принимает наше время, это связано с особым качеством самого времени: оно становится наполненным.

Наполненное время… На мой взгляд, это весьма точное описание свободы. Наполненное время позволяет нам оставаться, не становясь при этом несвободными. Индивидуальная воля может быть надежным ориентиром при острой нехватке времени, но это едва ли истинный критерий обретения свободы. Поэтому далее речь пойдет о времени как таковом, о той форме, которую мы ему придаем. Я нахожусь в поисках времени, которое ни пусто, ни вечно, – времени, которое в определенном смысле выходит за собственные границы.

Симона де Бовуар и Ханна Арендт видят ключ к свободе в действиях, а не в выборе между несколькими вариантами. С их точки зрения, действие удается тогда, когда оно соотнесено с предельными точками нашей жизни: рождением и смертью. Такой подход порождает много вопросов, но радикально меняет саму постановку проблемы. Ведь, в сущности, эти пограничные переживания выступают не точками отсчета, а моделями отношения к миру. Через опыт смерти и рождения все, что мы делаем, может предстать либо осмысленным, либо подлежащим пересмотру. В этом случае жизнь перестает быть просто жизнью и превращается в свободу.

В 1923 году Вирджиния Вулф записала у себя в дневнике: «И все же мне хочется сделать жизнь более наполненной и насыщенной»[36]. Именно так я и представляю себе свободу: делать жизнь более наполненной, время более наполненным. Думаю, это вполне рабочая концепция. Но она влечет за собой множество вопросов. Прежде всего можно сказать, что разговоры об «изобилии» и «наполненности» лишь сильнее привязывают нас к капиталистическому обществу изобилия. Свобода как изобилие наполненного времени? Но разве тучные времена не подошли к концу? Не стоило бы тогда мыслить свободу оставаться скорее как аскетический идеал? Критиковать ложные потребности, призывать к скромности? Мне кажется, что вопрос стоит иначе: речь идет скорее о том, как изменить саму форму времени, которая лежит в основе любого изобилия. Вневременная свобода собственнического индивидуализма была встроена в представление о необратимом историческом процессе. Считалось, что общество, которое обещало индивиду свободу и гарантировало право частной собственности, находится в постоянном развитии. Это развитие – особенно в XIX веке – понималось как восходящая линия на шкале времени, как постоянный прогресс. Это линия, которая состоит из двух отрезков. Подобно виткам двойной спирали, в ней переплетаются либеральная свобода и процесс индустриального роста. Французский философ Пьер Шарбоннье пишет, что свобода современных обществ заключила своего рода пакт с производственными мощностями Земли[37]. Этот пакт предполагал, что вместе с ростом индивидуальной свободы также возрастет и изобилие, то есть доступность благ. Свобода – наша благородная, идеалистическая ценность – с точки зрения Шарбоннье, в высшей степени материальна. Например, свобода передвижения означает не только возможность выйти за порог собственного дома, но и возможность путешествовать с помощью автомобилей, самолетов и поездов. Как представитель теории идей Шарбоннье в первую очередь говорит о том, что во всех значимых современных теориях либеральной свободы содержится предположение о постоянно растущей эксплуатации Земли. Этот вывод подтверждается и на социально-психологическом уровне: свобода прельщает нас потому, что мы попутно ожидаем от нее большего благополучия. Современный индивид-собственник оказался заключен в форме времени, основанной на логике колониальной и индустриальной экспансии, но воспринимаемой сквозь розовые очки ее выгодоприобретателей. Неудивительно, что вместе с осознанием ограниченности экономического роста начинает рушиться и привычное понимание свободы. Обладать, чтобы обладать еще бóльшим, – можем ли мы освободиться от этого? Возможна ли иная форма просвещения, которая стремится не завоевать мир, а освободить его?

Сам Шарбоннье отмечает, что отделение свободы от обещания изобилия может решить проблему. Однако в этом понятии изобилия, на мой взгляд, скрывается слишком многое, чтобы его можно было просто отсечь и сохранить в целостности свободу. «Благополучие» – это не роскошь, а самая базовая форма материальной защиты от нужды. В условиях рыночной экономики обеспеченными оказываются только те люди, которые могут позволить себе покупать товары. Без легкодоступных и щедрых систем социальной поддержки ничто не гарантирует будущее, кроме собственности. Чужое имущество, даже если оно лежит в избытке и не приносит никому пользы, нам недоступно. Как мы можем вести себя скромно, если в итоге рискуем остаться стоять под дождем в полном одиночестве? Иными словами, стремление к изобилию – не отдельная проблема, а более или менее отчаянная реакция на нехватку, которую порождает сама свобода постольку, поскольку она связана с собственностью. В противовес этому реальное материальное изобилие без предварительных условий гарантировало бы, что каждый получит свою долю от всех благ первой необходимости как постоянной формы безопасности. Но это была бы уже иная свобода.

И вот еще что: слово «изобилие» звучит так, будто от него можно отказаться. Во французском оригинале Шарбоннье, однако, использует слово abondance, которое не означает избыток, а лишь указывает на наличие чего-либо в достатке. В изобилии скрывается не только материальное богатство, но и мотив бесконечности. Фантазия капиталистического роста нацелена на бесконечную шкалу времени. Обладать, чтобы обладать бóльшим, инвестировать, чтобы иметь возможность инвестировать еще больше, – накопление бесконечно. Возможно, это самая жалкая форма бесконечности, в которой когда-либо оказывался человек, но это мнимое утоление тоски по бесконечности не дискредитирует все формы изобилия. Вместо того чтобы предоставить каждому долю от всеобщего богатства, современный индустриальный век подорвал собственную планетарную основу. Он пытается заставить нас свыкнуться с чудовищным отказом от всего мира, лежащего за пределами нашей собственности. Свобода и изобилие? Да пожалуйста! Даже сейчас, перед лицом надвигающейся катастрофы, существуют бесконечный мир, жизнь в изобилии и больше людей, чем когда-либо проживало на Земле. Свобода оставаться предполагает, что мы должны сохранять это изобилие, а не уничтожать его в процессе накопления. Способны ли мы на это? Способны ли мы распахнуть ограниченный промежуток времени нашей жизни для этой бесконечности – сделать жизнь более наполненной и насыщенной? Я думаю, что да; по крайней мере – если мы освободимся от привычного, стандартного понимания свободы.

Другой сократический строптивый дух в моей жизни помимо Ютты – это Жозетт. Я не могу в принципе размышлять о свободе, не слыша при этом ее голос у себя в голове. Несколько лет назад мне удалось привлечь ее внимание категоричным заявлением, что ее представление о свободе напоминает мысли заключенного: главное – выбраться. С тех пор мы часто возвращались к этому вопросу.

Когда я вспоминаю наш последний долгий разговор, в первую очередь перед глазами встает темнота. Темнота, пронизанная вкраплениями света – ночными огнями Парижа. Однако запомнилась мне именно темнота. На дворе был конец октября; темно на улице становилось уже поздним днем. Несмотря на это, осенью 2021 года мы, как и многие другие, сидели не внутри бистро, а за столиками на открытом воздухе, занимавшими весь тротуар. Жозетт взяла выходной и приехала в город. Подзадориваемая ее скептическим взглядом, я рассказывала ей о своей новой концепции свободы, основанной на времени, а не на пространстве. «Мне было бы интереснее узнать, – перебила она меня, – что люди имеют в виду, когда произносят слово „свобода“». «Ты хочешь это знать только затем, чтобы с ними не согласиться, – парировала я. – А потом почувствовать себя совершенно свободной, потому что ты не такая, как все!» Она наклонила голову набок, как птица, прислушивающаяся к звуку; не глядя скрутила следующую сигарету и, по всей видимости, не сочла нужным ответить на мое замечание. «Я уверена, – продолжила она, – что, когда люди говорят „свобода“, они имеют в виду весь этот потребительский бред. Они просто хотят постоянно покупать что-то новое». Это было достаточно дипломатично с ее стороны: по крайней мере, в отличие от разговоров о «коронавирусном бреде», здесь наши взгляды совпадали. «И если они смогут покупать товары с помощью телефона, им будет все равно, что их заперли». Хм. Возможно, это не совсем так. Честно говоря, я бы сильно забеспокоилась, если бы Жозетт научилась быть дипломатичной. «Тебе не кажется, что возможность покупать стала бы менее привлекательной, если бы свобода воспринималась как обладание временем? Как возможность не владеть вещами, а иметь больше жизни?» По сути, эту идею я позаимствовала у нее самой. Как-то раз она рассказала мне о романе, который она тогда читала. Его главный герой – некий матрос, любитель путешествий – решает навестить друга и приезжает к нему на две недели в гости, так как тому нужна была помощь. Когда Жозетт поняла, что не смогла бы поступить точно так же, она быстро ушла со своей прежней работы и некоторое время перебивалась случайными заработками. Однако сейчас ее ответ звучал следующий образом: «Ты так думаешь только потому, что в твоем случае это работает». Я вздохнула. «Вот почему я и спрашиваю тебя – чтобы понять, действительно ли это работает только в моем случае». Она несколько смягчилась. «Да. Нет ничего прекраснее, чем не работать по субботам и не иметь в этот день никаких дел. Передо мной простирается целый день – никаких ожиданий, ничего. Я могу просто ждать и смотреть, что произойдет». Лист календаря чист, подобно свежевыпавшему снегу. Свобода в неопределенности времени. Было ли это решением – или лишь частью старой проблемы? Ведь в рабочие дни мы настолько подчинены чужой воле, что любое взятое обязательство вызывает у нас раздражение. Я попыталась привести стандартный аргумент против негативной свободы – простого отсутствия принуждения – на временнóм уровне: «Но многое не может произойти, если ничем не заполнить время, не так ли? Разве свободу нельзя назвать скорее договоренностью, согласно которой мы можем делать то, чего действительно хотим?» Меня задело, что наша долгожданная встреча вдруг предстала чем-то, что отняло у моей подруги свободу. «Да, конечно, люди часто все планируют. Но тогда это уже не та особенная свобода. Все в порядке, я этого сама хотела, но если у события есть точная дата, я уже чувствую принуждение». «Хм-м», – пробормотала я, пытаясь прожевать кусок остывшей пиццы. «Больше всего я чувствую свободу, когда ничто не нарушает мой распорядок дня», – ответила я. Жозетт была хорошо знакома с моими домашними порядками. «Да. Я знаю, – сказала она. – Это ужасно. Вы все так стремитесь к рутине, а я бы не смогла в таких условиях даже дышать». Я недоверчиво засмеялась. «И это говорит человек, у которого у самого есть строгий распорядок дня. Разве я тебе не рассказывала? После твоего отъезда я каждый день просыпалась в пять утра, никак не могла привыкнуть, что в доме стало настолько тихо. Ничто не нарушало утреннюю тишину, кроме пения птиц, ведь никто не сидел под окном на террасе на восходе солнца и не кашлял до потери сознания». Она улыбнулась. «Это, моя дорогая, не имеет никакого отношения к распорядку дня. Это зависимость. Это мой организм, который требует никотина и кофе».

Мы поискали по карманам мелочь и отдали ее пожилому мужчине, который ходил от стола к столу. «Ты знаешь, – вновь заговорила она, – меня восхищает, что ты можешь придерживаться распорядка дня. У меня бы так не получилось. Я себе не подчиняюсь». Меня поразила идея неповиновения самому себе, но также я испытывала некоторую растерянность: я ожидала очередной колкости. «Откуда тебе известно, – спросила я, – что та сторона, которая отдает приказы, – это и есть твое настоящее „я“?» – «Та сторона, которая хочет чего-то другого, – это тоже ты! И когда твоя душа бунтует, ты следуешь за порывами этой стороны, не так ли?» Честно говоря, мне бы не пришел в голову такой ответ, но я вспомнила фрагмент у Ханны Арендт, в котором она рассматривает понятие воли – феномена, который был абсолютно неизвестен античной философии и который только в период Нового времени стал ядром индивида и его свободы, – и переворачивает его с ног на голову. В работе «Жизнь ума» она пишет, что воля не может существовать без противоположной воли. У каждого velle есть свое nolle. «Хочу» или «не хочу» либо наоборот. То, что мы сегодня называем свободным волеизъявлением, в действительности представляет собой не более чем испытание сил, в результате которого одно стремление берет верх и хоронит множество внутренних голосов в одном-единственном поступке или высказывании. Арендт рассматривает и другие способы устранить конфликт воли. Она пишет о любви как о «тяжести души» или как о противовесе внутреннему расколу. Вероятно, это можно представить в форме потока времени, который мы разделяем с другими и который позволяет нам избежать столкновения со скалами нашей внутренней нерешительности? Для Арендт свободная воля не принимает решения самостоятельно, а полагается на способность к суждению. Суждение – это не интроспекция, а путь через разные внешние точки зрения. Оно учитывает перспективы других, расширяясь благодаря им, прежде чем вернуться к себе: как будет выглядеть действие после того, как произойдет? Захочу ли я потом жить вместе с его источником – то есть с собой?[38]

В тот момент я хотела бы жить именно рядом с Жозетт. С той Жозетт, которую знала, – с ее виртуозным неповиновением самой себе. Я заказала еще вина. У Жозетт была скрытая способность вовлекать своих собеседников в это противостояние воль. Встречи с другими для нее крайне важны; нет ничего хуже, чем оказаться запертой в собственной перспективе – или в собственном конфликте перспектив. Вы чувствуете, что очень важны для нее как раз тогда, когда упрямо настаиваете на своей свободе. Противостоять этому невозможно. Но не менее важен для нее момент разрыва. В этом случае быть свободным – значит вновь обрести независимость, ни в ком не нуждаться и разорвать все связи. Для меня это выглядело абсолютно невыносимо. Мы в любом случае умрем; постоянно происходит нечто, над чем мы не властны, – так зачем добавлять в нашу жизнь дополнительное беспокойство? Почему просто не быть рядом друг с другом? Этот спор о свободе я мысленно вела с Жозетт всякий раз, когда ее не было рядом. В какой-то момент я поняла, что это тоже может быть попыткой обмануть смерть, наряду со всеми другими несчастьями: сделать что-то самому, чтобы привести все в движение. Даже каждую ее следующую сигарету можно было интерпретировать как насмешку над смертью: все, что умеешь ты, я умею в сто раз лучше!

Предвосхитить смерть, используя ее собственные средства, но при этом не отрицая нашу смертность, – может быть, в этом заключается временнáя свобода, которую мы так давно искали? По крайней мере именно так ее понимает французский философ Симона де Бовуар, которая в прошлом веке также любила сидеть среди бела дня в парижских кафе. Будучи представительницей философии экзистенциализма, де Бовуар рассматривает свободу как непреложный факт. Осознание самих себя принуждает нас к свободе: мы обречены хотеть, строить планы и принимать решения. Из этого следует, что мы несем ответственность за собственную жизнь. Если мы прячемся от этой свободы, то живем нечестно и отчасти перестаем быть собой. Нам необходимо встретиться лицом к лицу с нашей свободой, чтобы жить своей жизнью. Согласно философии экзистенциализма, каждый человек осуществляет свою свободу, когда выходит за рамки самого себя – «трансцендирует», если использовать термин, предложенный коллегой Симоны де Бовуар Жан-Полем Сартром. Он делает это через свои намерения, отношения или жизненные планы. Именно из структуры человеческих устремлений экзистенциализм выводит свое понимание времени: свобода указывает за пределы момента, она относится не только к предстоящему действию, но и к проекции осязаемого будущего. При этом де Бовуар четко осознает, что мы все не можем просто взять и начать свободно строить планы. Напротив: исходная точка любого проекта – это конкретная ситуация отдельно взятого индивида. Две ситуации никогда полностью не совпадают, но в решающей степени формируются исторически и социально. И даже если мы не сидим в тюрьме, Жозетт, в сущности, права: мы еще не свободны. Поэтому разговоры о свободе оставаться легко могут показаться злой шуткой. Для начала нам нужно хотя бы стать свободными.

Де Бовуар проводит беспрецедентный анализ несвободы у женщин в своей программной работе «Второй пол». С ее точки зрения, основополагающая дилемма патриархата сводится к следующему: мужское господство привело к тому, что женщины разучились вырабатывать собственные жизненные проекты. Женщины становятся всего лишь переходной стадией мужской свободы, но сами по себе отрезаны от способности к трансценденции. Они оказываются заперты внутри своих бесформенных жизней, в несвободе, которую де Бовуар называет «имманентностью»: «Ее хотят определить в качестве объекта и обречь тем самым на имманентность, косность, поскольку трансценденция ее будет постоянно осуществляться другим сознанием, сущностным и суверенным»[39]. Имманентность – это состояние, которое ложным образом побуждает нас остаться на месте, остаться без свободы. Эмансипация у де Бовуар схожа с сохранением свободы: человек выходит за рамки сложившихся обстоятельств, преодолевая сопротивление. Трансценденция напоминает вступление во время. Вместо того чтобы быть заключенным в качестве объекта в безвременной пассивности, субъект настаивает на праве начать собственную историю. Возможно, слово «трансценденция» звучит чересчур драматично для описания того, как мы придаем форму своей жизни, но намек на посмертное существование принципиально важен для экзистенциализма. Любое свободное действие – особенно поступок, который мы совершаем в условиях угнетения, – несет в себе признаки смерти. Субъект отрицает свое текущее состояние, в определенной мере рискует жизнью, по крайней мере прежней – но также и будущей, поскольку мы еще не знаем, будет ли она удачной.

С присущим ему чувством времени экзистенциализм де Бовуар принимает во внимание смерть, которая в конечном счете неизбежна, если рассматривать свободу во временнóй перспективе. Для де Бовуар смерть обладает двойственным характером, куда более сильным, чем описанная ранее невыносимая неизбежность. Для нее смерть неприемлема, но в то же время совершенно необходима. Иными словами, когда мы умираем, мы больше не можем строить планы, однако если бы мы жили вечно, любые планы потеряли бы смысл.

Первый вариант, неприемлемость конца, де Бовуар описывает в автобиографическом тексте о пребывании в больнице ее умирающей матери. Он носит название «Очень легкая смерть». С одной стороны, это описание передает горькую иронию де Бовуар по отношению к медицинским процедурам, которые представляются ей отнюдь не легкими. «И действительно, мы бессильны перед заключениями специалистов, перед их прогнозами и решениями, и втягиваемся в события, не зависящие от нашей воли. Уж если больной попал в руки врачей – попробуйте его вырвать!»[40] С другой стороны, де Бовуар, по-видимому, недооценивает степень собственного контроля над тем, как именно ее мать должна умереть – в соответствии с ее представлением о «легкой» смерти, то есть смерти внезапной. Идея о том, что больного человека не следует волновать без крайней необходимости, была все еще относительно распространена в 1960-е годы, но де Бовуар доводит эту ситуацию до предела. Хотя диагноз понятен, она до последнего убеждает умирающую от рака мать, что та скоро пойдет на поправку. Более того, она запрещает друзьям навещать ее, опасаясь, что те могут проговориться и побудить больную пригласить священника. Позднее де Бовуар оправдывает свое поведение, ссылаясь на признаки того, что ее мать внезапно решила отречься от веры, которая оставалась крепкой на протяжении всей ее жизни. При этом де Бовуар даже не допускает мысли, что у ее матери могли быть мирские причины узнать правду. Ей также не приходит в голову, что ее мать имела право на собственный ритуал трансценденции. Если свобода понимается только как возможность преодолеть ситуацию и двигаться вперед, как проектирование будущего «я», то последние мгновения жизни действительно не имеют смысла. Если смерть стоит на пороге, ее уже не удастся предвосхитить. Таким образом, хотя экзистенциализм не отрицает смертность, он вытесняет сам процесс умирания, поскольку смерть сжимает горизонт свободы.

После месяцев паллиативной терапии, выдаваемой за курс восстановления, феноменология смерти де Бовуар выглядит так, будто и она сама поверила во все то, что говорила своей матери: «Рак, инфаркт, воспаление легких – все это так же ужасно и неожиданно, как авария во время полета»[41]. И все-таки эту аварию де Бовуар считает значимой – не только для наших хрупких тел, но и для способности быть свободными. Если мы не можем умереть, мы никогда не сможем ощутить свободу. Во всяком случае, именно эту мысль де Бовуар разворачивает литературными средствами в одном из своих ранних романов – «Все люди смертны». Главного героя этого образцово-показательного произведения экзистенциальной философии зовут Реймон Фоска. Фоска не может умереть, так как в XV веке в Италии эпохи Возрождения выпил эликсир бессмертия. Поначалу это придает ему дополнительные силы и позволяет строить амбициозные планы как герцогу города-государства. Но постепенно усталость и отчаяние берут верх. Он постоянно ввязывается в новые приключения, пытается связать свою судьбу с испанским домом Габсбургов и их колониальными завоеваниями, переживает Реформацию, углубляется в естественнонаучные опыты, присматривает за потомками одного особенно близкого его сердцу брака и принимает участие в революциях. Но со временем в нем все сильнее растет тоска по смерти. Бессмертие отчуждает его от окружающих. Оно омрачает дружбу, поскольку Фоска видит всех людей как уже наполовину мертвых. Оно омрачает любовь, потому что его партнеры знают, что он проведет с ними лишь небольшой отрезок жизни. Оно омрачает исторические сражения, поскольку Фоска не имеет возможности по-настоящему рискнуть собой и вскоре начинает видеть в любом событии лишь повторение прежних неудач. Бессмертие даже омрачает красоту природы:

В бессмертии, с точки зрения философии экзистенциализма, не может быть свободы, поскольку решения индивида больше ни на что не влияют: все будет продолжаться бесконечно, нет никакого ограничения во времени, которое заставило бы нас взять на себя окончательную ответственность за собственное «я». Тот, кто не может умереть, не только изнывает от скуки – в конечном счете Фоска не хочет ничего сильнее, чем погрузиться в сон продолжительностью в несколько десятков лет, – но и не свободен, «связан и в то же время отчужден». Может показаться, что рассуждать о свободе бессмертного человека бессмысленно. Все люди смертны. Но мне кажется, что важно снять очевидное возражение против свободы оставаться. Болезненная асимметрия, которая отделяет Фоску от его окружения, скорее напоминает дисбаланс власти, чем слишком долгую жизнь. Илистая река, сама земля могут какое-то время принадлежать ему одному, однако затем они вновь становятся безликими и безгласными. Оба этих на первый взгляд противоречащих друг другу аффекта тесно связаны между собой. Они в точности описывают, как современная собственность соотносит субъект с объектом: субъект находится в зависимости от объекта, который он должен контролировать, чтобы познать собственную свободу. Он связан с объектом и в то же время от него отчужден: объект собственности должен быть лишен жизни и четко очерчен, ведь если разделительная линия исчезнет, субъект уже не сможет утвердиться как нечто иное, суверенное по отношении к объекту. Он был бы его частью, но не собственником. Проклятие Фоски заключается в том, что ему доступны все привилегии новейшей истории и потому ему слишком легко удается стать собственником. Снова и снова любые его начинания, подобно тому как это происходит в нашем капиталистическом мире, перерастают в акты присвоения и контроля. «Настанет день, когда вся обитаемая вселенная будет принадлежать вам!» – говорит он императору Карлу V из династии Габсбургов. «Раньше никто из людей не обладал вселенной, – отвечает тот. – Тогда еще не настал момент»[43].

Де Бовуар слишком тесно связывает свое понимание свободы с точки зрения времени – понимание, которое делает акцент на осуществлении проектов, – с лишенной времени структурой сознания: личностью, которая превращает других людей в объекты, чтобы самоутвердиться. Трансценденцию как выход за пределы собственного «я» она представляет двояким образом: с одной стороны – как освобождение от сковывающих обстоятельств через признание собственной конечности. Это тот аспект теории свободы де Бовуар, которого следует безусловно придерживаться. С другой стороны – как возможность неограниченно воплощать собственную волю через преодоление внешнего мира. Это возврат к собственническому индивидуализму. Конечно, мотив преодоления здесь уже не статичен: он не создает четко ограниченной внешней сферы свободы. Он динамичен – это всего лишь переходная стадия. Как правило, смерть и другие равные нам субъекты заставляют нас выбраться из фантазии всемогущества. Только в таком случае трансценденцию можно считать успешной. Эта исторически сложившаяся связь свободы и абсолютного владения преподносится как неизбежная – что выглядит спорно.

Фоска терпит неудачу в попытках избавиться от самого себя не только в конце романа. Его страдание – тень в сравнении со страданиями его жертв – состоит в том, что он с самого начала зациклен на присвоении. Он путает трансценденцию с узурпацией. Тот факт, что мы смертны, изменить нельзя, однако это не ключевое условие нашей свободы. Если наша цель – преодолеть пустоту простого существования, для этого есть иное средство.

С романом де Бовуар «Все люди смертны» меня познакомила моя замечательная подруга и бывшая коллега Леа. Она из тех людей, о которых можно сказать: «они видели смерть». Возможно, я даже позаимствовала это выражение у нее. Но ей бессмертие Фоски казалось второстепенным. «Знаешь, в чем его главная проблема? Он не может по-настоящему родиться заново!» И действительно, нельзя сказать, что все его действия постепенно теряют для него смысл. Даже после того, как он становится совершенно циничным и устает от жизни, новое испытание или новая встреча могут вновь пробудить его интерес к ней. Он не может встретить спутницу жизни, которая его никогда не покинет. Он не в состоянии выдумать проект, который бы оставил бы след в бесконечном времени. И все же в определенных обстоятельствах он всякий раз может начать все сначала.

Идея о том, что все зависит от возможности начать сначала, – именно та идея, благодаря которой Ханна Арендт произвела революцию в экзистенциальной философии. В отличие от Мартина Хайдеггера, который рассматривал человеческое существование как движение к смерти, она рассматривает его с точки зрения рожденности. Для Арендт смерть не играет ключевой роли в понимании свободы. Важно то, что у нас есть возможность начинать. «Поскольку всякий человек по причине своей рожденности есть initium, некое начало и пришелец в мире, люди могут брать на себя инициативу, становиться начинателями и приводить в движение новое»[44], – пишет Арендт об этой человеческой способности в своем труде «Vita activa». Она создает новый термин для обозначения этого качества «быть началом и обладать способностью начинать» – рождаемость[45]: понятие, которое диаметрально противоположно смертности. Рождаемость формирует основополагающее условие человеческой деятельности в мире. Мы не действуем как роботы или боги. Мы действуем как начинатели. В концепции Арендт свобода не зависит от давления конечности жизни: «Импульс заложен скорее в том самом начале, которое пришло в мир с нашим рождением и на которое мы отзываемся тем, что сами по собственной инициативе начинаем что-то новое»[46].

Свобода возникает, если мы учимся относиться к рождению как к повторению. В определенном смысле начать – значит родиться заново. Свобода есть самоперерождение. Этого можно достичь, если наше действие в первую очередь служит миру, а не нашим фиксированным планам. Экзистенциональную идею о «проектировании самого себя» Арендт посчитала бы фантазией контроля над рождением, попыткой превратить новое начало в заранее определенный результат. В конце концов, выбирать своих детей мы тоже не можем. Невозможность придать жизни определенную форму через смерть вовсе не обязательно подрывает свободу Фоски. Он рожден и способен благодаря своей рожденности раз за разом заново выражать это бытие через спонтанные инициативы. Располагая таким колоссальным количеством времени, он имел для этого все возможности, если бы не был так зациклен на том, чтобы повторять смерть через владение, а не через новое начало. Де Бовуар описывает жизнь как ситуацию, за пределы которой Фоска не может выйти ни при каких обстоятельствах[47]. Однако жизнь сама по себе – это не имманентность, а скорее основа любой трансценденции. Длительность не приговаривает нас к застою, поскольку мы можем снова и снова начинать все сначала. А изобилие необязательно приводит к усталости от жизни, поскольку его можно направлять на новые начинания. Слишком много жизни не бывает. Напротив, если нам предоставлена возможность что-то начать, именно в этом и заключается свобода.

Де Бовуар подчеркивает значение освобождения там, где наша жизнь оказывается заключенной в жесткие оковы господства. Однако выбраться из него можно благодаря не только предложенной де Бовуар идее опережения смерти, но и концепции повторения рождения, выдвинутой Арендт. Благодаря этому яснее проявляется и коллективное измерение освобождения. Мы умираем в одиночестве, однако с рождением приходим в этот мир и оказываемся среди людей. «Я… почувствовала себя более живой, чем мне вообще представлялось возможным»[48], – пишет автор и активистка Барбара Смит, характеризуя чувство освобождения, которое она испытала, присоединившись сначала к движению за гражданские права чернокожих в США, а затем к движению за права женщин[49]. Для освобождения наша смертность имеет меньше значения, чем тот факт, что среди нас живут другие смертные. Новые начала, которые иногда удаются Фоске, – прекрасное тому подтверждение. Они становятся возможными потому, что он серьезно сочетает свои интересы и намерения с интересами и намерениями других людей. Он оживает, когда взаимодействует с другими, вместо того чтобы заранее считать их мимолетными, не стоящими внимания существами. Так, подобную трансформацию в нем вызывает вымышленная французская энциклопедистка из XVIII века Марианна: «Вдруг каждая минута стала казаться мне бесценной; я поспешно оделся, быстро спустился в лабораторию. Минутная стрелка бежала по циферблату стенных часов; впервые за многие века мне захотелось остановить ее»[50]. Новое начало представляет собой разрыв с монотонным, непрерывным временем. Это проявляется двояким образом. Во-первых, как разрыв с нашим собственным временем: время других приобретает ключевое значение – именно Марианна с ее намерениями делает минуты бесценными. Во-вторых, как разрыв с потоком времени: нам хочется, чтобы оно остановилось. Или, возможно, оно и останавливается, по крайней мере на мгновение, чтобы зарегистрировать новое начало и вновь начать отсчет.

Наполненное время ознаменовано новыми началами и многократно умножено. Повторение рождения порождает инициативу, чьи последствия проявятся постепенно, но сама реальность начала уже существует в настоящем моменте. Это также значит, что даже перед лицом смерти возможна свобода. В послесловии к «Очень легкой смерти» де Бовуар предпринимает весьма спорную попытку убедить читателя в том, что ее мать на самом деле не хотела перед смертью увидеть священника. Но в этом самообмане все участники упускают эту реальную возможность. Не исключено, что ее мать действительно была близка к тому, чтобы отречься от своей веры. Вероятность этого, конечно, мала, но не равна нулю. Когда моя свекровь – она француженка – некоторое время назад присутствовала на похоронах одной монахини, другая пожилая монахиня, стоявшая рядом, неожиданно прошептала ей на ухо: «Вы же тоже не верите во все это, мадам Х.? Во все эти разговоры о воскресении?» Матери Симоны де Бовуар, которая находилась в цепких руках врачей и дочери, напротив, не была предоставлена свобода обрести такое спонтанное новое начало – или какое-либо другое. То, что у нее не было времени, объясняется не близостью смерти, а тем, что у нее отняли инициативу.

Мыслить о свободе с точки зрения рождения – значит признать, что и в самом конце жизни от этой свободы что-то остается. Более того, это означает, что «запас» свободы бесконечен. Время, которым мы располагаем, может быть отложено или отнято, но заключенную в нем свободу, и в особенности свободу временну́ю, отнять нельзя. Идея свободы как ограниченного ресурса может показаться абсурдной, но именно к этому подталкивают концепции свободы, как только они отказываются от фантазии господства над Вселенной. Они порождают ресентимент, предполагая, что рост свободы одного автоматически ведет к утрате свободы другого. Эта идея имеет далеко идущие последствия. Как-то раз мне даже довелось присутствовать на выступлении одного докладчика, который утверждал, что общее количество свободы в мире остается неизменным. Я, вероятно, даже не вспомнила бы об этом, поскольку это было семнадцать лет назад, если бы не одно обстоятельство: на этом мероприятии я впервые в жизни встретилась с Орели́[51]. Вероятно, я уже тогда была очень негибкой в вопросах распорядка дня и сказала: «Да, конечно, мы можем встретиться во вторник после обеда, но в это время я обычно хожу на встречи Клуба моральных наук. Не хочешь присоединиться?» Клуб моральных наук – это философский кружок в Кембридже, который может похвастаться интересной и яркой историей, насчитывающей более ста лет. В описании на сайте клуба говорится: «Если, как полагал Витгенштейн, философия – это порок или болезнь ума, то Клуб моральных наук – это наркопритон или инфекционное отделение, где отбросы общества или больные люди могут побрататься в организованной со вкусом или по крайней мере скрытой от посторонних глаз обстановке»[52]. Нарочитое подчеркивание мотива декадентского братства выглядит так, будто автор этих строк испытывал зависть по отношению к другому кембриджскому закрытому обществу, также со столетней историей – «Обществу апостолов», которое стало предтечей скорее группы Блумсбери[53], чем кружка аналитической философии. Категоричный Витгенштейн покинул это общество сразу же после вступления якобы по той причине, что уровень дискуссий пришелся ему не по душе. У «Апостолов», следует признать, своеобразие дискуссионной культуры доходило до того, что новые участники на первом выступлении обязаны были возлежать на коврике у камина. Членами клуба могли стать студенты мужского пола, которые только начинали учебу. Кандидатов в члены клуба называли «эмбрионами» и – при том что они оставались в полном неведении относительно того, на что соглашаются, – приглашали на «эмбрионные вечеринки». Там более опытные члены клуба внимательно присматривались к новичкам и затем голосовали по вопросу их принятия в общество, после чего новоиспеченные апостолы приносили клятву хранить все в тайне, и их вступление в ряды общества скреплялось зачитыванием мрачного проклятия. Но вернемся к более философски ориентированному Клубу моральных наук. Здесь атмосферу сумасшедшего дома не в последнюю очередь поддерживал сам Витгенштейн. Чаще всего в этой связи вспоминают случай, когда в 1946 году во время жаркой дискуссии он принялся угрожать философу науки Карлу Попперу кочергой. Еще более дикой мне представляется история о том, что однажды заседание продолжилось, даже несмотря на вой пожарной сирены. Но, когда я весной 2006 года искала нужную мне аудиторию в Колледже Святого Иоанна, я ничего об этом не знала – я просто интересовалась философией. Моя стажировка в Кембридже стала возможной благодаря программе академического обмена «Эразмус», на которую в моей альма-матер не подал заявку никто, кроме меня. В рамках этой программы я не платила взносы за обучение, но могла записываться только на курсы по германистике, а не по философии. Когда мы с Орели второй раз шли по одному и тому же коридору в гигантском, окруженном каменными стенами колледже и пересекали готический «Мост Вздохов», моя спутница взяла все в свои руки и нашла нужную аудиторию. Позже я еще не раз блуждала по этим коридорам.

Аудитория располагалась в новом здании колледжа, и ни коврика у камина, ни намека на фривольность там не было. Присутствовавшие студенты были либо из очень богатых семей, либо по уши в долгах. Приглашенный лектор представлял свою теорию свободы. С его точки зрения, в мире существует конечное количество свободы, которое зависит от возможностей передвижения на Земле и распределяется среди всех людей. Если кто-то уже стоит на каком-либо месте, то оно занято, но остальное пространство свободно. Существование отношений власти, по его словам, несколько осложняет ситуацию. (Я внимательно прислушалась: выступление могло стать интересным.) Однако господство, утверждал оратор, влияет не на общее количество свободы, а лишь на ее распределение. Например, рабство подразумевает, что количество свободы рабовладельца прямо пропорционально количеству ограничений, который он накладывает на своих рабов. Никто не возразил против идеи о том, что в мире всегда остается конечное количество свободы, но один студент в рубашке с воротником-стойкой чуть было не поставил оратора в трудное положение, предложив занятный мысленный эксперимент: если кто-то случайно запрет себя в саркофаге и потеряет от него ключ, свободы у этого человека станет меньше, но ни у кого другого ее не прибавится. Следовательно, общее количество свободы в мире сократится. Присутствующие начали покашливать и одобрительно бормотать, хмуря лбы. «Нет, – сказал оратор. – Количество свободы остается неизменным, поскольку запертый в саркофаге человек мог бы заниматься вещами, которые ранее ему были недоступны. Например, скрести ногтями по его внутренней стороне».

Орели неоднократно рассказывала эту историю в полном недоумении и изумлении, театрально подчеркивая свое нараставшее разочарование от того, что – как она считала, пока мы не вышли из аудитории, – именно это занятие и было моей главной страстью. Тем не менее абсурдность случившегося имела для нее несомненное достоинство: оно было абсолютно непредсказуемым. «Главное, чтобы не было скучно», – что-то вроде ее жизненного девиза. Список ее претензий к человечеству велик, однако тот факт, что мы – как отмечает психолог Даниэль Канеман[54] – только 5 % времени действуем вне привычек и предсказуемых моделей поведения, занимает в нем одно из первых мест. В детстве я год за годом просила в письме у Деда Мороза одну-единственную вещь: что-нибудь неожиданное. Кажется, просьба была услышана.

В гегелевской философии с ее сложным понятием позитивной социальной свободы существует соответствие между свободой и любовью. Обе следуют единой базовой модели – «бытии у самого себя в другом». Свобода возникает в симметричных отношениях, в которых мы находим подтверждение, позволяющее вновь обрести себя. Трансценденция как возвращение домой. Что ж. Честно говоря, не знаю, что об этом думать. Поиск неожиданностей и готовность постоянно удивляться действительно выглядят симметрично – но это, кажется, совсем другая история. Это не бытие у самого себя в другом. Вам просто хорошо вместе друг с другом. Если в свободе оставаться заключается идея любви, то эта идея состоит в том, что мы разделяем время с другими и при этом его не теряем. Или даже так: мы разделяем время, и оно становится тем наполненнее, чем больше в нем возможностей для новых начал. Пребывание как наслаждение совместным временем.

Эта модель свободы оставаться не ограничивается любовью. Она также способна преобразовывать политические институты и экономические связи. Формула «разделять время, при этом не теряя его» может как раз означать, что нам необязательно заниматься одним и тем же и даже быть вместе, но важно относиться друг к другу так, чтобы ничье время не было потрачено зря. Таким мог бы быть принцип разделения труда, в котором каждый вклад имеет значение. Разделять время ради умножения возможностей новых начал – это также принцип принятия демократических решений, нацеленных на поиск согласия для воплощения совместных проектов. Писательница и публицист Тереза Бюкер в книге «Всё_время» показывает, как социальное неравенство проявляется в постоянной нехватке времени. Но полнота времени тоже может быть социальным продуктом, если принять во внимание, «что время возникает между людьми, и его становится больше, если мы активнее взаимодействуем друг с другом»[55].

В свою очередь приносящая подлинное наслаждение возможность оставаться привносит частицу непосредственного счастья в саму свободу. В работе Симоны де Бовуар счастье – категория, идущая вразрез с чрезмерно воинственным представлением о борьбе за присвоение существования. В своих воспоминаниях де Бовуар постоянно возвращается к силе счастья:

Ключом к счастью здесь становится восприятие мира, а не его присвоение. Для экзистенциалиста, скептически настроенного по отношению к пассивности, даже такое счастье возникает по нашей собственной инициативе: ребенок жаждет активно познавать мир – по крайней мере до тех пор, пока его чувства не притупляются ложным изобилием. Но что, если ложное изобилие сегодня стало нормой?

Эту проблему рассматривает в своей книге «О связях» талантливый поэт и музыкант Кей Темпест[57]. Эссе Темпеста посвящено фундаментальному вопросу – творчеству. Источник творческой способности Темпест видит в связанности – отсюда и название книги. Вдохновение здесь понимается как отношение, которому постоянно препятствуют онемение и притупленность чувств. Поэтому текст снова и снова возвращается к вопросу о том, как мы можем выйти за пределы самих себя.

Как добраться до этих полутонов, как вернуть себе чувствительность? Кей Темпест отвечает житейской мудростью, которая находит отклик в моем сердце, – «Отложи телефон. Прислушайся к пению птиц», – и вместе с тем снова и снова находит слова, чтобы показать, как среди повседневности можно выйти на частоту, позволяющую выйти за пределы самого себя. «Все звуки снаружи – это жизнь и живые люди. Не фоновый шум… Сделай шаг в сторону. Отпусти себя. И настройся на частоту других людей»[59]. Другие жизни, другие люди делают возможным переход от онемения к творчеству. Нечто, что сначала доносится до нас как отзвук, требует ответа и пробуждает желание преодолеть нехватку контакта. Этот процесс не бывает гладким – в конце концов, на кону действительно что-то стоит. Есть замечательная формулировка для обозначения силы наших взаимосвязей, которая несколько раз появляется в работах Джудит Батлер и хорошо дополняет рассуждения Темпеста: «Let’s face it. We are undone by each other»[60]. Этот фрагмент трудно перевести. Первая его часть – это призыв посмотреть в глаза неизбежному факту. Вероятно, эквивалентом можно считать выражение «не будем себя обманывать». А затем и сам факт: «We are undone by each other». Буквально это значит, что мы деконструируем друг друга. Может быть, выводим из себя, делаем неспособными к прежнему состоянию. Можно перевести и так: «Давайте признаем. Мы делаем друг друга незавершенными». Здесь не говорится о чем-то негативном. Наоборот: английское undone противоположно по смыслу немецкому fertig («готовый», «завершенный»). Поэтому я бы отдала предпочтение следующему варианту: «Да, мы делаем друг друга незавершенными». Согласно Батлер, это происходит постоянно – в горе и утрате, но также и в форме любого желания. Желание делает нас незавершенными. Мы делаем друг друга незавершенными. И это хорошо. Незавершенность – это обещание. Это подготовка к перерождению.

Однако рождаться мы всегда должны самостоятельно. Шокирующее осознание присутствия другого человека ведет к остановке времени. После этого наше собственное время уже никогда не будет прежним. Неразделенного времени в принципе не существует. Непосредственное «я», тот самый якобы неделимый «ин-дивид»[61], представляет собой внутреннее многообразие голосов и ритмов. Мы делим и время собственной жизни – с самими собой. Без разделения внутреннего восприятия на импульсы наблюдения, стремления и обсуждения, которые постоянно взаимодействуют друг с другом, не могло бы существовать того, что Ханна Арендт называла «жизнью ума»[62]. Без внутреннего разделения времени – даже если оно не столь категорично, как у Жозетт, – мы бы действительно пребывали в состоянии онемения. Внутренний диалог позволяет учитывать перспективы других, как рекомендует Ханна Арендт в своей теории способности суждения. А чтобы затем иметь возможность действовать, чтобы создавать наполняющее, а не лишенное выбора начало, мы ищем согласия с самими собой. Драматург Кевин Риттбергер предлагает называть эту автономию «согласием с самим собой»[63]. Подобные поиски внутреннего согласия, как и любая демократическая инициатива, требуют времени. Нужно уметь остановиться, чтобы понять, что следует делать сейчас, чтобы жить дальше в гармонии с собой. Часть желания, которое порождает новые начала, также касается свободы оставаться с самим собой.

Но мы хотели прийти в этот мир, а не только вновь обнаружить мир внутри себя. Как говорит де Бовуар, нам необходимо совершить переход от той малости, которую мы держим в руках, к изобилию, которое мы угадываем и предчувствуем вокруг себя. Как же понять, что у нас это получается, что время становится наполненным? Исходя из собственного опыта я могу сказать, что в момент принятия решения мы зачастую не чувствуем себя свободными. Время поджимает, нам необходимо действовать, и мы знаем, что все может пойти не по плану. Поначалу мы не можем сказать точно, действительно ли мы хотели того, чего желали. Скорее, именно ощущение нового начала позволяет понять, удалось ли то, что нам хотелось совершить. При этом не так уж важно, возникло новое начало благодаря смелому решению или в результате счастливого стечения обстоятельств, которому мы хотя бы не помешали. А затем – и это особенно важно – у нас может возникнуть чувство парения, когда наше существование внезапно становится очень легким, как если бы у нас были крылья и мы парили на восходящих потоках теплого воздуха. Свободными, по сути, оказываются не периоды, когда я ежедневно размышляю о том, как оптимально распределить ограниченное время, а те, когда один момент плавно переходит в другой. Если свобода – важная составляющая нашей жизни, мы не можем держать ее в запасе только для героических поворотных событий. Мы должны настаивать на ее присутствии в повседневной жизни.

Я не особенно музыкальный человек, и тем не менее хорошо помню, что, когда я изучала философию в обстановке полной идиллии в Тюбингене – счастливо избежав медицинского факультета и оказавшись в самоуправляемом жилом кооперативе, – я выходила из дома, шагала мимо живой изгороди из орешника и спускалась вниз по ступенькам к старому городу, и мне всегда казалось, что я слышу музыку. Тихую мелодию на фоне, которая сопровождала меня и давала мне почувствовать, что я по-настоящему жива. Свобода заключалась в том, что я ничего не хотела менять. Наполненное время – это быть полностью вовлеченным в происходящее, не боясь при этом упустить что-то еще. Пожалуй, это можно было бы назвать присвоением собственного времени. Но ощущается это так, словно ты полностью ему отдаешься. Жизнь устроена так, что мы можем полностью раствориться в ней, не утонув.

Французский философ Анри Бергсон исследовал особую структуру времени, необходимую для того, чтобы воспринимать мелодии[64]. В каждый момент мы слышим только одну ноту, но сохраняем в памяти предыдущую и предвосхищаем следующие, – лишь так звуки выстраиваются в мелодию. Мелодичный момент в жизни, вероятно, устроен схожим образом: в нем слышны отголоски прошлого, а настоящее представляется как точка соединения с будущим. Это трансценденция, заложенная в ситуации, не требующей радикального преодоления. Мы просто должны жить дальше. Даже если мелодия затихнет, мы сохраним воспоминание о ее тональности. Ее можно будет использовать снова. Если бы это было не так, если бы мы не могли надеяться на новое рождение, то гармоничное парение после принятия правильных решений или счастливого стечения обстоятельств были бы не чем иным, как полосой везения, которой – в зависимости от характера – мы могли бы наслаждаться или переживать в томительном страхе, ожидая ее окончания. Быть свободным – значит быть уверенным, что ты можешь вернуться в этот мир. Не всегда это удается. Однако совершенно очевидно, что это возможно: мы можем что-то начать благодаря нашей жизни. Если это так, то возможность оставаться тоже есть свобода.

Во Всеобщей декларации прав человека, принятой Генеральной Ассамблеей ООН, сохранилась замечательная философская мысль эпохи Просвещения – всеобщее право на свободу – хотя формулировка может вводить в заблуждение: «Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах». Аналогичная идея содержалась уже в «Декларации прав и свобод человека и гражданина», принятой в первый год Великой французской революции: «Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах». Мысль о том, что мы рождаемся свободными, красной нитью проходит через труды философов эпохи Просвещения; ее можно обнаружить в работах Джона Локка[65] и Жан-Жака Руссо, который с ужасом отмечает, что люди рождаются свободными, но повсюду находятся в оковах[66]. Как мы знаем, концепция о врожденной свободе формировалась в мире, где некоторые люди по закону рождались несвободными. Partus sequitur ventrem, «плод наследует утробе», – именно так звучал печально известный принцип римского права: ребенок чернокожей рабыни тоже считался рабом. И это были не те оковы, которые так яростно критиковали Локк и Руссо. Очевидно, что к наилучшей части этой формулы времен Просвещения – идее, что она действительно должна распространяться на всех, – нам следует относиться гораздо серьезнее, чем это предполагалось. Но что делать с представлением о том, что мы рождаемся свободными? Главное достижение Атлантических революций состояло в признании, что свобода дается нам при рождении как законная собственность. Сначала она была притязанием, затем – узаконенным правом. На этом, в сущности, история могла бы и завершиться.

Но что, если все обстоит совсем наоборот? Кажется, это ближе к правде: мы рождаемся несвободными. Крайную степень несвободы, которая устанавливается институтом наследуемого рабства, явно нельзя назвать врожденной. На протяжении многих поколений ее навязывали чернокожим рабовладельцы и их общества, но уж точно не сами женщины, которые, как отмечает Анджела Дэвис, могли сыграть «ведущую роль в борьбе за свободу»[67]. Тем более это верно в отношении продолжающегося господства белых: человека делают несвободным не какие-то врожденные признаки, не цвет кожи или этническая принадлежность предков. Несвободным человека делают расизм других людей и его структурные проявления в виде полицейских дубинок и шлагбаумов, которые не обрушиваются на всех одинаково часто. Анджела Дэвис написала эти строки, находясь в тюрьме.

Поэтому даже тот, кто родился при удачных обстоятельствах, изначально далеко не свободен. Мы все – действительно все – в первую очередь существуем лишь как начало. Мы здесь для того, чтобы снова и снова освобождать друг друга. Писательница Софи Льюис замечательно пишет о любви: она состоит в борьбе за свободу другого человека, «а также в желании окружить его заботой»[68]. Говоря о новорожденном, эту же мысль можно выразить точнее: забота – это и есть форма борьбы за свободу, то есть любви. Забота не препятствует свободе; она – ее условие. Мы действительно рождаемся несвободными.

И мы никогда не перестаем нуждаться в освобождении. Быть взрослым – значит стать более способным к собственному освобождению. Одна из основополагающих форм самоосвобождения заключается в том, чтобы самостоятельно решать, чьего внимания мы ищем и в какой форме оно должно проявляться. Мы не заключаем один общественный договор, а постоянно вступаем в новые соглашения. Мы хотим решать, с кем будем проводить свое время и с кем хотим взаимодействовать в сфере своей свободы. Разрыв или ограничение отношений частично можно воспринимать как свободу выбора, но это не совсем верно. Мы можем зависеть даже от плохих отношений, быть привязанными к формам эксплуатации и угнетения, ведь мы зависим и остаемся зависимыми друг от друга. Несвобода заключается в типе отношений, а не в том, что мы за них держимся. С позитивной точки зрения свобода во многом зависит от удачи, которая идет ей навстречу. Нам нужно сначала найти друг друга. Но это само по себе – лишь предварительное условие отношений. Или, быть может, суть живых отношений как раз в том и состоит, что поиск никогда не заканчивается и мы постоянно осознаем, что нас понемногу выталкивают из нашего состоянии несвободы.

В целом в мире могло бы быть гораздо больше свободы. Если время вплетено в отношения господства, из него невозможно извлечь бесконечное число новых начал. Фантомное обладание связывает время – и когда мы становимся фантомной собственностью других, и когда обладаем ей сами. Тот, кто присваивает себе право распоряжаться чужими жизнями, не может просто перейти к очередному проекту: ему приходится поддерживать уровень насилия, который обеспечит это господство. И это тоже несвобода. Не будем себя обманывать: никто не бывает завершенным. Там, где реальное, исторически обусловленное время пронизано утратами и насилием, там, где царит фиктивное, пустое стояние времени, мы не можем выйти из него, как выходим из отдельной ситуации. Ситуация простирается далеко и настигает нас снова и снова. Меняться должна не отдельно взятая жизнь – меняться должны сами времена.

Наиболее мощное средство такого изменения – всеобщая забастовка. Это политическая разновидность забастовки, в которой дело идет не о частных уступках, а о власти как таковой. Именно так можно понимать забастовки 2023 года во Франции против пенсионной реформы: их цель была в том, чтобы на уступки пошли не отдельные работодатели, а само правительство. Еще один пример – участие профсоюзов в акциях протеста в защиту климата. Вальтер Беньямин описывает принцип всеобщей забастовки так: речь идет не о том, чтобы добиться лучших условий за выполнение той же работы, «а в твердом намерении возобновить работу только в форме полностью измененного труда»[69]. Беньямин полагает, что забастовка – это не только средство создания другого времени, но и уже его начало – «переворот, к которому этот вид забастовки не только побуждает, но который он также реализует»[70]. Всеобщая забастовка, о которой говорит Беньямин, – на тот момент единственная в истории Германии – была объявлена в связи с Капповским путчем. Через полтора года после Ноябрьской революции, в марте 1920 года, группа антиреспубликански и антидемократически настроенных солдат рейхсвера предприняла попытку государственного переворота, совершив марш на Берлин. Правительство было вынуждено спешно покинуть столицу, во многих городах шли уличные бои. Путчисты впервые использовали свастику – символ, который совсем недавно в спорах о членстве в Немецком гимнастическом союзе приобрел антисемитское и националистическое значение. 13 марта профсоюзы и Социал-демократическая партия Германии призвали к всеобщей забастовке, к которой через день присоединилась Коммунистическая партия Германии. Термин «всеобщая забастовка» означает, что действительно останавливается все: заводы и государственные учреждения, транспорт, новостные редакции и типографии. В Берлине в это время не было ни электричества, ни воды. Заговорщики сдались через три дня – они не могли управлять государством; не было власти, которую они могли бы взять в свои руки, так как власть перешла в руки тех, кто и создает общественную жизнь. Всеобщая забастовка, вероятно, – самый наглядный пример коллективной трансценденции. Она имитирует смерть: все замирает, жизнь общества прекращается, чтобы полностью преобразиться. Идея политической забастовки жива до сих пор. Ее отзвуки мы можем увидеть в ежедневных школьных акциях протеста в защиту климата, ее активно продолжают развивать в рамках латиноамериканского феминизма, и она вдохновила недавние протесты в Иране[71]. Феминистский коллектив Woman*-Life-Freedom-Kollektiv описывает их начало следующим образом:

В ответ на фашистский путч или государственный фемицид может возникнуть призыв к сопротивлению. Шок от произошедшего события оставляет всех незавершенными, заставляет замереть. Однако призыв должен быть подхвачен и повторен; он должен переходить из уст в уста. Чем упорнее и долговечнее несправедливость, чем выше степень онемения, тем настойчивее должна распространяться идея забастовки, чтобы достичь всех. Аргентинский философ Верóника Гáго описывает этот процесс как коммуникацию в форме сарафанного радио. Призыв может распространяться в очередях и на школьных дворах, в магазинах, на встречах профсоюзов и в ходе редакционных конференций, пробивая себе дорогу везде, чтобы у людей была возможность не только договориться выйти на улицы, но и совместно приостановить ход времени: «Для собрания необходим призыв. Призыв дать себе время – так как именно в собрании создается политическое время»[73].

Во времена постоянной спешки и истощения призыв дать себе время звучит парадоксально. Однако в разработанной Гаго материалистической теории феминизма в центре внимания оказывается определенное качество человека – способность создавать время. Мы можем делить время, при этом не теряя его, – и, следовательно, приумножать его. И именно в этом смысле всеобщая забастовка имитирует рождение, чтобы произвести на свет свободу. Гаго говорит о том, что разрыв с нашими привычками должен быть длительным: не кратковременным раздражением, а переходом к новому режиму времени. Эта мысль созвучна словам Беньямина о том, что всеобщая забастовка не только побуждает к перевороту, но и реализует его. Момент, когда все живущие, работающие и учащиеся встретятся в условиях отложенного времени, возникнет необыкновенно наполненное время. Эту силу Гаго называет potencia: не превосходство, а максимальный потенциал[74]. Концентрированное желание нового начала может исполниться в рамках всеобщей забастовки как таковой: все, кто нужен для подлинного начала, уже в сборе. Не существует более наполненного политического времени.

Но очень часто собираются не все – по крайней мере не в том составе, чтобы это можно было назвать общим собранием, необходимым для нового начала. Если нам повезет, к такому собранию можно по крайней мере стремиться. Но зачастую у нас даже нет такой возможности. Немецкий поэт-экспрессионист Эрнст Толлер пережил Капповский путч в заключении в тюрьме Штадельхайм, куда он был отправлен за участие в создании Баварской советской республики. Март 1920 года он провел в строгих условиях в одиночной камере, не имея ни малейшей возможности принять участие в антифашистском собрании. В своих письмах и произведениях Толлер детально описывает опыт своего заключения, ужасное, пустое стояние времени. Но один из циклов стихотворений этого периода его жизни повествует также о нежданных гостях, которые прерывают его отчаяние. Он носит название «Книга ласточек»[75].

Крики ласточек становятся поворотным моментом: замерзшее, пустое, неподвижное время сменяется его изобилием, а на смену тоске по смерти приходит жажда жизни. «Не пиши этого, – говорит Орели. – Выглядит так, будто ты говоришь то же самое, что и тот человек о саркофагах: что свобода в равной степени возможна повсюду. Отличие слишком незначительно, никто его не уловит». Надеюсь, она ошибается. Действительно, несколькими страницами ранее Толлер пишет: «Твои ногти скребут по крышке гроба запустения». И в этом, безусловно, нет ни капли свободы. Он оплакивает смерть близкого друга и говорит, что видит мир сквозь прутья тюремной решетки. Он не становится свободным только потому, что может чем-то заняться в камере. Однако он становится несколько свободнее, потому что внезапно встречается с жизнью, с которой может разделить свое время. Это все еще далеко не истинная свобода, и она приходит лишь потому, что ласточки для него что-то значат. Но это всегда так – что-то должно иметь для нас значение, чтобы мы вообще могли ощутить свободу. По крайней мере время безутешности замирает на месте, пока лирическое «я» Толлера доверяется жизненному циклу ласточек, помогает в строительстве гнезда и высиживании птенцов. А затем происходит сцена, которая неоднократно описывалась орнитологами: ласточки вместе освобождают воробья из цепких лап ястреба. Толлер воспевает победу птичьего сообщества. И он говорит о сообществе не только как об аллегории. В следующем отрывке он призывает к восстанию всех живых существ против господства человека. Возможно, это не самое реалистичное развитие событий, но оно, безусловно, символизирует некое начало. Это показывает, как свобода оставаться может постепенно нарастать. Общество ласточек ни в коем случае не примиряет Толлера с его тюремным заключением. Напротив, оно пробуждает неутолимую потребность в свободе – все больше и больше свободы и изобилия для всех рожденных несвободными живых существ, предназначение которых в том, чтобы освободить друг друга.

Что, если свобода не сводится к наличию пространства и не зависит от свободы передвижения? Возможно ли мыслить, чувствовать и требовать свободу с точки зрения времени? Если это так, то идея свободы оставаться – не только мимолетная мысль или увлекательный парадокс. Она становится призмой, через которую мы можем увидеть наши действия в мире в новом свете.

С точки зрения геометрии призма возникает тогда, когда многоугольное основание дополняется пространственным глубинным измерением – например, если квадрат становится кубом. В рамках свободы оставаться для меня имеет значение не пространственное, а временно́е измерение. Идея пребывания растягивает свободу во времени. При этом возникает новая геометрическая фигура – свобода оставаться. Однако ее контуры очень расплывчаты. Они зависят от того, как мы понимаем само время. В зависимости от формы призмы свет преломляется по-разному. Изначально время есть просто длительность, и это – если смотреть с точки зрения жизни отдельно взятого индивида – конечный отрезок времени. Соответственно, свобода настаивает на ценности смертной, земной жизни. С политической точки зрения она требует обеспечить наилучшие условия жизни для всех на длительный срок, и это должно произойти уже сейчас, а не в далеком технофантастическом будущем. С точки зрения экзистенциализма осознающая свою конечность свобода побуждает нас прежде всего заботиться о том, чтобы провести еще немного времени с друзьями перед лицом неотвратимой смерти. С точки зрения философии свобода оставаться – призыв не пытаться бежать от смертности и из времени, как это делает, при более доскональном изучении, даже такая мирская концепция, как либеральный собственнический индивидуализм.

Но сила нашего воображения способна остановить любую длительность. Она способна расширить существующее бесчисленным количеством способов. В результате время предстает перед нами иначе: не как неудержимое движение вперед, не как линейный поток, но как пронизанное проектами и новыми началами. Для отдельного человека такие разрывы – точки входа в новое время, результат личной инициативы, но одновременно последствия нашей связи с другими. В таком случае быть свободным – значит иметь время для новых начал, спонтанных и долгожданных. Это трансцендирующее время возникает только там, где нет гнета господства. Любое освобождение использует силу конечности, приостанавливая нечто существующее. На коллективном уровне наивысший потенциал такой освободительной силы проявляется во всеобщей забастовке. Однако новые начала, которые прерывают время, можно понять и как повторение рождения: освобождение – это новый приход в мир. Любое демократическое решение может нам в этом помочь. Новое проявляется как самопреобразование или расширение наших отношений с миром. Каждое новое восприятие приумножает время: каждая новая точка отсчета раздвигает границы жизни, пробуждает желание свободы и радость пребывания. Свобода оставаться – это наполненное время. Мы остаемся свободными во времени, которое мы сами же привели в действие и которое способны переживать как наполненное.

Однако умножение времени в новых началах кажется несколько эфемерным. В конечном счете жизнь – это не импровизированный концерт. Наше время может возобновляться, но время мира идет своим чередом. Есть ли у мира своя временность? Как она выглядела бы и что значило бы обрести в ней свободу? Нам нужно придать своим действиям свободу, повторяя не только рождение и смерть, но и саму форму мира. И все же мир, возможно, именно тем и определяется, что мы не можем его повторить. Чтобы уловить свет мира сквозь призму свободы оставаться, необходимо вернуться к концепции рождаемости – свободе начинать все с самого начала. Но в этой концепции по-прежнему есть один существенный пробел: она игнорирует фигуру матери.

Итальянская феминистка и философ Луиза Мураро – легендарная фигура в Италии и пока еще малоизвестная за ее пределами, – пишет об идее самоперерождения так: «В той мере, в какой представление о возможности самоперерождения становится частью культуры, превращающей рождение человека в метафору, оно заставляет нас уверовать, что мы можем отменить труд нашей матери или сделать его излишним»[77].

Этот вердикт справедлив в отношении концепции рождаемости Ханны Арендт, а также моей концепции времени, которое становится наполненным в результате самоперерождения[78]. Эмбрионы не вылупляются из саркофагов. Мы можем приходить в этот мир незавершенными и несвободными, но мы точно не можем сделать это самостоятельно. Мы творим, но прежде всего остаемся творениями – плодом тех, кто нас породил. В опубликованной в 1991 году на итальянском языке книге «Символический порядок матери» Луиза Мураро делает отправной точкой созидающую силу матери, чтобы очертить совершенно новое отношение к миру и самому себе. Или наоборот: она описывает новое отношение к миру и самому себе, и только благодаря этому материнская власть может стать отправной точкой – отправной точкой свободы.

Даже в цитируемом выше отрывке Мураро не утверждает, что сама идея самоперерождения ошибочна или служит проявлением мизогинии. Она критикует определенную форму выражения этой идеи. И подобная критика уже содержит бо́льшую часть ее философии. «Идея возвращения себя обратно в мир» проблематична не сама по себе; она становится таковой в контексте патриархальной культуры. Эта культура побуждает нас вместо реального, материального основания жизни воображать суверенную творческую деятельность отдельно взятого индивида: самоперерождение как акт авторства, как решающее сражение с самим собой или создание конструкций. По мнению Мураро, патриархальная культура не просто иерархична. Она систематически лишает телá – как правило, женские – их подлинной созидающей силы. «При этом мать эксплуатируется и сводится к блеклой и бесформенной природе, над которой (знающий, являющийся сам себе законом, верующий) субъект должен возвышаться и властвовать»[79]. Всякий, кто обладает потенциально материнским телом, может обрести свободу только через отделение от него.

Этой ситуации, которую Мураро также любит называть «символическим беспорядком»[80], она противопоставляет концепцию, отводящую труду матери центральное место, вместо того чтобы обращать его вспять или объявлять излишним. Акцент на материнской творческой деятельности образует точку отсчета, которая меняет все отношения. Она устанавливает новый символический порядок.

«Символическим порядком» представители итальянского феминизма называют центральные модели интерпретации культуры. Эти модели отражаются в языке и определяют его способность соединять нас с нашими желаниями и умениями. Важнее категории власти в философии итальянских философов оказывается категория желания. Главная мысль заключается в том, что равноправие и даже равномерное распределение ресурсов и власти не имеют никакого значения, если мы не можем сформулировать собственные желания. Свобода должна быть свободой подлинного устремления воли – без этого нет никакой инициативы, а только бессмысленное повторение. Такую многоголосую и могущественную свободу нельзя обрести лишь через освобождение; для нее сначала требуется новая основа – другой символический порядок. Именно это открытие Луиза Мураро сделала вместе со своими друзьями и коллегами. Они описывают это как настоящее открытие, совместную находку. Мураро состояла в различных феминистских сообществах: с конца 1970-х годов она входит в коллектив Миланского книжного магазина для женщин, а с 1983 года состоит в философском объединении Diotima в Вероне. Эти объединения уникальным образом задокументировали процесс осмысления своего политического опыта, в том числе в серии публикаций с замечательным названием «Вверх дном» («Sottosopra»). Все началось с совместных дискуссионных кружков, которые исследовали политическую природу обсуждаемых проблем и впервые вывели в свет горизонт женского опыта. Но вскоре им стало скучно, в чем итальянки чистосердечно признаются[81]. Многие судьбы казались угнетающе однообразными, а идея идентифицировать себя друг с другом через общее страдание – сковывающей, поэтому они решили сосредоточиться на радости. Затем они стали создавать объединения вроде книжного магазина, планировать политические акции и организовывать международные конференции. Эти проекты тоже наталкивались на собственные ограничения, что, в свою очередь, подталкивало к написанию исследовательских работ. В результате они пришли к выводу, что причина нашей слабости – не только в силе соперника, но и в неспособности эффективно использовать собственные сильные стороны. Или, возможно, в этом заключается сила правящего класса: в умении подавлять даже желания угнетенных. В маскулинном символическом порядке феминная сила обладает, если можно так выразиться, неправильным электрическим зарядом – он не суммируется, а нейтрализует себя. Ни у кого не получилось продемонстрировать это в рамках художественной литературы лучше, чем у Элены Ферранте; ее женские героини, особенно две подруги из цикла романов «Неаполитанский квартет», никогда не могут быть одновременно счастливы и успешны[82]. В политической практике Миланской группы для разрешения этой дилеммы применялись два принципа: различие и отношение. Нужно было найти такие способы отношений, которые позволяют «различиям говорить в свободных социальных формах»[83]. При этом под различием здесь явно понимаются также и различия между женщинами. Благодаря этому данная теория даже лучше согласуется с современными дискуссиями об интерсекциональном феминизме, чем полагают некоторые ее создательницы. Итальянский подход выделяется яростным бесстрашием перед инаковостью других и не ограничивается симметричными отношениями. Те связи, которые дают проявиться плюралистическому желанию, в основном вертикальны. Вопрос о том, можем ли мы признать женскую власть, становится испытанием нашей способности расстаться с патриархальным символическим порядком. А признаком того, что мы готовы к этому, служит благодарность к матери. Но кто же она?

Под «матерью» Мураро понимает и того, кто произвел нас на свет, и того, кто научил нас говорить. «Нас учит говорить мать, и это утверждение определяет, кто есть мать и что такое язык»[84]. Возможно, это не один человек и необязательно женщина. Но решающее значение здесь имеет тот факт, что это не мы сами. Фигура матери находится в самом центре символического порядка, поскольку в ней сочетаются те вещи, которые легко распадаются на части. Как в ограничениях, которые накладывают на угнетенных, так и в отчуждении тех, кто ими правит, существует пропасть между реальностью и языком, между собственным опытом и возможностью передать его другим, между зависимостью и свободой. Если бы этой пропасти не существовало, философы очень скоро остались бы без работы. И главный совет, который Мураро дает им, звучит следующим образом: вместо того чтобы заниматься поисками последних оснований, им следует начать все заново, следуя очень простой формуле: «Я пришел в этот мир не сам и не сам научился говорить»[85].

Это правда. Я, во всяком случае, вижу в этом описании свое отражение – по крайней мере, если верить рассказам моей матери. По ее словам, мы начали вести основательные и живые разговоры, когда мне было полтора года. Я очень хорошо рисую себе эту картину; она практически стоит у меня перед глазами. По какой-то причине я представляю эту разговорчивую миниатюрную версию себя – которую я знаю лишь по немногим фотографиям – сидящей на подоконнике. Это крайне маловероятно, но мое воображение диктует мне именно такой образ. Как будто я только что залетела в раскрытое окно, подобно птичке из первых детских песен: «Птичка, ты прилетела, / Сядь мне на ногу скорей, / В клюве держишь послание, / Весть от мамы моей»[86]. Конечно, это еще один способ отрицания беременности. «Совместная исходная позиция матери и творения», которую, согласно Мураро, нам необходимо вновь отыскать на символическом уровне, представляет собой реальную фазу развития, в которой мы уже услышали ее голос, даже если не можем этого вспомнить. После рождения мать побуждает нас перейти к диалогу. «Прежде чем мы смогли заговорить с другими, была промежуточная фаза, когда мы говорили только с матерью и только для того, чтобы воссоздать исходное общее место»[87]. Это место для Мураро – источник не только жизни и языка, но также и нашей свободы, ведь в каждом нашем действии свобода рождается из творческого соединения жизни и языка. Там, где в детской песне наказ вернуться к матери с вестью отводится птичке – «Ты лети, о птичка, к маме, / Пусть получит весть она, / Не судьба лететь с тобой мне, / Остаюсь я здесь одна», для Мураро начинается работа символического опосредования. Ибо мы не остаемся в общем месте в буквальном смысле – его необходимо воссоздать символически. Где есть известие, там есть язык, а следовательно, и материал для этого воссоздания. Умение не вырастать – при всей нашей удаленности – из осознания своей детской зависимости для Мураро служит ключом к творчеству. Это означает, что отношения с матерью переходят в стадию активного диалога. Мы принимаем тот факт, что суждение матери так или иначе касается каждого нашего решения, поскольку это суждение продолжает звучать в языке, которому она нас научила. Или они.

Мураро исходит из того, что мать можно заменить – и именно здесь проходит граница между ее позицией и теми формами выражения благодарности, которые направлены в первую очередь на то, чтобы привязать женщин к их материнской роли. Напротив, ее определение сознательно открыто к расширению. «Мать» – это роль, которую всегда можно делегировать кому-то другому, кто подарил нам язык и жизнь. Поэтому для Мураро не имеет решающего значения, были ли матери в общепринятом понимании «хорошими матерями». Уже сам дар рождения невозможно переоценить, чего же нам еще нужно? Практика отношений в понимании Миланской группы состоит в поиске «символических матерей» как ориентиров для выстраивания собственного отношения к миру – это могут быть другие женщины вокруг нас, а также ролевые модели из литературы или истории. Я надеюсь, что этот текст пополнит это символическое собрание. «Это отношение, – отмечает коллектив, – мы решили назвать словом affidamento, которое можно перевести как «доверие, вверение себя другому»[88]. Однако подобные посредники, продолжающие дело матери, не служат, как и она сама, образцами для подражания. Свобода проявляется именно в способности не соглашаться с источниками авторитета, не опасаясь разрушительных последствий[89]. Это превращает доверие в «свободную социальную форму», в которой процветает плюрализм.

Символическое опосредование свободы, которое Мураро неоднократно описывает как круговое движение, не сводится ни к предвосхищению смерти, ни к повторному рождению. Речь идет о назывании матери, создании связи, которая определяет источник нашей свободы в границах нашей зависимости. Каковы бы ни были отношения с реальной матерью – и Мураро явно намекает на то, что они могут быть ужасными, – наша собственная свобода обретает очертания именно в тот момент, когда мы отводим матери центральное место в символическом поле. Вместо того чтобы соревноваться с материнской созидательностью, вы вступаем с ней в отношения соавторства. Так неполноценные попытки самоперерождения уступают место бесконечному продолжению рождения. Мы рождаемся несвободными, но не одинокими, и потому путь к свободе нам не приходится проходить одним. С этой точки зрения притязание на суверенность – то есть наиболее распространенное представление о свободе как о владении собой, – изменяется до неузнаваемости. Оно оказывается лишь слепым копанием в «блеклой природе», где невозможно найти правильное начало.

Я не знаю ни одного другого текста, который так наглядно демонстрировал бы переход от господства и бессилия к совместной свободе – вместе с тем не был лишен нотки оптимизма. После двух с половиной тысяч лет философского патриархата – вспомните, как Ксантиппу выпроводили из камеры, – фигуры матерей нельзя снова оставлять без внимания.

И все же. Конечно, это упрощение. Символический порядок матери сам отчасти несвободен от метафорического присвоения творческой силы. Подобно тому как целая культура передает нам язык, наша жизнь во многом зависит от чужого труда. Если мать как источник власти рассматривается изолированно, мы упускаем из вида, была ли она окружена помощниками и тратила ли время на заботу о чужих детях. Кроме того, вне поле зрения оказывается вопрос, стала ли она матерью по собственному желанию и оставалась ли ею добровольно, на что при патриархате рассчитывать не приходится. В иконическом центре символического порядка Мураро крестные родители игнорируются точно так же, как и отцы и, по сути, весь остальной мир[90]. И именно такой позитивной экологической свободе посвящена эта книга – свободе, которая появляется, например, благодаря присутствию птиц. Птиц, которые здесь предстают не только как посланники матери, но и как источник неожиданностей и возможностей для сотворчества. Предлагает ли Мураро переход к такой теории? Вероятно, многое зависит от того, как именно мы ее понимаем.

Если мы хотим при помощи обыденного мышления постичь феномены, находящиеся далеко за пределами нашего опыта, нам всегда приходится опираться на образы, которые остаются неполными. Один из таких феноменов – возраст мира. Нам сложно себе представить, что к тому моменту, когда двести-триста тысяч лет назад появился наш вид homo sapiens, Земля существовала уже более четырех миллиардов лет. Для наглядности часто приводят сравнение: если бы вся история Земли составляла один год, мы бы напоминали гостей, которые пришли на новогоднюю вечеринку в 23:31. Если уместить историю Земли в один день, то мы бы явились всего за четыре секунды до полуночи. Конечно, речь идет о времени до настоящего момента, но мы часто склонны полагать, что своими действиями действительно можем запустить обратный отсчет, после которого время завершится. Парадоксально, но именно в тот момент, когда христианское представление о возникновении Земли в результате божественного вмешательства, произошедшего всего шесть тысяч лет назад, постепенно отходит на второй план, набирает силу образ конца света, связанный с историей спасения. Этот образ сочетает самоумаление и самовозвеличивание человека: с одной стороны, мы – ничто, всего лишь короткая запись в беспристрастной летописи земной истории; с другой стороны, мы верим, что достаточно сильны, чтобы положить всему конец. При этом два столетия разрушительной эпохи ископаемого капитализма, – всего лишь небольшой отрезок, короче даже нашего мимолетного пребывания на планете – голоцена. Эта эпоха, которую в современной науке отличают от антропоцена (или, может быть, «капиталоцена»), началась двенадцать тысяч лет назад. В этот промежуток между ледниковыми периодами постепенно сформировалась мягкая, уравновешенная климатическая система, которая сохраняет красочное богатство видов животных и растений и удивительный спектр экосистем: от вечной мерзлоты вблизи полюсов до тропических дождевых лесов, от пустынь до коралловых рифов – а между ними сколько душе угодно зон умеренного климата, которые благоприятствуют земледелию и прочей человеческой деятельности. И именно эту систему мы вывели из равновесия. За пару минут до полуночи кучка конкистадоров и руководителей концернов устроили погром в буфете. Это настоящая катастрофа для большинства людей и ныне живущих видов животных и растений, многие из которых значительно старше (и, вероятно, мудрее) нас. Для Земли это всего лишь вариация – ее временнáя шкала не прервется.

Хотя наши общества склонны отрицать надвигающиеся изменения, я считаю не менее опасным гиперболизировать глобальное потепление и вымирание видов до уровня апокалипсиса. Если действительно считать, что приближается конец света, то и без того редкая, почти героическая надежда предотвратить эту катастрофу в момент неудачи может очень легко превратиться в свою полную противоположность. Там, где нет будущего, сохранение лишено смысла[91]: «После нас хоть потоп». Однако именно из этого привычного сценария нам и следует вырваться. Апокалипсис уже давно наступил, он просто неравномерно распределен – мы переложили его на плечи эксплуатируемых людей и колонизированных жизненных пространств, и ожидание конца света уже давно стало частью нашего мировоззрения. Американский богослов и теоретик культуры Кэтрин Келлер отмечает, что нам необходимо увидеть взаимосвязь между нашей эксплуатацией мира и ожиданием конца света у христианских, в особенности евангельских, групп. «Религиозная склонность мысленно уничтожать мир характерна для материальных привычек нашей цивилизации, основанной на растрате ресурсов нашей планеты, – пишет она в своей работе «Апокалипсис сейчас и потом». – Так, в рамках правой идеологии антиэкологизма ожидание того, что Господь Бог создаст нам совершенно новый мир, когда этому придет конец, связывается с готовностью отказаться от нынешнего мира»[92]. В 1904 году немецкий социолог Макс Вебер высказал влиятельную идею о том, что капиталистическая трудовая мораль во многом проистекает из протестантской этики, требовавшей земных лишений ради награды в загробной жизни[93]. Возможно, только сейчас становится по-настоящему понятно, что эта этика имела разрушительные последствия для мира, который не нужен для спасения и подчинен труду. Тяжелый труд одних есть апокалипсис для других. Произошедший в эпоху Просвещения разрыв с верой в жизнь после смерти почти не повлиял на укоренившуюся привычку «отказа от мира»[94]. Вместо того чтобы искать тоску по бесконечности в плодородной природе и умеренном климате, светская политика поместила ее исключительно в человеческую историю. Но когда мы обращаемся к самой истории, вера в прогресс начинает рушиться. И все же это не дает ответа на вопрос, как нам стоит относиться к конечности человеческой жизни и экологической уязвимости. Поэтому соблазнительно торжественно объединить их в одном зрелищном событии – апокалипсисе, который обещает сомнительное утешение: погибнет всё и сразу[95].

Если воспринимать конечность только как характеристику человечества, это, напротив, позволило бы нам наделить планету собственной шкалой времени. Но, возможно, и сама эта временнáя шкала – недостаточный образ для описания планетарных процессов. В конце концов, это всего лишь еще одна модель, выстроенная по мотивам истории спасения – промежутка между рождением Иисуса Христа и его возвращением на Землю. Такое понимание времени возникло тогда, когда еще ничего не было известно о возрасте Земли. Особой популярностью идея временнóй шкалы пользовалась в XIX веке, который также был эпохой геологического невежества. В 1789 году, когда во Франции были провозглашены права человека, шотландский естествоиспытатель Джеймс Хаттон, пытаясь объяснить напластование пород на скалистом мысе Сиккар-Пойнт через процессы эрозии, разработал концепцию глубокого времени. В работе «Теория Земли» он предположил, что возраст Земли значительно больше, чем считалось ранее[96], и что циклические процессы накопления и эрозии могут продолжаться практически бесконечно. Несколько позже эту идею скорректировал английский мелиоратор Уильям Смит, показав, что геологическое развитие Земли можно упорядочить: его этапы различаются по характерным ископаемым. Без этого внушительного расширения нашего временнóго воображения Дарвин, большой почитатель Хаттона, не смог бы разработать теорию эволюции – биологические изменения просто не уместились бы в доступные тогда временны́е рамки. Однако реакционные нападки на Дарвина также затронули и геологию. Предположения о том, что возраст Земли составляет как минимум несколько сотен миллионов лет, противоречили представлениям термодинамики второй половины XIX века. Только после того, как в начале XX века атомная физика открыла явление радиоактивности, удалось разработать более надежные методы датирования, основанные на соотношении материнских и дочерних изотопов в ураносодержащих породах. Эти измерения подтвердили предположения Хаттона и Дарвина и окончательно закрепили наши знания о колоссальном возрасте планеты. В этом смысле в рамках собственной истории развития мы лишь в самый последний момент осознали, что живем в мире, который формировался на протяжении четырех с половиной миллиардов лет. И не существует Бога, который когда-нибудь сотворит нам новый мир. Вероятно, нет ничего удивительного, что мы еще не успели выработать надлежащее этическое отношение к этому факту. Мы пока даже не начали мыслить в масштабах мирового времени, поэтому нам трудно представить, к чему может привести смерть отдельных видов и экосистем. Но все-таки нам нужно четко понимать: этот «апокалипсис» не был предопределен с самого начала и не пришел к нам извне. Нам нужно осознать, как много в мире того, что по своей природе могло бы быть почти бесконечным, но перестало существовать из-за наших действий.

В книге «Осознание времени» норвежско-американский геолог Маршия Бьорнеруд описывает культуру позднего капитализма как «временну́ю неграмотность». Она называет нас «хронофобами: мы ненавидим время и живем в культуре, которая учит нас лишь одному – экономить его. Мы постоянно ищем технологии и советы, которые позволяют нам делать что-то быстрее и эффективнее, и искренне удивляемся, что выигранное время все равно куда-то исчезает[97]. Однако в первую очередь мы не имеем ни малейшего понятия о том, куда это время уходит, и уж тем более не осознаем, сколько его безвозвратно теряется. Для Бьорнеруд «временная неграмотность» означает, что мы не видим временны́е пропорции. От нас ускользает тот факт, что «между временем, которое требуется для потребления, изменения или уничтожения природных ресурсов и явлений, и временем, необходимым для их восстановления или замены», существует «огромная асимметрия»[98]. Для осознания этих отношений единая временнáя шкала возраста Земли не годится. Осознание времени начинается с понимания того, что у каждой вещи есть свое время, то есть время, которое вложено в ее возникновение. Будучи геологом, который изучает слои горных пород в удаленных уголках нашей планеты, Бьорнеруд описывает совершенно разные ритмы времени. Они находятся рядом с нами – в виде горных цепей, которые отнюдь не стоят неподвижно, а движутся намного медленнее, чем мы можем осознать, и при этом обладают огромной мощью. По словам Бьорнеруд, в местах, где человеческое присутствие минимально, время ощущается совсем иначе, чем в привычной линейной шкале:

Возраст мира остается непостижимым, пока мы рассматриваем его как внешний атрибут. Так сколько, вы говорите, ему лет? Четыре с половиной миллиона или миллиарда? Миллиарда. Но что это вообще значит? И когда называют возраст с момента возникновения, создается иллюзия, что мир – это одно и то же неразрушимое целое, которое существовало все это время. Концепция осознания времени Бьорнеруд предполагает иной способ восприятия: время как нечто, что живет внутри вещей, формируя их. Это не значит, что все находится в едином потоке движения. Земля не разрушается равномерно; каждая гора может поведать удивительную историю о падении метеоритов, извержении вулканов или столкновении литосферных плит. Этот факт – мир создан из времени – означает, что у всего есть время и в любом предмете мы встречаем присущую ему длительность. Бьорнеруд не пытается убрать человека из центра. Однако этот центр – уже не центр управления, а лишь маленькая точка, открытая для восприятия окружающих ее огромных временны́х отрезков и циклов. Иными словами, для восприятия самого мира.

Более ста лет назад геологи совершили прорыв, когда впервые научились измерять возраст земной коры. Сегодня происходит не менее значимый научный прорыв, связанный со способностью Земли поддерживать жизнь: появляются первые попытки предложить «теорию почвы»[100]. Как это ни удивительно, мы до сих пор точно не знаем, почему на земле что-то растет. Конечно, волшебство фотосинтеза науке хорошо известно. Это ключевой механизм формирования мира. Только растения способны использовать солнечную энергию, чтобы, выделяя кислород, преобразовывать углекислый газ в сложные углеродные соединения, то есть сахарá, на которых основаны все остальные пищевые цепочки. Однако для этого растениям нужны не только свет и воздух. Они усваивают питательные вещества из почвы. Эти вещества не находятся там со времен Большого взрыва и уж тем более не вечно пребывают в удобной для усвоения растениями форме. Почва также удерживает воду, делая ее доступной для растений, и обеспечивает им опору. Таким образом, почва отличается как физическими свойствами – проницаемостью и способностью быть твердой точкой опоры, так и химическими – она содержит различные питательные вещества. И постепенно становится ясно: эти свойства – результат биологии почвы. В почве есть жизнь. Она есть там отчасти потому, что растения направляют в нее значительную часть фотосинтезированных сахаров – от 11 до 40 %[101]. Без помощи эдафона[102], с другой стороны, сами растения были бы не в состоянии обеспечить себя всем необходимым. Почва была бы для них чем-то чуждым и внешним.

Британский журналист и писатель Джордж Монбио недавно опубликовал потрясающий труд, в котором предложил альтернативную концепцию глобальной продовольственной системы. Его книга «Перерождение» начинается с обзора последних исследований в области биологии почв, к изучению которой Монбио подходит очень практически: он выкапывает некоторое количество земли под яблоневым деревом у себя в саду и принимается ее исследовать. «Затем я отделяю комок земли, беру лупу с сорокакратным увеличением и подбираю фокусное расстояние. Едва я успеваю это сделать, как земля оживает у меня перед глазами»[103].

Признáюсь, мне как человеку, выросшему на ферме, поначалу показалось несколько странным, что столь известный писатель, автор собственной колонки в газете The Guardian восторгается горсткой земли. Что он вообще ожидал там увидеть? Конечно, она пахнет, крошится и кишит жизнью; конечно, все зависит от ее консистенции и баланса питательных веществ. Разве это не известно всем? Мое собственное озарение, связанное с почвой, было противоположным и заключалось в осознании того, что она есть не везде. Как-то раз на одном из островов Эгейского моря я посетила кратер популярного среди туристов вулкана. Земля там была желтая и пыльная, и нам было сказано надеть не сандалии, а ботинки. Конечно, ровно то же самое я говорю свои гостям, приехавшим из города, когда они выходят из дома на улицу. Однако здесь причиной были не лужи или чертополох, а сама земля, которая была настолько раскалена, что об нее можно было обжечься. Некоторые области ровной поверхности были защищены ограждением и бурлили. Если бы на экзамене по географии мне задали вопрос, я, вероятно, смогла бы ответить, что ядро Земли состоит из жидкой лавы, однако в тот момент я осознала, что никогда не верила в это в полной мере. Некоторые люди верят, что Земля была создана шесть тысяч лет назад неким стариком с седой бородой; другие верят, что нам удастся справиться с глобальным потеплением; я, по всей видимости, была убеждена, что земной шар полностью покрыт плодородной почвой. Что везде, где у нас на пути не встретится камень, можно копнуть и обнаружить еще больше земли. Конечно, мне было известно, что не любая почва плодородна, что бывает богатая и бедная почва. Когда я в возрасте четырех лет нарисовала семейный портрет, на нем – очень схематично, грубыми линиями – были изображены мои родители, я и наш дом (моя сестра тогда еще не родилась). Мне хотелось, чтобы мама научила меня писать имена, и я попросила ее показать, как пишутся следующие слова: «МАМА. ПАПА. ЕВА. ПЕСЧАНАЯ ПОЧВА». Почва на участке, которым владели мои родители, и правда была бедной. Это служило постоянной темой для разговоров и приводило к разнообразным экспериментам с новыми методами выращивания и сбыта сельскохозяйственной продукции. Я вовсе не считаю, что все растет само по себе – и прежде всего то, что годится в пищу людям. Сначала нужно копнуть. Однако здесь, у кратера вулкана, копнуть было нельзя: здесь вы бы натолкнулись не на прохладную, изрытую ходами дождевых червей землю, а на материю из абсолютно другого времени, о которую даже можно обжечь пальцы. «ЕВА, но СОВЕРШЕННО НИКАКОЙ ПОЧВЫ».

И все же любая почва сформировалась именно из лавовых пород – за миллионы лет. Если рядом уже есть почва, этот процесс происходит быстрее, поскольку ветер переносит частички гумуса. Однако «быстрее» здесь все равно означает промежуток от нескольких сотен до нескольких тысяч лет. Поэтому почва считается невозобновляемым ресурсом[104]. То, что она вообще существует, – вовсе не данность. Это не просто субстрат: почва – результат бесчисленных циклов регенерации. В своей работе Монбио очень быстро переходит к вещам, о которых до знакомства с его работой я не имела ни малейшего представления. Самое впечатляющее открытие современной почвенной биологии – то, насколько огромную роль в формировании почвы играют ее обитатели. Возможно, кто-то из вас знаком с достижениями дождевого червя, который питается опавшими листьями, преобразуя их в копролиты, и обеспечивает аэрацию почвы своими ходами. Но в этом деле он отнюдь не одинок. Масштаб – или лучше будет сказать «степень детализации» – жизни в почве поражает воображение. В пригоршне земли больше живых существ (червей, насекомых, симфил, клещей, коллембол, нематод и микробов), чем людей на планете[105]. А в одном грамме, то есть в щепотке почвы, может содержаться до тысячи метров мицелия – нитей грибницы[106]. Почва – это не просто выветрелая порода и разлагающиеся растительные остатки. Ее скорее можно сравнить не с кучей гравия, а с осиным гнездом: она обладает бесконечно сложной, филигранной архитектурой, выстроенной из отходов жизнедеятельности живых организмов. Но если осиное гнездо создается конкретным видом, в создании клочка плодородной почвы принимают участие несколько тысяч разных видов. Около 90 % из них еще не классифицированы биологией[107]. Создание почвы подразумевает, что она должна стать пригодной для растений. После нескольких циклов разложения бактерии обеспечивают этот переход. Вплетенные в нити грибницы, они обитают рядом с корневой системой, в так называемой ризосфере, и реагируют на вещества, которые выделяют растения. Ризосфера сопоставима с нашей кишечной микрофлорой[108]. Мы тоже перевариваем пищу благодаря работе миллионов микроорганизмов. У растений же «пищеварительная система» как бы вынесена за пределы тела – в общее пространство с почвенной жизнью.

Идея о том, что «мир не просто сотворен временем, но поистине создан из него», еще более справедлива в отношении бурного и недолговечного уровня биологической жизни. В органической жизни время имеет еще более четкую форму, которую Бьорнеруд описывает в своей концепции осознания времени: форму круга. Еще античные натурфилософы считали жизнь растений и животных цикличной. Я говорю о «временны́х циклах», чтобы отделить эту форму времени от промежутков и моментов начала. Временные циклы – это круговые течения времени: они повторяются, как приливы и отливы, и порождают различные состояния – например морские волны или колебания воды над ваттами[109]. Для живых организмов цикл охватывает жизнь от появления на свет и до смерти, позволяя виду воспроизводиться через отдельных особей. Говорить о полном повторении тут неправильно: без различий не было бы колебаний популяций и эволюции как таковой. И даже на более коротких отрезках времени эти круги не идентичны; вы не найдете двух одинаковых листьев. В конце концов, ни один биологический цикл не протекает в изоляции. На любом уровне – не только при попытке охватить мир целиком – циклы объединяются в ансамбли. Существует, например, временной цикл от лавовой породы до почвы. Но почва и сама представляет собой ансамбль временных циклов – структуру, в которой пересекаются процессы разного масштаба: опадение листвы, дождь, распространение грибных спор, короткая жизнь коллембол и многое другое. Все они находятся в непрерывном взаимодействии: разложение одного подпитывает рост другого. Именно потому, что эти процессы включают нюансы и изменения, временнóе измерение оказывается удобным общим знаменателем для соотнесения всех аспектов жизни. Длительность восстановления относительно постоянна и характерна для каждого отдельного вида. Одноклеточное, виноградная улитка и дуб имеют разные временные циклы. И мы можем более детально понаблюдать за процессом их регенерации. Не в целях изучения отдельных экземпляров, а в целях сравнения с другими циклами: какие питательные вещества необходимы ежедневно улитке, а какие необходимы дубу, чтобы прожить еще один год? То, что удовлетворяет эти потребности, также представляет собой циклы – круговороты других веществ. Циклы существуют только во множественном числе, даже если каждый из них следует собственному ритму. Жизнь – это трансформация материи во временны́х циклах – начиная со звездной пыли, из которой состоит все, что из нее сделало время.

Модель круговых временных циклов кажется полной противоположностью линейной временной шкалы. Однако это не делает последнюю устаревшей: можно представить, будто регенеративные процессы нанизаны на нее. Долгая история нашей планеты пронизывает все циклы биологической жизни, постепенно становящиеся более разнообразными и богатыми. Нам она может представляться прямой линией, даже если в масштабах Вселенной это всего лишь еще один цикл рождения и угасания одной из солнечных систем. Чтобы противостоять надвигающейся климатической катастрофе, нужно проявить заботу о множественных временных циклах, а не предаваться фантазиям о том, что планета сама скоро выйдет за пределы своей временнóй шкалы. В действительности все наоборот. В то время как планета продолжает жить, некоторые циклы завершаются, и это сильно влияет на другие циклы, которые от них зависели. Любая экосистема, будь то коралловый риф или ризосфера, – это большой цикл, проходящий через все другие циклы, благодаря которым он существует. Все циклы переплетены так, что охватывающий их цикл словно продевается сквозь них. Но это не отдельные кольца, где одно следует за другим; они пронизывают друг друга бесчисленным количеством способов. Если одно звено не завершает свой цикл, оно не просто выпадает, но лишает опоры другие, так как любые циклы – это в то же время всегда моменты регенерации других циклов. Небольшая нестабильность не катастрофична; напротив, это материал, из которого строится эволюция. Без вариативности не было бы адаптации, не было бы этого постоянного роста изобилия, характерного для голоцена, который, похоже, вторит завету Вирджинии Вулф: «И все же мне хочется сделать жизнь более наполненной и насыщенной»[110].

Уже хорошо знакомые нам деревенские ласточки, например, относятся к исключительно юной вариации временных циклов. Около восьми тысяч лет назад люди начали возводить хозяйственные постройки – и только это человеческое новшество подтолкнуло ласточек к их современному образу жизни. Умение приспосабливаться – корректировка отдельных временных циклов для того, чтобы они могли существовать в изменившихся условиях, – делает экосистемы более динамичными. Но если потребность в приспособлении становится неестественно велика, например из-за выброса токсичных веществ или изменения климата, временные циклы перестают совпадать. Возможно, ласточки возвращаются раньше, но, когда вылупляется их потомство, комаров еще нет из-за сухой весны. Иногда экологические циклы оказываются совсем не гибкими: либо птенец ласточки получит положенные ему 500 насекомых в час, либо не выживет[111]. Отдельный такой случай не приводит к разрыву цикла на уровне экосистемы. Даже исчезновение целого вида часто можно компенсировать за счет других точек опоры для циклов, которые были с ним связаны[112] – до тех пор, пока не исчезнут и они. «Это похоже на то, как если бы из самолета в воздухе стали вынимать по одному винтику, – отмечает сопредседатель Межправительственной научно-политической платформы по биоразнообразию и экосистемным услугам Йозеф Зеттеле. – Отсутствие одного винтика не создало бы проблем, но со временем недостающих элементов становится слишком много, и самолет падает»[113]. В отличие от самолетов, экосистемы нельзя выстроить заново. Это нужно повторять неустанно. Экосистемный коллапс необратим. Потерянное время действительно будет потеряно. Это не тот кризис, который приводит к обновлению, потому что созидающая сила – круговое, формирующее мир время – оказывается разрушена. Если истощенная почва превращается в шлак, это можно воспринимать как привет из темного и далекого прошлого; но потребуется несколько геологических эпох, прежде чем на ней опять будет расти что-то съедобное.

Джордж Монбио описывает деградацию почв термином из внутренней медицины. Дисбиозом называется нарушение баланса микрофлоры кишечника, когда симбиотические процессы выходят из равновесия. Эту модель можно легко перенести на почву – как уже упоминалось, она выполняет роль внешней пищеварительной системы растений, где питательные вещества становятся доступными для них, а затем, опосредованно, и для нас. Дисбиоз приводит к коллапсу системы регенерации: временные циклы отсоединяются друг от друга. В какой-то момент коллапс достигает точки невозврата – «окончательно и бесповоротно, как вытекает вода из перевернутого стакана»[114]. Но процесс этот постепенный, поэтому легко упустить момент, когда мы еще могли бы вмешаться, чтобы восстановить регенерационные способности планеты. Для нас экологические процессы начинают выглядеть как кризис только тогда, когда исход уже предрешен.

Что касается почвы, отсоединение временных циклов часто совпадает с вмешательствами, которые в краткосрочной перспективе дают человеку больше пищи. Это хорошо известно по недавней петрохимической аграрной революции: синтетические удобрения размывают почву, а тяжелая дизельная техника уплотняет ее. Но последние исследования в области биологии почв показывают, что даже самые первые технологические улучшения после перехода к оседлому образу жизни и земледелию в ходе так называемой неолитической революции скорее ухудшали, чем улучшали качество почв. Начиная с бронзового века появились плуги, которые к железному веку, около трех тысяч лет назад, стали значительно прочнее. Запряженные волами, они были способны еще глубже проникать в землю. Плуг рыхлит ее, выкорчевывает сорняки и поднимает на поверхность слои, где почти нет семян сорных растений. Вспашка, особенно если при этом почва удобряется навозом, превращает почву из черствого ломтя хлеба в шоколадный торт – по крайней мере так это выглядит в глазах человека, выросшего в условиях аграрной культуры. Но с точки зрения временных циклов, которые преобразуют землю в почву, все выглядит совсем иначе – почти апокалиптически. Сложно устроенная структура почвы разрушается; подземные ходы, которые в течение многих веков могли служить домом для поколений дождевых червей, уничтожаются; микробы, образующие ризосферы, хаотично перемешиваются; органическая масса внезапно оказывается не там, где ее ожидают встретить перерабатывающие микроорганизмы; стратификация грунтов, соответствующая сложному разделению труда, приходит в беспорядок[115]. То, что для одного цикла порядок, для другого – хаос. Однако беспорядок в почве приводит к беспорядку во всех других циклах. Раньше я думала, что обработка земли – это труд, который делает почву живой, но на самом деле все ровно наоборот: она приводит к дисбиозу. Подлинный экологический мир, очевидно, предполагает отсутствие и мечей, и орал. А это вовсе не какая-то маленькая революция символического порядка.

Лозунг этой революции – «Не копать!». Принцип оказывается удивительно универсальным. Реконструкция зданий старой застройки вместо строительства новых, запрет на строительство автомагистралей и добычу полезных ископаемых – все это хорошо укладывается в ту же формулу. Но из нее не следует однозначное руководство к действию. Не обязательно прекращать копать любой ценой. Ведь для человеческой регенерации одной живой почвы недостаточно – на ней должно расти что-то съедобное, причем в достаточном количестве. Поэтому борьба с сорняками требует других подходов, которые тоже имеют свои минусы. Прополка отнимает очень много времени; мульчирование требует огромного количества органической массы; при использовании гербицидов в грунт попадают токсичные вещества, что тоже приводит к дисбиозу. Нужны дальнейшие эксперименты. Пермакультура, агролесоводство, многолетние культуры? Уже на этом примере видно, что может означать демократизация экономики: обсуждение и выбор решений станут возможны во всех сферах производства. Принцип «повторяемости и цикличности», с точки зрения социолога Фрица Рехайса, должен стать основой нашего планирования[116].

Если мы хотим и дальше использовать расхожее слово «апокалипсис», его нужно умножить и переосмыслить. Вместо ожидания единственной катастрофы нам необходимо научиться определять возраст не только горных пород, но и различных экосистем нашей планеты. Говорят ли они о дисбиозе? Можем ли мы воссоздать это общее место, где временные циклы поддерживают друг друга? А там, где мы на это не способны, можем ли мы по крайней мере лучше понять последствия своего влияния? Одни только три сотни видов млекопитающих, исчезнувших в результате западной колонизации Американского континента, унесли с собой два с половиной миллиарда лет эволюции. При нынешнем уровне генетического разнообразия – и при благоприятных условиях, которых сейчас не наблюдается, – его восстановление потребовало бы вдвое больше времени. Мы находимся в центре и таких циклов.

Американский биолог Робин Уолл Киммерер, представительница народа патаватоми, пишет:

Чтобы остаться в мире, не нужно пытаться остановить какой-то грандиозный катаклизм. Речь идет о небольших, неприметных, случайно разбросанных и в то же время повсеместных проявлениях дисбиоза, с которыми нам необходимо бороться, чтобы предотвратить коллапс временных циклов – коллапс, который затронет тех, кто его создал, только когда будет уже слишком поздно для всех.

Можно сказать, что на огромной стройплощадке под названием «почва» бактерии, клещи и коллемболы – в отличие от капиталистически организованного человечества – уже противодействуют дисбиозу. Но такая формулировка лишь воспроизводит религиозную иллюзию божественного замысла, только уже на уровне червей. Дело не в том, что они предпочли бы отдыхать, но вынуждены трудиться ради нас или корневой системы деревьев. Они просто живут. И в ходе своей жизнедеятельности создают условия для жизни других живых существ. Это и есть чудо. Или, правильнее сказать, это и есть мир. Мир – это стройный ансамбль временных циклов, то есть система взаимопереплетенных периодов регенерации. Когда люди целенаправленно воспроизводят жизнь – начиная со своей собственной, – мы говорим об «общественном воспроизводстве» или «репродуктивном труде». Под этим понимается не только размножение, но и любой вклад в поддержание жизни: от ухода за маленькими детьми и до приготовления пищи или загрузки стиральной машины, психотерапии или заботы о людях с деменцией. В патриархальном капитализме существенная часть этого труда отделена от прибыльного товарного производства, вытеснена в частную сферу и делегирована женщинам. Репродуктивный труд оказывается в первую очередь восполнением рабочей силы. С этой точки зрения сюда можно отнести даже сон. Это заметно по самому его качеству: «Я не сплю – я сжимаю челюсти с закрытыми глазами, пока не наступит новый день», – отмечает немецкая писательница и блогер Илона Хартманн, описывая ночной сон в эпоху позднего капитализма[118]. Но существует и другой сон, который не ощущается как тяжелый труд, – сон, не который создаем мы, но который воссоздает нас: это и есть сон как процесс регенерации. Регенерация – это время, за которое нечто живое без усилий успевает восстановиться.

Для меня здесь речь идет скорее о свободе, нежели о труде. Граница между работой и восстановлением не задана раз и навсегда. Марксистская традиция исходит из того, что неотчужденный труд может стать частью свободной повседневной жизни: если труд наполнен смыслом и приносит нам удовлетворение, нет необходимости нас к нему принуждать. Способствует ли труд регенерации – это в основном вопрос времени. Все зависит от того, в каком ритме и при каком давлении мы работаем. Я всякий раз думаю об этом, когда занимаюсь прополкой сорняков в саду. На полноценной ферме, где на больших площадях стремятся к эффективному производству, невозможно обрабатывать землю метр за метром, внимательно рассматривать каждое растение и медленно извлекать корни из плодородной почвы. На это просто нет времени. У меня бы не было возможности вдыхать запах почвенных бактерий – он, как говорят, укрепляет иммунную систему и приводит к выработке окситоцина, гормона, который выбрасывается в кровь перед родами и после оргазма[119]. Я бы сидела за рулем трактора или сломя голову неслась с тяпкой в руках от одной грядки к другой. К нехватке времени приводит не только капиталистическое давление, направленное на повышение эффективности и снижение затрат. Существует и давление самих временных циклов. Нельзя упустить момент, когда сорные растения начинают угнетать сеянцы. Тогда это становится работой: приходится распределять время, потому что есть задача, не допускающая отлагательств. Но если вы нашли правильный ритм, если все движется по плану и в любом случае речь не идет о выживании, работа в саду приносит ни с чем не сравнимое счастье: вы прогуливаетесь вдоль грядок без какого-либо плана – просто внимательно окидываете все своим взором. Вы можете любоваться стрекозой или пробовать новые методы повышения урожая. Вы занимаетесь прополкой в одном месте, подвязываете что-то в другом и вырываете пучок травы в третьем. И очень часто к обеду у вас получается сделать куда больше, чем за целый суматошный день. Однако это был не «труд» – это была регенерация.

Именно в мире, все более пронизанном катастрофами, в будущем появится множество занятий, которые нам придется координировать так, чтобы ресурсы использовались максимально эффективно. Но в этом куда меньше насилия, чем в отчужденной гонке за эффективностью, подчиненной рыночным законам, которые навязывает нам капитализм. Когда лес охвачен пожаром, лишь у немногих людей возникнет желание там прогуляться. Мне кажется, часть наших страданий сегодня состоит в том, что мы постоянно видим на экране, как горит наш мир, но не можем ничего предпринять.

Разница между свободой и принуждением не сводится к тому, хотим мы чего-то или не хотим. В новом опыте – в том числе во время обучения – мы зачастую не знаем, что нас ждет впереди. И принуждать к чему-либо можно и самого себя. Разница между свободой и принуждением часто определяется тем, как мы относимся ко времени: становится ли оно неподвижным и ориентированным на ускорение, или же остается открытым и непринужденным.

Природный мир во многом состоит из процессов регенерации. Но не все на нашей планете обладает жизнью. Сегодня объем живой биомассы почти сравнялся с массой созданных человеком веществ – бетона, металла, стекла, пластика, текстиля. К началу XX века продукты человеческой деятельности составляли лишь 3 % от всей живой биомассы[120]. Некоторые из этих вещей необходимы для нашей жизни и, без сомнения, расширяют нашу свободу. Но ни одна из этих вещей не восстанавливается сама и не разрушается без последствий. И бóльшая часть того, что было создано руками человека и останется на земле, – это мусор. Поэтому человек еще нескоро перестанет заниматься трудом, и часть нашей свободы зависит от системы его организации и разделения. Но решающим остается другое: как труд вписывается во временные циклы, где проходит граница между истощением и восстановлением, сколько регенерации нам доступно и какие циклы мы способны сохранить – или даже обогатить. Во многих местах еще можно в течение нескольких лет улучшить качество почвы (и для этого не потребуется ее перекапывать). В мире антропоцена, перегруженном результатами капиталистически организованного труда, свобода измеряется изобилием временны́х циклов. Непринужденное время – это время, которое не отрезает нас от восстановления. Но способность к регенерации – не индивидуальный навык, как бы ни убеждала нас в этом культура самопомощи и заботы о себе. Она опосредуется миром. Мы можем по-настоящему восстановиться только при изобилии временных циклов. Нам необходимо время. Поскольку из него, как и весь остальной мир, созданы и мы.

Источник нашей свободы находится вне нас самих. Новую парадигму, которую предлагает Мураро, чтобы примирить зависимость и автономию, можно применить и к концепции экологической свободы. Внешние условия нашей свободы имеют для нее ключевое значение. Они не ограничивают нас и не требуют усилий для создания и защиты. Мы свободны не внутри природы, но вместе с нею. Начальная точка экологической свободы – не суверенный индивид, а созидающее отношение. Для Мураро это связь между матерью и дочерью, общество двоих, которое само растворяется в цепи потомков и посредников. Это важный инструмент противодействия патриархату, но не единственная отправная точка. Любое переплетение временных циклов может стать источником творческой деятельности, создающей мир. Мураро подчеркивает значимость внутреннего отношения, переход от отрицания к благодарности, в котором проявляется особое человеческое умение: умение выбирать – включая то, что изначально не подлежит выбору[121]. Мы не выбираем своих матерей, но можем решать, признавать ли их роль в тех, кто их заменяет. Мы не выбирали, на какой планете жить, но свобода заключается не в том, чтобы с нее сбежать, а в том, чтобы отыскать на ней обогащающие отношения. Мы можем заменить отношения, которые способствуют регенерации, повторяющимися циклами – либо кризисом и горами мусора. Мы можем действовать в экосистемах так, как захотим. В противном случае мы бы не оказались в такой плачевной ситуации. Мы не заперты в одной экологической нише: мы можем понять, как взаимодействуют между собой различные циклы – и такое понимание уже давно присутствует в ряде традиций и постепенно становится частью западной науки. В своих ранних работах Карл Маркс формулирует это следующим образом:

Идея о том, что мы умеем производить по меркам любого вида, – это, конечно, безнадежное преувеличение: как я уже упоминала, большинство видов нам еще даже не известно. Но совершенно верно, что мы обладаем особым талантом вмешиваться в окружающие циклы без заранее подготовленного плана. Чтобы понять, сколько вмешательства выдерживают эти циклы, необходимы осторожные, внимательные наблюдения, а также и традиционные знания. Робин Уолл Киммерер постоянно возвращается в своей книге к правилам Почитаемого урожая: почитай дары, никогда не бери больше половины, проявляй благодарность. Эти правила основаны на идее взаимной ответственности: отдавай земле что-то взамен, и она будет поддерживать тебя. Это обещание распространяется гораздо шире: «Поддерживай тех, кто поддерживает тебя, и земля будет существовать вечно»[123]. Однако речь идет не только об экологической целостности циклов. У культуры благодарности есть еще одно последствие: она дает нам уверенность в том, что мы не будем жить в недостатке, поскольку «семя изобилия взращивается на почве благодарности»[124].

Мы не обязаны действовать в одиночку. Напротив, наша способность влиять на мир основывается именно на нашей связанности с другими созидающими циклами – от биологии почв и помощи при родах до общественной системы разделения труда. Я знаю, что упоминание экологии и метафора Мураро о рождении может привести к неверному истолкованию. «Мать-природа»? Нет, природа – это ансамбль бесконечных циклов, а никакой не индивид, и уж тем более не индивид, который убирает в комнате после нас. И именно поэтому она относится к нам с бóльшим безразличием, чем обычно свойственно матерям. Для нее мы – нежеланный ребенок. Говорить «она» в этом контексте неверно; нам не следует использовать единственное число. Они – циклы – не хотели нашего появления. Просто в ходе трехсот тысяч лет эволюции так сложилось, что мы неплохо подходим друг другу – по крайней мере, нам здесь гораздо лучше, чем было бы на Марсе. «Природа матери»? Нет, материнство, включая беременность, – это в основном труд, а не восстановление. То, что эта работа так изнурительна – постоянно на грани коллапса временных циклов – обусловлено патриархальными установками, а не ее содержанием. Союз циклов требует, чтобы мы заботились об освобождении всех, кто совместно участвует в поддержании жизни. Только если они смогут непринужденно восстанавливаться, у нашей свободы будет долгосрочное основание. Принудительные циклы сковывают нашу деятельность и в конечном счете рано или поздно разрушаются. Там, где они рушатся, у нас возникает выбор между коллапсом и перенапряжением. Чтобы избежать сбоя системы, мы можем частично взять на себя задачи восстановления: мы можем фильтровать воду, регулярно поливать растения, вручную опылять фруктовые деревья, добавлять нитраты в истощенную почву, а также очищать находящиеся поблизости водоемы, чтобы избежать эвтрофикации. Мы можем фильтровать еще больше воды. Всё это вместо того, чтобы использовать технологии для расширения собственной свободы – мы изобретаем технические костыли для решения задач, которые природные циклы выполняли бы легко и непринужденно. Так выглядит утрата свободы. Напротив, чем лучше восстанавливается экологическая жизнь, тем свободнее мы можем действовать в наших совместных творческих экспериментах. Экологическая свобода означает, что мы должны дать время чему-то живому. Когда мы умеем считывать циклы, мы можем наслаждаться и собственной свободой, разделяя время с другими живыми существами, при этом не теряя его. Иногда нас буквально создают; но всегда это освобождает и приближает к перерождению. Свобода оставаться растет с изобилием циклов. Во времени изобилия мы обладаем большей свободой. И не только потому, что чего-то стало больше, но и потому, что всё взаимно поддерживает друг друга.

Кроме того, время изобилия – наилучшая отправная точка для двух других граней свободы оставаться: бесконечной свободы и начальной свободы. В контексте свободы как продолжительности жизни это становится очевидно: у жизни есть материальные основания, которые подпитываются экологическими циклами. Свобода оставаться указывает на материальные основы временны́х потоков. Именно социальные различия, которые делают определенные группы более предрасположенными к смерти, часто маскируются под видимость «высшей силы». Вместо того чтобы дать людям право безопасного прохода, их приносят в жертву пескам Сахары или волнам Средиземного моря. Труд вреден для здоровья, и тем сильнее, чем хуже он оплачивается. Питьевая вода, свежий воздух и умеренные температуры распределены неравномерно. Справедливость требует рационального распределения ограниченных ресурсов и немедленного предоставления всеобщей свободы передвижения. В конечном же счете наша свобода измеряется тем, насколько хорошо мы можем встроить себя во временные циклы и насколько они способны постоянно восстанавливаться, становясь все устойчивее и разнообразнее.

Свобода начинать, самоперерождаться так же тесно связана с изобилием временных циклов. Любое начало, каким бы творческим и неожиданным оно ни было, – это всегда участие в том, что уже происходит. Оно взаимодействует с циклами, которые уже существуют – на одной из планет этой солнечной системы, в истории эволюции, в экосистеме голоцена. Чем ближе мир к катастрофе, тем сильнее наши силы привязаны к самому необходимому. Чем более пуст этот мир, тем меньше возможностей привнести в него что-то новое у нас остается. Даже бесконечный мир можно игнорировать, как это делает Фоска в романе де Бовуар. Однако там, где мы открываемся опыту, устанавливаем связь с миром и ищем совместные моменты созидательности, возможности умножаются пропорционально жизненной активности вокруг нас. Больше жизни – значит больше свободы.

Сложный для понимания элемент аргументации Мураро в поддержку символического порядка матери заключается в том, что именно благодаря ему мы приходим к реалистичному восприятию мира. Картезианское сомнение – не является ли внешний мир лишь иллюзией – а также фантазии технократов о жизни в форме компьютерной симуляции, Мураро объяснила бы отсутствием подлинного контакта с реальностью. В то же время она говорит о большом облегчении: когда реальность и ее репрезентация в фигуре матери совпадают, мы «можем прекратить притворяться» и прийти к «истинному миру», поскольку только в этом мире может появиться что-то новое[125]. Другое ее описание этого опыта звучит так: «переход к модусу бытия, который говорит сам за себя»[126]. Я думаю, что нечто похожее справедливо и в отношении осознания времени. Было бы большим достижением яснее понимать наши действия, полностью привязав их к планете, чтобы наши намерения и планы по перерождению пребывали в согласии с миром. Через призму временных циклов мы впервые смогли бы увидеть последствия своих поступков в ясном свете дня. Это не унылая мировая скорбь, а ясная, просветленная действительность. И даже перед лицом ужаса от невосполнимой утраты биоразнообразия есть место для облегчения: мы наконец сможем прекратить притворяться, будто всё это нормально – забой скота, упорное поддержание экономического роста и слепое разрушение. Кто действительно этого хочет? Кому это дает свободу и в какой мере? И что это за жалкая свобода? Безусловно, не та, ради которой можно было бы отказаться от другой, более полной свободы, только чтобы делать вид, будто мы одни. Таким образом, свобода, привязанная к времени, – это и изобилие, и наполненное время, и время изобилия. Если звучит избыточно, то пусть так и будет, ведь в этом и есть суть: здесь нет ни в чем недостатка, а время льется через край. Этот избыток и есть материя нашей свободы. Он не избавляет нас от обязанности освобождать друг друга в многообразии временных циклов – напротив, побуждает нас к этому. Чтобы мы могли оставаться – и оставаться не одни.

«Из компостных туалетов всегда должен открываться хороший вид, но наш – совершенно особенный»[127], – пишут Изабель Фремо и Джей Джордан в книге об опыте пребывания в ZAD (zone à défendre)[128], незаконно занятой территории во французской коммуне Нотр-Дам-де-Ланд, где после сорока 40 лет ожесточенного противостояния удалось предотвратить строительство аэропорта. Затем они переходят к описанию этого вида:

Здесь я должна вмешаться: я изучила этот вопрос, и, по всей видимости, это действительно так. В том смысле, что люди на самом деле так думали. Теория о том, что ласточки улетают зимовать на Луну, была предложена в конце XVII века ученым из Оксфорда Чарльзом Мортоном (ага, я тоже не понимаю, что там у них в Оксфорде происходит) и долгое время пользовалась поддержкой в научном сообществе[130]. Однако вернемся к ласточкам.

Ласточки – лишь один из множества временных циклов, которые нас окружают, вдохновляют и вызывают восхищение. Исследование их миграционных маршрутов здесь, над реальной землей, приближает нас к осознанию времени, к окончанию притворства. Исследование их миграционных циклов может вызывать тоску – не важно, по отправлению или по возращению. Главное, чтобы эта тоска была осознанной с точки зрения времени: чтобы мы чувствовали конечность, готовясь к новому началу и понимая циклы, что поддерживают нас. «Каждый год, когда ласточки покидают нас, отправляясь в свое путешествие, небо внезапно становится более спокойным, менее живым»[132].

Знаете ли вы, каково это, когда возвращаются ласточки?