В Библии, начиная с Быт. 11:28, засвидетельствована древняя израильская традиция, согласно которой родиной патриархов еврейского народа была Месопотамия, откуда Авраам с семьей переселяется в Ханаан. Сопоставление библейских сообщений о патриархах с дошедшими до нас древнеближневосточными письменными источниками и данными археологии приводят исследователей к мысли об аморейском происхождении протоизраильтян. Если это действительно так, то саму эпоху патриархов можно было бы датировать первой четвертью II тыс. до н. э., когда в Ханаане происходят важные изменения.

Городская культура, развивавшаяся в сиро-ханаанском регионе в эпоху ранней бронзы, в последней четверти III тыс. до н. э. приходит в упадок и сменяется по преимуществу культурой скотоводческой (четвертая фаза раннебронзового века; ок. 2300–2100 гг. до н. э.). Переход же от первой фазы среднебронзового века (ок. 2100–1900 гг. до н. э.)^{33} ко второй его фазе А (ок. 1900–1750 гг. до н. э.) в Сирии и Ханаане характеризуется значительными изменениями в материальной культуре и активным развитием городской цивилизации (т. н. период реурбанизации). Большинство исследователей связывают эти процессы с интенсивной иммиграцией групп западных семитов, называвшихся амореями, а также сутиями. В ту эпоху сиро-ханаанский регион представлял собой единый культурный континуум. По-видимому, и т. н. гиксосы, властвовавшие в Нижнем Египте в конце XVIII — середине XVI в. до н. э., были в своем большинстве также амореями-сутиями, пришедшими в Дельту Нила из Ханаана и Южной Сирии. «Амореи» — термин условный^{34}. Слово amurû (букв. «западные»; шумер. MAR.TU) используется только в специфических контекстах, а обычным наименованием — и самообозначением — для западносемитских пастушеских племен в Месопотамии служило слово sutī'û, которое, очевидно, является передачей аморейского šatī'u, означающего «потомков (некоего) Шуту (Суту)». С этим аморейским Шуту (это имя должно было в аккадской передаче писаться «Суту») тождественен библейский Шет (синод.: Сиф), третий сын Адама и Евы (Быт. 4:25, 5:3).

Согласно зафиксированным в Библии генеалогиям, все человечество восходит именно к Шету и Эношу (букв. «Человек»), ибо потомство Каина погибло во время Всемирного Потопа; Потоп пережил только потомок Шета и Эноша Ной (Hoax) и его семейство. Знаменательно, что ряд ключевых фигур из генеалогии Каина (включая его самого; см.: Быт. 4:17–24^{35}) находят своего двойника (как бы замену) в родословии Шета (Быт., гл. 5^{36}). Так, сын Эноша Каинан^{37}, то есть «кузнец» или «малый кузнец», выступает как дублет самого Каина и/или Тувала по прозвищу «Каин» (Быт. 4:22). И сын Каина Енох (Ханбх), и его внук Ирад, и внук последнего Метушаэл^{38}, и Метушаэлов сын Лемех имеют своих двойников-Шетидов (Сифидов)^{39}. Так что Энош-«Человек», по сути, может быть соотнесен с Адамом, букв. «Человеком», сформированным «из комьев (красной) земли (xa-'aдaмá)» и оживленным, одухотворенным Дыханием Господа Бога (Быт. 2:7)^{40}. (Термин 'адáм с определенным артиклем ха-употребляется для обозначения конкретного человека, но также и человека вообще, человечества.) Заметим, что в дошедшей до нас ассирийской версии аморейской генеалогии Adamu, то есть Адам, предстает только четвертой по счету фигурой. Возможную интерпретацию данного обстоятельства мы представим в разделе 2 настоящей главы.

Принимая во внимание тот факт, что предполагаемыми потомками библейского Шема, старшего сына Ноя, являются в действительности «Шетиды», И. Μ. Дьяконов полагает, что Шем — это не кто иной, как Шет, тождественный с аморейским Шуту. «Шем» (Септуагинта: Σημ; синод.: Сим — отсюда термин «семиты») буквально означает «имя», что говорит о возможном табуировании настоящего имени. К сынам Шема, «отца всех сынов Эвера», в т. н. Таблице народов (Быт., гл. 10; ср.: 1 Пар., гл. 1) причислены народы и государства, по всей видимости, дружественные на момент ее составления (редакции^{41}) Иудее: например, Элам, ассирийский город Ашшур^{42}, Лидия, арамеи. Книга Бытия возвращается к генеалогической линии, ведущей от Шема к Аврааму, в гл. 11, стихи 10–26.

В связи с идентификацией Шема с Шетом И. Μ. Дьяконов замечает, что факт упоминания Шета (Быт., гл. 5) еще до рождения Ноя нас смущать не должен; например, в Быт., гл. 4–5, мы также встречаемся с дублетными Ханохами, Лемехами и др. Более того, не следует упускать из виду и то, что генеалогия в Быт., гл. 10, весьма специфична, поскольку она учитывает факт Потопа, неизвестный в ранних родословиях — не только в Каиновом (Быт., гл. 4), но первоначально также и в Шетовом, что подразумевает пророчество Бил'ама, сына Бе'ора (синод.: Валаам, сын Веоров; Чис. 24:15–25). В этом пророчестве Моав, а также, очевидно, Эдом подпадают под общее наименование «сынов Шетовых». Моав здесь рассматривается как потомок Эвера (через Лота); Эдом (Эсав) же был внуком Авраама. (Само)наименование «сыновья Шета» указывает на то, что легенда о Потопе не получила распространения среди моавитян: они считались прямыми потомками Шета.

Особый интерес представляют имена правнука Шема 'Эвера (из аморейского *'ибру). его сына Пелега (из аморейского *пальгу) и внука Ре'у (из аморейского *ра'у). Это «значащие» имена: первое означает «переход (например, через реку)», второе — «раздел», третье, вероятно, связано с понятием «пастьбы скота». Как указал И. Μ. Дьяконов, в этих именах, вероятно, отразились важнейшие события в жизни верхнемесопотамских аморейско-сутийских племен: уход из Месопотамии в первой половине II тысячелетия до н. э. и переход через реку Евфрат, распад на новые племенные группировки, отличные от аморейских племен, известных в конце III — начале II тысячелетия до н. э., и постепенный переход к кочевой жизни вместо полуоседлой, какую они вели последние столетия перед тем в Двуречье. Связь предков библейских кочевых племен с Верхней Месопотамией нашла отражение и в именах последующих родоначальников в данной генеалогии; эти имена — Серуг, Нахор и Терах (синод.: Фарра), соответственно, прадед, дед (дублетный Нахор — брат) и отец патриарха Авраама — являются названиями хорошо известных городов и местностей, расположенных в районе Харрана, города в верхнем течении Евфрата, куда прибыли Терах, Авраам и Лот из южномесопотамского Ура.

Предок всех этих новых племен, как уже было упомянуто, именуется 'Эвер — «Переход», может быть, точнее, «Заречье»; отсюда прилагательное 'иври́ — «(человек) из 'Эвера», то есть Заречья, — так, видимо, назывались первоначально все люди, принадлежавшие к числу сутийских племен, ушедших в первой половине II тысячелетия до н. э. из Верхней Месопотамии через Евфрат в Сирийскую степь и далее в Ханаан. Состав этих племен еще не совпадал со сложившимся позже еврейским народом. В частности, в изложенном здесь смысле как 'иврим могли обозначаться и племена, возводившие себя к родоначальнику Лоту (Быт., гл. 11 и др.), или Лотану (Быт. 36:29), никогда не входившие в израильский племенной союз и даже относимые (видимо, неточно) к потомкам осемитившихся хурритов, а также многочисленные аморейско-сутийские, арамейские и арабские племена, которых Библия считает потомками Авраама. (Причем арабские племена в качестве потомков 'Эвера рассматриваются не непосредственно, а через сыновей Авраама от его наложниц Агари

Библейские патриархи в контексте истории 17 и Хеттуры; южноаравийские племена восходят к 'Эверу через младшего сына последнего, Йоктана).

Первым человеком, обозначенным в Библии, в книге Бытия 14:13, термином 'иври́, — который традиционно интерпретируют как «еврей» — был патриарх Авраам (Аврахам; другая форма имени: Аврам). Здесь же заметим, что некоторые исследователи полагают, что в главу 14 книги Бытия включены неизраильские по происхождению материалы об Аврааме, что может служить дополнительным свидетельством в пользу историчности этой фигуры (или ее прототипа). В Библии термин 'иври́м применяется к израильтянам (включая представителей колена Йехуды), но, как правило, лишь в специфических контекстах, а именно когда речь вложена в уста чужестранца, который, по-видимому, предполагается не разбирающимся в племенном делении, существующем в стране, или в уста израильтянина, разговаривающего с таким чужестранцем. Кроме того, термин 'иври применяется к соотечественнику, утерявшему родоплеменную связь с общинами Израиля, или к попавшему в долговое рабство, или к находящемуся на чужбине. Таким образом, всякий член израильского племенного союза — 'иври, но не всякий 'иври — израильтянин; термин 'иври — общеэтнический, а «израильтянин» обозначает племенную, а позже государственную принадлежность. Именно к термину 'иври восходит русское «еврей» (через греч. Έβραίος/Έβρέος).

В рамках аморейско-сутийской гипотезы скорее всего и следует рассматривать странствование Авраама, в частности его переселение из северомесопотамского Харрана в Ханаан и, следовательно, идентифицировать патриархов как амореев-сутиев. Эпоху же патриархов, описанную в книге Бытия (11:27–50:26), вероятно, следует соотнести с археологическим периодом среднебронзового века второй фазы, подпериодом В (ок. 1750–1630 гг. до н. э.). В Двуречье это был т. н. Старовавилонский период, когда правила аморейская династия царя Хаммурапи (ок. 1792–1750 гг. до н. э.) и его преемников; в Сирии это была т. н. эпоха Мари — период расцвета данного управляемого амореями города-государства на среднем Евфрате, при раскопках которого обнаружен большой клинописный архив (документы датируются XVIII в. до н. э.). Тексты из Мари рисуют диморфическую социальную структуру амореев — сосуществование обитателей городов и кочевников и полукочевников. Эта картина хорошо согласуется с общественной ситуацией, описанной в книге Бытия: патриархи кочуют и живут в шатрах по соседству с городскими центрами. Например, в ходе повествования о странствованиях Авраама упоминаются города долины Иордана (Быт. 14:12), Хеврон (Быт. 23:10) и др. Впрочем, диморфический социальный паттерн, аналогичный тому, что вырисовывается из текстов из Мари, имел место и в III тысячелетии до н. э. Предполагают, что подобного рода социальные структуры сохранялись, вероятно, и в более поздние времена; однако до нас не дошли документальные данные, подобные архиву из Мари, которые бы свидетельствовали об этом для более поздних периодов.

В четыреста восьмидесятом году по Исходу сынов Израиля из страны Египта, в четвертый год царствования Соломона над Израилем (то есть ок. 966 г. до н. э. — И. Т.), в месяц зив, который есть второй месяц (апрель-май. — И. Т.), (начал) он строить Дом (то есть Храм. — И. Т.) Господу.

Исходя из этого текста и используя внутрибиблейскую относительную хронологию, можно подсчитать, что Авраам вышел из Харрана в Ханаан ок. 2091 г. до н. э., а Йаков переселился со своим семейством в Египет ок. 1876 г. до н. э. Однако цифра «480 лет», по мнению большинства исследователей, символическая — время жизни 12 поколений по сорок лет. (Септуагинта ad lос. — «четыреста сорок лет», насчитывая, как полагают, только одиннадцать поколений священников между Аароном (Ахарóном) и Цадóком (синод. Садок)^{44}.) Упомянутая гипотеза не подтверждается и археологически, ибо, как выясняется, то был неурбанистический период и каких-либо находок, говорящих о существовании в данное время ханаанейских городских центров, встречающихся в повествованиях о патриархах, пока сделано не было.

Племена западных семитов (амореев) в Месопотамии (как, вероятно, и вообще в Передней Азии) не образовывали какого-то единства: амореи разделялись на множество совершенно независимых друг от друга и хотя родственных, но нередко враждовавших племен. Судя по библейским данным, с той же ситуацией мы встречаемся и в Ханаане (ср., например: Быт. 14:13). В Библии термин «амореи» подчас используется в качестве общего обозначения обитателей Ханаана (наряду с термином «ханаанеи»), а также Заиорданья (например: Чис. 21:21–35; Нав. 2:10), либо — населения всей нагорной Палестины (например: Нав. 5:1) или обитателей Иудейского нагорья (например: Нав. 10:5). Земли к западу от Евфрата именуются «страной амореев» вплоть до середины I тыс. до н. э.

Типично аморейскими являются имена патриархов: Аврам/ Авраам (Авралам), Исаак (Ицхáк; сокращенное от Ицхак-'Эл ['Эл означает Бог/бог]), Йаков (Йа'акóв; сокращенное от Йаков-'Эл), Иосиф (Йосéф; сокращенное от Йосеф-'Эл). В Еврейской Библии люди, носящие имена патриархов Авраам, Исаак и Израиль/Йаков^{45}, в последующие периоды не засвидетельствованы. Тем не менее, к примеру, имя «Йаков» и форма «Авирам»^{46}появляются в источниках позднебронзового века (1550/1500— 1200 гг. до н. э.)^{47}. «Йаков-'Эл» и «Йосеф-'Эл» встречаются, например, как наименования местностей в Ханаане в списках побежденных противников Тутмоса III (1490–1436 гг. до н. э.) и других египетских фараонов. Среди имен в угаритских текстах^{48}встречается форма ia-qub-ba'l=ya'qub-ba'l, то есть Йаков-Ба'ал.

Отметим также, что упоминаемые в древнеегипетских Текстах проклятий (XIX–XVIII вв. до н. э.)^{49} имена собственные ханаанейских противников Египта — аморейские; они идентичны упоминаемым в текстах того же времени из Месопотамии и Сирии аморейско-сутийским именам.

В документах из Мари упоминается о передвижениях аморейско-сутийских племен между Евфратом и Сирией — Северным Ханааном, в частности о племени бини-йамина («сыны юга»), наименование которого синонимично имени младшего сына Йакова-Израиля — Бинйамин (Вениамин) — эпонима одноименного израильского колена. Здесь же пытаются найти параллель к имени другого сына Йакова — Левй (Левия).

Некоторые исследователи (в прошлом их было довольно много) отождествляют 'иврим с т. н. хапиру (hapirū/habirū) аккадских текстов и 'апиру ('apirū) древнеегипетских. В египетских текстах, содержание которых имеет отношение к Южному и Центральному Ханаану, часто упоминаются пребывающие здесь шасу (sasū) и 'апиру ('apirū). Оба термина употребляются не как этнонимы, а как обозначения социальных групп. Шасу ведут кочевнический («бедуинский») образ жизни: живут в шатрах, владеют скотом и практикуют его сезонный перегон на новые пастбища. В отличие от шасу 'апиру не являются номадами; в основном они фигурируют в египетских текстах как наемники либо как государственные рабы (см. гл. III, 1). Египетское 'apirū восходит к аккадскому термину ŋapirū/ŋabirū. произведенному от глагола habäru, «насильственно, вынужденно покинуть дом», «быть изгнанным». Хапиру — это лица, стоящие за пределами социальной организации: «изгои, парии, странники, бродяги, беженцы». Самое раннее из дошедших до нас упоминаний о хапиру (шумерск. SA.GAZ) встречается в тексте от эпохи Третьей династии Ура (ок. 2050 г. до н. э.). В течение последующих семисот-восьмисот лет хапиру ('апиру) упоминаются в ассирийских, вавилонских, египетских, угаритских, хеттских текстах. В т. н. письмах из Телль эль-Амарны (дипломатического архива Аменхотепов III и IV; XIV в. до н. э.) на аккадском языке они иногда обозначаются идеограммой SA.GAZ.MEŠ — которая является «шумеризованной» транскрипцией семитского šaggāšu, «убийцы, разбойники» — и изображаются как лица, атакующие ханаанские города. Эти люди также квалифицируются как munnabtūtu, «беженцы» (ряд исследователей даже прямо соотносили этих хапиру с захватывающими Ханаан израильтянами во главе с Иисусом Навином.) Как справедливо, на наш взгляд, утверждает И. Μ. Дьяконов, 'иврим и хапиру на самом деле «не имеют между собой ничего общего; хапиру не были кочевниками, кем, несомненно, являлись 'ибрим, и их этнический состав был не только и не столько аморейско-сутийским, сколько ханаанейским, аккадским и, возможно, хурритским и т. п.». Далее, хапиру изображаются в источниках как воины-наемники, мародеры, торговцы и т. д., функционирующие на территории всего древнего Ближнего Востока — что отнюдь не соответствует описанию евреев в Священном Писании. Кроме того, термин 'иври/'иврим, бесспорно, восходящий к глаголу 'ābar, «переходить (часто, через реку)», имеет в Библии первоначальное значение «перешедшие (через реку Евфрат)», «люди из Заречья» (ср., например: Нав. 24:2–3) и не связан с аккадским ŋapirū/ŋabirū.

Интерпретация рассказа книги Бытия о грехопадении в свете аморейско-сутийских и ханаанейских (финикийских) генеалогий

В связи с вероятными аморейскими корнями протоизраильтян и имеющими общие истоки аморейскими и библейскими генеалогическими представлениями обратимся далее к сопоставлению антропогонических воззрений амореев-сутиев, дошедших до нас в ассирийской (составлена для царя Шамши-Адада I; ок. 1813–1781 гг. до н. э.) и вавилонской (засвидетельствована в надписи царя Самсуилуны; ок. 1749–1712 гг. до н. э.) версиях, и отдельных аспектов библейского антропогенеза.

Согласно книге Бытия 2:4b—3:24 (по документальной гипотезе — т. н. Яхвистская версия^{50} Творения), Человек (ха-'адам) был сформирован «из комьев красной земли (ха-'адама)»^{51} и оживлен, одухотворен Дыханием Господа. (Термин ха-'адам употребляется для обозначения конкретного человека, но также и человека вообще, человечества^{52}.) Сразу же после создания Человека ((ха)-'адам) — еще до образования животных и Женщины, впоследствии названной Евой [евр. Χαввά] — Господь Бог «насадил Сад в 'Эдене (или «на равнине». — И. Т.)^{53}на востоке», то есть к востоку от Ханаана. «И произрастил Господь Бог... Древо жизни (то есть бессмертия [ср.: Быт, 3:22]. — И. Т.) посреди Сада, и Древо познания добра и зла». «И поместил там Человека», чтобы «возделывать» Сад и «хранить его». «С равнины выходила река^{54} для орошения Сада; и потом

разделялась на четыре реки»: Пишон, Тихон, Тигр (Хиддекел) и Евфрат (Перáт) (2:8—15). Господь Бог разрешил Человеку есть от всякого дерева в Саду, за исключением плодов от Древа познания добра и зла (2:16–17). Затем Господь создает животных и «Помощника» («Эзер) Человека, «соответственного ему (из его «ребра»/«бока»)»^{55}, — Женщину (2:18). «И были оба наги, Человек и его Женщина, и не стыдились» (2:25). Змий соблазнил Женщину отведать от плодов Древа познания добра и зла, и она «взяла плодов его, и ела; и дала также Мужчине своему, и он ел. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (3:6–7). Господь Бог проклял Змия. «И нарек Человек имя Женщине своей Ева (Хавва)^{56}, ибо она стала матерью всех живущих. И сделал Господь Бог Мужчине и Женщине одежды кожаные ('ор) и одел их» (3:20–21), и затем изгнал из Рая.

Интерпретация библейского рассказа о грехопадении Адама вызывает целый ряд затруднений. Прежде всего это относится к Божьему запрету Человеку вкушать от Древа познания добра и зла, сформулированному следующим образом:

Но ведь Человек, вкусив запретных плодов, не умер. И кажется, что Змий был прав: «Нет, не умрете» (Быт. 3:4). По мнению Д. Фрэзера, первоначально в рассказе о грехопадении фигурировали Древо жизни и Древо смерти (вместо Древа познания добра и зла). Змий обманул первых людей, которые отведали от Древа смерти и тем самым лишились бессмертия; он же сам съел плод от Древа жизни и обрел бессмертие (змеи меняют кожу и таким образом, как представлялось древним, возвращают молодость)^{57}. Многие же исследователи полагают, что первоначально существовали две различные версии о

Библейские патриархи в контексте истории 23 грехопадении: в одной фигурировало только Древо познания добра и зла, а в другой — лишь Древо жизни; впоследствии они были объединены. Однако, следуя принципу бритвы Оккама, призывающему без нужды не умножать сущностей, попытаемся предложить иную интерпретацию. Думается, пассаж Быт. 2:16–17 может быть истолкован в том смысле, что Человек, сотворенный не-смертным. вкусив запретный плод, становится смертным, как бы начинает умирать — «...ибо в день (то есть с того момента. — И. Т.). в который ты вкусишь от него, смертью ты будешь (станешь) умирать». Этот факт и констатирует Господь (Быт. 3:19):

Данная интерпретация, как кажется, находит параллель в аморейских (сутийских) генеалогиях, привлечение которых представляется вполне корректным, ибо, как было отмечено выше, библейские патриархи, по-видимому, происходили из этой группы западных семитов, обитавших в конце III — первой половине II тыс. до н. э. в Месопотамии, а библейские генеалогии в ряде ключевых аспектов восходят именно к аморейским генеалогиям. В версии, зафиксированной в надписи вавилонского царя Самсуилуны, на первом месте стоит Harharu. И. Μ. Дьяконов восстанавливает первоначальную аморейскую форму как *'Аr'аrи, что значит «обнаженный». Заметим в данной связи, что в древнеближневосточных обществах существовало представление о святости наготы. Фигура аморейского Harharu. вероятно, соответствует Человеку-Адаму до грехопадения — еще не-смертному «обнаженному» ('ārôm. см.: Быт. 2:25^{58}) Первочеловеку (или, может быть, точнее, Прообразу человека). Судя по версии Яхвиста, «космический» характер и не-смертность Проточеловека до грехопадения обусловливаются уже тем, что он создается Господом Богом прежде упорядочения земных и атмосферных процессов и создания растений и животных (ср.: Быт. 2:4b—7). Отметим в данной связи, что в книге Иова (15:7) засвидетельствована концепция, согласно которой «первый Человек ('Адам ри'шон)» «был создан прежде холмов», то есть еще до упорядочения или даже прежде мира (ср., например: Прит. 8:25–26; также: Пс. 90[89]:2[3]).

На втором месте в вавилонской версии аморейской генеалогии стоит Madara/Maddaru, что, вероятно, означает «(Мать-) Земля». Этот образ может коррелировать с библейским концептом 'адамы-земли»^{59}, из первичной «пыли» которой была создана плоть Человека. В Быт, 4:10–12 «земля»-адама персонифицируется. А согласно Быт. 1:11–12 и 24, Бог повелевает «земле» (ха-'арец) «произрастить» и «произвести» все виды растений и земных животных.

Далее в вавилонской надписи следует Tubtī, «Мое благословение». (В ассирийской версии аморейской генеалогии Tudiya [= Tubtī^{60}] стоит во главе списка.) По мнению И. Μ. Дьяконова, за этим обозначением скрывается табуированное имя Суту (Шуту), библейский Шет. Нам же представляется, что Tubtī — это, возможно, еще одна ипостась Человека-Адама до грехопадения — Адам, которого «благословил Бог» и который поставлен Им владыкой над землей и над всеми животными (Быт. 1:28; ср.: 2:19–20).

Четвертая фигура аморейской генеалогии в вавилонской версии — Yamūta, а в ассирийской — Adamu, то есть Адам-«Человек». Как отмечает И. Μ. Дьяконов, слово Yamūta означает «Он умер»/«Он умирает/умрет»/«Умирающий», то есть «Смертный». Эта фигура коррелирует с библейским Человеком-Адамом, ставшим смертным (по плоти) после обретения трансцендентного знания добра и зла. В момент грехопадения «космический» Проточеловек — благословленный Творцом и участвовавший в процессе создания Господом Богом животного мира (наречение имен) и даже (в пассивной форме) в сотворении Женщины, — потеряв свою не-смертную сущность, «умирает»; его место занимает смертный человек Адам.

Возможна и несколько иная интерпретация. В момент грехопадения «космический» Адам — благословенный Проточеловек (NB: Женщина-«помощник» из него еще не была «извлечена»), творящий с Господом животный мир и даже участвующий (правда, в пассивной форме) в сотворении Женщины — потеряв свою не-смертную сущность, умирает', его место занимает земной, смертный, человек-'адам.

Образ Проточеловека соотносится пророком Иезекиилем с согрешившим против Бога «царем Тира». Допускают, что упомянутый фрагмент из гл. 28 его книги как-то коррелирует с тирской эпической традицией, которую Иезекиил, проживавший в вавилонском плену в поселении Тель Авив на канале Евфрата Кевар, мог узнать от обитателей Бит-Цурайи, колонии тирских изгнанников (расположенной в окрестностях Ниппура на Кеваре). Данное финикийское поэтическое произведение, как предполагается, могло быть создано в ΚΙΧ вв. до н. э., в эпоху величия Тира. В свете сказанного кажется уместным сопоставить пассаж Иез. 28:1—19 с рассказом об антропогонии, содержащимся в «Финикийской истории» Геренния Филона Библского (ок. 50 — после 138 гг. н. э.)^{61}. Филон воспроизводит ханаанейско(-аморейскую) космогонию и антропогонию, содержавшуюся в сочинении финикийца Санхунйатона, жившего в Берите (совр. Бейрут в Ливане), вероятно, в XII–XI вв. до н. э.^{62} По словам Филона Библского, он сам перевел сочинение Санхунйатона на греческий. В то же время в его рассказе ощущаются значительные элементы эллинистических воззрений. В тексте Филона говорится о трех протомужах, — или, может быть, точнее, Первочеловеке в трех «ипостасях», — по-греч.: Эон, Протогон и Ген. Наименование Эон соответствует здесь финикийскому Улом, «Вечность»/resp. «Вечный». Заметим в данной связи, что неоплатоник Дамасский (ок. 458 — после 538 г. н. э.), воспроизводя в сочинении «О первых принципах» 125-ю космогонию по финикийскому мудрецу Моху^{63} (который, как и Санхунйатон, написал «Финикийскую историю»), неоднократно говорит о божественном Уломе (ΝΒ: финикийская вокализация слова передана верно), коррелятом которого выступает «космический Эон» (I, 217, 27). Нонн из Панополя (V в. н. э.) в «Деяниях Диониса» (XL, 430–433), воспроизводя тирское антропогоническое предание, упоминает «сверстников вечного мира», проживавших в районе будущего города Тира первозданных мужах, которых «одних видел» Эон, «рожденный из одного с ними начала». Протолюди характеризуются как «непорочное порождение небрачной почвы, самобытный образ которых тогда родился от невозделанного, незасеянного ила». (Заметим ad hoc, что Платон в «Государстве» (III, 414с—415с) упоминает о финикийском мифе, в котором, в частности, рассказывается о том, как бог вылепил людей из земли.)

Исходя из упомянутых выше материалов, можно предположить, что наименование Эон в космогонии Санхунйатона/ Филона Библского может быть интерпретировано как Вечный человек и соотнесено с фигурой библейского не-смертного «космического» Проточеловека до грехопадения. В этой связи кажется уместным привести текст Быт. 3:22:

Иными словами, поскольку до грехопадения Человеку было не запрещено вкушать с этого Древа, он был потенциально вечен, в идеале мог стать Вечным человеком (ср. зафиксированное в Быт. 3:19 обращение Господа Бога к Адаму после грехопадения: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах возвратишься»; то есть теперь человек стал смертен по плоти). Фраза «Эон нашел, (как получать) с деревьев пищу», возможно, сопоставима с Быт. 2:16, 3:2 (ср.: 3:6) о вегетарианском питании не-смертных Мужчины и Женщины в Райском Саду до грехопадения.

Фигура же Протогона, то есть Перворожденного/Первозданного человека, вероятно, сопоставима с «Первым Человеком», «рожденным» «прежде холмов», о котором упоминается в книге Иова 15:7.

И. Ш. Шифман справедливо, на наш взгляд, допускает, что упоминаемые в «Финикийской истории» Филона Библского имя Ген и имя его жены Генея (греч. генос — «рождение», «род», «семья», «потомок», «потомство» и т. д.) являются переводом финикийских терминов *šph и *špht^{65} — «семья, родственники, потомство, потомок». Думается, что образы Гена и Генеи — первой на земле супружеской пары смертных людей^{66}, поселившейся в Финикии (то есть в Ханаане), — коррелируют с библейскими образами Человека и его Женщины, ставших смертными после грехопадения, или, другими слова-

Библейские патриархи в контексте истории 27 ми, ставших Адамом- Человечеством (sc. прародителем человечества) и Евой (Хавва, евр. «Дающая жизнь»), «матерью всех живущих» (Быт. 3:20)^{67}.

Имя Авраам (Аврам) встречается в Библии только как имя собственное — в отличие от имен его ближайших потомков — Исаака, Йакова-Израиля и его двенадцати сыновей, которые используются и как обозначения колен и территорий/государственных образований (см. ниже). Согласно Быт. 11:31, 15:7 и Неем. 9:7, Авраам с семьей проживал в «Уре халдейском (халдеев)» в Южной Месопотамии. Данное наименование города — анахронизм. Халдеи появляются в Вавилонии ок. 1100–1000 гг. до н. э., и название «Ур халдейский» скорее всего могло возникнуть не ранее X–IX в. до н. э. Ур, переживавший упадок во II тыс. до н. э., стал возрождаться при последнем царе Нововавилонской (Халдейской) династии^{68} Набониде (556–539 гг. до н. э.). Возможно, именно в это время город патриарха Авраама и стал определяться иудеями не просто как Ур, а Ур халдейский: это наименование и было интерполировано в древнюю традицию. (NB: Септуагинта вообще опускает в соответствующих местах слово «Ур» и интерпретирует просто «страна халдеев»^{69}.) Равным образом обозначение Израиля-Йакова как «странствующий арамей» во Втор. 26:5^{70}, вероятно, могло возникнуть не ранее рубежа II и I тысячелетий до н. э., когда арамеи с возрастающей силой начинают проявлять себя в Вавилонии и Сирии. Или же, например, упоминание в рассказе о поселении Израиля с семейством в Египте в «земле Раамсес» (Быт. 47:11) могло появиться не ранее XIII в. до н. э., когда фараон Рамсес II построил в северо-восточной части Дельты Нила новую столицу, назвав ее в честь себя (ср.: Исх. 1:11, 12:37, Чис. 33:3, 5); само же это переселение имело место значительно ранее, по всей вероятности, в гиксосскую эпоху, датируемую XVII–XVI вв. до н. э. (см.: гл. II). Думается, что эти и другие анахронизмы не следует рассматривать (по крайней мере однозначно) как некий временной предел возникновения той или иной традиции повествования; просто в процессе устной передачи рассказа или же при записи повествования (или на каком-то этапе переписывания текста) появлялись некоторые географические, этнические и т. д. «уточняющие определения» (глоссы, впоследствии вносимые в основной текст, и т. п.), отражающие «современные» реалии и призванные, как, возможно, казалось интерполяторам, помочь слушателю (читателю) точнее идентифицировать город, регион и т. п.

Из Ура семья Авраама во главе с его отцом Терахом направляется на северо-запад Месопотамии, в Харран, где они останавливаются. В Харране Терах почил (Быт. 11:32). (Как уже отмечалось, Терах, Серуг (прадед Авраама), Нахор (дед; дублетный Нахор — брат Авраама) являются и названиями городов и местностей, расположенных в районе Харрана.) По смерти Тераха Авраам и его племянник Лот с семьями отправляются в Ханаан. В Пятикнижии, как нам представляется, есть один относительный хронологический ориентир, который позволяет выявить время, после которого Авраам мог появиться в Ханаане. В тексте книги Чис. 13:22(23] говорится, что город «Хеврон был построен семью годами прежде Цоана Египетского». Цоан — это египетский D'nt, греческий Танис, в северо-восточной части Дельты Нила; данное наименование зафиксировано впервые в источнике от 23-го года правления фараонаXXдинастии РамсесаХ! (1098–1070 гг. дон. э.). Цоан являлся резиденцией фараонов XXI и XXII династий (ср.: Ис. 19:11, 13; 30:4; Иез. 30:14), перенесших столицу из Пер-Рамсеса (Пи-Риа-масэ-са-Маи-Амана), расположенного приблизительно в 20 км к югу от Таниса (район Хатаны-Кантира на с.-в. Дельты, на восточном берегу пелузийского рукава Нила) и бывшего резиденцией Рамессидов — фараонов XIX и XX династий. При этом каменные блоки монументальных зданий и храмов, колоссальные статуи, обелиски и стелы Пер-Рамсеса перевозились из бывшей резиденции фараонов в Танис и Бубастис, так что в районе Кантира практически ничего не осталось от некогда грандиозных комплексов столицы Рамессидов. Поскольку в Танисе было обнаружено много блоков с надписями, в которых упоминаются фараоны Рамсес II (ок. 1279–1212 гг. до н. э.), построивший Пер-Рамсес^{71}, Мернептах (ок. 1212–1200 гг. до н. э.) и их преемники, некоторые исследователи первоначально даже отождествили Танис с Пер-Рамсесом. Составной частью большого Пер-Рамсеса был Аварис (бывшая гиксосская столица и культовый центр; см. ниже), расположенный приблизительно в 2 км к югу от Кантира, в Телль-эд-Дабе. Когда автор Псалма 78[77]: 12, 43 говорит о знамениях и чудесах, которые сотворил Господь «на поле Цоана», то есть о казнях египетских (см.: гл. III, 5, экскурс), он явно имеет в виду регион большого Пер-Рамсеса — столицы фараона, при котором происходил Исход евреев из Египта^{72}, — включавшего Аварис. Отметим в этой связи, что название «Поле Бури (D', откуда D'nt, Цоан)» известно с середины XIII в. до н. э., то есть со времени, непосредственно примыкающему к Исходу (см.: гл. III). Возможно, что именно это «поле» и имеет в виду автор Псалма 78; среди казней египетских были невиданные до того по силе гром, град, молнии (Исх. 9:23 и сл.), то есть сильнейшая буря (ср. также: Исх. 10:21 и сл. об осязаемой тьме).

В свете сказанного приведенный выше пассаж Чис. 13:22(23] может быть соотнесен с т. н. Стелой четырехсотого года, к рассмотрению которой мы обратимся ниже (гл. III, 2). Здесь же только заметим, что из содержания данного текста можно заключить, что гиксосы обосновались в районе Пер-Рамсеса и построили здесь свой культовый центр, посвященный богу Сутеху (Сетху) — Ба'алу, — он же их столица Аварис — ок. 1720 г. до н. э.^{73} или чуть позднее. Таким образом, основываясь на традиции, зафиксированной в тексте Чис. 13:22(23], можно предположить, что Хеврон (он же Кириат-Арба^{74}; на территории будущего колена Йехуды) «был построен» в последней трети XVIII в. до н. э. (ок. 1727 г. до н. э. или немного позднее)^{75}. В то же время книга Бытия сообщает, что Авраам почти сразу после своего обоснования в Ханаане «поселился у дубравы (теребинтов. — И. Т.) Мамре, что в Хевроне; и построил там жертвенник Господу» (13:18); в дальнейшем Хеврон становится его основным местопребыванием (см., например: 14:13, 18:1). Таким образом, хронологический ориентир Чис. 13:22(23] говорит в пользу того, что эпоху патриархов можно было бы соотнести с археологическим периодом среднебронзового века IIВ (ок. 1750–1630 гг. до н. э.).

Когда же и почему отец Авраама Терах, «взяв» Авраама, сына своего, и Лота (сына Харана [синод. Аран]), внука своего, и Сарай (Сару), невестку свою, покинули южномесопотамский город Ур, являвшийся крупнейшим центром поклонения богу Луны Сину, и остановились в другом важнейшем центре почитания Сина — Харране, на севере Месопотамии, о чем лаконично сообщается в Быт. 11:31? Думается, что это могло произойти около 1740 г. до н. э. Дело в том, что в 1742/1741 гг. до н. э. против вавилонского царя Самсуилуны (1749–1712 гг. до н. э.), сына Хаммурапи, вспыхивает восстание в пределах бывших царств Ларсы и Иссина под руководством Рим-Сина II. Ур присоединился к восстанию. В 1739 г. до н. э. Самсуилуна учинил в этом городе страшный погром: значительная часть населения была вырезана, а дома разрушены. Город надолго обезлюдел. Исходя из этого, можно предположить, что семья Авраама покинула Ур именно в период подавления упомянутого восстания и остановилась в Харране, к северу от города Мари (который она, вероятно, проходила), в верхнем течении Евфрата, на восточном берегу реки.

В Харране будущему патриарху впервые явился YHWH-Господь^{76} и призвал его идти от своих сородичей (Быт. 12:1) и от «служения иным богам» (Нав. 24:2–3), среди которых, вероятно, был и бог Луны Син, в Ханаан. По сути, уже здесь Господь провозглашает основные положения Завета, который будет заключен в Ханаане (см.: Быт., гл. 15 и 17), а именно: от Авраама будет произведен великий народ (то есть Израиль); он и его потомки будут благословлены на земле, которую укажет Господь, то есть на земле Ханаана, а враги их прокляты; через него будут благословлены все племена земные (Быт. 12:1–3). Имплицитно подразумевается, что патриарх будет почитать Богом единственно YHWH-Господа.

В гл. 15 и 17 книги Бытия рассказывается о заключении Завета между Господом и Авраамом (см. также: Пс. 105 [104]: 8–9). При этом Господь обещает Аврааму, что его потомству будет дана вся земля ханаанская, земля от Потока египетского, то есть, вероятно, Вади эль-Ариша, отделяющего Ханаан от Синайского полуострова, до реки Евфрат (Быт. 15:18, 17:8). Как было отмечено выше, таких размеров достигало Израильское царство во времена царей Давида (ок. 1009/1002[1001]—969 гг. до н. э.) и Соломона (ок. 970/969—931 гг. до н. э.). Завет предполагает также, что Господь будет Богом Авраама и его потомков (Быт. 17:7). Знамением Завета между Авраамом и его потомками будет обрезание крайней плоти у восьмидневных младенцев мужского пола (Быт. 17:10–14^{77}). На еврейском языке понятие «заключить Завет» часто передается выражением, буквально означающим «разрубить (рассечь) Завет». Параллель можно обнаружить в аморейских текстах из Мари, где идиома «убить осленка» была эквивалентна фразе «заключить Завет». Идиоматическое выражение «разрубить завет» встречается в тексте из сирийской Катны XV в. до н. э. Дело в том, что при заключении союза (завета; в частности, между сюзереном и вассалом) практиковалось рассечение животного (животных) на две половины и прохождение договаривающихся сторон между ними (см., например: Быт. 15:9—18); разрубленное животное символизирует участь нарушителя договора (ср.: Иер. 34:18).

В связи с гипотезой об аморейско-сутийских корнях протоизраильтян укажем, что такие библейские эпитеты Бога, как Шаддай (традиционная интерпретация: «Всемогущий»)^{78} и Цур (букв. «Скала», «Твердыня», «Камень»)^{79}, имеют аморейские параллели — соответственно Šadu/i- и Şura/i-^{80}. Отметим также, что среди аморейских теофорных антропонимов из Мари встречаются имена Ya(h)wi-Ila (Пит) и Ya(h)wi-Hadad (Adad). Возможно, они могут интерпретироваться как «Эл (Илум) [есть] Ya(h)wi» (или: «(Мой) Бог — Ya(h)wi»^{81}), «Хадад (Адад) (есть) Ya(h)wi»^{82}. (Xaдáд [вероятно, «громовержец») — бог грозы, бури, молнии (его оружие) и грома (его голос) — это, как полагают, имя собственное Εάαηα [данный эпитет Хадада означает «владыка», «господин»]^{83}.) Большинство исследователей, однако, усматривают в упомянутых именах форму глагола «быть» и интерпретируют их как «Хадад существует (есть, присутствует и т. п.)», «Бог (или: «Мой бог»)/ Эл существует»^{84}. Если верно последнее толкование имен, то данные аморейские теофорные антропонимы проливают свет на «генезис» Тетраграмматона — YHWH, вероятно, восходящего к глаголу hwh/hyh, «быть» и традиционно интерпретируемого как Сущий (Исх. 3:14–15; см. также ниже).

Такие формулы, как «Бог моего/твоего/его отца (отцов)», «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Йакова», многократно употребляемые в книгах Бытия и Исхода, имеют прямые параллели в ассирийских табличках из Каппадокии (XIX в. до н. э.) и текстах из Мари^{85}.

Бог патриархов — это прежде всего личностный Бог, в том смысле, что Он находится в связи с человеком, с конкретными личностями, в отличие от ханаанейских богов, которые прежде всего связаны с местами (местностями). Показательно, что и в более поздние времена мы практически не встречаемся с топонимами, содержащими Имя YHWH или его сокращенные формы^{86}, в то время как в библейских и экстрабиблейских антропонимах эти формы встречаются очень часто: YHWH — Бог каждого израильтянина и Господь всего мироздания.

В книге Исход 3:13–15 (т. н. источник Элохист) и 6:2–3 (т. н. Священнический источник)^{87} указывается на особую роль Моисея в становлении религии YHWH-Господа. С одной стороны, эти тексты могут быть поняты так, что Имя Господа впервые было открыто только Моисею. В то же время здесь может иметься в виду то, что Моисей был тем человеком, кому Господь разъяснил — возможно, впервые — сущность Своего Имени; и именно эту сущность Моисей должен был раскрыть своим собратьям, пребывавшим в египетском рабстве: Господь — это Бог Вечносущий. Само же Имя израильтяне, пребывавшие в Египте, очевидно, знали. В пользу этого говорит традиция, неоднократно засвидетельствованная в т. н. источнике Яхвист. Кроме того, в текстах Исх. 6:20 и Чис. 26:59, относящихся к Священническому источнику, зафиксировано имя дочери Леви, жены Амрама и матери Моисея, — Йохевед, означающее «Господь — Слава» (YW — сокращенная форма от YHWH). В свете этого допустимо предположить, что знание Имени Господа могло служить Моисею в качестве своеобразного «пароля» при появлении его в среде израильтян (особенно потомков Леви). Кроме того, согласно распространенной точки зрения, Священнические материалы получили окончательное оформление ко времени книжника Эзры, то есть к середине V в. до н. э.^{88}, когда шло интенсивное «отделение семени Израиля от всех чужаков» (Неем. 9:2) и имела место жесткая конфронтация иудеев с самаритянами^{89} и другими окрестными народами. В этот период было особо актуально подчеркнуть именно роль Моисея — законодателя, консолидатора израильтян как единого народа — в создании общенациональной религии YHWH-ГосподА, нежели роль Авраама — «отца множества народов» (Быт. 17:5–6).

Книга Бытия рассказывает, что Сара (вар. Сарай; из др. — семит. шаррату. «царица»), жена Авраама, не рождала ему детей. И привела она ему свою служанку, египтянку Агарь (Хагар), дабы он вошел к ней, и они могли бы иметь детей благодаря ей. Агарь зачала и родила сына, Измаила (Ишма'э'ла)^{90}. Через четырнадцать лет Сара с помощью Божьей сама родила Аврааму сына, Исаака.

Авраам очень огорчился, но в конце концов, снабдив Агарь и Измаила хлебом и водой, «отпустил» их (Быт. 21:11–14). Э. А. Спейзер находит параллель к упомянутым библейским событиям в клинописных текстах из Нузи в Верхней Месопотамии^{91}, отражающих образ жизни и обычаи хурритов середины II тыс. до н. э. Так, согласно брачному контракту из Нузи, бесплодная жена должна была привести к мужу рабыню, дабы та родила ему ребенка. Причем, если рождался сын, он не мог быть впоследствии изгнан из дому. Последнее может быть соотнесено с горечью и нежеланием, с коими Авраам уступает настоянию Сары^{92} (ср.: Втор. 21:15–17).

Как уже было отмечено, имя Исаак (Ицхак), вероятно, является сокращенной формой от «Ицхак-Эл», что, возможно, означает «да улыбнется (засмеется) Эл», то есть «да посмотрит Эл благосклонно». Пророк Амос в первой половине VIII в. до н. э. дважды употребляет имя «Исаак» как термин, синонимичный обозначению Северного царства — «Израиль» (7:9, 16). С другой стороны, в рассказах о патриархах Исаак связан с Северным Негевом (то есть будущей территорией Иудеи), в частности, с оазисами Беэр-Шевой и Беэр-Лахай-Рои (Быт. 24:62, 25:11, 26:32–33).

Одним из центральных сюжетов в повествованиях о патриархах является рассказ о жертвоприношении Авраама. Господь повелел Аврааму принести в жертву Ему своего сына Исаака на горе в земле Мориййа^{93}.

Дабы понять значение текста Бытия, гл. 22, следует иметь в виду, что в ханаанейской (а также пунийской) среде, равно как и у других соседних с израильтянами народов, имело широкое распространение жертвоприношение (в том числе сожжение) детей, обычно мальчиков в возрасте до шести месяцев, часто при угрозе военного поражения. Это подтверждается как письменными источниками, так и археологическими материалами. Например, на одном из рельефов храма Амона в Карнаке изображена сцена захвата южноханаанейского города Ашкелона египетскими войсками времен фараонов Рамсеса II или Мернептаха (вторая половина XIII в. до н. э.); двое из осажденных приносят жертву на городской стене: они держат на весу детей с тем, чтобы бросить их навстречу вражеским стрелам. Согласно 2 Цар. 3:27, моавитский царь Меша (сер. IX в. до н. э.) принес в жертву всесожжения своего первородного сына на стене при угрозе поражения от израильтян. В финикийских колониях Западного Средиземноморья найдены стелы (I тыс. до н. э.) с обетом принести ребенка в жертву, а также целые кладбища принесенных в жертву детей. Известно, например, что, когда армия главы Сицилийского союза городов Агафокла (360–289 гг. до н. э.) подошла в 311–310 гг. до н. э. к стенам Карфагена (город на п-ове к с.-в. от совр. г. Тунис, основанный колонистами из Тира в последней четверти IX в. до н. э.), было сожжено более 500 детей, из которых 200 — сыновья знатных семейств — были определены властями, а около 300 было принесено в жертву богам добровольно (Диодор Сицилийский, Историческая библиотека, XX, 14). Детей не сжигали живыми; жертву сначала умерщвляли, а затем уже мертвого сжигали — часто на раскаленных бронзовых руках статуи какого-либо бога (как правило, Ба'ала [Ба'ал-Хаммона]), и происходило это обычно ночью под звуки тамбуринов, флейт и лир. Жертвоприношения совершались в своеобразных культовых местах, называвшихся «тофетами» и располагавшихся неподалеку от городских стен; здесь же в специальных урнах останки хоронились. Язычники и отступники Иерусалима также приносили такого рода жертвы — в «долине сына (сынов) Хиннома», к югу от города^{95}. Такое жертвоприношение детей называлось по-финикийски mlk, латинская передача: mole (также mlk 'dm), евр. молех. Вероятно, вследствие ошибочной интерпретации данного термина, бытовавшей еще в древности, появилось представление о существовании в западносемитском пантеоне жесточайшего бога Молоха^{96}.

Таким образом, рассказ о жертвоприношении Авраама имеет одной из основных своих целей провозгласить отвержение человеческих жертвоприношений, практиковавшихся окрестными языческими народами. Жертвоприношения детей запрещаются также под страхом смерти в Лев. 18:21, 20:2–5 и Втор. 18:10^{97}.

Как замечает И. Ш. Шифман, «весьма вероятно, что в финикийском обществе мысль о возможности замены человеческого жертвоприношения (mlk 'dm) приношением барана (mlk 'mr, латинская передача molchomor) получила распространение под влиянием иудаизма, хотя могла развиться и вполне самостоятельно».

У Исаака и его жены Ревекки (Ривки) было два сына-близнеца, Йаков и Эсав; причем Эсав^{98} вышел первым из утробы матери (Быт., гл. 25). Однако Йакову с помощью матери удалось добиться того, что перед смертью Исаак благословил именно его как первородного сына (Быт., гл. 27). Э. А. Спейзер усматривает параллель к этому рассказу в хурритских текстах из Нузи (XV в. до н. э.). Так, в хурритском обществе право первородства не обязательно являлось следствием хронологического первенства; оно могло быть установлено личным решением отца. При этом наиболее важными распоряжениями считались те, которые делались на смертном одре. И такого рода распоряжения обычно начинались формулой: «Вот я состарился» (ср.: Быт. 27:1: «Когда Исаак состарился...»).

Йаков, он же Израиль (см.: Быт. 32:25–28), подобно Исааку, взял жен из семьи своих родичей в Верхней Месопотамии. От своей старшей жены Леи (синод.: Лия; букв. «Дикая корова», видимо, когда-то тотемное животное группы племен) он родил шестерых сыновей: Реувена (Рувима), Шимона (Симеона), Леви, Йехуду (Иуду), Иссахара и Зевулуна (Завулона); а от рабыни Леи Зилпы (Зелфы) — Гада и Ашера (Асира). От младшей и любимой жены своей Рахели (Рахили, букв. «Овца») Йаков родил Йосефа (Иосифа) и Бинйамина, а от ее рабыни Билхи (Валлы) — Дана и Нафтали (Неффалима). Двенадцать сыновей Йакова-Израиля стали родоначальниками-эпонимами двенадцати колен (племен) Израилевых. Многие из племен имели свое символическое (первоначально тотемное?) животное или растение (см.: Быт., гл. 49): Йехуда — молодой лев (ср.: Втор. 33:20, 22 о Гаде и Дане), Иссахар — осел, Дан — змей, Нафтали — олень (или теребинт), Йосеф — отрасль плодоносного дерева (или: бык/буйвол; Втор. 33:17), Бинйамин — волк. Йосеф оказался впоследствии предком-эпонимом не одного, а двух племен — Эфраима (Ефрема) и Менашше (Манассии)^{99}, а Леви, вероятно, был предком не племени, а особого «сословия» левитов, монополизировавших богослужебные действия в культе племенного союза YHWH-Господа^{100}.

Как уже отмечалось, имя Йаков является сокращенной формой от Йаков-Эл (одно из возможных значений — «Да защитит Эл» или «Эл защитил»). Эта именная форма (с компонентом 'Эл или именем другого бога) — типичное западносемитское (аморейское) имя собственное среднебронзового века и гиксосского периода. Оно засвидетельствовано также в Угарите в эпоху поздней бронзы (форма ia-qub-ba'l =ya'qub-ba'l). Но позднее родственные именные формы зафиксирова-

Библейские патриархи в контексте истории 37 ны лишь в персидскую эпоху. С другой стороны, «Йаков-Эл» (наряду с «Йосеф-Эл») встречается как наименования некоей местности в центральном Ханаане в списках побежденных противников Тутмоса III и более поздних египетских фараонов. Некоторые исследователи, дифференцируя Йакова и Израиля, пытаются выявить особую группу традиций, сформировавшихся вокруг последнего. Допускается также наличие ранней племенной группы, проживавшей в центральном нагорье Ханаана и называвшейся «Израиль».

Во Втор. 32:15, 33:5, 26 и Ис. 44:2 в качестве синонима имени-этнонима Йаков употребляется обозначение Йешурун, буквально означающее «выпрямленный» (отсюда «прямой», «праведный» и т. п.). Возможно, данное наименование возникло в среде израильтян как своего рода реакция на интерпретацию некоторыми их соседями (эдомитянами?) имени народа Йаков как «лукавствующий» (ср., например: Быт. 27:36). Подробнее о термине Йешурун речь пойдет в гл. IV, III, 2 в связи обсуждением Песни и Благословения Моисея (Втор., гл. 32 и 33).

Что касается имени Израиль, то его этимология, возможно, проясняется в свете борьбы почитателей YHWH-Господа с культом духов предков. Так, в книге Бытия 32:25–33 (синод.: стихи 24–32; источник Яхвист^{101}) засвидетельствован рассказ о ночной борьбе Йакова с 'ělōhîm у переправы через реку Йаббок в Заиорданье (совр. река Нахр аз-Зарка, впадающая в Иордан), когда он получил также имя Израиль:

Уже в древности термин 'ělōhîm/resp. 'ēl, стал интерпретироваться в данном рассказе как относящийся к Самому Господу Богу. Эта традиция засвидетельствована, например, в 3 Цар. 18:31 и 17:34:

Отсюда широко распространенное истолкование имени «Израиль» как «Боровшийся с Богом», «Богоборец». Эта интерпретация, возможно, возникла под влиянием традиции, зафиксированной в тексте Быт. 35:9—10 (Священнический источник), согласно которой Сам Бог, благословив Йакова, нарек ему имя Израиль в Бет-Эле.

У израильского пророка Осии (середина VIII в. до н. э.; 12:4—5а-b[3—4а-b]) засвидетельствовано толкование, согласно которому с Йаковом боролся ангел.

Раввинистическая традиция допускает, что это мог быть ангел-хранитель Эсава, брата Йакова (Вавилонский Талмуд, Хуллин, 91b; Берешит Рабба, 77–78)^{106}.

Обе упомянутые интерпретации сталкиваются с рядом трудностей. Источник, к которому относится рассматриваемый текст Быт. 32:25–33, употребляет в своем повествовании Тетраграмматон изначально, так что вопрос Йакова: «Скажи же имя твое» (Быт. 32:30) был бы неуместен (в контексте данного источника), если бы он адресовался к Господу (ср. также: Быт. 32:10 [источник Яхвист]). Вероятно, Йаков хочет узнать имя существа, дабы приобрести определенную власть над ним (ср.: Суд. 13:17–18, где содержится аналогичный вопрос, заданный Маноахом, будущим отцом Самсона, ангелу Господню, и ответ, полученный им).

Далее, ангел является никем и ничем неодолимым исполнителем воли Бога, и состязаться с ним человеку не под силу. Кроме того, в стихе 25 сказано, что Йаков боролся с человеческим существом ('îš). Термин 'îš («мужчина», «человек»)/мн. ч. 'ănāšîm («люди») иногда употребляются в Библии и по отношению к ангелам (см., например: Быт., гл. 18; Нав. 5:13–15; Суд., гл. 13), однако из соответствующих контекстов явствует, что речь идет именно об ангельских существах, а не о людях. Упомянутые выше интерпретации термина 'ělōhîm в Быт. 32:25–33 не объясняют также, почему фигурирующее под этим обозначением лицо должно было покинуть поверхность земли с восходом солнца — ведь ангелы часто являются людям в дневное время (в том числе и самому Йакову; см., например: в той же 32-й главе стихи 1–3 [источник Элохист]). Но главное, при таком истолковании пассажа неясен его общий смысл — непонятно, почему богобоязненный Йаков, поборник монотеизма и противник всяких языческих культов (см., например: Быт. 35:1–4), «вступает в борьбу» с Богом или ангелом Божиим и вследствие этого получает «богопротивное» имя Израиль-Богоборец (Ангелоборец).

Кажется правдоподобным предположить, что под термином 'ělōhîm/resp. 'ēl, в Быт. 32:25–33 подразумевается дух из потустороннего мира, сила которого соизмерима с силой Йакова. Судя по 1 Цар. 28:8 и сл., древние израильтяне верили, что духи почивших могут появляться на земле в ночное время; с учетом последнего обстоятельства становится понятным, почему ''ělōhîm, о котором идет речь в Быт. 32:25–33, и стремится покинуть этот мир до восхода солнца. Судя по 2 Цар. 4:12 и Ис. 57:11, духи перешедших в потусторонний мир могли причинять вред живущим; в рассматриваемом же пассаже «'ělōhîm повреждает сустав бедра своего противника — Йакова. В свете сказанного текст Быт. 32:25–33 может быть интерпретирован как аллегорическое выражение борьбы Йакова-Израиля, персонифицирующего собой израильтян, с древним и имевшим широкое распространение у жителей Восточного Средиземноморья культом духов предков. (Неоднократно встречающиеся в Библии категорические запреты на общение с духами почивших — Лев. 19:31, 20:6, 27, Втор. 18:11, 1 Цар. 28:3, 9—12, 4 Цар. 23:24^{107} — как кажется, указывают на то, что эта практика была широко распространена в древнем Ханаане.) Имя же Израиль могло бы быть истолковано в этом случае как Боровшийся с духом resp. Тот, кто борется с (культом) духов (предков) (ср.: Быт. 31:32). Исходя из этого, текст Быт. 32:29 мы предложили бы перевести следующим образом: «...ибо ты боролся (śārîta) с духами ('ělōhîm или: «духом». — И. Т.) и людьми ('ănāšîm, sc. идолопоклонниками; ср., например: Быт. 35:1–4. — И. Т.), и превозмог»; то есть Йаков благоуспешно боролся с существами однопорядковой с собой силы за чистоту монотеизма.

Содержание новеллы об Иосифе (Йосефе), включенной в книгу Бытия, сводится к следующему. Сын Йакова от Рахели Иосиф был любимцем отца. Это, а также заносчивость Иосифа по отношению к своим братьям привели к тому, что, возненавидев его, братья сначала решили его убить, но затем, убежденные Йехудой, согласились, что будет лучше продать его в рабство. Пока же они совещались, купцы мидйанитянские незаметным образом вытащили Иосифа изо рва, куда он был брошен братьями, и увели в Египет; там он был продан Потифару, начальнику фараоновых телохранителей (Быт., гл. 37).

Дальнейший рассказ о том, как жена Потифара — евнуха (сари́с) и, следовательно, никчемного в половом отношении мужчины — пыталась соблазнить семнадцатилетнего красавца-еврея ('иври) Иосифа (Быт., гл. 39), находит явную параллель в начале древнеегипетской сказки «Два брата» (1–6). Данный египетский текст зафиксирован в т. н. папирусе Орбинэ (Британский музей; переписан рукой писца Иннана в конце XIII в. до н. э.^{109} с не дошедшего до нас текста).

Богобоязненный Иосиф отверг ласки жены Потифара, однако, будучи ею оклеветан в глазах мужа, был отдан последним в темницу. По прошествии некоторого времени Иосиф был приставлен для служения к главным виночерпию и хлебодару фараона, которые провинились перед господином своим и потому тоже попали в тюрьму. Однажды бывшие приближенные фараона были сильно удручены в связи с приснившимися им в одну и ту же ночь снами. Иосиф, которому уже минуло в ту пору двадцать восемь лет (см.: Быт, 37:2, 41:1, 46), сообщил царедворцам истолкование их снов, открытое ему непосредственно Богом. Как и было предсказано Иосифом, через три дня виночерпий был возвращен на место свое, а хлебодар повешен (Быт., гл. 40.).

Через два года фараону приснились два сна. Сначала он увидел семь красивых и тучных коров, выходящих из Нила; за ними из реки вышли семь коров некрасивых и тощих, которые пожрали первых семь. Затем фараону приснились семь колосьев тучных и хороших, которые были съедены колосьями тощими и сухими. Никто из мудрецов египетских не смог истолковать эти сновидения. И вот, по совету главного виночерпия, фараон призывает Иосифа и сообщает ему их содержание, как человеку, «умеющему толковать сны».

Сны же означают семь лет изобилия, за которыми последуют семь лет тяжелого голода. Посему фараону следует найти мужа «разумного и мудрого» и поставить его над землею египетскою, дабы он сумел сделать запасы в урожайные годы и правильно распорядиться собранным в период голода.

Таким образом Иосиф стал визирем в возрасте тридцати лет. Его особая провидческая благодать была официально признана^{110}. Он получил египетское имя Цафенат-панеах. В дошедших до нас египетских источниках точной параллели данному имени не обнаружено. Вероятное его значение — «Бог говорит: он живет», что, как представляется, может являться аллюзией на полное еврейское имя Иосифа — Йосеф-Эл, то есть «Да прибавит Бог (жизни)». В жены Иосифу была дана дочь гелиопольского (перво)священника Асенат^{111}, которая родила ему двух сыновей — Менашше и Эфраима (Быт, гл. 41).

Иосиф отлично справлялся со своими задачами и в годы голода не только приобрел для фараона огромное количество серебра и скота, но и все земли египетские (за исключением священнических), купив их у народа за хлеб. Свое положение и влияние в Египте Иосиф оценивал следующим образом:

А в Псалме 105 [104]:21–22, относимом рядом исследователей ко временам царя Давида (то есть к первой трети X в. до н. э.), о Иосифе сказано так:

Следует отметить, что употребление титула «фараон» (еврейское par'ōh) в истории об Иосифе указывает на то, что в дошедшей до нас форме она, по-видимому, не могла возникнуть ранее второй половины XVI в. до н. э. Дело в том, что еще с эпохи Древнего царства (с начала III тыс. до н. э.) данный термин, египет. рr-'3 (дословно «большой дом»), использовался для обозначения (части) царского дворца. И только при XVIII династии, по всей вероятности, до правления Тутмоса III (1490–1436 гг. до н. э.), это обозначение начинает иногда применяться метонимически по отношению к египетскому царю. В то же время думается, что ядро библейского повествования об Иосифе могло возникнуть и бытовать в среде израильтян еще в период их пребывания в Египте. В рассказе о возвышении Иосифа демонстрируется знание аутентичного египетского антуража, наглядно проявляемое, в частности, в корректной фиксации особенностей процесса назначения визиря. Отметим также следующий момент. Личность фараона была слишком священна для египтян, чтобы они могли адресоваться к нему непосредственно. Подданные не обращались к царю, они говорили в присутствии царя. Чтобы избежать прямого обращения к нему, использовались различные околичности, например, «да услышит его величество» вместо «услышь», «его величество приказал», «было приказано» вместо «ты приказал»; к царю адресовались в третьем лице. От одной из таких перифраз, рr-'3, то есть «большой дом», и происходит слово «фараон», примерно таким образом, как сейчас говорят: «Белый дом объявил...» (или же как обозначение Порта коррелировало с турецким султаном). Так вот, в истории об Иосифе и он сам, и главный виночерпий обращаются к египетскому фараону исключительно в третьем лице: «фараон прогневался» (41:10), «Бог даст ответ во благо фараону» (41:16), «И сказал Иосиф: сон фараонов один: что Бог сделает, то Он возвестил/показал фараону» (41:25/28), «сон повторился фараону дважды» (41:32), «да усмотрит фараон... и да поставит» (41:33), «да повелит фараон поставить» (41:34), «соберут под... ведение фараона» (41:35). Знание и учет в повествовании такого нюанса, как кажется, предполагает, что сказание об Иосифе в своей основе создавалось скорее всего именно в египетской среде. Напомним по контрасту, что в повествовании книги Исхода о многочисленных встречах Моисея и Аарона с египетским фараоном — повествовании, зафиксированном в дошедшей до нас форме, по-видимому, уже на территории Ханаана, вероятно, в эпоху Монархии^{112}, — законодатель и его брат обращаются к фараону непосредственно, во втором лице; подобным образом было принято обращаться к израильским царям^{113}.

Во время голода Йаков-Израиль и его одиннадцать сыновей с семьями и всем скотом и имуществом своим переселяются, по приглашению Иосифа и фараона, в Египет и поселяются в земле Гошен (синод. Гесем), небольшой плодородной области «пастухов» (ср.: Быт. 46:31–47:5) в восточной части Дельты (по-видимому, в окрестностях Вади-Тумилат; в египетских источниках эквивалент семитскому названию «Гошен» пока не засвидетельствован). Йаков прожил в Египте семнадцать лет (Быт., гл. 46–50). Перед смертью он благословил своих сыновей (кроме Реувена, Шимона и Леви, отдав, таким образом, первенство Йехуде), а через них и будущие колена Израилевы (Быт. 49:1—27). Существует предположение, согласно которому Завещание Йакова (равно как и Благословение Моисея; Втор., гл. 33) основано на церемониалах по типу амфиктионий^{114}, проводившихся в эпоху судей (XII–XI вв. до н. э.) в межплеменном культовом центре в Шило (Силоме), где данное благословение, возможно, и произносилось.

С другой стороны, историко-идеологический фон благословения Йаковом Йехуды (Быт. 49:8—12) позволяет говорить о том, что текст Завещания Йакова — по крайней мере в дошедшей нас редакции — составлен в эпоху единого Израильского царства при Давиде, а стих Быт. 49:10 относится к самому Давиду (конец XI — первая треть X в. до н. э.), происходившему из колена Йехуды. Последнему, по сути, отдается приоритет среди колен Израиля в данном Завещании (см.: 49:3–7); в Быт. 49:8–9 говорится о том, что Йехуду «будут восхвалять» братья его и пред ним «простираться ниц», а сам он трижды аллегорически сопоставляется со львом, который является символом царской власти (ср., например: Прит. 19:12); в Быт. 49:20 упоминаются «яства царские». В то же время колена Эфраима и Менашше (= Йосеф), входившие в состав единого царства Давида и составлявшие основу северян, всячески восхваляются (Быт. 49:22–26), что вряд ли было бы возможно в период раздельных царств, Северного (Израиль) и Южного (Йехуда), но было политически важно для единого государства (ср.: Втор. 33:13–17).

Большинство исследователей полагают, что историческим фоном библейского рассказа о карьере Иосифа при египетском дворе и поселении евреев в Египте скорее всего может являться период господства там гиксосов (ок. 1700 — ок. 1542 гг. до н. э.). Дело в том, что с начала т. н. II Переходного периода в Египте (приблизительно с 1786 г. до н. э.) резко интенсифицируется проникновение из Ханаана в Дельту Нила вооруженных западносемитских племенных скотоводческих групп, прежде всего аморейско-сутийского происхождения^{124}. Они, или, точнее, их верхушка, получают наименование hq3 h3swt, то есть «властители чужеземных стран» или «правители чужеземных/пустынных нагорий» (в условном «школьном» чтении хека хасут)^{125}. У египетского жреца Манефона, создавшего ок. 280 г. до н. э. «Историю Египта» на греческом языке^{126}, появляется обозначение Ύκσώς (=hq3w-š3sw, «цари пастухов»; ср.: Быт. 46:31–47:5), откуда наименование «гиксосы». (Иосиф Флавий упоминает также интерпретацию термина Ύκσώς как «пленные пастухи»; Против Апиона. О древности иудейского народа, I, 82–83, 91.) Приблизительно к 1720 г. до н. э. (или чуть позднее) гиксосы захватывают власть в Аварисе (Ха-уару), стоявшем на одном из восточных рукавов Дельты, отстраивают его, укрепляют и превращают в свою столицу^{127}. Очевидно, к началу XVII в. до н. э. вся Дельта оказывается под контролем гиксосов, и их предводители провозглашают себя царями (XV и XVI манефоновские династии^{128}). Впрочем, на юге, в Фивах, продолжают править местные египетские цари, слабые и, возможно, находящиеся в какой-то зависимости от гиксосов (т. н. XVII династия). Как бы то ни было, два гиксосских царя, Хи-ан (Ианнас; ок. 1640 — ок. 1600 гг. до н. э.) и 'Апопи (Апапи, Ипепи) Аауссера (ок. 1600 — ок. 1542 гг. до н. э.)^{129}, по-видимому, наверняка простирали свою власть на юг Египта; здесь были найдены печатки и камни с их именами (камни примерно в 10 км южнее Фив). Согласно тексту т. н. Стелы царя Камоса (Ка-маси; ок. середины XVI в. до н. э.)^{130}, содержащей «запись рукой правителя Авариса» 'Апопи, правитель Куша^{131} находился в вассальной зависимости от гиксосского царя.

Вероятно, в рамках движения гиксосов можно было бы интерпретировать и рассказ книги Бытия, гл. 12, о посещении Авраамом Египта вскоре после его пришествия в Ханаан. Контекст позволяет допустить, что Авраам пребывал в непосредственной близости от резиденции правителя Египта, что предполагает ее местонахождение на востоке Дельты, то есть, вероятно, в Аварисе^{132}. Показательна в связи с данным библейским повествованием настенная фреска в гробнице Хнум-хотепа в Бени-Хасане, относящаяся, вероятно, к более раннему периоду (ок. 1890 г. до н. э.), на которой изображен приходящий в Египет караван с различными товарами и оружием. В сопроводительной надписи указывается, что это аморейский караван, который пришел из страны Шуту, то есть сути-ев. Во главе каравана стоял некий Авишар, один из hq3 h3swt, то есть «властителей чужеземных стран».

Введение в долину Нила лошади, колеса, усовершенствование многих орудий и оружия (в частности, появление двухколесных колесниц (повозок)^{133}, запряженных лошадьми, азиатского лука и другого оружия, в производстве которого применялась бронза), строительство новых мощных четырехугольных фортификационных сооружений и комфортабельных жилищ нового типа^{134}, появление новых пород животных и сельскохозяйственных культур, новых музыкальных инструментов и музыкальных стилей совпадает по времени с гиксосским владычеством в Египте. Гиксосы усвоили египетский язык и развили традиции египетской письменности. Появляется много новых текстов, в частности, один из важнейших математических трудов, зафиксированный в т. н. папирусе Ринда и датируемый 33-м годом царя 'Апопи (то есть приблизительно 1567 г. до н. э.). В период правления этого царя были записаны также некоторые древнейшие египетские произведения, до того бытовавшие в устной форме, например, «Сказки о чудесах» (т. н. папирус Вест-кар), сочиненные еще в конце эпохи Древнего царства, но письменно зафиксированные, как показывают особенности языка, только в первой половине XVI века до н. э. В тексте папируса Весткара находят параллели с библейским повествованием о Моисее.

Согласно Манефону (в версии Африкана), 'Апопи был последним «великим» гиксосским правителем. Судя по «Рассказу о ссоре между царем 'Апопи и правителем Фив Секен-не-Ра», дошедшая до нас копия которого датируется временем фараона XIX династии Мернептаха (1212–1200 гг. до н. э.), — Секен-не-Ра^{135}, предпоследний правитель т. н. XVII (южной) династии, вероятно, попытался ликвидировать вассальную зависимость от гиксосов силой оружия. Конец произведения не сохранился. Впрочем, судя по тому, что на найденной мумии этого фиванского правителя сохранились следы страшных ран — пять смертельных ран на голове, три из которых нанесены гиксосскими боевыми топорами, — восстание закончилось разгромом. Согласно т. н. Табличке Карнарвона^{136} и Стеле Камоса, свергнуть власть гиксосов попытался сын Секен-не-Ра, последний фиванский правитель XVII династии Камос. Ему удалось снарядить большой флот, отряды лучников и маджаев^{137} и с тяжелыми боями продвинуться от Гермопольского нома, находившегося на пол пути между Фивами и Дельтой Нила, к стенам самого Авариса. Однако взять столицу гиксосов Камос не смог. На крайнем юге Египта начались волнения, а также, возможно, имело место выступление против Камоса нубийцев. Это заставило фиванского правителя прекратить осаду Авариса и уйти с войсками на юг. Лишь младший брат Камоса, основатель XVIII династии (ок. 1550 г. до н. э.) Яхмос (Ах-маси) I сумел после продолжительной осады с боями овладеть Аварисом ок. 1540 г. до н. э. Ему же после трехлетней осады удалось овладеть и Шарухеном^{138} — последним крупным оплотом гиксосов в юго-западном Ханаане^{139}.

В районе Дельты были обнаружены скарабеи с начертанными на них именами западносемитских гиксосских правителей Ya'qob-har, 'Anat-har^{140}, 'Aper-'Anat и др. Имя Ya'qob-har соотносят с именем Йа'аков-['Эл]. «Ya'qob-har» встречается и в надписи на скарабее, обнаруженном в гробнице среднебронзового века II в Шикмоне (к западу от Хайфы).

Показательно, что, с одной стороны, такой антиеврейски настроенный автор, как Манефон^{141} (и, вероятно, также Лисимах^{142}, Херемон^{143}, Апион^{144} и др.; ср.: Плутарх, Об Исиде и Осирисе, 31), а с другой — Иосиф Флавий, отождествляли (соотносили) евреев с гиксосами или их ближайшими союзниками. Например, Иосиф Флавий замечает в книге «Против Апиона» I, 228–229:

Иными словами, здесь Иосиф Флавий, как и Манефон, прямо причисляет евреев к гиксосской общности. Манефон также пишет о поселении адептов Моисея в Аварисе, посвященном Тифону, то есть Сетху^{145}. У Плутарха находит искаженное отражение отголосок некоей легенды о том, что израильтян выводил из Египта Тифон^{146}. Последний, он же Сетх, отождествлялся с верховным богом гиксосов Сутехом/Ба'алом.

Во многом именно антииудейскими настроениями античных авторов и объясняются их крайне негативные и просто фантастические описания гиксосов как «варваров», разрушителей, людей больных и оскверненных^{147}.

Гиксосы приняли царскую титулатуру египетских царей, считались «сынами Солнца (Ра)» и пытались представить себя почитателями местных египетских богов. Это удавалось плохо, и явный приоритет отдавался ими собственному богу явно ха-наанейского происхождения — Сутеху (Суте; в вавилонской клинописи — Шутах), культ которого становится государственным с центром в столице Аварисе. Этот бог идентифицировался с ханаанейским богом грозы и бури Ба'алом-Хададом и изображался в его одеждах и головном уборе (шапка с рогами, между которыми располагалось солнце)^{148}. Женой Сутеха/Ба'ала была богиня Анат^{149}. Сутех отождествлялся с местным египетским богом Сетхом (Сетехом, Сетом), важнейшим аспектом которого было то, что он являлся господином грозы и бури; Сетх мог устанавливать ту или иную погоду, создавать определенный климат, в том числе и далеко за пределами Египта. Например, фараон Рамсес II (ок. 1279–1212), размышляя о дипломатическом посольстве, которое он отправил в Сирию и Анатолию, замечает:

Сетх также управлял пустыней вне Египта. Идентификация Сутеха с Сетхом могла произойти не только по функциональному признаку, но и чисто по созвучию. Но кто же такой сам Сутех? Думается, это не кто иной, как аморейский Суту (Шуту; евр. Set) — обожествленный предок-эпоним сутиев^{150}. Именно этим и можно объяснить тот факт, что египтяне называли гиксосов (как в период их пребывания в Египте^{151}, так и позже)^{152} «сетхами»/«сутехами» (то есть сутиями?!); ханаанейско-сирийских и анатолийских богов в эпоху Нового царства также называли Сетхами^{153}. Гиксосы почитали, кроме того, ханаанейских божеств Решефа, Хорона, Астарту-Кудшу.

При каком же гиксосском царе Иосиф и Йаков с семейством (или их прототипы) могли появиться в Египте? Попытаться найти ответ на данный вопрос, как кажется, позволяет сопоставление текстов книги Бытия 15:13 и книги Исхода 12:40–41. Согласно первому пассажу, израильтяне были угнетаемы в стране египетской четыреста лет; согласно же второму — они обитали в Египте четыреста тридцать лет. В книге Бытия нашла также отражение традиция, согласно которой Йаков-Израиль с семейством прибыл в Египет через тринадцать лет после того, как туда попал Иосиф (ср.: 37:2 и 41:46). Таким образом, согласно зафиксированной в Пятикнижии традиции, благополучие евреев в Египте длилось лишь три десятилетия^{154}. Если попытаться соотнести данную библейскую хронологию с правлением этнически родственных евреям гиксосов в Египте, то поселение Израиля в этой стране следовало бы отнести к заключительному этапу гиксосского владычества в Египте, к царствованию 'Апопи Аауссеры (ок. 1600 — ок. 1542 гг. до н. э.). Около 1540 г. до н. э. Яхмос I — основатель XVIII династии и Нового царства — положил конец господству гиксосов в стране^{155}.

«Азиаты» переходят в разряд 'апиру, и начинается их жестокое угнетение, нашедшее, в частности, отражение в первых главах книги Исхода^{156}.

Из повествования 41-й главы книги Бытия как будто бы явствует, что, во-первых, царь египетский наряду со своими слугами и царедворцами (ср.: Быт. 40:8, 41:38–39^{157}), как и Иосиф, почитали единого Бога и верили, что Его Дух пребывает в Иосифе (то есть что он есть истинный пророк Божий), а во-вторых, что Иосиф и египтяне почитали одного Бога. В связи с первым аспектом обратимся к уже упоминавшемуся рассказу о ссоре гиксосского царя 'Апопи Аауссеры с «правителем южного города», то есть Фив, Секен-не-Ра, дошедшему до нас в копии конца XIII в. до н. э., но восходящему, по-видимому, к более древней традиции и содержащему элементы историзма. В частности, здесь говорится следующее:

Нельзя исключить возможности того, что здесь получила отражение попытка проведения 'Апопи Аауссерой «монотеистической» реформы за более чем двести лет до солнцепоклоннического «монотеистического» переворота фараона Эхнатона, он же Аменхотеп IV (Ах-на-Йати; ок. 1353–1336 гг. до н. э.), предполагавшего поклонение богу Атону (Йати) — «Зримому Солнцу» (которое стало изображаться как круг с солнечной или царской змеей (уреем) спереди и множеством устремленных вниз лучей с кистями рук на концах). Во всяком случае, можно допустить, что определенная связь между данным рассказом — или, может быть, точнее, лежащей в его основе традицией — и «монотеистическими» тенденциями египетского царя (гипотетически 'Апопи Аауссеры), явившегося прообразом фараона, изображенного в 41-й главе Бытия, возможно, есть. В этой связи допустимо поставить и следующий вопрос: не Иосиф ли, он же влиятельный визирь Цафенат-Панеах (или его прототип), мог повлиять на религиозные представления царя (предположительно гиксосского), его двора и части жречества и даже попытаться провести монотеистическую реформу?

На создателя библейского образа Иосифа и изображение его деятельности при дворе фараона, возможно, оказала влияние фигура и некоторые аспекты деятельности Апер-Эла, визиря Нижнего Египта при фараоне Эхнатоне. Его гробница датируется временем правления последнего фараона XVIII династии Тутанхамона (ок. 1334–1325 гг. до н. э.)^{158}, второго сына(?) Эхнатона от «жены-любимицы» Кэйе (она же митаннийская принцесса Тадухеппа). Первая часть семитского имени 'Апер-'Эл, возможно, одного корня со словом 'иври-«еврей», вторая часть означает «Бог»/«бог». Мы не знаем точно, кто по происхождению был этот человек и какую роль он сыграл в проведении религиозной «монотеистической» реформы Эхнатона, однако факт беспрецедентного возвышения семита при фараоне XVIII династии мог оказать неизгладимое впечатление на пребывавших в Египте евреев. Если Исход произошел в первой половине XIII в. до н. э. — а это наиболее убедительная на сегодняшний день точка зрения (подробно см. ниже), — то среди уходивших из Египта евреев еще могли быть люди — включая самого Моисея^{159}, — детство или даже юность которых приходились на время деятельности Апер-Эла. Не исключена возможность, что некоторые черты этого визиря Эхнатона могли быть экстраполированы на отдельные аспекты деятельности библейского Иосифа при дворе фараона. Возможно, сближение фигур визиря Иосифа и визиря Апер-Эла выразилось в той зафиксированной в Библии хронологической традиции Исхода, согласно которой израильтяне возвращаются из египетского рабства «в четвертом поколении (роде)» (Быт. 15:16)^{160}. Согласно текстам Быт. 50:23, Чис. 32:39–40 и Нав. 13:31, 17:1, правнуки Иосифа (дети Махира) родились еще при его жизни; они же принимали участие в завоевании израильтянами Ханаана и поселении в Земле Обетованной. Согласно Исх. 6:16–20 и 1 Пар. 5:27–29 [6:1–3], Моисей и Аарон были правнуками Левия, пришедшего с семьей в Египет во времена Иосифа.

Последний стих книги Бытия (50:26) гласит о том, что Иосиф умер в возрасте ста десяти лет — это идеальный срок жизни по древнеегипетским представлениям^{161}. И «набальзамировали» Иосифа, «и положили в ковчег в Египте». В свете вышеупомянутой «короткой» библейской хронологии Исхода фраза Исх. 1:8 «и восстал в Египте новый царь, который не знал (про) Иосифа» может намекать на восшествие на царство генерала Хоремхеба (ок. 1321–1293) либо (что более вероятно) на основателей новой. XIX, династии Рамсеса I (правил всего около двух лет; ок. 1293–1291) или его сына Сети I (ок. 1291–1279). В царствование старшего сына (?) Эхнато-на от Кэйе — Сменхкары (ок. 1336–1334)^{162} — культ Атона, введенный Эхнатоном, продолжал существовать с центром в Ахетатоне (Ай-Йати)^{163}, новой столице и религиозном центре Египта. При младшем брате (?) Сменхкары Тутанхамоне^{164} и Эйе (ок. 1325–1321) — «отце бога»^{165}, возможно, отце царицы Нефертити, виднейшем царедворце Эхнатона и визире при Тутанхамоне, — перенесших столицу в Мемфис (или Фивы?), каких-либо активных преследований атонизма и резкой смены порядка, судя по имеющимся источникам, не наблюдалось. И для последующих поколений они вместе с Эхнатоном и Сменхкарой считались «незаконными» фараонами. Первым законным царем после Аменхотепа III (ок. 1390–1353) стал для египтян Хоремхеб (ок. 1321 г. до н. э.).

При Хоремхебе активизируется восстановление старого (доэхнатоновского) политического порядка и религии. Преследованиям подвергается атонизм. Хоремхеб вставляет свое имя вместо имени Тутанхамона на памятниках этого юного царя, имя же Эйе почти всегда просто истребляется без замены именем нового фараона. Гробница Эйе была разграблена. При Хоремхебе начинают производиться строительные работы в районе Кантира; Сети I переносит сюда царскую резиденцию, а его сын Рамсес II превращает ее, используя труд 'апиру^{166}, в грандиозную столицу, Пер-Рамсес (ср.: Исх. 1:11). По всей видимости, именно в этот период (скорее всего при Рамсесе II) имел место Исход израильтян из Египта, о чем пойдет речь в следующей главе.

В «Финикийской истории» Филона Библского/Санхунйатона (см.: гл. 1, 2, III) упоминается о том, что первые люди, Ген и Генея, отождествляли бога Ба'ал-Шамена (Βεελσάμην) — «единственного господина неба (μόνον ούρανοϋ κύριον)» — с солнцем и обращались к нему во время жары (засухи)^{167}. Ба'ал-Шамем(н) (b'l šmm/šmn; букв. «господин неба») — бог, посылающий на землю дождь, бурю, молнию, ветер; это обозначение часто употреблялось по отношению к Ба'алу/Хададу. По мнению У. Олбрайта, ассоциирование Ба'ал-Шамема с солнцем в данном тексте может служить указанием на то, что он как глава тирского пантеона идентифицировался в амарнский период, во времена реформы Эхнатона, с египетским Атоном. Однако данный пассаж из «Финикийской истории» может быть также соотнесен и с приведенным выше текстом о поклонении гиксосского царя 'Апопи Аауссеры единственно Сутеху/ Ба'алу, по преимуществу богу грозы и бури. Отождествление Ба'ал-Шамема с солнцем сближает его образ с ханаанейско-пунийским богом Ба'ал-Хаммоном, то есть «господином жара (resp. солнца)», который был не только солнечным богом, но и богом мужского плодородия. В упомянутом отрывке из «Финикийской истории» образ Ба'ал-Шамема, вероятно, смешивается с образом бога Ба'ал-Хаммона. Заметим также в данной связи, что на одной культовой ханаанейской керамической статуэтке из Таанаха (конец X в. до н. э.) на спине тельца, служившего, вероятно, своего рода «пьедесталом» для Ба'ала, «восседает» крылатый солнечный диск, по всей видимости, репрезентирующий этого ханаанейского бога.

Говоря о возможном влиянии Иосифа (или его прототипа) на религиозные представления библейского фараона (ex hypothesi гиксосского царя), следует иметь в виду, что образ Ба'лу/ Ба'ала — верховного бога ханаанейско-аморейского пантеона младшего поколения (сын Эля)^{168} — имеет образные «параллели» с характеристиками Господа в Библии. Господь — Царь небес и земли. Ба'ал, часто идентифицируемый с Ба'ал-Ша-мемом и Хададом, — «царь на высотах Цафона», то есть царь небесный, и «правитель, владыка земли»^{169}. Господь — громовержец и податель дождя^{170}. Ба'ал — бог бури и грозы, ниспосылающий молнии и ливни; в Угарите по отношению к нему используется эпитет «ездящий (скачущий) на облаке» (rkb 'rpt). Некоторые исследователи сопоставляют это обозначение с эпитетом Господа Бога rkb b'rbwt (или: b'rpwt?), «Ездящий по (небесным) равнинам (или: «пустыням», или: на облаках?)» в Пс. 68[67]:5. Укажем далее на текст Яс. 19:1: «Вот, Господь едет («восседает». — И. Т.) на облаке легком (то есть быстром. — И. Т.)...»; в Благословении Моисея (Втор. 33:26) о Господе сказано: «Нет подобного Богу Йешуруна (то есть Израиля. — И. Т.); Едущий («Ездящий». — И. Т.) по небесам в помощь тебе, и в Славе Своей — на облаках»; а в Пс. 104[103]:2[3] говорится, что Господь «сделал облако Своею колесницею».

Реминисценции и отголоски эпоса о борьбе Господа с водной стихией, Морем (евр. (хай-)Йам), можно обнаружить в Псалмах 29[28]:3–4, 74(73]: 13–14, 77(76]: 17–20, 89[88]:10, 93[92]:3–4, 104[103]:6–9, книгах Исаии 51:9—10, Аввакума 3:8—10, 15, а также Иова 7:12, 9:8, 26:12, 38:8—11. Из угаритского эпоса о Ба'лу/Ба'але (записанного в XIV–XIII вв. до н. э., но созданного еще в конце III — начале II тыс. до н. э.) мы узнаем о жестокой борьбе этого бога с Йамму (букв. «Море»). В т. н. папирусе 'Астарты сохранились фрагменты древнеегипетской записи ханаанейско-аморейского мифа о борьбе Сетха (resp. Ба'ала) с Морем, близкого к соответствующему угаритскому варианту. Судя по магической формуле из т. н. папируса Херста, Сетх/Ба'ал побеждает Море^{171}. В Псалме 74(73]: 14 и книге Исаии 27:1^{172} мы встречаемся с реминисценциями сказаний о борьбе Господа со Змеем-Ливйатаном (Левиафаном). В качестве параллели указываются эпизоды уга-ритского эпоса, в которых рассказывается о борьбе Ба'лу со Змеем Латану (он, вероятно, может быть идентифицирован с Левиафаном)^{173}. И. Ш. Шифман полагает, что в тексте Ис. 25:6–8, где сообщается о том, как Господь «поглотит» смерть (евр. хам-мáвет), вероятно, нашло свое отражение предание, аналогичное угаритскому сказанию о борьбе Ба'лу с Муту (букв. «Смерть»). Отголоски этого сказания можно обнаружить, возможно, и в книгах Осии 13:14^{174} и Исаии 26:19^{175}. Как показал С. Гордон, миф о борьбе Ба'лу и Муту, попеременно убивающих друг друга и воскресающих, связан с семилетними циклами плодородия (изобилия) и бесплодия (неурожая). Тема семи неурожайных лет как следствия гибели Ба'лу присутствует и в мифе о борьбе Ба'лу с хищными чудовищами — наполовину быками, наполовину людьми^{176}. Здесь можно усмотреть определенную параллель к библейскому рассказу о семи годах изобилия и семи годах голода, о которых Бог возвестил фараону (в аллегорической форме в двух снах) и Иосифу (в форме интерпретации этих снов) [Быт., гл. 41].

Отметим также, что в Пс. 48:2–3 (Масоретский текст — далее МТ) гора Сион (Циййóн)^{177}, отождествляемая со Святой Горой Господа, то есть Храмовой Горой, соотносится с Цафоном (букв. «Север»)^{178} — горой, на которой, согласно ханаанейской мифологии, располагались дом и трон бога Ба'ала^{179}. В этой связи отметим также многократно зафиксированное в Библии имя Цефанйа(ху) (огласовка МТ), вероятно, означающее «Цафон Господа» (YH(W) — сокращенная форма от YHWH Господь). Еврейское ба'ал, означающее «господин», «влады ка», «хозяин», синонимично слову 'адон. Термин 'Адон (rеsp. 'Адонáй; букв. «мои Господа») постоянно используется в Библии в качестве одного из обозначений Господа. Судя по данным топонимики (например, названию Ба'ал-Перацим; 2 Цар. 5:20= 1 Пар. 14:11), ономастики (прежде всего имени Ба'алйа; букв. «YAH — Господин (Ба'ал)»^{180}, 1 Пар. 12:5)^{181}, тексту Осии 2:18[16]^{182}, термин Ба'ал также, вероятно, использовался для обозначения Господа на раннем этапе истории израильтян^{183} (ср. также: Иер. 31:32: «...хотя Я был им Владыкою (ба'áлти)...»).

С учетом сказанного выше можно допустить, что говорившееся библейским Иосифом (его прототипом) египетскому царю (по всей вероятности, гиксосско-сутийского происхождения) об 'Адоне/'Адонае могло восприниматься им как относящееся к Ба'алу.

Прошло время с тех пор, как умерли в Египте Иосиф и его братья, «и все поколение их». И вот, как повествует книга Исхода, евреи весьма размножились, так что «наполнилась ими земля та»^{184}. Египтяне же стали изнурять их тяжкими работами, прежде всего строительными. В частности, израильтяне построили города Питом (Пер-Атум, то есть «Дом Атума») и Раамсес (Рамесес; Пер-Рамсес, то есть «Дом Рамсеса»). Дабы прекратить рост еврейского населения, фараон повелевает всему народу своему бросать младенцев мужского пола из израильтян в Нил. В это время в одной семье из колена Леви родился мальчик. Он был хорош собой. Йохевед^{185}, мать младенца, скрывала его три месяца, а затем, не имея возможности прятать его долее, положила в корзину, сплетенную из папируса и обмазанную смолой, и поставила ее в тростнике на берегу Нила. Дитя нашла дочь фараона, пришедшая искупаться в реке. Впоследствии она усыновила мальчика и дала ему имя Моисей (Moшé), «потому что, говорила она, я из воды вынула его (меши́тиху; глагол машá означает «извлекать», «вынимать» «вытаскивать». — И. Т.)».

С другой стороны, еврейское Моше как причастие действительного залога означает «извлекающий», sc. выводя щий, спасающий евреев из египетского рабства. (Русское на писание Моисей проистекает из транслитерации Септуагинты: Μωυσής.) Многие исследователи полагают, что имя Моше — египетского происхождения (от глагола msy, «рождать») и представляет собой сокращенную форму теофорного имени (ср., например, имена фараонов: Тутмос, «[бог] Тут (Тот) ро дился»; Рамсес «[бог] Ра (Ре) родился»)^{186}. И. Ш. Шифман, однако, указывает, что в семитских языках сиро-ханаанейского региона (в частности, в угаритском) слово моше и его аналоги означают «дитя», «сын», и, таким образом, рассматривает это имя как семитское.

Вступившись, Моисей убил египтянина. Когда об этом стало известно фараону, он хотел казнить Моисея, однако последнему удалось бежать в землю мидйанскую (мадианитянскую)^{187}Здесь он женится на дочери мидйанского жреца Реуэла-Итро Циппоре (Сепфоре), которая родила ему двух сыновей, Гершома и Елиэзера.

И явился Он Моисею у горы Хорев (Синай), и говорил с ним из среды горящего тернового куста (неопалимой купины); и открылся Бог Моисею под именем YHWH-Господь, и повелел ему вывести израильтян из Египта. Помогать Моисею должен был его брат Аарон. Во исполнение повеления Господа Моисей с семьей приходит в Египет и вместе с Аароном идет к фараону. Братья требуют отпустить израильтян. Фараон отказывается, и Господь насылает на Египет десять жестоких казней (Исх., гл. 1—12).

Реконструируя исторический фон повествования книги Исхода, следует иметь в виду следующие аспекты. В Быт. 47:11, Исх. 1:11, 12:37 и 33:3, 5 упоминаются «земля Рамесес (Раамсес)», — тождественная с «землей Гошен, — в которой проживали израильтяне, а также строившийся ими город Раамсес — отправная точка Исхода. Эти топонимы ведут нас к начальному периоду правления XIX династии. Как отмечалось выше, ее основателем был полководец и визирь фараона Хоремхеба Рамсес I (ок. 1293–1291 гг. до н. э.). Полагают, что он был выходцем с северо-востока Дельты и, вероятно, являлся потомком гиксосов (возможно, даже гиксосских царей). Сын фараона Рамсеса I Сети I (ок. 1291–1279 гг. до н. э.) переносит царскую резиденцию в район Кантира, чуть к северу от Авариса (Телль эд-Даба) — бывшей гиксосской столицы и культового центра бога Сетха (Сута, Сутеха). Грандиозный размах принимают строительные работы в этом районе сразу же по восхождении на престол сына Сети I Рамсеса II (ок. 1279–1212 гг. до н. э.), ценившего мягкий климат, водные просторы, луга и виноградники северо-востока Дельты, дававшие вино слаще меда. Новая столица получает в честь Рамсеса II наименование Пер(Пи) — Рамсес, то есть «Дом Рамсеса»; этот город тождественен с библейским Рамесесом/Раамсесом. Территория Авариса становится лишь небольшой частью столичного округа, большого Пер-Рамсеса. На строительные работы привлекалось огромное количество государственных рабов — 'апиру. Например, в папирусе Лейден 348 говорится, что 'апиру использовались для «доставки камней к большому пилону» одного из храмов Пер-Рамсеса. Город назывался Пер-Рамсесом лишь на протяжении около 200 лет. Из-за обмеления восточного рукава Нильской дельты, на котором город стоял, он к началу I тыс. до н. э. пришел в запустение. Следовательно, библейское повествование о египетском рабстве возникло до этого времени, то есть не позже XI в. до н. э. (К тому же после перенесения фараонами XXI династии царской резиденции в Цоан на территории Пер-Рамсеса не осталось практически никаких сооружений.) Возможно, как полагают некоторые исследователи, обозначение «Дом Рамсеса» относилось не только к новой столице, но и ко всему отстроенному фараоном Рамсесом II обширному району, включающему и район Кантира и Танис.

Ядро Пер-Рамсеса составлял дворцовый комплекс, где обычно проживали Рамессиды. Эта зона включала даже царский зоологический сад, что видно из обнаруженных здесь костей льва и слона. Территория дворцового комплекса была окружена административными кварталами и официальными резиденциями.

Пер-Рамсес был приграничным городом. Здесь устраивали смотры войскам, отсюда выступали в походы. К востоку от дворцовой зоны располагался военный квартал; в городе пребывало большое количество иноземных наемников. К югу находилась гавань, называемая Аварисом, где стояли суда, выходившие в Средиземное море, а также плававшие по Нилу на юг Египта.

Четырем основным государственным богам — Амону, Птаху, Ре (Ра) и Сутеху (Сетху) — были посвящены грандиозные храмы Пер-Рамсеса. В поэме о Кадешской битве с хеттами говорится о четырех подразделениях войска Рамсеса II, называвшихся именами этих богов. В военном квартале был храм ханаанейской богини Астарты. Но все же главным божеством Пер-Рамсеса был Сетх, обычно называемый теперь Сутех (Сута). В папирусах Анастаси II (1, 4) и Анастаси IV (6, 4) южная часть города названа «поместьем» этого бога. Согласно обнаруженной в Танисе т. н. Стеле четырехсотого года^{188}, Сети (Сутайа^{189}) I, имя которого произведено от имени его родового бога Сетха (Суга), еще в бытность свою военачальником и сановником Хоремхеба, а также главным жрецом Сетха прибыл в район Авариса в четырехсотый год утверждения здесь культа этого бога — то есть ок. 1320 г. до н. э. или чуть позднее, — дабы воздать ему почести и отметить это событие. На стеле изображен Рамсес II, приносящий «Сетху Рамсеса» дары. Фараон Рамсес II водружает стелу в своей столице, Пер-Рамсесе, дабы подчеркнуть, что Сетх являлся здесь царем более 400 лет. Сам Рамсес II уподоблялся Сутеху-Ба'алу. Он также называл этого бога своим «отцом», «отцом своих отцов», то есть почитал его как родового бога^{190}.

Второй упоминаемый в Исх. 1:11 город, который, вероятно, также во времена Рамсеса II строили для фараона израильтяне — Питом, то есть Пер-Атум, «Дом Атума», — локализуется большинством исследователей в районе Телль эль-Мас — хуты в долине Вади-Тумилат к югу от Таниса и к западу от озера Тимса. Альтернативная локализация — Телль эль-Ратаба в той же местности. Высказывалось также предположение об идентификации Питома с Гелиополем. Возможно также, что Пер-Атум первоначально было названием местности, а не города.

Можно предположить, что фараон, для которого израильтяне отстраивали новую резиденцию — будущий город Раамсес, и, возможно, также начали возводить «город запасов» (продовольственных) Питом, — это Сети I, перенесший царскую резиденцию в район Кантира и производивший здесь строительные работы; фараон же, при котором произошел Исход израильтян из Египта, — это Рамсес II. Размах строительных проектов последнего предполагал беспрецедентное дотоле по масштабу привлечение к работе азиатов-'апиру. Интенсификация эксплуатации иноземного населения Рамсесом II, возможно, нашла свое отражение в тексте Исх. 5:6—23: фараон требует, чтобы израильтянам более не выдавали солому для производства кирпичей, а они ее находили сами; при этом количественная норма их выработки сохранялась прежней. Кирпичи были основным строительным материалом в Египте в отличие от Палестины, где таковым был камень. Они изготовлялись из глины, перемешанной с соломой (как необходимым связующим материалом), и высушивались на солнце. Процесс производства кирпичей, весьма схожий с описанным в Исх. 1:14 и 5:7—19, изображен на настенных росписях гробницы визиря Рехмира в Фивах (ок. 1460 г. до н. э.). Известно, что египетские города обычно окружались кирпичной стеной высотой до 20 м и шириной до 15 м. В одном из дошедших до нас документов, датируемом пятым годом правления Рамсеса II, упоминается квота в 2000 кирпичей на каждого из 40 рабочих.

В пользу предположения о том, что фараоном, при котором произошел Исход из Египта, был Рамсес II или, во всяком случае, один из первых фараонов XIX династии, говорит также следующее соображение. Судя по ряду сообщений книги Исхода, израильтяне проживали по соседству от резиденции фараона. Например, Мирйпм (синод. Мариамь), сестра Моисея, увидев, что дочь египетского царя обнаружила корзинку с ее новорожденным братом, предложила ей доставить кормилицу и тут же ее привела (Исх. 2:5–9). Или, после поражения египетских первенцев в полночь, когда фараон призывает Моисея и Аарона в свою резиденцию и дает разрешение им пойти со всем народом и совершить служение Господу, как они того требовали ранее, израильтяне в ту же ночь покидают страну Египта (Исх. 12:29 и сл.). Соседство царской городской (ср.: Исх. 9:29, 33) резиденции с «землей Гошен» на востоке Дельты, где проживали евреи, могло иметь место не ранее периода первых фараонов XIX династии. построивших Пер-Рамсес: ибо после изгнания гиксосов фараоны XVIII династии до Эхнатона проживали далеко на юге, в Фивах; Эхнатон построил новую столицу, Ахетатон, в среднем течении Нила; после него столица переносится в Мемфис, к югу от Дельты (или в Фивы?); Мемфис был столичным городом при Хоремхебе.

Целый ряд палестинских городов — и, в частности те, которые, согласно книге Иисуса Навина, захватили израильтяне в Ханаане после Исхода из Египта и сорокалетнего пребывания в пустыне, — судя по данным археологических раскопок, подверглись разрушению во второй половине XIII — начале XII в. до н. э. Есть основания полагать, что по крайней мере некоторые из них могли быть разрушены именно израильтянами.

Попытаться определить дату, до которой израильтяне пришли в Землю Обетованную и, следовательно, вышли из Египта, можно благодаря иероглифической надписи на т. н. Стеле фараона Мернептаха, датируемой 1208/7 г. до н. э. Перечисляя свои победы, фараон, в частности, восклицает:

Подробнее об интерпретации текста данной стелы мы поговорим в гл. V, 2. Здесь же заметим, что термин «Хурру», который в этой надписи используется для обозначения Ханаана, выписан с детерминативом для понятия «страна, земля», в то время как Израиль — с детерминативом «народ», то есть, вероятно, последний еще не успел сформироваться ко времени написания стелы как определенное территориальное «конфедеративное» образование. Это предполагает, что израильтяне, по всей видимости, появились в Ханаане незадолго до написания победного гимна Мернептаха.

Согласно сообщению египетского жреца и историка Манефона (в передаче Иосифа Флавия^{191}), опиравшегося, по его собственным словам, в работе над «Историей Египта» на данные древних отечественных писаний, Моисей вывел своих адептов их Египта в эпоху Сети I и Рамсеса II. О том же, вероятно, писал и Херемон^{192}.

Говоря о продолжительности пребывания евреев в египетском рабстве, следует сразу же заметить, что в Библии нашли отражение две основные традиции: четыре поколения (см. выше: гл. II, 4) и четыреста лет. Согласно книге Бытия 15:13, потомки Авраама угнетались в Египте 400 лет; соответственно, книга Исхода дважды отмечает в тексте 12:40–41, что «времени, которое сыны Израиля обитали в Египте, было четыреста тридцать лет». Этим цифрам соответствует генеалогия Иисуса Навина (Йехошуа бин-Нун), — под водительством которого, согласно библейской традиции, израильтяне овладели Землей Обетованной, — представленная в 1 Пар. 7:20–27: между Иосифом и Иисусом Навином (потомком Эфраима, сына Иосифа) прошло одиннадцать поколений^{193}. В Септуагинте указание о «четырехстах тридцати годах» интерпретируется следующим образом:

Данная трактовка возникает на основе следующих цифр: Авраам переселился в Ханаан в возрасте 75 лет (Быт. 12:4); через 25 лет пребывания здесь родил Исаака (Быт. 17:1, 21); в возрасте 60 лет Исаак родил Эсава и Йакова (Быт. 25:26); Йаков переселился в Египет в возрасте 130 лет (Быт. 47:9). Таким образом, получается, что до переселения в Египет патриархи обитали в Ханаане 215 лет; и, соответственно, 215 лет длилось само египетское рабство. Следуя калькуляциям Септуагин-ты, иудейский историк Иосиф Флавий пишет в своем труде «Иудейские древности», XIV, 2, что евреи пребывали в египетском рабстве 215 лет. В работе же «Против Апиона», I, 299, он замечает, что Иосиф старше Моисея на четыре поколения (ср., например: Быт. 15:16; Исх. 6:16–20; 1 Пар. 5:27–29), «что составляет около ста семидесяти лет». В древнем раввинистическом хронографическом сочинении Седер 'олам (III, 2) говорится о 210 годах пребывания евреев в Египте.

Что касается цифры «400 лет рабства» — и, соответственно, «430 лет пребывания в Египте», — то она, по всей вероятности, возникает как реакция на исчисление Стелы четырехсотого года, знаменующей четырехсотлетие царствования бога Сетха в этом городе (и, шире, в данном регионе). Сетх изображается на стеле в азиатском одеянии и обозначается как «Сетх (города) Рамсеса». Израильтяне, принимавшие, согласно библейским данным, участие в строительстве Пер-Рамсеса и проживавшие по соседству с этим регионом, в земле Гошен — или же позднейшие составители соответствующего повествования, — могли, вероятно, воспринять указание на четырехсотый год утверждения Сетха-Суту в Пер-Рамсесе как констатацию времени утверждения родственных и дружественных им сутиев-гиксосов, почитавших этого бога как верховного, в Аварисе и далее во всей Дельте Нила. Более того, возможно, не зная точно дату своего появления на востоке Дельты, в Гошене (или, может быть, правильнее будет сказать, не имея возможности точно соотнести свой приход в район Дельты с каким-либо крупным событием), они могли посчитать, что пришли туда вместе с гиксосами, в рамках их движения. В то же время нельзя исключать вероятности того, что евреи сознательно представили дело подобным образом, дабы соотнести свое появление в Египте со столь выдающимся событием как победоносное утверждение гиксосов в Аварисе, а затем и повсеместно в Дельте (что, вероятно, имело место ок. 1700 г. до н. э. или немного позднее).

Как уже отмечалось в предыдущей главе (II, 2), Манефон, Иосиф Флавий и, вероятно, ряд других античных авторов фактически идентифицировали евреев с гиксосами или по крайней мере рассматривали в качестве их ближайших союзников. Манефон пишет о поселении в Аварисе, посвященном Тифону, то есть Ба'алу-Сетху, адептов Моисея^{194}. У Плутарха же находит искаженное отражение отголосок некоего сказания о том, что израильтян выводил из Египта Тифон^{195}. Тифон (Τύφων), отец Ветров (resp. тайфун), вероятно, коррелировал с Цафон/Цефон (евр. «север», «северный ветер», также наименование горы-«резиденции» Ба'ала; см. выше: гл. Π, 5)^{196}. Ба'ал-Цафон — одно из обозначений Ба'ала. В Египте Ба'ал характеризовался эпитетом sараn по крайней мере с XV в. до н. э. Культ Ба'ал-Цафона имел распространение и в эпоху Рамессидов. В финикийском папирусе VI в. до н. э. из Египта имя Ба'ал-Цефона стоит во главе божеств Тахпанхеса (совр. Телль Дефне; синод. Тафнис). В тексте птолемеевской эпохи, происходящем, вероятно, из Эдфу (папирус Амхерст, Египет 63)^{197}, упоминается «Ба'ал с Цафона» (b'l тп şpn). В Исх. 14:2, 9, Чис. 33:7 Ба'ал-Цефон упоминается как одно из мест на пути уходящих из земли Гошен израильтян.

Выше уже отмечалось соотнесение Цафона со Святой Горой Господа в Пс. 48:2–3. Цафон как сотворенная Богом космическая Гора упоминается в Иов 26:7:

В Чис. 26:15 среди вышедших из Египта потомков Гада упоминается «род Цафона (МТ: Цефон)». Не исключена связь с «Цафоном» и теофорного имени двоюродного брата Моисея и Аарона — Элцафан (Исх. 6:22; Лев. 10:4; resp. Элицафан; Чис. 3:30), возможно, означающего «Бог Цафона»^{198}; согласно 1 Пар. 15:8, его потомки участвовали в перенесении Ковчега Божия в Город Давидов, а согласно 2 Пар. 29:13 — в очищении Храма при иудейском царе Хизкиййаху. В Чис. 34:25 упоминается Элицафан — князь колена сынов Зевулуна, поселяющихся в Ханаане^{199}.

Итак, согласно библейской традиции, сыны Израиля проживали в Египте достаточно благополучно тридцать лет (ср.: Быт. 15:13 и Исх. 12:40–41). Израиль-Йаков с семейством прибыл в Египет через тринадцать лет после того, как туда попал Иосиф (ср.: Быт. 37:2 и 41:46), который был, в конечном счете, необычайно возвышен правившим там царем — гипотетически гиксосским. Стела четырехсотого года, поставленная Рамсесом II в Пер-Рамсесе и интерпретировавшаяся как указание на время утверждения в этом регионе гиксосов, вероятно, могла быть соотнесена с продолжительностью египетского рабства и угнетения евреев, последовавшими после того, как «восстал в Египте новый царь, который не знал про Иосифа». Если это так, то упомянутые выше цифры и корреляции позволяют допустить, что евреи могли покинуть Египет в первой половине^{200} царствования Рамсеса II^{201}.

Какова же была религиозная ситуация в среде пребывающих в египетском рабстве израильтян до прихода к ним Моисея? В тексте Исх. 6:5–7 Господь говорит:

Итак, в период египетского рабства Господь не был с Израилем, и действие Завета было приостановлено^{202}. В связи с этим заметим, что, согласно Исх. 4:24–26, сыны Моисея не были обрезаны вплоть до того времени, когда он с семьей уже был на пути в Египет; а ведь именно обрезание является знаком Завета с Господом (например, Быт. 17:9—14). Согласно Нав. 5:2–9, все вышедшие из Египта израильтяне были обрезаны, однако во время их пребывания в пустыне обрезание новорожденных не осуществлялось; сразу же по вторжении в Ханаан, накануне совершения Пасхи, Иисус Навин «снова» совершает обрезание сынов Израиля, «вторично» (ст. 2); тем самым с Израиля «снимается» «позор египетский» (ст. 9). Двойное указание в ст. 2 на вторичное обрезание может быть понято таким образом, что в первый раз израильтяне были обрезаны накануне дня Исхода, явившегося прообразом Пасхи, которую может совершать только обрезанный (ср.: Исх. 12:48), что явилось необходимым условием возобновления Завета между YHWH-Господом и Израилем.

Судя по текстам Исх. 3:13–16 и 6:3–8, пребывая в Египте, израильтяне почитали Бога своих отцов, однако не отождествляли Его с YHWH-Господом. Таким образом, великая миссия Моисея заключалась, во-первых, в том, что он возродил религию Господа, возвестив своим собратьям, что именно YHWH-Господь есть Бог их отцов — Бог Авраама, Исаака и Йакова, — и разъяснив истинный смысл, сущность Его Имени^{203} (см. также выше: гл. 1, 4); во-вторых, т. н. «практический» монотеизм патриархов превращается при Моисее в универсальный, абсолютный монотеизм; в-третьих, религия YHWH-Господа превращается в общенациональную религию Израиля: народ вступил в Завет с Господом и получил Закон.

Каким же мог представляться евреям, угнетаемым египтянами, Бог их отцов до прихода к ним Моисея из земли мидйанской? Ответ на этот вопрос, как кажется, можно попытаться дать, исходя из ряда библейских пассажей, а также из релевантных топонимических и ономастических данных. Прежде всего остановимся на эпизоде с золотым тельцом (Исх. 32:1—35; см. также: Пс. 106[105]: 19; Неем. 9:18). Во время пребывания Моисея на горе Хорев (Синай) и получения им повелений и Скрижалей Завета от Господа, народ решает, что с ним что-то случилось (и что контакта с Богом более нет), и просит его брата Аарона, первосвященника: «Сделай нам бога (элохи́м), который бы шел перед нами» (стих 1). Аарон собрал у народа золотые украшения и сделал из них литого тельца (э́гел).

Когда Моисей сошел с Хорева и увидел поклонение тельцу, он разбил Скрижали Завета (что символизировало расторжение договора с Господом), уничтожил тельца и вместе со сторонниками очищенного от языческих элементов культа YHWH-Господа^{205}, прежде всего левитами, поразил мечом около трех тысяч сторонников культа тельца. Итак, судя по пассажу Исх. 32:1—35, в среде Израиля помимо неофитов — истинных адептов YHWH-Господа, были и те, кто продолжал — как это делалось, очевидно, в эпоху египетского рабства, до появления Моисея, — отождествлять Бога патриархов с неким божеством, которое изображали в образе тельца. В ханаанейской мифологии и иконографии бык/телец ассоциировался с двумя главными божествами: Элом и Ба'алом; при этом, как полагают, верховный бог старшего поколения Эл — со взрослым быком, а верховный бог младшего поколения Ба'ал — с тельцом (изображения быка и тельца трудноразличимы). Аарон, как, вероятно, и часть народа, мог занимать в тот момент промежуточную позицию: он поклоняется Господу, но представляет его в виде тельца (Ср.: Втор. 33:17.). То, что рассказ о создании золотого тельца восходит к аутентичной традиции, представляется бесспорным, ибо трудно себе представить, чтобы Аарону, традиционно первому израильскому главному священнику, человеку, к которому возводили свое родословие священники Иерусалимского Храма, умышленно приписывалось впадение в идолопоклонство.

Впрочем, возможна и другая трактовка лежащей в основе пассажа Чис., гл. 32, традиции. Сделав золотого тельца как своего рода пьедестал для незримого присутствия YHWH-Господа, израильтяне пытаются в отсутствие Моисея таким образом восстановить контакт с Богом. Согласно иной традиции, таким пьедесталом для Божественного Присутствия служили керувы (1 Цар. 4:4, 2 Цар. 6:2= 1 Пар. 13:6; 4 Цар. 19:5 = Ис. 37:16; Пс. 80[79]:2; 99[98]:1). (Исходя из ряда образчиков иконографии древнего Ближнего Востока, допускают, что у языческих народов этого региона могло существовать представление о том, что их боги могут являться в человеческом образе верхом на том или ином животном.) В свете данной трактовки фраза стихов 4 и 8 (ср. также: стих 1) может быть интерпретирована как: «Вот Бог твой (элле Элохеха; pluralis majestatis. — И. Т.), Израиль, Который вывел тебя из земли египетской!» Позднее, в период активной борьбы с ба'ализмом (см.: гл. VII) и его «иконографическим» воплощением, тельцом, эпизод с золотым тельцом у Хорева (Синая) и был переосмыслен как идолопоклоннический акт (пассажи Исх. 32:1 — 16, 19–24, 30–35 относят к источнику Элохист).

Возможно, аналогичным образом следует интерпретировать и соответствующие действия Йаровама I (3 Цар. 12:27–31). Когда по смерти израильского царя Соломона (ок. 931 г. до н. э.) единый Израиль разделился на два царства, Северное (Израильское) и южное (Иудейское), глава Северного царства Йаровам повелел — дабы народ не ходил почитать Господа в Иерусалимский Храм — сделать на юге и севере своего царства, в Бет-Эле и Дане, двух золотых тельцов. Приводимый в данном библейском контексте древний лозунг (ст. 28), вероятно, следует интерпретировать как: «Вот бог твой (хиннэ элохе-ха; или «вот боги» (тельцы). — И. Т.). Израиль, который вывел тебя (или «вывели тебя»; глагол в форме мн. ч. — И. Т.) из земли египетской!» Священниками же были поставлены люди не левитского происхождения — «из народа»^{206}. «Культа тельца» продолжают придерживаться и последующие израильские цари. Однако не исключена возможность того, что Йаровам основывался на некоей традиции, известной в североизраильских кругах в позитивной форме и восходящей к эпохе пребывания израильтян в Египте и периоду Исхода. Телец же мог рассматриваться в Северном царстве лишь как пьедестал, на котором незримо пребывало Божественное Присутствие (ср., например: Ос. 8:5–6, 10:5–6), в противоположность южной, иудейской, традиции, согласно которой таким пьедесталом выступали керувы. Составители девтерономической истории^{207} рассматривали деятельность Йаровама сквозь призму борьбы с культом Ба'ала во всех его проявлениях и, таким образом, могли интерпретировать его религиозные реформы в идолопоклонническом ключе. Показательно, что в послепленной книге Неемии 9:18 в вышеприведенном лозунге, касающемся литого тельца, сделаны существенные в свете рассматриваемой проблемы изменения: «Вот (зе; указат. мест. ед. ч., в отличие от Исх. 32:4, 8 (элле; мн. ч.). — И. Т.) бог твой, который вывел тебя (хе'элхá; глагол в форме ед. ч. — И. Т.) из земли египетской!»; в данном контексте фраза однозначно отнесена к «литому тельцу».

Определенное представление об образе тельца дает обнаруженная в Северной Самарии, в культовом месте, израильская бронзовая фигурка тельца (быка), датируемая эпохой судей (вероятно, XII в. до н. э.). Заметим также, что среди надписей на обнаруженных на территории Самарии (столицы Северного царства) остраконах, датируемых большинством исследователей IX в. до н. э.^{208}, встречается имя 'glyh, означающее «телец Господа».

Выявляя возможные истоки идеи золотого тельца, можно допустить вероятность сближения или даже идентификации в определенных кругах пребывавших в египетском плену израильтян образа Бога Авраама, Исаака и Йакова с сутийско-гиксосским Ба'алом/Сутехом, изображавшимся в древней восточносредиземноморской литературе и иконографии в виде тельца (быка). Возможно также, что именно в период пребывания израильтян в Египте по отношению к Богу начинает использоваться как один из эпитетов термин «Ба'ал» (букв. «господин», «владыка», «хозяин»). Во всяком случае, с начала эпохи поселения евреев в Ханаане и в период ранней Монархии появляются ряд израильских топонимов и имен собственных, включающих имя Ба'ал; Ба'ал-Гад (Нав. 11:17, 12:7, 13:5), Ба'але-Йехуда (согласно эмендации во 2 Цар. 6:2^{209} [ср.: 1 Пар. 13:6]; в Нав. 18:14: Киръят-Ба'ал), Ба'ал-Тамар (Суд. 20:33), Ба'ал-Перацим (во 2 Цар. 5:20 термин Ба'ал непосредственно соотнесен с YHWH-Господом, а в параллельном месте в 1 Пар. 14:11 — с ха-Элохим, «Бог»; ср. также: Ис. 28:21), Ба'ал-Хацор (2 Цар. 13:23), Ба'ал-Шалиша (4 Цар. 4:42). Большинство этих мест было расположено в плоскогорной части страны, до прихода израильтян практически ненаселенной. Поскольку элемент «Ба'ал» не засвидетельствован в доизраильских наименованиях ханаанских местностей, влияние местного населения в данном случае может практически быть исключено. (Сиро-палестинские топонимы, содержащие элемент «Ба'ал», зафиксированы только в новоассирийских текстах I тыс. до н. э.; что касается топонимов, включающих элемент 'Эл (букв. «Бог»/«бог»), то большинство из них доизраильские.)

Под тем же углом зрения можно, вероятно, рассматривать и теофорные компоненты имен собственных домонархической эпохи и времен израильских царей Саула и Давида (Йepyббa'aл, Эшбa'aл, Меривa-ба'ал (Мерива'ал), Ишбa'aл^{210}). Отметим далее имя одного из «витязей» Давида Ба'алйа; букв. «YAH — Господин (Ба'ал)» (1 Пар. 12:5; ср. в качестве параллели имя Адониййа(ху). «Мой Господь — YH(W)»), а также имя сына Давида b'lyd' (7 Пар. 14:7; букв. «Господин (Ба'ал) знает»; в 2 Цар. 5:16 он назван 'lyd', «Бог знает»). Показательны также взаимозамены теофорных компонентов в именах, например, Эш[Иш]ба'ал — Ишйо (Септуагинта; или: Ишйаху; — йо (YW), — йаху (YHW) — сокращенные формы от YHWH), [Ахи-бa'ал^{211}] — Ахийах(у), Ба'алйада^{212}— Элйада; параллель Ба'алйа — Адонийа(ху)^{213}.

Начинающееся с первой половины IX в. до н. э. интенсивное распространение в Израильском царстве политеистического идолопоклоннического культа и обрядов тирско-сидонского Ба'ала вызывает резкую активизацию борьбы за очищение религии YHWH-Господа от каких бы то ни было элементов «ба'ализма» как в сущностных аспектах, так и в обрядности, символике, лексике. Последнее находит свое отражение, в частности, в резких выпадах против «культа тельца», а также отказ от употребления термина Ба'ал-«Господин» по отношению к YHWH, о чем подробнее мы поговорим ниже, в гл. VII.

Целый ряд вопросов, связанных с библейским описанием обстоятельств Исхода евреев из Египта, представляются, на первый взгляд, крайне трудноразрешимыми. Например, на что рассчитывает Моисей, настойчиво прося фараона отпустить народ в пустыню, на три дня пути, дабы совершить праздничное паломничество (по-еврейски хаг), служение и принести жертвы Господу Богу^{214}? Фараон, отпуская израильтян совершить служение Господу в пустыне, просит их помолиться о нем (Исх. 8:24(28]) и благословить его (Исх. 12:32). Израильтяне не только нашли милость в глазах части египтян (несмотря на по разившие страну катаклизмы в результате казней египетских; см. ниже), но и, уходя, получили от них золотые и серебряные вещи и одежду (см.: Исх. 3:21–22, 11:3, 35–36). Часть подданных фараона боялась Господа (Исх. 9:20), «и множество разноплеменных людей» даже «вышли» с израильтянами из Египта, дабы совершить с ними паломничество и принести жертвы Богу (Исх. 12:38; ср.: Чис. 11:4)^{215}. В то же время в земле Раамсес проживали и иные египтяне, которые смертельно ненавидели и категорически отвергали религиозные воззрения израильтян (см., например: Исх. 8:21–23 [25–27]^{216}).

Однако оказывается, что религиозная ситуация в Египте, прежде всего в земле Раамсес, нашедшая свое имплицитное отражение в гл. 5—12 книги Исхода, вполне соответствует тому, что известно о религиозной политике фараона Рамсеса II. Но прежде чем перейти к ее рассмотрению, отметим, что без разрешения египетских властей выйти большой массе людей с территории столичного округа и окрестных областей, где концентрировались большие воинские подразделения египтян, было практически невозможно. В этой связи показателен один документ, датирующийся периодом правления фараона Мернептаха (1212–1200 гг. до н. э.) — то есть временем, когда могущество XIX династии уже начало клониться к упадку. Документ представляет собой донесение пограничного чиновника, сообщающего, в частности, о пропуске через приграничные крепости группы кочевников из Эдома для прохода в Чеку (регион в восточной части долины Вади-Тумилат в «земле Гошен»), «к водоемам Пер-Атума (библейского Питома. — И. Т.)... который в Чеку, чтобы они смогли выжить и скот их выжил». В другом тексте этого периода сообщается о преследовании двух беглых рабов, которым удалось проскользнуть в пустыню к северу от Мигдола сквозь линию египетских крепостей; причем пункты Суккот, Этам и Мигдол упоминаются в данном документе в той же последовательности, что и в библейском повествовании об Исходе евреев из Египта. Такой тщательный контроль египтян над малейшими передвижениями групп или даже отдельных лиц в данный период лишний раз свидетельствует о том, что уйти из земли Раамсес в пустыню евреи не могли без разрешения фараона. И такое разрешение было ими получено...

Говоря о религиозной политике Рамсеса II, следует учитывать ее амбивалентный характер. С одной стороны, этот вероятный потомок гиксосов с ярко выраженным семитским профилем (его отлично сохранившаяся мумия находится в Египетском музее в Каире) отдавал явное предпочтение своему родовому богу Сутеху-Ба'алу (см. выше). Но в то же время, стремясь соблюсти баланс сил, Рамсес всячески заигрывает с многочисленными сторонниками древнего традиционного культа фиванского бога Амона-Ра. Он возводит в честь него грандиозные сооружения в Фивах, упоминает в различных документах. В столице, Пер-Рамсесе, южная часть города считается «поместьем Сутеха», западная же — «поместьем Амона» (папирусы Анастаси II, 1, 4 и Анастаси IV, 6, 4). Как уже было отмечено, в поэме о Кадешской битве Рамсеса II с хеттами говорится о четырех подразделениях его войска: подразделении Амона, подразделении Ра, подразделении Птаха (мемфисский бог) и подразделении Сутеха. Хотя Рамессидам более или менее удавалось поддерживать баланс сил между сторонниками Амона и многочисленными в северо-восточной части Дельты адептами культа Сутеха (как коренными египтянами, так и азиатами, по большей части семитами), однако этот религиозный антагонизм иногда, вероятно, выливался в открытые столкновения.

Можно предположить, что прототипом тех обитателей земли Раамсес, которые, согласно сообщениям книги Исхода, благосклонно относились к израильтянам, были не кто иные, как сторонники культа Сутеха-Ба'ала. Именно они могли дать евреям серебро на покупку скота для принесения в жертву Господу (ср.: Исх. 10:25–26, 12:31–32) и одежду детям, дабы те не замерзли в пустыне во время холодных весенних ночей (когда имел место Исход). В том числе и их золото, возможно, использовал Аарон при отливке тельца, образ которого, как уже отмечалось выше, символизировал в языческих религиях Восточного Средиземноморья Ба'ала. Наконец, именно они могли быть тем «множеством разноплеменных людей» (египтяне, азиаты, пребывавшие в большом количестве в районе Пер-Рамсеса), которые «вышли» с израильтянами, дабы совершить паломничество и принести жертвы... Ба'алу (Сутеху) в его культовом центре в Ба'ал-Цафоне (МТ: Ба'ал-Цефон) «в пустыне», который, вероятно, первоначально и мог быть объявлен или же, точнее, воспринят египтянами как конечный пункт паломничества («в пустыню, на три дня пути») и у которого вышедшие из Египта евреи, а также неевреи сперва расположились станом (Исх. 14:2, 9; ср.: Чис. 33:7)^{217}. Предлагаются четыре основные локализации Ба'ал-Цафона: 1) традиционная — у северной оконечности Суэцкого залива; 2) Тахпанхес (совр. Телль-Дефне) у южной оконечности озера Менцале, приблизительно в 8 км к западу от Кантары; 2) район Горьких озер; 4) у египетской горы Касий, в Рас Касруне, к северу от озера Сирбонис. Наиболее вероятными считаются вторая и третья локализации.

Что касается библейского фараона, который, убедившись в результате казней египетских в великом могуществе Господа (отдельные аспекты действий которого могли соотноситься им, как и другими египтянами, с функциями бога бури и грозы Ба'ала), разрешил евреям и египтянам совершить паломничество — гипотетически в район Ба'ал-Цафона, принести там жертвоприношения и помолиться за него самого, то его прототипом как раз и мог быть почитатель Сутеха/Ба'ала Рамсес II.

Наконец, прототипом той части египтян, которые, согласно книге Исхода, смертельно ненавидели религиозные воззрения и обрядность израильтян, могли быть прежде всего адепты бога Амона. Для них же был неприемлем и культ Су-теха-Ба'ала.

Десять казней, обрушившихся на Египет, явили как израильтянам (ср.: Исх. 6:7), так и египтянам и их фараону (ср.: Исх, 7:5 и др.), Кто есть Господь; так что египтяне поняли необходимость осуществления паломничества в пустыню и совершения служения Ему. Первые девять казней могут быть соотнесены с особенностями природных явлений, иногда имеющих место в Египте. Так, превращение воды, прежде всего нильской, в кровь^{218} и гибель рыбы (первая казнь) могут быть соотнесены со следующим явлением. Случается, что в результате интенсивных дождей происходит чрезвычайно высокий разлив Нила, водами которого смываются огромные количества характерной ярко-красной почвы Абиссинско-Эфиопского плато, смешивающейся с микроорганизмами красноватого цвета, называемыми флагеллатами; при этом воды реки, естественно, сильно загрязняются и приобретают кроваво-красный оттенок. В этих условиях гибнет большое количество рыбы, процесс разложения которой заставляет лягушек (жаб) покидать берега реки (ср. вторую казнь^{219}); однако лягушки оказываются инфицированными болезнетворными бациллами антракса, которые впоследствии вызывают их внезапную смерть (ср.: Исх. 8:9[13]). «Мошки» и «песьи мухи», кусающие египтян (третья и четвертая казни), могут быть соотнесены с москитами и мухами Stomoxys calcitrans, интенсивно размножающимися в условиях, созданных стоячими водами нильского разлива. Моровая язва, поразившая скот (пятая казнь), — это, возможно, антракс, спровоцированный разложением зараженных мертвых лягушек. Воспаления с нарывами на людях и скоте (шестая казнь) — это, вероятно, кожный антракс, вызванный главным образом укусами мух. Град и буря с молниями и громами, уничтожившие лен и ячмень, но не побившие пшеницу и полбу (седьмая казнь), случаются в Египте зимой и ранней весной. Появлению и нашествию на Египет огромного количества саранчи (Исх. 10:6), пожравшей уцелевшие от града и бури растения (восьмая казнь), вполне могли способствовать те же абиссинские дожди, которые послужили причиной анормального разлива Нила. Что касается «осязаемой тьмы», длившейся три дня (девятая казнь)^{220}, то это явление могло бы быть соотнесено с песчаной бурей, вызванной необычайно сильным хамсином; такие бури случаются в Египте в конце февраля — начале марта и длятся обычно два или три дня^{221}. Итак, осуществляя первые девять казней, Господь использует для реализации Своего Замысла сотворенный порядок вещей. Последняя же, десятая казнь — гибель первенцев египетских — не связана с природными катаклизмами.

Конечной причиной первых девяти казней были интенсивные дожди, град, буря. Для значительной части населения Египта, включая фараона, стало очевидно, что требование Моисея, Аарона и израильтян об осуществлении паломничества в пустыню и совершении там служения Богу, управляющему всеми этими грозными силами, следует незамедлительно удовлетворить. Но для египтян и азиатов богом бури, грозы и дождя, богом пустынь за пределами Египта был Сутех/Ба'ал. Именно адепты его культа из египтян и проживавших в районе Пер-Рамсеса азиатов могли присоединиться к евреям, дабы принести ему жертвы в пустыне, — предположительно в Ба'ал-Цафоне. Фараон же — гипотетически Рамсес II, почитатель Сутеха, — в конечном счете не только дает на это разрешение, но и просит помолиться за него.

Согласно книге Исхода, гл. 12–13, непосредственно перед Исходом израильтян из Египта Господь устанавливает навечно празднование Пасхи (Пéсах). Для пасхальной трапезы следует взять однолетнего агнца мужского пола без порока от овец или коз (в десятый день первого месяца — авива^{222}) и заколоть к концу четырнадцатого дня первого месяца.

Далее Господь заповедует:

Таким образом, название праздника Песах (арам. Παοχά; отсюда греч. Πάσχα^{231}) происходит от глагола пасáх, означающего «прошел мимо», «миновал» (см.: Исх. 12:13, 27)^{232}, возможно, от первоначального значения «прихрамывать», затем получившего смысл «перескакивать через что-либо», «оставлять нетронутым» (ср.: 2 Цар. 4:4; 3 Цар. 18:21, 26); в Ис. 31:5 этот глагол употреблен в значении «защищать». Термин песах соотносят также с аккадским paššaŋu, «делать мягким, гибким», «умиротворять», и рядом египетских терминов, имеющих значения «празднование», «жатва», «удар». По мнению И. Ш. Шифмана, еврейское слово песах «по-видимому, должно переводиться «трапеза». Может быть, термин соответствует способу поедания ягненка во время пасхальной трапезы. В Мф. 26:17–19; Мк. 14:12–16; Лк. 22:7-11 слово «пасха» употреблено в бесспорном значении «трапеза», «еда». Пассаж из Исх. 12:13 этот российский ученый переводит как «Я буду трапезовать с вами» (вместо традиционного «Я пройду мимо вас»). Суммируя, можно сказать, что в Еврейской Библии термин песах употребляется в значениях: пасхальное жертвенное животное; пасхальная жертва, включая обряд ее поедания; праздник (также: праздничное паломничество) Пасхи.

Здесь же отметим следующую особенность: если в книге Второзакония, 16:1–8, Пасха и праздник Опресноков (хаг хам-маццот) полностью идентифицируются (ср.: Исх. 12:1 — 27, 13:3—10, 23:15 [Книга договора], 34:18), то в тексте Левит 23:5–8 (Священнический источник) сохраняется их относительная дифференциация (см. также: Чис. 28:16–25)^{233}. Существует точка зрения, согласно которой Пасха и праздник Опресноков первоначально были двумя различными праздниками.

Тот, кто не смог справить Пасху в положенное время по причине ритуальной нечистоты или же находясь в дальней дороге, должен был это сделать вечером 14-го числа второго месяца (зив, которому соответствует месяц иййар (апрель — май) календаря иудеев после вавилонского плена; см.: Чис. 9:10–12;2 Пар. 30:2).

Еврейская Пасха — это праздник обретения свободы, посвященный одному из центральных событий в истории Израиля — Исходу из Египта. Ставить под сомнение историчность пребывания евреев в Египте и, соответственно, Исхода нет достаточных оснований (хотя некоторые исследователи и делают это). Библейские данные и современные научные знания и методы, как представляется, позволяют выявить исторический фон описываемых в книгах Бытия, гл. 37–50, и Исхода событий. Кроме того, как справедливо замечает В. В. Струве, «нельзя... предположить, что оставшиеся вне Египта племена изменили свои традиции свободного народа в пользу унизительной традиции рабства и притеснения Израиля, ибо бесспорно, что народная традиция проявляет естественную тенденцию приукрашивать свою историю». Эта мысль тем более справедлива, что речь идет о заре истории еврейского народа. Как отмечает И. Ш. Шифман, «едва ли такое важнейшее событие, как дарование Учения, могло быть связано с вымыслом, фикцией, а не с событиями, память о которых прочно сохранялась в народном сознании». В связи с библейским повествованием об Исходе из Египта И. Ш. Шифман замечает также, что «историческая фольклорная традиция, как правило, отражает факты, имевшие место в действительности, хотя в разработку сюжета вводятся многообразные сказочные и фантастические подробности. Так, в основе сюжета «Илиады» лежат предания о реально происходившей осаде Трои ахейцами; в основе германского эпоса о Нибелунгах — традиция о борьбе германских племен с гуннами; в основе русского былинного эпоса лежат воспоминания о Киевской Руси и княжении Владимира Святославича».

Израильтяне миновали Суккот, Этам, Пи-Хахирот, Мигдол и разбили стан перед Ба'ал-Цафоном, близ Тростникового моря (Исх. 13:20–14:2).

В 14-й главе книги Исхода сообщается, что фараону было «возвещено, что народ бежал».

Вдогонку евреям посылается колесничное войско.

Господь повелевает Моисею сказать израильтянам, «чтобы они шли» далее.

По повелению Господа

Рассказ о чудесном избавлении евреев у Тростникового моря завершается Песнью о Господе — гимном, воспетым Моисеем (а вслед за ним и его сестрой Мирйам; см.: Исх. 15:20–21) в честь Его великой победы (Исх. 15:1—18):

Традиция, идентифицирующая гору Синай (называемую в Библии также Хорев)^{247} с Джебель Муса (араб. «Гора Моисея») на юге Синайского полуострова, восходит к IV в. н. э., когда у ее подножия поселилась группа христианских монахов^{248}. К настоящему времени, однако, предложено еще до десяти идеи-тификаций Синая на севере и западе Синайского полуострова, в Негеве, в Заиорданье и даже Саудовской Аравии^{249}. Наиболее конкретное из библейских указаний, касающихся локализации горы Синай/Хорев, содержится во Втор, 1:2: «Одиннадцать дней (занимает путь) от Хорева по дороге, (ведущей к) горе Сеир, до Кадеш-Барнеа...», что предполагает нахождение горы Хорев на юге Синайского полуострова. Согласно т. н. документальной гипотезе, название Синай используют источники Яхвист и Священнический документ, а Хорев — Элохист и Девтерономист. Эта гора обозначается в Библии также как «Гора Божья»; в Чис, 10:33 Синай назван «Горой Господа» (в других местах это наименование применяется по отношению к горе Сион в Иерусалиме).

Моисей взошел на гору Синай, и Господь повелел ему передать евреям слова, выражающие сущность Его Завета с Израилем:

Через три дня Господь сошел в огне на гору Синай, которая вся дымилась и сильно колебалась^{250}. С вершины горы Господь возвестил израильтянам «Слова Завета», Десять заповедей, называемых также Декалогом^{251}.

Десять Заповедей — это собрание религиозно-теологических установлений и морально-правовых норм, дошедших до нас в двух редакциях: в Исх. 20:2—17 и Втор. 5:6—21. Название восходит к Исх. 34:28 и Втор. 4:13, 10:4, где данный свод заповедей обозначается как 'acépem хад-девари́м, букв. «десять слов»^{252}. От греческого перевода этого обозначения, οί δέκα λόγοι^{253}, образован составной термин δεκάλογος, «Декалог», впервые засвидетельствованный у христианского апологета и теолога Климента Александрийского (Педагог, 3, 12, 89; Стромата, 6, 16, 133, 1, 3–5; 137, 2; 145, 7) и гностика валентинианского толка Птолемея (Послание к Флоре 5, 3), писавших в последней четверти II в. н. э. Первоначально Десять Заповедей были записаны Господом на двух каменных скрижалях (таблицах), сделанных Им Самим (Исх. 24:12, 31:18, 32:16; Втор. 4:43, 5:22, 9:10); на этих скрижалях «написано было с обеих сторон» (Исх. 32:15). Когда Моисей, сойдя со скрижалями с горы Синай, увидел пляски израильтян вокруг золотого тельца, он разбил скрижали. Впоследствии Моисей по повелению Божью сделал новые скрижали, на которых Господь вновь записал Десять Заповедей (Исх. 34:1, 28; Втор. 10:2–4)^{254}. Обозначение Десяти Заповедей как «Слова Завета», а скрижалей — как «скрижали Свидетельства (Откровения)» и «скрижали Завета» призваны подчеркнуть, что дарование Декалога лежит в основе Синайского Завета Бога с Израилем^{255}.

Традиция фиксации договоров на таблицах хорошо засвидетельствована. В качестве примера можно привести договор между фараоном Рамсесом II и хеттеким царем Хаттусили III, заключенный на двадцать первом году правления Рамсеса; до нас дошли как египетская иероглифическая версия на серебряной плакетке, так и хеттский вариант договора по-аккадски на глиняной табличке. Разбивание таких таблиц символизировало аннулирование договора. Каждая из договаривающихся сторон получала один экземпляр договора. Отсюда, как полагают некоторые исследователи, возникает библейская традиция двух скрижалей; то есть допускается, что первоначально текст всего Декалога был зафиксирован на каждой из скрижалей Завета (ср.: Исх. 32:15^{256}).

Согласно библейской традиции, скрижали с Десятью Заповедями были помещены в Ковчег Завета. Ковчег находился в Святая Святых Скинии, а затем и Первого (Соломонова) Храма в Иерусалиме. Он воспринимался как «подножие» Бога (1 Пар. 28:2), так что помещение скрижалей в Ковчег сопоставляют с зафиксированным у египтян и хеттов обычаем помещать копии соглашений под ноги «засвидетельствовавших» их богов. Согласно преданию, сохраненному во 2 Мак. 2:4 и сл., Скиния и Ковчег Завета были спрятаны пророком Иеремией в пещере горы Нево незадолго до падения Иерусалима под ударами вавилонян (586 г. до н. э.). В эпоху Второго Храма помещение его Святая Святых было пусто (Иосиф Флавий. Иудейская война, V, 219).

Книга Чисел, рассказывающая о переходе сынов Израиля от Синая в оазис Кадеш-Барнеа в пустыне Паран^{316}, об их тридцативосьмилетнем пребывании там и о последующем переходе на Моавитское плоскогорье^{317}, содержит значительное количество ранних материалов, касающихся периода Исхода Израиля из Египта. Это относится как к священническим текстам^{318}, составляющим большую часть книги Чисел, так и к входящим в нее поэтическим и повествовательным несвященническим материалам.

В приводимом в Чис. 1:5—15 списке глав родов вышедших из Египта колен Израилевых (всего имен, учитывая имена отцов этих глав родов, 24) отсутствуют имена, включающие Тетраграмматон или его сокращенную форму. В то же время ряд теофорных имен — 'Элицур (букв. «Мой Бог — Твердыня»). Шаддай'ур^{319} (букв. «Шаддай — Пламя [или Свет]»), Цуришад дай (букв. «Твердыня моя — Шаддай»), Педаиур (букв. «Цур (Твердыня) искупил»), Аммишаддай (букв. «Шаддай — мой родич») — содержат Имена-Эпитеты Бога Израиля — Шаддай и Цур^{320}. Это согласуется с традицией, согласно которой религия YHWH-Господа была возрождена Моисеем в эпоху Исхода из Египта^{321}.

Согласно священническим материалам книги Чисел, охрана Скинии осуществлялась священниками — внутри священных пределов, а также левитами — извне^{322}. (Сходная традиция зафиксирована только в культе хеттов, государство которых прекратило свое существование в результате нашествия «народов моря» около 1200 г. до н. э.) Левитские стражи Скинии были вооружены и готовы поразить любого святотатца (ср.: Чис., гл. 25)^{323}. В то же время вооруженные левитские стражи не засвидетельствованы для эпохи Первого и Второго Храмов в Иерусалиме. В период после вавилонского плена соотношение священников к левитам было 12:1 (Езд. 2:36–42; ср.: 8:15); судя же по тексту Чис. 18:26–32, в эпоху Исхода это соотношение равнялось 1:10.

Лагерь израильтян в пустыне имел квадратную форму (Чис., гл. 2; 3:23–38), подобно военному лагерю фараона Рамсеса II, при котором, вероятно, произошел Исход из Египта. В более позднюю эпоху военный лагерь Израиля имел форму круга. Как замечает И. Ш. Шифман, расположение станов израильских племен, представленное в Чис., гл. 2, не соответствует размещению колен на территории Земли Обетованной, и, следовательно, зафиксированная здесь традиция, вероятно, восходит еще к кочевому периоду.

Границы Земли Обетованной, как они очерчены в 34-й главе книги Чисел, не могут быть соотнесены с каким-либо этапом в истории Израиля; в то же время они соответствуют территории египетской азиатской провинции в период Нового царства (XV–XIII вв. до н. э.). Показательно, что Заиорданье, судя по Чис. 34:10–12, оказывается за пределами Земли Обетованной (оно не входило и в азиатскую провинцию Египта):

То же предполагают и тексты Чис. 20:12 и 27:12–13. В первом пассаже мы читаем:

Перевод второго текста выглядит следующим образом:

В то же время в период завоевания и поселения в Ханаане колена Реувена и Гада, а также половина колена Менашше поселяются именно здесь, в Заиорданье^{324}. Согласно книге Второзакония, израильтяне, по повелению Господа, завоевывают Заиорданье (за исключением Аммона^{325})^{326}.

Священническая концепция покаяния (например: Чис. 5:5–8) предшествует пророческой. Как отмечает Дж. Милгром, согласно Священническому источнику, покаяние может свести предумышленный грех к непредумышленному, но для полного устранения греха необходима искупительная жертва; в этом источнике не засвидетельствовано учение пророков о том, что для искупления греха достаточно самого покаяния.

Упоминание в Чис. 6:19 о принесении в жертву сваренного плеча (ляжки) овна по окончании периода назорейства^{327}не согласуется с системой храмовых жертвоприношений израильтян, которая не предполагает использование плеча животного. Эта практика, однако, засвидетельствована в доизраильском Лахише и в Шило дохрамовой эпохи.

Детали описания золотого светильника Скинии с семью лампадами, меноры́^{328}; позволяют сопоставить ее форму с конструкциями светильников позднебронзового века (ок. 1550–1200 гг. до н. э.). В то же время это описание не соотносится с образом светильника у послепленного пророка Захарии 4:2–3, 11–14^{329}. В текстах же 3 Цар. 7:49, 1 Пар. 28:15, 2 Пар. 4:7, 20 упоминается о десяти золотых светильниках Храма Соломона.

Согласно Чис. 31:18, Моисей разрешает израильтянам оставлять для себя плененных мидйанитянских девушек, не познавших мужского ложа. Согласно Исх. 2:16–21, сам Моисей был женат на мидйанитянке Циппоре; в Чис. 12:1 говорится о его жене-кушитянке^{330}. В период после вавилонского плена женитьба на иноземных девушках считалась преступлением (см., например: Эзр., гл. 9—10).

В перечне добычи, взятой израильтянами во время военных действий против мидйанитян (Чис., гл. 31), еще отсутствуют верблюды. Напротив, при описании войны судьи Гидбна (синод. Гедеон) с мидйанитянами (Суд., гл. 6–8) говорится о многочисленной верблюжьей кавалерии мидйанитян (6:5); верблюды упоминаются также при перечислении военных трофеев, взятых Гидеоном у мидйанитян (8:21, 26). Это позволяет предположить, что источник, используемый при описании военных действий в Чис., 31, возник до XI в. до н. э., когда у мидйанитян получает широкое распространение верблюжья кавалерия.

Послание к эдомитянам (Чис. 20:14–17) напоминает дипломатические письма II тысячелетия до н. э.

Перечисляемые в Чис. 26:29–34 роды колена Менашше фигурируют как наименования районов на остраконах из Самарии (вероятно, пер. пол. IX в. до н. э.); это говорит в пользу того, что потомки Менашше поселились в данном регионе значительно раньше.

К древнему пласту законодательства относится также предписание испытывать жену, подозреваемую мужем в неверности, горькой водой, смешанной с землей (Чис. 5:11–31), — ритуал, вероятно, заимствованный у язычников^{331}.

В книге Чисел приводится цитата из песни, воспетой израильтянами на подступах к Моаву и входящей в древний, не дошедший до нас поэтический сборник «Книга войн Господних» (21:14–15):

Вероятно, в данную книгу входила и Трудовая песнь при постройке израильтянами колодца (Чис. 21:17–18):

а также Песнь о Хешбоне^{334} (Чис. 21:27–30)^{335}:

Не исключено, что в «Книгу войн Господа», кроме того, входили «Песнь о Господе» (Исх. 15:1 — 18; см. выше, гл. III, 6) и «Песнь Моисея при начале движения и остановке Ковчега» (Чис. 10:35–36):

Многие исследователи допускают, что эти поэтические тексты могут восходить к эпохе Исхода и странствований и сражений на пути израильтян к Земле Обетованной.

Также и некоторые поэтические пассажи из «притч»-провидений Бил'ама, сына Бе'ора (синод. Валаама, сына Веора; Чис., гл. 23–24 [см. ниже: III, 2]), написаны весьма архаичным языком и могут, по мнению ряда исследователей, датироваться XIII–XII вв. до н. э. Отдельные историко-географические аллюзии, в частности, пассаж Чис. 24:24, в котором предрекается появление «кораблей от берега киттимского («киттиев»)^{336}», то есть, по-видимому, с Кипра (или Крита?), могут, вероятно, рассматриваться как отражение событий периода нашествия т. н. «народов моря» (конец XIII — первая треть XII в. до н. э.)^{337}.

Некоторые повествовательные несвященнические материалы, содержащиеся в книге Чисел, также относятся к глубокой древности. Например, это касается ряда текстов, в которых фигурируют мидйанитяне. Как отметил О. Айссфелдт, в XIII в. до н. э. мидйанитяне, не имея собственного оформившегося государственно-территориального образования, контролировали целый ряд народов палестино-сирийского региона через своих постоянно проживающих на территории того или иного государственного образования представителей. В числе последних, к примеру, были «старейшины мидйанские» в Моаве (Чис. 22:2–4) и «вожди мидйанские» в «царстве Сихона, царя аморейского» (Нав. 13:21). Когда израильтяне отправляются в путь от горы Синай, Моисей приглашает идти с ними и Ховава^{338}, сына мидйанского жреца Реуэла, тестя Моисея, вероятно, не только потому, что тот хорошо знает пустыню, но и в качестве гаранта безопасности евреев во время их странствования по контролируемым мидйанитянами территориям (Чис. 10:29–32)^{339}. Согласно Чис. 22:7, «старейшины мидйанские» сопровождали «старейшин моавитских» во время посещения последними прорицателя Бил'ама, сына Бе'ора, с просьбой о помощи против Израиля. Некоторые исследователи не исключают возможности того, что именно мидйанитяне инициировали впадение многих израильтян в идолопоклонство и блуд во время их пребывания в Шиттиме (Моав) (ср.: Чис. 25:6–9, 14–19^{340}). В связи с упомянутыми текстами следует заметить, что в первом тысячелетии до н. э. у израильтян уже были столь смутные представления о мидйанитянах, что компилятор книги Судей^{341}, составляя свое повествование о борьбе судьи Гид'она (жил, вероятно, в конце XII — первой половине XI в. до н. э.) с мидйанитянами, вынужден был пояснять читателям, что мидйанитяне являлись разновидностью ишме'э'льтян (исмаильтян; Суд. 8:24).

В Чис. 11:25 упоминается о пророчестве семидесяти старейшин, когда на них почил Дух Господень. Феномен группового экстатического пророчества не зафиксирован в Еврейской Библии после правления израильского царя Саула; ок. 1030–1009 гг. до н. э. (см.: 1 Цар. 19:20–24).

В тексте Чис. 21:4–9 рассказывается о медном (бронзовом) змее, утвержденном, по повелению Господа, Моисеем на знамени («вехе»); многие израильтяне, будучи ужалены змеями, устремляли свой взор на этого змея и выздоравливали^{342}. Согласно 4 Цар. 18:4, иудейский царь Хизкиййа (синод.: Езекия; [729]715–686 гг. до н. э.) «разбил медного змея, которого сделал Моисей, потому что до самых тех дней воскуряли сыны Израиля ему благовония и называл<и> его Нехуштан^{343}». Среди находок древних изображений змей на Ближнем Востоке, вылитых из медного сплава или бронзы, лучше всех сохранился змей из медного сплава с золотым покрытием, обнаруженный в Тимне, к северу от Эйлата, и, вероятно, относящийся по времени приблизительно к периоду Исхода.

Целый ряд содержащихся в священнических текстах терминов также позволяет говорить о древности этих материалов (по крайней мере об их происхождении в эпоху, предшествовавшую вавилонскому плену). Например, в т. н. «четверо-книжии»^{344} (Бытие — Числа) термин 'аводá означает только «физическую работу»; в книге Чисел это физическая работа. которую осуществляют левиты. В произведениях же, созданных после эпохи вавилонского плена (в книгах Эзры (синод. Ездры), Неемии и Хроник (синод. [Паралипоменон]), данный термин используется для обозначения «культового служения», которое дозволялось осуществлять исключительно священникам. Это свидетельствует о том, что контексты, в которых упоминается левитская 'авода-«физическая работа», создавались в допленную эпоху. Аналогично термин мишмéрет. имеющий в книге Чисел значение «стража», «охранная обязанность», в послепленный период используется в значении «череда, смена, очередность в исполнении служебных обязанностей». Обращает также на себя внимание тот факт, что вошедший в широкое употребление в VII в. до н. э. (а возможно, еще в VIII в.) профетический глагол шав в значении «покаяться», не встречается в Священническом источнике (и вообще в «четверокнижии»: Бытие — Числа); в данном источнике употребляется его предшественник — глагол 'ашáм/'ашéм, имеющий одно из значений «чувствовать вину», «повиниться»^{345}. Термин халлá, «буханка хлеба», встречающийся только в священнических текстах (в книге Чисел в стихах 6:15, 19; 15:20) и 2 Цар. 6:19, заменяется в параллельном к последнему тексту месте в созданной после вавилонского плена 1 Паралипоменон 16:3 на термин κιικκáρ. Далее, обозначение лéхем тами́д (Чис. 4:7), «хлеб постояный (синод.: «хлеб всегдашний»)», называемый также в священнических текстах (например: Исх. 25:30, 35:13) и ранних повествованиях (1 Цар. 21:5; 3 Цар. 7:48 = 2 Пар. 4:19) лехем пани́м, «хлебом Присутствия» (букв.: «хлеб Лика»; синод.: «хлеб предложения»), в по-слепленных книгах обозначается всегда термином ма'арéхет (см., например: Неем. 10:34; 2 Пар. 2:3[4]). Встречающийся в Чис. 25:15 древний термин 'уммá («народ», «нация», «племя»; употреблен во мн. ч. — 'уммóт^{346}), аккадский эквивалент которого зафиксирован в текстах XVIII в. до н. э. из города Мари на среднем Евфрате, заменяется в позднейшей литературе словом ле'óм. Отметим также используемое в Чис. 1:3 выражение pāqad sābā', «исчислять воинство», которое точно соответствует аккадскому sābam paqādu (или šatāru), встречающемуся в документах из Мари. (Сам приведенный в книге Чисел ценз может быть сопоставлен с аналогичными материалами из города Мари, где проводились переписи как на предмет военной службы, так и для распределения земли.)

В тексте Второзакония, составлявшегося, по мнению большинства исследователей, в эпоху до вавилонского плена (то есть до начала VI в. до н. э.)^{347}, можно обнаружить знакомство со следующими священническими материалами из книги Чисел (по Дж. Милгрому): 1) предвещание Господа о том, что лишь дети вышедших из Египта будут введены в Землю Обетованную (Чис. 14:31–34; Втор. 1:39); 2)указание на то, что священникам и левитам не будет дано земельного удела между коленами Израилевыми, ибо Сам Господь Бог — удел их (Чис. 18:20; Втор. 18:2); 3)смерть Моисея (Чис. 27:12–14; Втор. 32:48–52); 4) возложение рук Моисеем на Иисуса Навина, который становится его преемником (Чис. 27:18; Втор. 34:9); 5) города-убежища для совершивших непредумышленное убийство (Чис. 35:13–15; Втор. 19:7–9). Второзаконие также знакомо со священническими установлениями из книги Левит, например: законы о том, что проблемами, связанными с проказой, должны заниматься священники (Лев., гл. 13–14; Втор. 24:8); запрещение приносить в жертву Богу животное с пороком (Лев. 22:20; Втор. 17:1); формула Завета Бога и народа, выраженная в Лев. 26:12 (ср.: Исх. 6:7) и Втор. 29:12.

В главах 1 и 26 книги Чисел содержатся данные двух переписей израильтян, проведенных с интервалом приблизительно в сорок лет. Согласно первой переписи, осуществленной у Синая «в первый (день) второго месяца, во второй год по Исходу» Израиля «из земли египетской», «было всех вошедших в исчисление сынов Израилевых, по семействам их, от двадцати лет и выше, годных для войны у Израиля» 603 550 человек (гл. 1). Основываясь на релевантных свидетельствах, касающихся других древних народов, общее число израильтян, вышедших из Египта, может быть исчислено приблизительно в 2, 5–3 млн человек, минимум в 2 млн. (Обычно число мужчин, годных по возрасту для военной службы, составляло 20–25 процентов от всего населения.) Приблизительно через сорок лет (через поколение) на пустынных «Моавитских равнинах, близ Иордана, против Иерихона», была произведена еще одна перепись, давшая число 601 730 человек (гл. 26). Согласно проведенным переписям, самым многочисленным оказалось колено Йехуды: первый ценз дал цифру 74 600 боеспособных мужчин, второй — 76 500. Самым малочисленным, согласно первой переписи, было колено Менашше — 32 200 боеспособных мужчин (согласно второй переписи, их уже 52 700 человек), а согласно второй — Шимона — 22 200 человек (первый ценз дал цифру 59 300). Существует четыре основные точки зрения относительно реальности чисел, приведенных в книге Чисел:

1) Согласно традиционной точке зрения, эти цифры следует принимать буквально. В этой связи укажем на математический расчет Т. Уайтлоу, согласно которому при допущении, что у потомков пятидесяти одного внука Йакова^{348} было в среднем по четыре отпрыска мужского пола в каждом поколении^{349}, то общее число его потомков мужского пола через семь поколений могло бы быть равно более 835 000 человек.

Три других подхода исходят из того, что такое большое количество людей вряд ли могло бы выживать в течение сорока лет в условиях пустыни при крайне ограниченном количестве воды, пастбищ для скота и т. д.

2) Прототипом цифр ценза в Чис. 1 и 26 являются результаты переписи, проведенной в первой трети X в. до н. э. царем Давидом (см.: 2 Цар., гл. 24, 7 Пар., гл. 21); гипотетическая цифра приблизительно в 600 000 человек (первоначально включавшая мужчин, женщин и детей) была экстраполирована на период Исхода. Цифры же переписей, зафиксированные в Суд., 1–2 Цар. и 1–2 Пар., были соответствующим образом «скорректированы» составителями/переписчиками этих книг.

С другой стороны, можно допустить, что приведенные в книге Чисел цифры представляют собой перенесение на период Исхода результатов переписи, проведенной в едином Израильском царстве, с соответствующими изменениями в сторону уменьшения. Так, согласно 2 Цар. 24:9, по переписи царя Давида (ок. 1009/1002[1001]—969 гг. до н. э.) у Израиля (северных колен) было 800 000 боеспособных мужчин (Лукианова ревизия Септуагинты: 900 000; ср.: Иосиф Флавий, Древности, VII, 320), а у колена Йехуды — 500000 (Лукианова ревизия Септуагинты 400000; ср.: Иосиф Флавий, там же); согласно же 1 Пар. 21:5, у израильских колен было 1 100000 боеспособных мужчин, а у Йехуды — 470 000. При этом левиты и бинйами-нитяне вообще не исчислялись (1 Пар. 21:6). (Согласно первой переписи времен Исхода, боеспособных мужчин у Бинйами-на было 35 400, а второй — 45 600. Левитов же было, согласно Чис. 3:43–48, 22 000 человек [ср.: Чис. 3:22, 28, 34].) Таким образом, за две-три сотни лет, разделяющие переписи времен Исхода и поселения в Ханаане и ценз Давида, население Израиля возросло приблизительно в 2, 5–3 раза. Это были годы многочисленных жестоких и кровопролитных войн; так что зафиксированные в Библии данные переписи царя Давида в целом коррелируют с цифрами книги Чисел. (Ср.: текст Суд. 20:15–17, согласно которому у израильтян, без колена Бинйамина, было 400 000 воинов, а у Бинйамина — 26 700. Согласно 1 Цар. 11:8, у Израиля к началу царствования Саула (ок. 1030? г. до н. э.) было 300 000 воинов, а у Йехуды — 30 000 [Септуагинта, соответственно, 600 000 и 70 000; последняя цифра зафиксирована в кумранском манускрипте 4Q Sam^a; Иосиф Флавий: 700000 и 70000]; ср. 1 Цар. 15:4: соответственно, 200000 и 10000 [Септуагинта, Ватиканский кодекс: 400000 и 30000]. Ср. также, например, текст 2 Пар. 17:14–19, согласно которому у иудейского царя Йехошафата (синод. Иосафат; 872–848 гг. до н. э.) было воинов: из колена Йехуды 780000 человек и из колена Бинйамина 380000, не считая тех, «которых расставил царь в укрепленных городах по всей Иудее»; и т. д.)

3) Еще один подход основывается на том, что еврейское слово 'элеф (мн. ч. 'алафи́м) означает одновременно «тысяча» и «(большая) группа людей», «подразделение», «род», «семья»; при том же составе согласных, но огласовке 'аллуфи́м, слово означает «вожди». Если избрать значение «подразделение», то можно попытаться интерпретировать тексты глав 1 и 26 книги Чисел таким образом, что, к примеру, колено Йехуды состояло в эпоху Исхода из 74 (76) «подразделений», насчитывавших 600 (500) боеспособных мужчин; колено Менашше насчитывало 32 (52) «подразделения» и 200 (700) воинов и т. д. Данная «методика», однако, вызывает целый ряд возражений. Например, она не позволяет «интерпретировать» следующие цифры: 1) согласно Чис. 1:46 и 26:51, общее количество боеспособных мужчин у Израиля было соответственно 603 550 и 601 730 человек; 2) согласно Чис. 3:43, число израильских первенцев мужского пола, от одного месяца и выше, было 22 273; 3) согласно Чис. 3:39, 43–47 (ср.: 3:22, 28, 34; гл. 4), число левитов было 22 000 ровно (согласно Чис. 26:62–23 000).

4) Большие цифры книги Чисел являются частью эпического стиля повествования, имеющего целью выразить величие и чудесный характер избавления из египетского рабства. Уместно в этой связи указать на тексты Нав. 4:13 («Около сорока тысяч вооруженных воинов перешли реку пред Господом, чтобы воевать на Иерихонской равнине») и Суд. 5:8b («Виден ли был щит и копье у сорока тысяч Израиля?»). Порядок цифр, приводимых в книгах Иисуса Навина и Судей, в целом соотносится с данными археологических раскопок на территории Ханаана, касающихся приблизительного количества поселенцев в начале железного века (см. ниже: гл. VI, 2).

В двадцатый день второго месяца второго года после выхода из Египта израильтяне поднимаются станом от Синая (Чис. 10:11) и продвигаются к пустыне Паран, к оазису Кадеш (полное наименование — Кадеш-Барнеа)^{350}, крупнейшему на северо-востоке Синайского полуострова и непосредственно примыкающему к южной границе Ханаана^{351}. Кадеш, по-видимому, может быть локализован в районе оазиса Айн эль-Кудейрат, расположенном приблизительно в 240 км от Дельты Нила, в Вади эль-Айне. Здесь имеется не пересыхающий летом источник, дающий ок. 40 м³ воды в час, и обширное пастбище. Кадеш лежал на пересечении двух основных путей в пустыне: один вел из Египта в Эдом и Араву («Путь Шур»), а другой — из Эйлата в центральный Негев, в Арад и Хеврон. Израильтяне двигались вдоль Эйлатского (Акабского) залива и преодолели расстояние от Хорева до Кадеша-Барнеа за одиннадцать дней (Втор. 1:2)^{352}.

В Кадеш-Барнеа Израиль пробыл тридцать восемь лет (см.: Втор. 2:14). Одним из наиболее значительных событий этого периода является посылка Моисеем из Кадеша двенадцати соглядатаев высмотреть землю ханаанскую — по одному из каждого колена.

Хеврон расположен примерно в 36 км к югу от Иерусалима; Рехов же — это город на севере Ханаана, находившийся между озером Мером и рекой Литани, откуда ведет дорога в северосирийский город-государство Хамат^{356}. Приведенный текст Чис. 13:21–23 можно интерпретировать двояко: 1) некоторые из соглядатаев дошли только до Хеврона (среди этой группы был, вероятно, и Калев; о нем см. ниже) и там дожидались возвращения своих товарищей с севера; 2) здесь зафиксированы две традиции, содержавшиеся в двух источниках: священническом (Священнический источник) и эпическом (источник Яхвист-Элохист) (ср.: Чис. 32:9, Втор. 1:24; ср. также: Втор. 1:36 и Нав. 15:13–14). Возвратившиеся из Ханаана через сорок дней соглядатаи засвидетельствовали, что там «подлинно течет молоко и мед», но «народ, живущий на земле той, силен, и города укрепленные» (13:1—33). Все соглядатаи, за исключением Иисуса Навина^{357} из колена Эфраима, и Калева, сына Йефунне, кениззита, от колена Йехуды^{358}, стали пугать народ силой жителей Ханаана. Народ возроптал на Моисея и Аарона и стал требовать возвращения в Египет. Господь поразил десять соглядатаев-подстрекателей, а народу объявил через Моисея, что никто из ныне живущих сынов Израилевых, от двадцати лет и выше — кроме Иисуса Навина и Калева, — не войдет в Землю Обетованную, ибо они возроптали на Бога (14:1—39). (Согласно Нав. 14:6—14 и 15:13–14, Иисус Навин во исполнение повеления Господа дал в удел Калеву Хеврон.) Итак, поколение маловерных и жестоковыйных, поколение людей, познавших египетское рабство^{359}, должно умереть в пустыне — в Святую Землю войдут новые люди.

Вопреки велению Господню и предостережению Моисея часть израильтян попыталась вторгнуться в Ханаан с юга, но они были разбиты амалекитянами и ханаанеями (14:40–45). При этом «Ковчег Завета Господня и Моисей не оставляли стана» (ст. 44). Судя по книге Иисуса Навина 14:7 и 10, упомянутые выше события произошли в начальный период пребывания израильтян в Кадеше: Калеву было сорок лет, когда он с группой соглядатаев посетил область Хеврона; получил же он этот город в удел через сорок пять лет, когда ему минуло восемьдесят пять.

Еще одним заметным событием, произошедшим во время пребывания израильтян в Кадеше, было восстание Кораха (синод.: Корей). Согласно Чис., гл. 16–17^{360}, левит Корах — которого поддержали двести пятьдесят начальников, судя по всему, именитых левитов (ср.: Чис. 16:7—11, 16 и сл.), а также знатные реувениды Датан, Авирам и Он^{361}, — восстал против власти Моисея и Аарона. Моисей предложил Кораху и 250 его приспешникам взять вместе с Аароном кадильницы, положить в них огня, всыпать фимиам для воскурения и встать при входе в Скинию собрания. Воскурение фимиама являлось исключительной прерогативой священства; и, вероятно, именно этим объясняется отказ реувенидов участвовать в этом обряде (ср.: Чис. 16:12–14, 27). В результате земля поглотила лидеров восстания, и они живые сошли в Шеол, а огонь пожрал 250 человек, принесших воскурение^{362}. На следующий день (часть) израильтян возроптала на Моисея и Аарона, и лишь заступничество последних спасло инсургентов от полного уничтожения.

По повелению Господа Моисей берет у всех отеческих домов (колен) по жезлу и пишет на каждом из них имя начальника соответствующего дома^{363}. На жезле Леви было написано имя Аарона. (Данный текст можно интерпретировать двояко: либо жезл Леви входил в число двенадцати жезлов колен Израилевых, либо — если колено Иосифа подразумевалось как разделившееся на два колена: Эфраим и Менашше — это был тринадцатый жезл.) Моисей положил жезлы в Скинии собрания, пред Ковчегом Откровения (Свидетельства). Расцветший жезл должен был указать на избрание Господне.

Таким образом, расцветший жезл Аарона подтвердил его право быть главою потомков Леви, а также право сынов Аарона, священников, проводить и возглавлять Богослужение, а левитов — осуществлять вспомогательную службу при Скинии.

В рассказе о восстании Корея можно усмотреть несколько «слоев»: восстание реувенидов, имевших на начальном этапе истории Израиля статус первородного колена, против власти Моисея; восстание части израильтян против лидерства Моисея и Аарона; восстание части левитов против монополии Аарона и его сынов на священство и, шире, внутренняя борьба среди потомков Леви. Предполагают, что материалы гл. 16–17 до их объединения содержались в эпическом (Яхвист-Элохист) и священническом (Священнический кодекс) источниках.

Согласно Чис, 20:1, в Кадеше умерла Мирйам, сестра Моисея. В этом же оазисе, в месте, получившем название Мерива (букв. «распря», «ссора»)^{364}, произошло еще одно возмущение народа против Моисея и Аарона, вызванное отсутствием воды.

Еще находясь в Кадеше, Моисей отправляет послов к эдомитянам со специальным посланием и просьбой пропустить израильтян через их страну, однако получает отказ. Таким образом, израильтяне вынуждены были двигаться в обход Эдома^{366}. Как замечает И. Μ. Дьяконов, библейская традиция перечисляет три династии эдомитских племенных вождей-'аллуфим, и «список неродственных между собой (вероятно, выборных) царей, причем прямо указано, что эти цари правили «прежде, чем правил какой-либо царь над сынами Израиля»; названо десять имен, что, если они достоверны, заставляет отнести основание Эдомского царства к концу XIII в. до н. э.». Последний вывод говорит в пользу предположения о том, что Исход Израиля из Египта мог произойти не ранее XIII в. до н. э.

Из Кадеша израильтяне приходят к горе Хор, «у границы Эдома». Эту гору арабская традиция идентифицируют с Джебель Неби Харун (ок. 1460 м), расположенной в 3, 5 км к северо-западу от Петры. Но исходя из библейских повествований о странствованиях израильтян по пустыне, гору Хор следует локализовать, скорее, в горном массиве Джебель Мадейра (еврейское название Хор ха-Хар), юго-западнее Мертвого моря. На вершине горы Хор почил Аарон^{367} (см. также: Чис. 33:37–39; Втор. 32:50); Моисей, по повелению Господа, назначает Элазара, сына Аарона, преемником последнего на посту первосвященника (Чис. 20:22–29).

Израильтяне посылают послов к Сихону Аморейскому с просьбой разрешить им пройти через его землю. Ответивший отказом Сихон был разгромлен евреями, а его страна, включая столицу — Хешбон, перешла под власть Израиля^{368}. Хешбон, вероятно, может быть локализован в районе современной деревни Хисбан в Иордании^{369}, находящейся приблизительно в 25 км восточнее устья реки Иордан. Согласно Чис. 32:37, Хешбон был заново отстроен коленом Реувена; он располагался на границе уделов Реувена и Гада (Нав. 13:17, 26). Позднее этот город принадлежал моавитянам^{370}. В Песни Песней 7:5 глаза возлюбленной сравниваются с прудами хешбонскими.

Израильтяне разгромили также Ora, аморейского царя Башана, в битве близ одной из его резиденций, Эдреи^{371} (другая находилась в Аштароте). Этот город, по всей вероятности, располагался на территории совр. селения Да'ра в Сирии^{372}, приблизительно в 50 км юго-восточнее озера Киннерет^{373}. Здесь, на глубине 20 м, находятся большие разветвленные пещеры — целый подземный город, включая водозаборные сооружения и воздуховоды. Царь Or назван последним из рефаимов^{374}; его «железная кровать (или: саркофаг)», имевшая девять локтей в длину и четыре локтя в ширину (то есть ок. 4, 05 на 1, 80 м), еще долго хранилась в Раббе, главном городе аммонитян (Втор. 3:11).

1

После этих событий израильтяне остановились на пустынных «Моавитских равнинах, при Иордане, против Иерихона». (В Суд. 11:17 содержится упоминание о том, что израильтяне просили у царя Моава разрешения пройти по его земле, но получили отказ [ср., однако: Суд. 11:25]; в Пятикнижии об этом не говорится.) Испугавшись Израиля, моавитский царь Балак послал к известному языческому провидцу Бил'аму, сыну Бе'ора^{375}, послов с подарками и просьбой наслать на Израиль проклятие (Чис., гл. 22). Примеры такого рода магических проклятий, насылаемых на врагов с целью погубить их, можно найти, например, в египетских «Текстах проклятий». Однако Духом Божьим, вместо того чтобы проклясть, Бил'ам в своих четырех оракулах (Чис., гл. 23–24) благословляет Израиль и предрекает ему великое будущее:

Бил'ам предсказывает победу израильтян над Моавом, Эдомом и другими землями и народами (Чис. 22:2—24:25; Втор. 23:5–6 [4–5]; Нав. 24:9—10; Неем. 13:2)^{379}. Согласно 2 Цар., гл. 8 = 7 Пар., гл. 18, эти территории будут покорены царем Давидом. Особое место в развитии идеологических представлений древних евреев получил фрагмент из оракула Бил'ама Чис. 24:17, относившийся к (будущему идеальному) израильскому царю:

Однако, как рассказывает книга Чисел, когда Дух Божий отошел от Бил'ама, последний стал действовать против израильтян. Так, согласно тексту Чис. 31:15–16 (ср.: 25:1–5), по совету Бил'ама (и, вероятно, также «старейшин мидйанитских»; ср.: Чис. 22:7), моавитский царь соблазняет израильтян к отпадению от Господа и к блудодейственному служению Ба'ал-Пе'ору^{382}, за что они были наказаны мором. Данное предание известно и Новому Завету (Откр. 2:14; Иуд., гл. 11). В Талмуде Бил'ам фигурирует как злодей (Санхедрин, 105а), делающий глаз злым, научающий высокомерию и зазнайству (Авот, V, 19). В Чис. 31:8 и Нав. 13:22 сообщается, что израильтяне убили прорицателя Бил'ама мечом. По мнению И. Ш. Шифмана, есть основания полагать, что эти представления о Бил'аме проникли и в Коран (7:174–175).

Большинство исследователей, допускающих историчность библейского рассказа об Исходе евреев из Египта, полагают, что он мог произойти скорее всего при фараоне Рамсесе II (1279–1212 гг. до н. э.) и что, следовательно, Израиль появляется в Ханаане во второй половине XIII в. до н. э. Ряд палестинских городов — в том числе и те, которые, согласно книгам Иисуса Навина и Судей, захватили израильтяне в Земле Обетованной после своего освобождения из египетского рабства и сорокалетнего пребывания в пустыне (или же правителям которых они нанесли поражение), — судя по данным археологических раскопок, подверглись разрушению во второй половине XIII — начале XII в. до н. э. Среди этих городов Лахиш^{417}, Девир (Хирбет-Рабуд), Бет-Эль, Афек, Хацор^{418}, Таанах, Мегиддо, Бет-Шемеш, Тимна (Тель Баташ), Телль Бейт-Мирсим, Тель Халиф, Бет-Шеан, Телль Абу-Хавам, Тель Церор, Тель Сера, Ашдод. Полагают, что некоторые из данных ханаанских городов могли быть взяты именно израильтянами; отдельные же города могли быть разрушены в ходе военных походов египтян, нашествия «народов моря», а также вследствие междоусобных войн. В то же время ряд городов, упоминаемых в книгах Иисуса Навина и Судей как пораженные израильтянами (в том числе Ай [синод. Гай], Хеврон, Гивон [синод. Гаваон], Арад, а также, например, Хешбон в Заиорданье), в свете данных современной археологии, вероятно, не существовали в XIII в. до н. э. Для объяснения этих «негативных археологических свидетельств» в ряде случаев предлагается т. н. «этиологическая» (от греч. αιτία, «причина») интерпретация: составитель книги Иисуса Навина стремится выявить причину разрушения города и «находит» ее в действиях израильтян эпохи завоевания Ханаана. Так, например, относительно Айя (евр. «груда камней», «руины», «развалины»)^{419} автор Нав. 8:28 замечает:

Что касается Иерихона — который, согласно книге Иисуса Навина, первым был захвачен израильтянами в Земле Обетованной, — то здесь при раскопках никаких следов фортификационных сооружений позднего бронзового века (ок. 1550/1500—1200 гг. до н. э.) не обнаружено^{421}. Это было интерпретировано как свидетельство неисторичности соответствующего рассказа книги Иисуса Навина. Однако, с другой стороны, находки в Иерихоне показывают, что в эпоху позднебронзового века там существовало поселение, хотя от него мало что сохранилось. Ряд исследователей допускают, что в этом городе, как и во многих других местах, фортификационные сооружения периода средней бронзы, фазы IIВ-С (ок. 1750–1550/1500 гг. до н. э.) заново использовались в поздний бронзовый век (будучи укреплены, где необходимо). Иерихонскому поселению эпохи поздней бронзы (после перерыва) наследовало поселение первой фазы железного века. Таким образом, в случае с Иерихоном на основании археологических свидетельств нельзя отрицать (во всяком случае, однозначно) историчности ядра повествования книги Иисуса Навина в том, что касается завоевания этого города израильтянами.

Судьба разрушенных к концу XIII в. до н. э. палестинских городов была различной. Часть из них после разрушения оказались совершенно заброшенными или же были заселены представителями иной культуры; другие были восстановлены в течение первой половины XII в. до н. э. по старому плану: Лахиш, Мегиддо, Бет-Шеан, Тель Сера, Ашдод, Телль эль-Фара (южн.). Как замечает А. Мазар, «восстановление этих городов продолжалось около пятидесяти лет и соотносилось с последней фазой египетского контроля над Ханааном во время правления XX династии. Этот короткий период завершился новой волной разрушений, соответствующей концу египетского присутствия в Ханаане (середина XII в. до н. э.)». Причиной этих последних разрушений могло быть и нашествие «народов моря», и военная активность израильтян.

Сопоставляя данные книг Иисуса Навина и Судей, можно прийти к выводу, что некоторые ханаанейские города, царькам которых израильтянами было нанесено поражение, или даже разрушенные Израилем города впоследствии, в эпоху Судей (ок. 1200 — ок. 1030 гг. до н. э.), восстанавливались и какое-то время мирно сосуществовали с отдельными израильскими коленами, или платили им дань (несли трудовую повинность)^{422}, или, с другой стороны, доминировали над ними^{423}.

Данные археологических раскопок говорят также о том, что в эпоху перехода от второй фазы позднего бронзового века В (ок. 1300 — ок. 1200 гг. до н. э.) к первой фазе железного века А (ок. 1200 — ок. 1150 гг. до н. э.), то есть около 1200 г. до н. э., в центральном нагорном Ханаане (в основном на территории колен Бинйамина, Эфраима и Менашше) происходят существенные изменения в хозяйственной жизни. Здесь появляется значительное количество новых поселенцев, ведущих прежде всего крестьянское хозяйство, но также пасущих овец и коз. На вершинах скалистых холмов, до того мало либо вообще не обитаемых из-за тяжелых условий жизни, в большом количестве строятся поселения. Этими новыми поселенцами могли быть пришедшие из Египта израильтяне^{424}.

Возможность проживания в этих районах обеспечивается прежде всего двумя новшествами. Первое: владельцы домов, возведенных на вершинах холмов, вытесывают в цельных скалах металлическими долотами колоколообразные цистерны для воды и покрывают их водостойкой известковой штукатуркой. Второе: пришельцам впервые в этих местах удается создать на склонах холмов террасы и выращивать на них пшеницу, ячмень и овощи. Эти данные, по-видимому, могут быть соотнесены с расширением ареала расселения пришедших из Египта израильских колен. В период железного века I (ок. 1200–1000 гг. до н. э.) происходит заселение и южных регионов Ханаана, Негева, вероятно, представителями различных культур (раскопки в Беэр-Шеве, Тель Масосе [Хирбет-эль-Мешаше], Телль Эсдаре, Тель 'Ире, Тель Араде, Рамат-Матреде, Тель Малхате [Телль эль-Милхе], Мецад-Хатире и других местах). По мнению Й. Ахарони, поселения в районе Беэр-Шевы возникают уже в конце XIII в. до н. э. Раскопки в Тель Масосе и Беэр-Шеве в северном Негеве, как кажется, позволяют допустить попытки продвижения в Ханаан отдельных групп пришельцев с юга. Возможные отголоски этих событий обнаруживаются в Чис. 13:17–33, где рассказывается о посылке израильских разведчиков в Ханаан с юга, а также в тексте Чис. 14:39–45, повествующем о неудачной попытке группы израильтян овладеть Землей Обетованной с юга.

Ряд исследователей вслед за А. Альтом и Μ. Нотом, говоря о поселении израильтян в Земле Обетованной, рассматривают этот процесс как мирную инфильтрацию кочевых и полукочевых групп, приходящих вместе со своими стадами из Заиорданья, постепенно оседающих в центральных, гористых районах Ханаана и строящих здесь свои деревни. Эти пришельцы обозначаются как Израиль и объединяются по типу амфиктионии (греч.; своего рода «священный союз» городов или племен, обычно числом двенадцать, объединявшихся вокруг культового центра). YHWH-Господь, неханаанейское Божество, становится Богом этой «амфиктионии» и почитается в особом культовом центре. С течением времени процесс поселения переходит в военную фазу, когда Израиль, расширяя жизненное пространство, вступает в конфронтацию с местным ханаанейским населением (как об этом рассказывается в книге Судей).

Еще одна гипотеза относительно появления Израиля в Земле Обетованной — теория крестьянского восстания — была выдвинута Г. Е. Менденхоллом и Н. К. Готтвальдом. Согласно Менденхоллу, новыми поселенцами на центральных возвышенностях Ханаана были не кочевники, а местные ханаанейские крестьяне (а также присоединившиеся к ним скотоводы, наемники, люди вне закона и т. п.) — люди различные по этническому происхождению, которые восстали против своих владык в городах-государствах и ханаанейского общества в целом (по аналогии с восстанием хапиру в середине XIV в. до н. э. против ханаанейских городов-государств, управляемых вассальными царьками, назначаемыми из Египта). В целях создания новых общественных структур эти крестьяне (и присоединившиеся к ним элементы) уходят в горные местности. Ферментом восстания, начавшегося еще в Заиорданье, была, согласно данной гипотезе, группа бежавших из Египта почитателей YHWH-Господа. Ханаанейские инсургенты отвергают старые политические идеологии в пользу создания общины Завета с YHWH. Г. Е. Менденхолл связывает начало социальной революции с появлением новой религии, в то время как Н. К. Готтвальд, находясь под влиянием марксизма, полагает, что новые религиозные представления возникают как функция революции для поддержки социальных доктрин раннего Израиля.

Существует также точка зрения, согласно которой израильтяне ведут свое происхождение от местных племенных общностей и групп неоседлого населения позднего бронзового века, таких, например, как 'apirū (аккад. ŋapirū/ŋabirū) или šasũ. известных из египетских источников. В этой связи обращается внимание на определенное сходство между поселенческим процессом в центральном нагорном Ханаане в период первой фазы железного века и во второй фазе среднего бронзового века. И. Финкельштейн выдвинул гипотезу, согласно которой оседлое население среднего бронзового века II после того, как оно было вынуждено принять пастушеский или полукочевой образ жизни в эпоху поздней бронзы, воспользовалось сложившимися в эпоху железного века I обстоятельствами и вернулось к оседлой жизни.

Ряд исследователей, выдвигая гипотезы о возникновении Израиля, предлагают те или иные комбинации вышеперечисленных теорий применительно к отдельным группам внутри израильской общности.

Наиболее раннее из дошедших до нас внебиблейских упоминаний о пребывании Израиля в Земле Обетованной содержится в иероглифической надписи на т. н. Стеле Израиля, или Стеле фараона Мернептаха (ок. 1212–1200 гг. до н. э.), датируемой пятым годом его правления, то есть 1208/1207 гг. до н. э., и хранящейся в Египетском музее в Каире. Похваляясь своими победами, фараон восклицает:

Термин Хурру, обычно обозначающий Ханаан и Южную Сирию, или область данного региона, выписан с детерминативом для понятия «страна, земля», в то время как Израиль — с детерминативом «народ», т. е. он еще не успел сформироваться как определенное территориальное «конфедеративное» образование. Это предполагает, что израильтяне, вероятно, появились в Ханаане незадолго до написания победной оды Мернептаха. В приведенном фрагменте надписи на стеле обнаруживается явный поэтический параллелизм: Израиль — муж и Хурру — жена/вдова; термин Хурру, в свою очередь, коррелирует здесь с Ханааном, фактически употребляется как его синоним. Иными словами, Израиль рассматривается в тексте стелы как владыка Ханаана. Возможно, название Хурру используется для обозначения Ханаана и Южной Сирии или области данного региона в силу того, что многие представители хурритского нобилитета входили в верхушку общества ханаанейских городов-государств. Судя по табличкам из Та'анаха (XV в. до н. э.), Шехема (синод. Сихем) и Эль-Амарнским письмам (XIV в. до н. э.), хурритское население было сосредоточено в основном в Центральном Ханаане.

Ф. Юрко отождествил народ, обозначаемый на Стеле Мернептаха как «Израиль», с противниками фараона, изображенными на одной из батальных сцен в Карнаке; они носят одежду типично ханаанейского стиля (то есть одежду оседлого населения Ханаана), отличающуюся от одежд кочевников-«шасу», присутствующих на этом же изображении. Израиль, вероятно, должен был обладать значительными военными силами, дабы противостоять колесницам фараона.

Стела Мернептаха, как кажется, подтверждает рассказ книги Иисуса Навина о том, что Израиль в основном овладел Ханааном в течение короткого периода времени — судя по тексту стелы, он пришел недавно, но уже владыка Земли Обетованной (или значительной ее части). (Согласно Нав. 14:7, 10, овладение Ханааном израильтянами произошло в течение пяти лет.) И еще один фундаментальный вывод позволяет сделать текст Стелы Мернептаха: к концу XIII в. до н. э. союз колен воспринимал себя и воспринимался окружающими как единый народ, Израиль. Некоторые исследователи полагают, что под «Израилем» здесь подразумеваются только северные колена или даже союз четырех колен — Эфраим (глава союза), Менашше, Бинйамин и Гил'ад (синод. Галаад), — располагавшихся в центральной части страны. В Победной песни пророчицы и судьи Деворы, зафиксированной в книге Судей, гл. 5, с Израилем идентифицируются десять северных колен (5:12–18). Песнь Деворы была создана, вероятно, до 1130/1125 гг. до н. э^{430}. и считается многими исследователями древнейшим дошедшим до нас памятником еврейской литературы. Приводим ее текст полностью (5:1—31):

Эпоха Судей — приблизительно соответствующая хронологически археологическому периоду первой фазы железного века (ок. 1200 — ок. 1000 гг. до н. э.) — названа так по характерному для нее образу правления. Судьей (шофéт) называли вождя одного из колен или большого рода, который выступал в качестве лидера в сражении с внешним врагом, угрожавшим колену или группе родственных ему колен^{467}. Одержав победу на поле брани, полководец становился племенным или областным вождем, судил израильтян, то есть управлял ими (группой колен, коленом или меньшей социальной единицей). По отношению к судьям употреблялись также титулы «вождь» (каци́н) и «глава» (рош). Согласно книге Судей, судья Отниэл, младший брат Калева из колена Йехуды, спас Израиль от руки Кушан-Ришатаима (возможно, сознательно искаженное имя врага), царя Арам-Нахараима, области в Верхней Месопотамии, у большой излучины Евфрата (Суд. 3:7—11; в 3:10 он назван «царем Арама», области в Южной Сирии (?)). Эхуд из колена Бинйамина боролся с моавитянами (Суд. 3:12–30). Шамгар убил шестьсот филистимлян (Суд. 3:31, ср.: 5:6). Пророчица и судья Девора — «жившая под Пальмой Деворы, между Рамой и Бет-Элем, на нагорье Эфраима» (регион Эфраима-Бинйамина) — побудила Барака из колена Нафтали выступить во главе группы израильских племен в войне с союзом ханаанских царей Галилеи и Изреэльской долины во главе с Хацором (Суд., гл. 4–5). Гид'он из колена Менашше отражал нашествия на Ханаан кочевников-мидйанитян (Суд., гл. 6–8); «и покоилась земля сорок лет во дни Гид'она». Тола из колена Иссахара был судьей Израиля двадцать три года (Суд. 10:1–2). Йаир из Галаада судил Израиль двадцать два года (Суд. 10:3–5). Иеффай (Ифтáх) из Гил'ада разгромил аммонитян; он судил Израиль шесть лет (Суд. 10:6—12:7). Ивцан из Бет-Лехема судил Израиль семь лет (Суд. 12:8—10). Элон из колена Зевулуна судил Израиль десять лет (Суд. 12:11–12). Авдон из Пиратона в Эфраиме судил Израиль восемь лет (Суд. 12:13–15). Самсон (Шимшон) из колена Данова сражался с филистимлянами в тот период, когда они доминировали над Израилем; он судил Израиль двадцать лет (Суд., гл. 13–16). В приводимом в книге Судей списке судей Израиля^{468} присутствуют представители и северных, и южных колен, что, вероятно, имплицитно свидетельствует об определенных консолидационных процессах, происходивших в древнеизраильском обществе в тот период.

В повествованиях книги Судей мы встречаемся с различными типами предводительства. Пророчица Девора выступает как харизматический лидер большой группы израильских племен. Предводительский статус Толы, Йаира, Ивцана, Элона и Авдона, вероятно, был обусловлен их богатством, изначально высоким социальным положением и чрезвычайно большим количеством отпрысков, очевидно, поддерживавших главу семьи в его деятельности. Эхуд и Гид'он представляют собой еще один тип лидеров: мужественные люди, формирующие из своих земляков добровольческие армии для свержения иноземного ига и противостояния агрессии. Самсон же предстает, скорее, как богатырь, герой народных сказаний, нежели как лицо, осуществляющее функции судии Израиля (или даже функции главы своего колена). В эпоху Судей появляется также и своего рода «маргинальное» предводительство, которое осуществлялось не только вне рамок патриархально-племенного строя, но порой даже вступало в конфликт с ним. Имеются в виду предводители отрядов «праздных (или «голодных») и своевольных людей», то есть людей безземельных и неоседлых. Это были люди, оторвавшиеся от своего племени или же изгнанные из него и искавшие средства к существованию подчас в разбое и набегах. Такого типа израильским лидером был Иеффай из Гил'ада, сын блудницы, изгнанный своими братьями из отцовского дома и лишенный земельного надела. Призванный старейшинами Гил'ада, он со своими людьми отразил нашествие аммонитян, разгромил их и был провозглашен «главой всех жителей Гил'ада». Аналогичным предводителем отряда был сын судьи Ги'дона Авимелех. Давид до того, как он стал царем, был предводителем отряда, состоявшего из беглецов, спасавшихся от социального гнета и преследований царской власти.

Отметим также, что «старейшины общины» или «старейшины города», а также «начальники» (сари́м) городов и областей упоминаются в роли судей «у городских ворот» и полномочных представителей народа.

Как явствует из книги Судей и данных археологических раскопок, основной формой социальной организации израильского общества в эпоху Судей была деревня. Доминирующей социально-экономической единицей внутри деревни была семья, бет ав («дом отца»), состоявшая из главы семьи и его жены (или жен), их сыновей и не вышедших замуж дочерей, жен и детей сыновей, а также рабов, поселенцев (тошави́м) и пришельцев (гери́м). Несколько семей составляли род, мишпахá. Роды же объединялись в колено (племя), шéвem. В книгах Иисуса Навина и Судей весь Израиль предстает как кахáл, «собрание», «сообщество», и эдá, «община».

Существовало несколько местных израильских культовых центров. Вероятно, хронологически первым центром — еще во времена Иисуса Навина — становится Гилгал, букв. «круг», «колесо», в Иорданской долине, близ Иерихона, к востоку от него^{469}. (ΝΒ: евр. термин хаг, «паломнический праздник», восходит к глаголу хуг, «описывать круг», «окружать».) Согласно одной из традиций, Саул из колена Бинйамина становится царем именно в Гилгале (1 Цар. 11:12–15; ср.: 13:2—15а). Отметим в данной связи, что А. Зерталь обнаружил в долине Иордана, к западу от него, три выложенные из камня структуры в форме очерченного камнями отпечатка гигантской «стопы» (еще две такие структуры обнаружены им на нагорье к западу от этой долины). Основание всех данных сооружений относится к началу железного века I (рубеж XIII–XII вв. до н. э.), а сами они, по всей вероятности, носили культовый характер. Ритуальные процессии, по-видимому, проходили между двумя рядами камней (ширина между ними ок. 2 м), очерчивающих как бы отпечаток «стопы». По мнению А. Зерталя, сооружение в виде отпечатка «стопы», с одной стороны, символизировало реализацию Божественного Обетования овладения данной территорией, контроль над ней и врагом, связь между народом и обретенной им Землей, а с другой — связь между Богом и народом Израиля, как бы Присутствие Самого Божества. Вероятно, данные культовые структуры проливают свет на происхождение еврейского выражения алиййд ле-péгел, букв. «восхождение к стопе/ноге/следу ступни», означающего «паломничество».

Еще одним ранним культовым центром израильтян был Шехем (Нав., гл. 24; ср.: Втор. 11:29, гл. 27, и Нав. 8:30–35^{470}):

Шехем — один из наиболее крупных городов на севере Ханаана. В сер. II тыс. до н. э. он был главным городом большого государственного объединения на территории Ханаана. Шехем — единственный крупный ханаанейский город, не представленный в книге Иисуса Навина как враждебный израильтянам. В Шехеме в эпоху Судей попытался провозгласить себя царем Израиля Авимелех (Суд., гл. 9); здесь же хотел воцариться сын Соломона Рехавам (3 Цар. 12:1, 2 Пар. 10:1). Отвергнув Рехавама, десять северных колен инициируют создание своего собственного царства именно в Шехеме (3 Цар., гл. 12). А. Зерталь интерпретирует обнаруженные на горе Эвал, близ Шехема, артефакты железного века I как фрагменты древнеизраильского святилища; жертвенник же сопоставляется им с жертвенником, описанным во Втор. 27:4–8 и Нав. 30:30–32. (Обнаруженные при раскопках кости принадлежали ритуально чистым животным-самцам, приносившимся в жертву.)

Уже, вероятно, позднее крупнейшим культовым центром израильтян становится Шило (синод. Силом; ср., однако, Нав. 18:1). В тексте Суд. 18:31 говорится о пребывании «дома Божия в Шило», в 1 Цар. 1:3 — о поклонении и принесении жертв Господу в этом культовом центре. В Шило в эпоху Судей пребывал в Скинии (евр. Мишкáн', «Обитель») Ковчег Завета, находилась резиденция первосвященника. Здесь созывались собрания представителей колен для избрания вождя и для принятия решений об объявлении священной войны. Вероятно, культовый центр поддерживался дарами и приношениями от колен, но в источниках на это нет прямых указаний. Не исключена возможность, что Благословения колен Йаковом-Израилем (Быт., гл. 49) и Моисеем (Втор., 33) легли в основу «амфиктионных» церемониалов в Шило (или же основаны на них)^{471}. При первосвященнике Эли (синод. Илий), «судившем» Израиль сорок лет (1 Цар. 4:18), здесь начинал свою деятельность пророк и фактически последний судья в Израиле Самуил (Шемуэ́л). В Шило, как полагают, был организован ок. середины XI в. до н. э. военный поход против филистимлян — самого грозного врага израильтян в ту эпоху. Судя по Завещанию Йакова (Быт. 49:10), возможно, ожидалось, что в Шило будет возведен на царство идеальный правитель Израиля.

Исходя из Суд. 20:1, 18, 26–28, 21:1–5, 1 Цар. 7:5, 10:17 и др., можно предположить также наличие израильских культовых центров в Бет-Эле (синод. Вефиль) и в Мицпе, городе, находившемся в нескольких километрах южнее Бет-Эла, неподалеку от Гивы. (Отметим также, что в книге Иисуса Навина 22:10–34 упоминается о попытке заиорданских колен установить жертвенник в Гелилоте^{472}, «что у Иордана, в Ханаане».) Святилища могли быть и у отдельных колен (ср.: Суд., гл. 18), родов (ср.: Суд., гл. 6, 8) и даже семей (ср.: Суд., гл. 17); священнодействовали не только левиты (ср., например: Суд. 8:27, 17:5). Вероятно, имел распространение культ духов предков (ср.: Суд. 17:5, 10; 18:14, 18–20, 24). В частности, в книге Судей, гл. 17–18, рассказывается о том, как Миха с нагорья Эфраима, а затем даниды предлагали юноше (ндар) — левиту из Бет-Лехема служить у них священником Господа, а также «стать им в качестве 'b» (17:10, 18:19). Масоретская огласовка 'ав предполагает перевод «станешь как отец». Однако в тексте левит неоднократно называется «юношей (отроком)» (17:7, 11–12; 18:3, 15), а в Суд. 17:11 говорится, что для Михи «стал этот юноша как один из его сыновей». В свете сказанного, думается, здесь допустима вокализация слова 'b не как 'ав, «отец», то есть наставник (ср.: Быт. 45:8; 4 Цар. 2:12), а как 'ов, то есть «тот, кто вызывает духов праотцов, духов потустороннего мира», медиум. Это тем более вероятно, поскольку в ведении юноши-левита находились терафи́мы — род домашних идолов, вероятно, культовые изображения предков (17:5, 18:14, 17–18, 20)^{473}. В 4 Цар. 23:24 об уничтожении «терафимов» в ходе религиозной реформы иудейского царя Йошийаху (Иосии, ок. 622/621 г. до н. э.) сообщается сразу же вслед за упоминанием об уничтожении «вызывателей духов праотцов» и «вызывателей знающих духов»^{474}. В Суд. 18:24 (ср.: 17:5) культовые изображения, которые забрали из домашнего святилища Михи даниды, обозначены как элохи́м («боги»), то есть термином, который мог служить для обозначения духов праотцов. Имели место случаи впадения в местные ханаанейские культы. Важные сведения о древнеизраильском культе и религиозной практике обнаруживают также недавние находки в Хирбет-Кейафе, о которых мы поговорим в следующей главе, разделе 5.

Спорадические локальные попытки установления царской власти в Израиле, вероятно, имели место еще в эпоху Судей. Так, согласно книге Судей, гл. 9, сын Гид'она (другое имя: Иеруббáал) и его ханаанейской шехемской наложницы Авимелех был провозглашен жителями древнего культового центра Шехема царем «и властвовал над Израилем три года» (Суд. 9:22). Жителями Шехема, по всей вероятности, были тогда по преимуществу ханаанеи (ср.: Суд., гл. 9), для которых царская власть была издавна знакома, и это способствовало провозглашению Авимелехом себя именно «царем». Авимелех был убит в ходе восстания против него Шехема и близлежащих поселений, вероятно, ближе к концу пер. пол. XI в. до н. э. Показательно само это имя — Авимéлех, означающее «мой отец — царь»; это первый израильский антропоним, включающий термин мéлех, «царь» (согласно Быт., гл. 20, 26^{475}, так же звали филистимского царя города Герара). Заметим, что описание попытки Авимелеха воцариться в Шехеме сопровождается в книге Судей антимонархической притчей, вложенной в уста младшего сына Гид'она Йотама (9:7—15):

Отец Авимелеха, Гид'он, сын Йоаша, из Офры (локализация неясна^{478}), из колена Менашше (вероятно, ок. 1100–1060 гг. до н. э.)^{479}, был призван Господом спасти Израиль от мидйанитян (Суд. 6:11–24). После победы над мидйанитянами ему было предложено, судя по тексту Суд. 8:22, провозгласить себя царем: «И сказали израильтяне Гид'ону: «Правь нами ты и сын твой, и сын сына твоего; ибо ты спас нас от руки мидйанитян»». Согласно Суд. 8:23, Гидон отказывается.

В Суд. 8:18 Гид'он, младший сын Йоаша (NB: Давид тоже был младшим сыном Ишая), характеризуется как сын царский. У него 70 сыновей и, следовательно, большой гарем. Офра превращена им в крупный культовый центр с языческими элементами: «И стали все израильтяне блудно ходить туда за ним, и был он (эфод — здесь некий культовый предмет, сделанный Гид'оном. — И. Т.) сетью Гид'ону и всему дому его» (Суд. 8:27). Эти аспекты приводят исследователей к выводу, что положение Гид'она — возглавлявшего союз нескольких северных колен и ни разу не обозначаемого в тексте Суд. 6–8 как шофéт, то есть судья, — приближалось к царскому. Жестокое убийство Авимелехом всех сыновей Гид'она (лишь его младшему сыну, Йотаму, удалось спастись) предполагает, что он опасался их притязаний на наследование статуса отца.

Монархическое правление в Израиле устанавливается ок. 1030(?) г. до н. э. с помазанием Самуилом Саула (Шаул), сына Киша, из колена Бинйамина — традиционно первого израильского царя. Заслуживает внимание тот факт, что рассказ Первой книги Царств о воцарении Саула сопровождается антимонархическим памфлетом, аналогично тому, как это имело место в рассказе о воцарении Авимелеха.

Многие исследователи полагают, что основным фактором, приведшим к установлению монархии в Израиле, явилась угроза со стороны филистимлян, пелишти́м, являвшихся основным врагом израильтян в этот период (от обозначения пелиштим/resp. названия их территории Пелéшет происходит греческое наименование Παλαιστίνη, «Палестина»^{482}). Как отмечалось выше, в тексте Чис. 24:24 упоминание о появлении «кораблей от берега киттимского», то есть, по-видимому, с Кипра (или Крита?), является, возможно, аллюзией на одну из волн нашествия «народов моря». Вне Библии филистимляне впервые упоминаются в надписи в храме Амона в Мединет-Хабу близ Фив и большом папирусе Харриса, сообщающих о нашествии на Египет на восьмой год правления фараона Рамсеса III (1182–1151 гг. до н. э.), то есть ок. 1175/1174 г. до н. э., «народов моря». Эти народы мигрировали главным образом из эгейско-малоазийского региона; согласно надписи из Мединет-Хабу, они атаковали хеттов, Киликию и окрестные территории, Каркемиш, Кипр; земля Амурру (в Ливане) упоминается в качестве их главной опорной базы. С их экспансией, вероятно, связано падение Хеттской державы. В документах из Тель эль-Амарны встречается наименование шердани (сардинцы?) для обозначения наемников, служащих в египетской армии, а народ лукку (ликийцы?) характеризуется как пиратский. В одном угаритском тексте XIII в. до н. э. сикула (сицилийцы?) характеризуются как «народ, живущий на кораблях». Шердани служили в качестве наемников у Рамсеса II. Известно, например, об их участии в битве при Кадеше (на реке Оронт в Сирии) против хеттов в 1275 г. до н. э. Ок. 1208 г. до н. э. фараон Мернептах отразил нашествие на Египет коалиции ливийцев и ряда «народов моря»: акайваша (ахейцы?), шурша (тирсены, то есть этруски?), лукку. шердани и шакалша (сикула?) или шакарша(?). В походе против Рамсеса III участвовали филистимляне, чаккара, дануна (данайцы?), шердани. шакалша. шурша, уашаиш: при этом филистимляне (вместе с чаккара), вероятно, составляли основную воинскую силу. Фараону удалось не только отбить нашествие «народов моря», но и нанести им сокрушительное поражение на восьмом году своего правления^{483}. После этого, по-видимому с позволения египетских властей, филистимляне оседают в районе между Газой и Яффой, где образуют Пятиградье: Газа, Ашдод, Ашкелон, Гат и Экрон. Каждый город управлялся сéреном^{484}. Этот термин сопоставляют с греческим тюраннос-тиран. Еще ряд терминов, встречающихся в Еврейской Библии в связи с филистимлянами (ковá, «шлем»; пил(л) éгеш, «наложница»; аргáз. «ящик», «сундук»; хермéш. «серп»), а также филистимские имена собственные, такие как Голиаф (Голйáт), Ахиш (правитель Гата) и Маох (Мааха; отец Ахиша), вероятно, этимологически связаны с анатолийскими языками или греческим (во всяком случае, они не западносемитские). Согласно традиции, многократно зафиксированной в Библии, филистимляне пришли в Ханаан с острова Крит^{485}. В этой связи заметим, что, судя по дошедшим до нас изображениям филистимлян, их украшенные перьями военные шлемы (или прически?) крайне схожи со шлемами критских правителей, как они изображены на знаменитом Фестском диске (XVI в. до н. э.)^{486}. Воин с аналогичным украшенным перьями головным убором изображен на вазе с Кипра (Энкоми; XIII в. до н. э.), а также на одной печати (Энкоми). Высказывалось предположение о тождестве филистимлян-с пеласгами, обитавшими, согласно «Одиссее», на Крите вместе с ахейцами, дорийцами, этеокритянами и кидонцами (XIX, 175–178). Во 2 Цар. 8:16, 18, 15:18, 20:23 в качестве наемников-телохранителей царя Давида названы пелети́ (вероятно, тождественные с филистимлянами-пелештим) и керети́, то есть, вероятно, «критяне» (этеокритяне, встречающиеся в «Одиссее»?); в 1 Цар. 30:14 упоминается Нéгев хак-Керети́ (то есть Негев критян?). Племя чаккара осело в Шаройской долине, в районе города Дор; шердани поселились в долине Акко. В Ономастиконе Аменопе (египетском энциклопедическом перечне, составленном, вероятно, в конце XII в. до н. э.) упоминаются шердани, чаккара и филистимляне, а также три главных филистимских города — Ашдод, Ашкелон и Газа. В египетском сказании Ун-Амона (ок. 1100 г. до н. э.) последний упоминает о посещении Дора и своих встречах и коллизиях с чаккара. Судя по рассказу Ун-Амона, филистимляне и чаккара контролировали прибрежную торговлю и судоходство вдоль восточного берега Средиземного моря и поддерживали контакты с финикийскими городами Гевалом (Библом), Тиром и Сидоном. Раскопки в Филистии (Тель Ашдоде, Тель Микне (Экрон), Тель Ашкелоне, Тимне, Тель Сере' и т. д.) и к северу от нее (в Телль Касиле, Тель Афеке, Тель Цероре, Доре, Акко и т. д.) свидетельствуют о том, что на территориях, занятых филистимлянами и близкими к ним группами «народов моря», в XI в. до н. э. активно развивалась городская культура. Филистимляне использовали самое современное оружие, в том числе — из железа, технология производства которого получает развитие в Эгейском регионе, на Кипре и в Ханаане в XII–XI вв. до н. э.

При раскопках городов Ашдод и Экрон в слоях, относящихся к первоначальному периоду пребывания здесь филистимлян, обнаружена посуда, идентичная керамике «Микены IIIC.lb», найденной на Кипре (типично микенские формы и характерные мотивы, изображаемые на светлом фоне одной лишь коричнево-черной краской: спирали, геометрические узоры, птицы, рыбы). Это свидетельствует об общем — микенском («ахейском») — происхождении групп «народов моря», поселившихся на Кипре, и филистимлян. Подобная микенская керамика из группы «Микены IIIС» была обнаружена в Акко и Бет-Шеане, а также вдоль побережья Сирии и Ливана. В других городах филистимского Пятиградья керамика «Микены IIIC.1b» не обнаружена. Здесь присутствие филистимлян засвидетельствовано на этапе характерной для этого народа двуцветной керамики, адаптировавшей некоторые местные ханаанские традиции (особенно в использовании двух цветов, красного и черного, что было неизвестно микенским мастерам), то есть, по всей вероятности, лишь приблизительно с середины XII в. до н. э.

Судя по библейским текстам, особым почитанием у филистимлян пользовался бог Дагон. Во всяком случае, это божество — имя которого, вероятно, связано со словом «зерно» (евр. дагдн) — упоминается в Библии исключительно в связи с филистимлянскими городами, в которых находились его храмы (Суд. 16:23, 1 Цар. 5:2–7, 1 Пар. 10:10; см. также: 1 Мак. 10:83–84, 11:4). В то же время известно, что почитание Дагона было распространено в Сирии и Месопотамии уже с III тыс. до н. э.; в угаритских текстах Ба'ал называется «сыном Дагона». В Библии филистимляне часто третируются как «необрезанные»^{487}. В то же время, судя по триумфальной надписи фараона Мернептаха, отразившего ок. 1208 г. до н. э. нашествие на Египет коалиции ливийцев и ряда «народов моря», и иллюстрирующим ее изображениям, некоторые из «народов моря», в том числе акайваша (то есть, вероятно, ахейцы), совершали обрезание. (Обрезание в древности было распространено среди египтян и западных и южных семитов, прежде всего израильтян и финикийцев. Любопытно, что, согласно «Илиаде», IX, наставником ахейца Ахилла был Феникс, букв. «финикиец».)

Давиду, сыну Ишая, и его эпохе посвящены часть Первой книги Царств (с главы 16), вся Вторая книга Царств, первые две главы Третьей книги Царств и часть Первой книги Паралипоменон (со стиха 10:14). Эти тексты Библии основываются на официальных архивных документах, относящихся к эпохе Давида, эпических повествованиях и записях очевидцев. В 1 Пар. 27:24, 29:29 и 2 Пар. 9:29 упоминаются такие не дошедшие до нас документы, как: «Летописи/resp. Летопись царя Давида», «Записи (букв. «Речения». — И. Т.) Самуила-провидца», «Записи Натана-пророка», «Записи Гада-прозорливца», в которых содержались сведения о «делах царя Давида, первых и последних». Текст 1 Цар.. гл. 16, — 2 Цар.. гл. 5, обычно обозначают как «История восхождения Давида к власти»; повествование 2 Цар.. гл. 9—20, 3 Цар.. гл. 1–2, — как «История престолонаследия» (то есть рассказ о том, как Соломон унаследовал трон Давида), или «История царского двора» (автором которой мог быть соратник царя священник Эвйатар или кто-то из его круга). Кроме того, семьдесят три Псалма (в МТ) приписываются авторству этого израильского царя; тринадцать из них^{507} содержат подзаголовки, сообщающие об обстоятельствах, при которых Давид написал или исполнил тот или иной Псалом.

К настоящему времени известны также по крайней мере два экстрабиблейских документа IX в. до н. э., в которых, по всей вероятности, упоминается личность Давида: это арамейская надпись дамасского царя Хазаэла(?), обнаруженная в Тель Дане, и надпись моавитского царя Меши (см. ниже).

Термин «Давид» (dwd; написание dwyd, вероятно, получает распространение не ранее периода вавилонского плена^{508}) означает, по всей видимости, «возлюбленный», «друг» sc. Господа. Вероятное вариантное произношение этого имени в до-пленную эпоху, по всей видимости, было Дод (написание dwd). Показательны в этой связи зафиксированные в Библии имена додавидической и давидической эпох Додó (d(w)dw, то есть «Его возлюбленный (друг)»; вариантная форма dwdy («Мой возлюбленный»); Суд. 10:1, 2 Цар. 23:9 = 1 Пар. 11:12, 2 Цар. 23:24 = 1 Пар. 11:26, 1 Пар. 27:4) и Додиййá(ху). то есть «друг (возлюбленный) Господа», 2 Пар. 20:37[см.: LXX^min]). Сокращенной формой этих имен и могло являться имя Давид/Дод (dwd). С другой стороны, существует гипотеза, согласно которой термин Давид (dwd) мог первоначально использоваться не как имя собственное, а как своего рода титул, тронное имя или же как прозвище героя, ревностного приверженца религии YHWH-Господа. Поскольку в 2 Цар. 21:19 победителем филистимского богатыря Голиафа из Гата назван Элханан, сын Йаре-Орегима из Бет-Лехема^{509}, а 1 Цар., гл. 17, подробно повествует о том, как Давид убил Голиафа, высказывается предположение, что Элханáy и было первоначальным именем данного израильского царя. Если же Элханан, сын Йаре-Орегима из Бет-Лехема (NB: Йа'рé-'Ореги́м, по всей вероятности, не является именем собственным; возможная интерпретация: «йеарит^{510} (то есть происходящий, переселившийся из Кирйат-Йеарима^{511}), (из) ткачей»^{512}), тождественен с упоминаемым во 2 Цар. 23:24=7 Пар. 11:26 Элхананом, сыном Додо (d(w)dw) из Бет-Лехема^{513}, тогда можно допустить, что Додо/dwdw resp. Дод/dwd было родовым прозвищем Элханана, под которым он в дальнейшем и стал фигурировать^{514}.

Давид был младшим из восьми сыновей Ишая из Бет-Лехема, из колена Йехуды. Согласно традиции, Самуил помазал Давида елеем еще до того, как он появился при дворе Саула; «и почивал Дух Господа на Давиде с того дня и после» (1 Цар. 16:13). Сохранилось две версии появления юноши Давида у Саула: 1) Давид как искусный арфист, способный рассеивать своей игрой удрученное состояние Саула (в которое последний часто впадал), остается при его дворе и становится оруженосцем царя (1 Цар. 16:16–23); 2) убив метким выстрелом из пращи филистимского витязя Голиафа, пастушок Давид становится воином Саула (1 Цар., гл. 17). Впоследствии юный герой назначается Саулом тысяченачальником. Его успешная военная деятельность и популярность в народе вызывают ревность Саула, который стремится погубить Давида. Последний спасается бегством, скрывается от царя, и к нему начинают стекаться «все притесненные и все должники, и все огорченные душою, и сделался он начальником над ними; и было с ним около четырехсот человек» (1 Цар. 22:2). Как уже отмечалось выше, дружина Давида в этот период отчасти напоминает отряды «праздных (или «голодных») и своевольных людей» израильских лидеров Авимелеха и Ифтаха Гил'адского в эпоху Судей (а также отряды хапиру, действовавшие в Ханаане в XIV в. до н. э.). Состав отряда Давида — притесненные и недовольные, — возможно, предполагает определенную социальную подоплеку его деятельности в этот период. С другой стороны, среди ближайших сподвижников Давида оказываются в это время священник Эвйатар (судя по 1 Цар. 2:27, потомок первосвященника Эли в Шило) и пророк Гад, что предполагает приверженность будущего царя и его окружения религии YHWH-Господа.

В связи с данным периодом деятельности Давида вызывают интерес пять наконечников стрел, обнаруженных неподалеку от эль-Хадра, к югу от Бет-Лехема, родного города Давида, и датируемых XI в. до н. э. (вероятно, второй половиной). На четырех наконечниках написано «стрела 'bdlb't (раба (богини-) львицы?)», на пятой 'bdlb't на одной стороне, и имя Бен Анат («сын Анат») — на другой. Последнее ханаанейское имя (в ханаанейской мифологии богиня Анат — сестра и возлюбленная бога Ба'ала) засвидетельствовано в угаритских и египетских тестах, библейских топонимах^{515}; в книге Судей 3:31 и 5:6 один из израильских «малых» судей, сражавшийся с филистимлянами, назван Шамгар Бен Анат (имя Бин Анот, то есть «сын Анат», встречается также в тексте из Хацора XVII или XVI в. до н. э.). Слово же lb't коррелирует с еврейским lb(у)', «лев»/ «львица» и соотносится с наименованием наемных воинов-лучников (чьей эмблемой, вероятно, была богиня-львица), которые пребывали в отряде Давида еще до его восшествия на трон. Псалмопевец — вероятно, сам Давид, — так характеризует этих своих воинов-наемников:

В результате усиливающихся преследований со стороны Саула Давид вынужден был перейти со своей дружиной к филистимлянам. От них он получает пограничный город Циклаг, где становится правителем. Давид не принимает участия в военных действиях филистимлян против израильтян и стремится сохранить добрые отношения со старейшинами колена Йехуды (ср.: 1 Цар. 30:26–31). После гибели Саула в битве у горы Гилбоа ок. 1009 г. до н. э. Давид со своими людьми приходит в Хеврон, главный город удела Йехуды.

Авнер же, главнокомандующий войска Саула, провозгласил в Маханаиме, в Заиорданье, израильским царем сына Саула Ишбошета/Эшба'ала. Попытка Авнера захватить с помощью своих сторонников-бинйаминидов Гивон, главный город в уделе Бинйамина (и, вероятно, столицу Израиля при Сауле), окончилась безуспешно (2 Цар, 2:12–32). В ходе продолжительной междоусобной войны Авнер и Ишбошет/Эшба'ал гибнут.

Захват Давидом ок. 1001 г. до н. э. у йевусеев Иерусалима и крепости Сион, ставшей Градом Давидовым, ликвидировал географическую помеху единению южных и северных колен. (В эпоху железного века I население Иерусалима составляло, по разным оценкам, от 1000 до 2000 человек). Город, ставший столицей Израиля, находился в центре страны, в точке пересечения древних путей, и представлял собой по своему местоположению неприступную крепость; ни одно из колен не могло предъявить на него каких-либо притязаний. С другой стороны, Иерусалим был близок к уделу Йехуды, родного колена царя. В Иерусалиме сосредоточивается гражданская и военная администрация. В Град Давидов переносится Ковчег Божий в сопровождении священников и левитов (2 Цар., гл. 6; 1 Пар., гл. 13, 15–16). Таким образом, был сделан важный шаг на пути превращения Иерусалима в главный культовый центр Израиля.

При Давиде Израиль становится одним из основных центров силы на древнем Ближнем Востоке. Этому благоприятствовала политическая обстановка — Египет и Ассирия переживали тяжелый кризис. В сражениях в районе Иерусалима и Бет-Лехема Давиду удалось разгромить филистимлян^{516}; Филистия сократилась до узкой прибрежной полосы к югу от реки Яркой и примыкающей к ней части долины Шефелы. Впоследствии наемники из филистимского Гата, т. н. «керети и пелети»^{517} (то есть «критяне и филистимляне»?), оказываются на службе у Давида.

Давид присоединяет к Израильскому царству ханаанейские города Шаройской и Изреэльской долин и Галилеи. В результате раскопок, проводившихся в Бет-Шеане, Мегиддо, Хацоре, был обнаружен густой слой пепла, который отделяет наслоения конца XI в. до н. э. от наслоений начала X в. до н. э., что интерпретируется как свидетельство разрушительной войны, сопровождавшейся уничтожением большей части зданий в данных городах.

Давид разгромил аммонитян и их союзника, арамейское войско Хададэзера, царя Цовы — Сувской Сирии; были взяты Рабба и Дамаск, на покоренных территориях поставлены гарнизоны. Согласно 2 Цар. 10:19, «все цари, покорные Хададэзеру... заключили мир с израильтянами и покорились им»; среди них был Той (вар.; Toy), царь новохеттского Хаматского царства^{518} (2 Цар. 8:9—10). Давид покорил также Моав и Эдом. Таким образом, в эту эпоху царство Давида — или, может быть, даже своего рода империя, — первая в истории?! — распространило свой прямой или опосредствованный политический контроль и влияние на территории от Красного моря на юге до Евфрата на севере. Степень вассальной зависимости того или иного царства от Израиля, а также различия между вассалом и союзником трудно определить. Царство Давида пополняло казну, захватывая военные трофеи, получая дань от своих вассалов, контролируя международные торговые пути. Особое значение для экономики Израиля имел торговый союз с финикийским городом-государством Тир, заключенный, вероятно, в конце царствования Давида^{519}. По преимуществу земледельческий Израиль поставлял Тиру сельскохозяйственные продукты, получая взамен недостававший ему строевой лес (ливанские кедры, кипарисы^{520}), помощь искусных финикийских строителей, построивших, в частности, дворец Давида в Иерусалиме (2 Цар. 5:11), художественные изделия.

В ходе археологических раскопок было обнаружено несколько архитектурных строений и артефактов, которые можно было бы отнести к эпохе Давида. Так, Й. Ахарони пытается выявить строительную активность Давида в Мегиддо, Беэр-Шеве и Дане, однако многие исследователи оспаривают предложенную им датировку. У. Г. Девер полагает, что казематная стена вокруг Бет-Шемеша может быть отнесена к периоду царствования Давида. По мнению ряда исследователей, т. н. «ступенчатая структура», возведенная на крутом восточном склоне холма над источником Тихон и представляющая собой остатки огромной подпорной стены (сохранившейся до высоты 16, 5 м, поддерживавшей, вероятно, монументальное здание (следы которого обнаружены не были), является фрагментом «крепости Сион»-мецудáт Циййон (2 Цар. 5:7; 1 Пар. 11:5). По мнению археолога Э. Шукрона, отрытое им в Городе Давида в Иерусалиме массивное фортификационное сооружение (датируемое по фрагментам керамики XVIII в. до н. э.), возведенное из пятитонных камней со стенами толщиной до 6 м, являлось частью «крепости Сион», завоеванной Давидом и его воинами. Э. Шукрон и Р. Рейх также полагают, что обнаруженный ими водный туннель, ведущий к стенам города, — тот самый, по которому царь и его войско проникли в Иерусалим (см.: 2 Цар. 5:6—10). По мнению Э. Мазар, найденные ею над «ступенчатой структурой» (ср.: 2 Цар. 5:17) фрагменты крупного общественного строения, относящегося, по всей вероятности, кХв. до н. э. и построенного, видимо, в финикийском стиле, могут являться остатками дворца Давида. О раскопках Й. Гарфинке-ля и С. Ганора в Хирбет-Кейафе речь пойдет ниже.

Давид провел реформу государственного аппарата. В Библии сохранились подробные списки официальных лиц царства (2 Цар. 8:16–18, 20:23–26; 1 Пар., гл. 27). Во главе армии стоял Йоав; наемников из Филистии, керети и пелети, выполнявших, кроме прочего, роль царских телохранителей (ср.: 2 Цар. 23:23), возглавлял Бенайаху. Ядро воинства Давида составляли шелоши́м хаг-гибборúм, тридцать витязей (героев) — гвардия царя (2 Цар., гл. 23; 1 Пар., гл. 11). Первосвященником был Цадок, сын Ахитува^{521}, но, возможно, и Эвйатар, во всяком случае, в течение какого-то периода (ср.: 1 Цар. 2:35, особ, в Септуагинте). Важную роль при дворе играли государственный секретарь, софéр (букв. «писец»; занимался, вероятно, в основном иностранными делами) и мазки́р — возможно, царский герольд, провозглашавший указы, и/или придворный историограф (хронист). Сборщик податей, aшép-ал-гам-мас, контролировал выполнение трудовой повинности населением; вероятно, в целях соответствующего надзора была проведена перепись населения. Появляются «советники» и «друзья»

царя. Большую роль при дворе играют сыновья царя. Учреждение новых органов и институтов государственной власти приводит к появлению нового сословия — царского чиновничества. Высшие чиновники носят титул «раб царя» (это звание встречается как в Библии, так и на обнаруженных печатях и печатках чиновников вместе с именем соответствующего царя). В 1 Пар., гл. 27, приведен длинный список чиновников, заведующих царским имуществом: полями, виноградниками, оливковыми рощами, скотом и др. Обширные царские угодья в значительной мере обеспечивали независимость царского двора от различных категорий и групп подданных.

В Израиле появляется новая идеология, согласно которой царь в определенной мере оказывается наделенным элементами святости и может выполнять священнические функции. Эта идеология эксплицитно выражена в Псалме 110 — интронизационном оракуле, возможно, сочиненном для Давида пророком Натаном или кем-то из придворных поэтов. В частности, в стихе 4 провозглашается:

В библейских повествованиях о Давиде сохранились упоминания о волнениях, направленных против царя. Во 2 Цар., гл. 15–19, рассказывается о попытке сына Давида Авшалома (синод. Авессалом) провозгласить себя царем в Хевроне (древнем центре колена Йехуды) и захватить власть в государстве. Его поддержали старейшины и широкие народные массы, прежде всего представители северных колен. Не исключена возможность, что особо активное участие в восстании приняли бинйаминитяне во главе с Меривба'алем (Мефивошетом), сыном Йонатана, сына Саула, который через путч Авшалома, возможно, надеялся захватить власть в Израиле (ср.: 2 Цар. 16:1—13, особенно ст. 3)^{522}. С помощью гвардии, оставшейся верной царю, и родного колена Йехуды Давид сумел подавить восстание. С этих пор Давид, вероятно, начинает отдавать предпочтение племени Йехуды в том или ином отношении (ср.: 2 Цар. 19:40–43). Эта новая политика сыграла решающую роль во времена Соломона и в конечном счете привела к расколу единого Израильского царства.

Еще одно восстание против Давида поднял Шева, сын Вихри из колена Бинйамина, под лозунгом:

Под этим лозунгом приблизительно через полвека, по смерти Соломона, произойдет раскол единого Израиля (ок. 931 г. до н. э.). Восстание Шевы было подавлено Йоавом. Возможно, именно активное участие бинйаминитян в восстаниях против Давида побудило царя к жестокому шагу — выдаче хиввитам Гивона семерых потомков Саула, происходившего из колена Бинйамина, для расправы (2 Цар.. гл. 21).

Давид мирно почил около 969 г. до н. э., окруженный ореолом помазанника Бога, — идеального царя и национального героя. Он положил начало династии Дома Давидова, правившей в объединенном Израиле (Соломон) и Иудее около четырехсот лет, вплоть до разрушения Первого Храма вавилонянами (586 г. до н. э.). Давиду должен был наследовать старший из его здравствовавших сыновей, Адониййаху, которого поддерживали главнокомандующий Йоав и священник Эвйатар. Однако Бат-Шеве (Вирсавии), матери Соломона, при поддержке пророка Натана, священника Цадока и полководца Бенайи удалось уговорить Давида незадолго до его смерти признать именно Соломона царем Израиля.

Бесспорным внебиблейским памятником, свидетельствующим о царе Давиде как о реальной исторической личности и датирующимся серединой — второй половиной IX в. до н. э., является стела из Тель Дана с надписью на арамейском языке (фрагменты А и В 1–2 хранятся в Израильском музее в Иерусалиме). Данный памятник представляет собой победную стелу дамасского царя, вероятно, Хазаэла, в которой упоминается «царь Израиля» (то есть Северного царства), скорее всего Йехорам (синод.: Иорам; 852–841 гг. до н. э.), сын Ахава, раненный в сражении с сирийцами у Рамот-Гилада в 841 г. до н. э. и вскоре умерщвленный в ходе военного переворота израильского военачальника Йеху, а также «[ца]рь Дома Давида» ([ml]k.bytdwd^{523}; строки 8–9) — то есть основанной Давидом династии иудейских царей, — вероятно, Ахазйаху (синод.: Охозия; 853–852 гг. до н. э.), сын Йехорама Иудейского, убитый во время того же переворота (см.: 2 Цар. 8:28–29, 9:24–28; 2 Пар. 22:5–9)^{524}:

В тексте данной стелы виновником гибели израильского и иудейского царей выступает сирийский царь. Можно предположить, что Хазаэл рассматривал убийство Йехорама и Ахазйаху как прямое следствие своих успешных военных действий против Израиля и Иудеи, подтолкнувших Йеху к восстанию (тем более что израильский царь был ранен сирийцами и покинул армию, что явилось залогом успеха повстанцев). Или же, вместе с А. Бираном и Й. Наве, можно задаться вопросом, не считал ли Хазаэл Йеху своим агентом? В связи с последним предположением заметим, что, судя по 4 Цар. 8:7—15, пророк Елисей, придя в Дамаск, в определенной мере инспирировал государственный переворот Хазаэла против Бен-Хадада II и одновременно предрек нашествие Хазаэла на сынов Израиля (4 Цар. 8:12):

Выражение «Дом Давида» (бет Давид) многократно встречается в Еврейской Библии^{526}. Аналогичным образом обозначались и другие династии и государства региона. Например, Израильское, Северное, царство в ассирийских источниках продолжает именоваться «страной Дома Омри» в течение приблизительно 100 лет, хотя сама династия царя Омри (синод. Амврия; ок. 885–874 гг. до н. э.) правила только 44 года (с 885 по 841 г. до н. э.). В ассирийских надписях встречаются также названия ряда арамейских (или арамеизированных) царств, возникшие от имени основателя династии — вождя или эпонима какого-либо арамейского племени: Бит Хазаили («Дом Хазаэла»; Арам-Дамаск), Бит Агуси, Бит Адини, Бит Бахиани, Бит Даккури, Бит Амукани, Бит Якин. В свете этого можно допустить, что обозначение «Дом Давида» могло восприниматься арамеями как название страны: «царь Дома Давида», а не «царь (из) Дома (то есть династии) Давида».

О царе Соломоне (Шеломо) повествуется в текстах 3 Цар., гл. 1–11, и 2 Пар., гл. 1–9. Среди источников этих библейских текстов были официальные архивные документы, записи очевидцев, пророчества и т. д., в частности, вероятно, не дошедшая до нас «Книга деяний Соломона» (3 Цар. 11:41), «Записи Натана-пророка», «Пророчество Ахийи из Шило»^{547}, «Видения прозорливца Йеддо^{548} о Йароваме, сыне Невата» (2 Пар. 9:29; ср.: 2 Пар. 12:15). В Библии неоднократно отмечается большая мудрость Соломона; согласно 3 Цар. 5:12, он изрек три тысячи притч и сочинил тысячу пять песен. Авторству Соломона традиционно приписываются в Священном Писании два Псалма — 72[71] и 127[126], Притчи, Экклесиаст и Песнь Песней. В частности, собрание притч, помещенных в книге Притч, гл. 25–29, предвосхищается следующим замечанием: «И вот притчи Соломона, которые собрали мужи Хизкиййи, царя Иудеи» (25:1), правившего в 729[715]—686 гг. до н. э. Полагают, что по крайней мере часть песен из дошедшей до нас версии Песни Песней были отредактированы (или написаны) уже в эпоху эллинизма. В эллинистический же период была создана книга Экклесиаста. Соломону также приписываются написанные в эпоху эллинизма или раннеримский период апокрифические Псалмы Соломона и Премудрость Соломона^{549}. Самые ранние из известных нам нееврейских авторов, упоминающие царя Соломона, — это греческие писатели II в. до н. э. Менандр Эфесский и Дий (их тексты приводятся в: Иосиф Флавий, Против Апиона, I, 112–120, 126; Иудейские древности, VIII, 144–149).

Согласно 2 Цар. 12:25, по слову Господа пророк Натан нарек сыну Давида и Бат-Шевы имя Йедидейа(х), то есть «Возлюбленный (друг) Господа»; таким образом, мальчик, по сути, был тезкой своего отца Давида (dwd; однокоренное слово с ydyd) — «Возлюбленного (друга)» Господа (ср. Ис. 5:1, где, возможно, содержится игра слов, связанная с однокоренными именами Давид и Йедидейа(х)). Соломон (Шеломо; от корня шалам/шалéм, «быть цельным, полным, нетронутым, благополучным, мирным, дружным») — это, вероятно, тронное имя царя.

При первой же возможности Соломон расправился со своими противниками, казнив Адониййаху и Йоава и сослав Эвйатара в Анатот. Главнокомандующим становится Бенайаху, первосвященником служит Цадок, а затем его сын Азарйаху.

В первой половине царствования Соломона контролируемые им территории в целом примерно соответствовали размерам царства Давида.

В 3 Цар. 9:19 и 2 Пар. 8:6 говорится о строительной активности Соломона «в Иерусалиме и в Ливане, и по всей земле его владения» (ср. также: 3 Цар. 5:20, 28, 2 Пар. 2:8; 8:1–2: «По окончании двадцати лет, в которые Соломон строил Дом Господень и свой дом, Соломон обстроил и города, которые дал Соломону Хирам, и поселил там сынов Израиля»^{554}). Согласно 3 Цар. 9:16, египетский фараон, вероятно, Сиамун (ок. 979–960 гг. до н. э.)^{555}, захватил и разрушил Гезер (расположенный на границе Фил истин, в какой-то мере находившейся под контролем Египта, и Израильского царства), побив его ханаанейское население; затем он передал город Соломону в качестве приданого за своей дочерью, выданной им — вопреки египетской традиции — за израильского царя (3 Цар. 3:1, 7:8, 11:1; 2 Пар. 8:11). Это обстоятельство, а также тот факт, что фараон не попытался вторгнуться на территорию Соломонова царства, свидетельствуют о первенствующем положении, которое занял в этот период Израиль на Ближнем Востоке. Факт захвата и разрушения Гезера подтверждается археологическими раскопками.

Соломон предпринимает шаги по усилению централизации государства. Он разделил страну на двенадцать административных округов, причем их границы во многом не совпадали с традиционными рубежами уделов колен: по всей вероятности, царь хотел ослабить патриархальную внутри-коленную организацию и, соответственно, центробежные силы. Во главе округов были поставлены наместники (ниццави́м), назначаемые царем, двое из которых были зятьями Соломона. Колено Йехуды, как кажется, оставалось под непосредственным управлением самого царя^{556}. Наместники поочередно, один месяц в году, должны были доставлять Соломону и его дому продовольствие. Торговля с чужеземными странами была царской монополией, и царь, видимо, мог по собственной воле распоряжаться доходами от торговли. С севера ввозились прежде всего строевой лес, изделия из слоновой кости и железа, медь, с юга и юго-востока — пряности, золото, серебро, слоновая кость, экзотические животные и птицы. Экспортируются главным образом продукты сельского хозяйства (пшеница, оливковое масло и т. п.). Медные копи царя Соломона — если таковые существовали (ср.: 3 Цар. 7:46, 2 Пар. 4:17) — пока не обнаружены; одно из основных направлений их поиска — долина Тимны в Араве. Особое значение для экономики царства имело углубление Соломоном союзнических отношений с Тиром, его царем Хирамом I — основоположником финикийской колонизации в различных областях Средиземноморья. Из Эцйон-Гевера^{557} в Эйлатском заливе (Красное море) отправлялись совместные израильско-финикийкие экспедиции в страну Офир (наиболее вероятная локализация — Эритрея или юг Аравии). Визит царицы Савской (Шeвà) к Соломону, о котором рассказывается в 3 Цар., гл. 10, выглядит вполне правдоподобным с политической и торгово-экономической точек зрения. В ассирийских текстах VIII–VII вв. до н. э. упоминается царство Шева в Северной Аравии, а также несколько цариц североаравийских государств. Распространение получила также локализация Шевы на юго-западе Аравии, на территории совр. Йемена.

Широкое использование железа в земледелии и кустарных промыслах и неуклонно растущая торговля в X в. до н. э. свидетельствуют о радикальной перемене в экономике Израиля. Библия характеризует время Соломона (по крайней мере первую половину его царствования) как период мира — в отличие от царствования Давида, сопровождавшегося почти постоянными войнами, — и экономического процветания:

В обществе образуется значительная прослойка ремесленников, купцов, функционеров, служащих в правительственной администрации и в армии, проживающих в укрепленных царских городах. Появляются в большом количестве предметы роскоши и керамика высшего качества, красноречиво свидетельствующие об изменениях в материальной культуре Израиля. К концу царствования Соломона на территориях, где проживали израильтяне, население, вероятно, удвоилось за столетие (с начала царствования Саула).

По сравнению с кабинетом Давида бюрократический аппарат Соломона расширился и стал более сложным по структуре; появились новые чиновники, например, наместники в 12 административных округах и их начальник, начальник над домом царским, начальники-надзиратели над тяглым трудом ханаанейского населения, работающего на царских работах. В организации государственного аппарата при Соломоне усматривают египетское влияние. Говорят также о египетском влиянии — при фараоне Шошенке (библейском Шишаке; 946/945—913? гг. до н. э.), основателе XXII (Ливийской) династии, — на израильскую систему деления страны на 12 административных округов. А. Грин, наоборот, видит израильское влияние на двор Шошенка и предполагает, что последний мог узнать об административной системе Соломона от бежавшего к нему от израильского царя инсургента Йаровама (см. ниже). Страны, подконтрольные Израилю, по всей вероятности, управлялись местными династиями и имели различный статус.

По смерти Соломона Йаровам был призван из Египта северянами, представители которых собрались в древнем израильском культовом центре Шехеме. Сюда же прибывает для воцарения и сын Соломона Рехавам со своим советом, будучи, вероятно, хорошо осведомлен о мятежнических настроениях северных колен. Об этом свидетельствует уже тот факт, что царь согласился взойти на престол не в Иерусалиме, а на севере, в Шехеме. Израильтяне потребовали от Рехавама облегчить повинности, которыми обременил их его отец Соломон. Согласно повествованию 3 Цар., гл. 12 (ср. также: 2 Пар., гл. 10) — вероятно, подвергшемуся литературной обработке, чтобы придать ему народный стиль, — склонный к деспотизму Рехавам не послушал своих умудренных опытом старых советников, рекомендовавших царю уступить на данном этапе народным требованиям, но внял совету молодых (имплицитное указание на «двухпалатный» совет, как полагают некоторые исследователи?), призывавших царя в грубой форме отклонить их и показать, что он сильнее своего отца. (Метафорически это выражалось в скабрезной формуле: «мой мизинец толще чресл отца моего» — и это при том, что гарем Рехавама был на порядок меньше гарема его отца [2 Пар, 11:21]!) С кличем:

«Нет нам доли в Давиде,

и нет наследия нам в сыне Ишая!

Все по шатрам своим, израильтяне!

Теперь смотри за домом своим, Давид!» —

разошелся Израиль по шатрам своим (3 Цар. 12:16; 2 Пар. 10:16)^{568}.

Закончилась эпоха единой страны Израиля, длившаяся около ста лет: на месте Израильского царства появляются два самостоятельных государства, Иудея (Йехуда) и Израиль. Северное царство, Израиль, упоминается также в источниках под названием Эфраим (по наименованию важнейшего колена), Йосеф (Иосиф; отец Эфраима и Менашше) и Шомерон (Самария; по названию столицы; см. ниже). Территории Иудеи и Израиля в своей совокупности не достигали границ единого Израиля — они оказались не в состоянии сохранить власть над чужеземными странами, входившими в состав царства Давида и Соломона. По количеству населения, территориально (в том числе по площади наиболее плодородных областей) и экономически Израиль превосходил Иудею. Рабочая сила и излишки, которые раньше направлялись на нужды Иерусалима, теперь оставались в самом Северном царстве.

Иудею^{569}, включавшую удел Йехуды и, вероятно, большую часть удела Бинйамина^{570} (южное колено Шимона было ассимилировано Йехудой, по всей вероятности, уже на раннем историческом этапе^{571}) отличала политическая стабильность и преемственность власти. Это обеспечивалось прежде всего тем, что вплоть до падения Иудейского царства в 586 г. до н. э. под ударами вавилонян здесь правили цари только из Дома Давида (за единственным исключением: правление царицы Аталйи, дочери израильского царя Ахава, ок. 841–835 гг. до н. э.). Царствующий дом был тесно связан с Иерусалимским Храмом, вокруг которого концентрировались священники и левиты. В Израиле же, разгромленном в 722 г. до н. э. ассирийцами, девятнадцать правивших там царей принадлежали к десяти различным родам или династиям. В Северном царстве было высоко влияние военных кругов: большинство переворотов происходило в военных лагерях. Перевороты сопровождались жестокими кровопролитиями, имели место постоянные административные перестановки. Разноплеменной состав Израильского царства^{572}, подчас противоречивые интересы его районов, ярче выраженное, чем в Иудее, социальное расслоение общества также способствовали усилению неустойчивости внутренней жизни страны. Лозунги партикуляризма, под которыми проходило восстание против Иудеи, вероятно, приводили и к интенсификации патриархально-родовых тенденций.

И, наконец, самое главное. Иудея в целом была более преданна монотеизму YHWH-Господа, ее население в меньшей степени впадало в языческие культы. Несмотря на то что единый централизованный культ YHWH-Господа здесь окончательно утверждается только ок. 622/621 г. до н. э., в результате религиозной реформы иудейского царя Йошиййаху, Иерусалим со времени постройки Храма YHWH-Господа становится главным общепризнанным Святилищем иудеев, консолидирующим народ центром.

История Иудеи и Израиля, начиная с раскола единого царства и кончая разрушением вавилонянами Первого Храма в Иерусалиме в 586 г. до н. э., излагается в 3 Цар., гл. 12, — 4 Цар., гл. 25, и 2 Пар., гл. 10–36. Материалы 3–4 Цар. (масор.: 1–2 Цар.) получили свое окончательное оформление, вероятно, в середине VI в. до н. э., то есть в последние десятилетия вавилонского плена. Повествование в них построено по принципу синхронизма, принятому в ассирийской и вавилонской историографиях (относительно ассиро-вавилонских взаимоотношений): рассказ об иудейском царе сопровождается повествованием о современном ему израильском царе или царях. Составители 3–4 Цар. часто упоминают не дошедшие до нас книги «Хроник царей Йехуды» и «Хроник царей Израиля» (ср.: 2 Пар. 27:7; 24:27). Помимо архивных документов двух царских домов компиляторы 3–4 Цар. имели в своем распоряжении выдержки из записей Иерусалимского Храма, записи речений пророков^{573}, пророческий документ, названный во 2 Пар. 32:32 «Видением Исаии, сына Амоца», сказания о пророках, прежде всего циклы преданий о пророках Илие (Элийаху) и Елисее (Элише). Первая и Вторая Книги Паралипоменон были составлены уже в послепленную эпоху в Иудее (вероятно, не позднее 400–350 гг. до н. э.). Важные сведения о религиозном, моральном, социально-экономическом и политическом положении в обоих царствах содержатся в книгах Поздних Пророков. Увеличивается число внебиблейских эпиграфических источников: еврейских, арамейских, египетских, ассирийских, вавилонских и др.

После восстания в Шехеме Рехавам спешно вернулся в Иерусалим, а Йаровам был провозглашен северными коленами царем Израиля. В первый момент Рехавам, вероятно, прислушался к совету пророка Шемайи и не начал военных действий против Израиля (3 Цар. 12:24); в дальнейшем же практически все его царствование проходит в постоянных войнах с северянами (3 Цар. 14:30; 2 Пар. 12:15). При нем в Иудее процветает идолопоклонство и культовая мужская проституция (ее участников называли «псами»). Возможно, все это происходило под влиянием матери царя, аммонитянки из гарема Соломона.

Йаровам сделал столицей Северного царства сначала Ше-хем (3 Цар. 12:25), но позднее перенес свою столицу в Тирцу (3 Цар. 14:17), вероятно, совр. Телль-эль-Фар'а (сев.). (В Песни Песней 6:4 с Тирцой сравнивается краса возлюбленной.) Царь принимается за восстановление древних культовых центров с их традиционной обрядностью и символикой. Дабы предотвратить посещение северянами Храма YHWH-Господав Иерусалиме, Йаровам учреждает на юге Израильского царства, в Бет-Эле, и на севере, в Дане, святилища и устанавливает здесь статуи золотых тельцов^{574}, которые, вероятно, должны были служить, по представлению израильтян, пьедесталами для незримого Присутствия Господа. В Иерусалимском Храме роль таких пьедесталов, как полагают некоторые исследователи, выполняли два керува в Девире, Святая Святых Святилища, под крыльями которых помещался Ковчег Завета Господа. При этом указывается на то, что в Библии по отношению к Богу употребляется эпитет «Восседающий на керувах».

Устанавливая тельцов, Йаровам, по всей вероятности, основывался на некоей традиции, восходящей к эпохе пребывания израильтян в Египте и периоду Исхода: «Вот бог твой (или «боги»; здесь, вероятно, имеется в виду сам телец/тельцы. — И. T.), Израиль, который вывел тебя (или: «вывели тебя»^{575}. — И. Т.) из земли египетской» (5 Цар. 12:28)^{576}. Как отмечалось выше, в самарийских остраконах (вероятно, IX в. до н. э.) встречается имя 'glyh, означающее «телец Господа». Впоследствии слово «тельцы» превращается в бранное прозвище культа северных колен.

К служению в новых святилищах не привлекаются священники-аарониды и левиты; создается новое сословие священников «из народа»^{577}. Левите кое же священство концентрируется в Иудее^{578}.

Йаровам, вероятно, перенес праздник Кущей (Суккот) на месяц позже, чем это было принято в Иудее, возможно, в соответствии с древней традицией северных колен, соотносившейся с климатическими и хозяйственными условиями, преобладавшими на севере Палестины^{579} (или же он ввел новый праздник, соответствовавший иудейскому празднику Собирания плодов (он же Суккот); ср.: 3 Цар. 12:32–33). Предполагают также, что израильский царь ввел гражданский календарь, согласно которому год начинался весной, в противоположность иудейскому календарю, в соответствии с которым гражданский год начинался осенью. Кроме того, полагают, что Йаровам ввел в Израиле систему отсчета лет царствования, практиковавшуюся, например, в Египте: остаток календарного года, в который царь вступил на престол, считался первым годом его царствования — независимо от его продолжительности; наступление же следующего календарного года знаменовало начало второго года его царствования (с первого дня Нового года) и т. д. В Иудее же, по всей вероятности, была принята система, согласно которой отсчитывались полные годы царствования правителя, начиная с первого дня Нового года; остаток же календарного года, в который воцарился правитель, рассматривался как год его вступления на престол. Такая же система была принята, например, у ассирийцев, вавилонян, персов.

Военные действия Иудеи против Израиля продолжались с переменным успехом при сыне Рехавама Авийаме (ок. 913–911 гг. до н. э.) и его внуке Асе (ок. 911–869 гг. до н. э.). Авийаму, «ходившему во всех грехах отца своего», в военном отношении удалось превозмочь Йаровама и захватить много израильских городов, включая Бет-Эл. Эти поражения приблизили падение династии Йаровама: его сын, царь Надав (ок. 910–909 гг. до н. э.), и все его ближайшие родственники были уничтожены военачальником Башой (ок. 909–886 гг. до н. э.) из колена Иссахара, основавшего вторую династию царей Северного царства. Баше удалось вытеснить иудейские войска с занятой ими израильской территории и даже захватить часть Северной Иудеи. Иудейский царь Аса — известный своей борьбой с мужской культовой проституцией и идолопоклонством — вынужден был обратиться за помощью к арамейскому царю Бен-Хададу I, послав в Дамаск ценные дары из храмовых и дворцовых сокровищниц (за что был сурово осужден прозорливцем Ханани; 2 Пар. 16:7–9). Бен-Хадад принял дары и опустошил ряд израильских городов, включая Дан. В конце жизни Аса из-за плохого здоровья назначил своим соправителем своего сына Йехошафата (872–848 гг. до н. э.).

Сын израильского царя Баши Эла (ок. 886–885 гг. до н. э.) был убит в столице Тирце одним из военачальников своего отца по имени Зимри. Последний, процарствовав всего семь дней в 885 г. до н. э., успел уничтожить весь род Баши и всех его друзей. Когда армия, участвовавшая в кампании против филистимлян, узнала об убийстве Элы, она провозгласила царем другого военачальника, Омри, основателя новой израильской династии. Последний захватил Тирцу, а Зимри поджег царский дворец, в котором пребывал, и погиб в огне.

Царь Омри (ок. 885–874 гг. до н. э.) построил новую столицу Израиля — Самарию (Шомерон), расположенную вблизи важных торговых путей, ведущих на север, и превращенную в неприступную крепость на холме высотой приблизительно 120 м. То, что царь не избрал один из древних культовых центров, расположенных на территории какого-то колена, а построил именно новый столичный город (что подтверждают археологические раскопки), было крайне важно в многоплеменном Израиле. Интересно, что, хотя династия Омри правила только 44 года (с 885 по 841 гг. до н. э.), ассирийские источники продолжают именовать Израиль «страной Дома Омри» в течение приблизительно 100 лет. Омри установил дружественные отношения с Тиром и скрепил союз женитьбой своего сына Ахава на Изевели, дочери тирского царя Этба'ала (ок. 887–856 гг. до н. э.)^{580}, правление которого ознаменовалось расцветом этого финикийского города. В конечном счете и союз, и брак привели к беспрецедентному распространению в Израиле ханаанейских культов, прежде всего культа тиро-сидонского Ба'ала, по преимуществу бога грозы и бури (ср., например: 3 Цар. 16:25). Омри разрешил сирийским купцам вести торговую деятельности на самарийских базарах (ср.: 3 Цар. 20:34). Согласно Стеле моавитского царя Меши, Омри подчинил себе Моав. Согласно же 4 Цар. 3:4, во времена сына Омри Ахава Меша посылал в Израиль в качестве дани «по сто тысяч ягнят и шерсть со ста тысяч баранов», вероятно, ежегодно.

При Ахаве (ок. 874–853 гг. до н. э.) и его жене, тирянке Изевеле, культ тиро-сидонского Ба'ала достигает в Израиле апогея. По инициативе Изевели жрецы и пророки Ба'ала получают государственную поддержку (ср., например: 3 Цар. 16:32, 18:19; также: 19:18), а пророки и почитатели YHWH-Господа подвергаются смертельной опасности (ср., например: 3 Цар. 18:4; 4 Цар. 9:7). Это были чуть ли не первые известные нам в истории гонения по религиозному признаку на государственном уровне. О широком распространении в израильском обществе ба'ализма говорят, как полагают многие исследователи, и теофорные имена на остраконах из Самарии, включающие компонент ба 'ал. Отметим, с другой стороны, что имена детей Ахава (казалось бы, ревностного сторонника ба'ализма; ср., например: 3 Цар. 16:32) содержат сокращенные формы написания Имени YHWH-Господа: Ахазмаху, Яехорам и Аталйа (Атал маху).

В этой связи хотелось бы вновь обратить внимание на следующие аспекты. Поселяющиеся на территории Ханаана израильтяне с самого начала, то есть приблизительно с 1200 г. до н. э., дают целому ряду культовых центров наименования, включающие имя Бб'ал (букв.; «господин», «владыка», «хозяин»), что не засвидетельствовано в доизраильских названиях ханаанских местностей. Как отмечалось выше, нельзя исключить возможности того, что на раннем этапе своей истории израильтяне рассматривали термин Ба'ал-«Господин» как один из эпитетов YHWH (ср., например: 2 Цар. 5:20=7/Тар. 14:11) наряду с синонимичным обозначением 'Адóн-«Господин» (ср., например: имя Ба'алйа, «YAH (сокр. от YHWH) — Ба'ал» [1 Пар. 12:6] и 'Адониййа(ху), «Мой Господин — YAH(U)); термин L4do»/resp. 'Адонáй-Господь часто употребляется в Библии в качестве обозначения Бога. Под тем же углом зрения можно, вероятно, рассматривать и израильские имена собственные домонархической эпохи и Ранней Монархии, содержащие компонент ба'ал, а также антропонимы, встречающиеся на остраконах из Самарии, в которых компоненты YW (сокр. от YHWH) и — ба'ал находятся в соотношении приблизительно 7:11. (В Иудее обычной сокращенной формой от YHWH было YHW.) Показательны взаимозамены теофорных компонентов в именах, содержащих элемент — ба'ал, и обозначения Господа (см. выше: гл. III, 4). В одной из надписей (IX–VIII вв. до н. э.), обнаруженных в Кунтил-лет-'Аджруде^{581}, израильском(?)аванпосту и караван-сарае (по другой интерпретации, религиозном центре), расположенном приблизительно в 50 км к югу от Кадеш-Барнеа, — Бог (7; или бог «Эл (?)) и Ба'ал упоминаются в поэтическом параллелизме:

В качестве определенной параллели к приведенному фрагменту можно указать на Пс. 68[67]:2, 5, 20, где о Боге-Воителе и Спасителе говорится, в частности:

Среди надписей из Кунтиллет-'Аджруда зафиксированы фразы IYHWH šmrn, wl'šrth и IYHWH. t(y)mn (также: IYHWH htmri). wl'šrth. В связи с последним термином, присутствующим в каждой из фраз, отметим, что в ханаанейской мифологии Ашера — жена бога 'Эла. Это же слово засвидетельствовано в аккадском (aširtu), финикийском ('šrf) и арамейском ('šrt, от 'trt) языках в значении «святилище», «священное (культовое) место». В то время как одни исследователи переводят фразу YHWH w'šrth как «YHWH и Его священное место (или культовый символ)»^{582}, другие интерпретируют ее как «YHWH и Его Ашера» и усматривают здесь синкретизм религии YHWH-Господа и ба'ализма. Уместно упомянуть, как кажется, в данной связи фрагмент надписи апотропического характера на колоннообразной перегородке между двумя помещениями в гробнице II Хирбет эль-Кома (в 11 км к востоку/юго-востоку от Лахиша), датируемой приблизительно 725 г. до н. э. (строки 2–3):

Эта фраза может быть переведена как:

Под «врагами» Уриййаху подразумеваются потенциальные грабители/осквернители гробницы (или темные силы потустороннего мира); термин же «ашера» может быть интерпретирован здесь как «священный столб». Возможна также следующая интерпретация фразы:

Что касается обозначения YHWH šmrn, то оно может быть переведено «YHWH Шомерона (Самарии)» либо как «YHWH, Хранитель наш» (ср. имя Шемарйау, встречающееся на остраконах из Самарии). Обозначение же YHWH t(y)mn, вероятно, может быть интерпретировано как «YHWH Темана (здесь, возможно, этот термин употребляется для обозначения «дальнего юга»)», то есть истолковываться таким образом, что Господь контролирует и дальний юг. Определенную библейскую параллель к обозначению YHWH Темана можно, как кажется, найти в книге Аввакума 3:3: «Бог от Темана грядет и Святой — от горы Паран» (ср. также, например: Втор. 33:2; Суд. 5:4–5; Зах. 9:14; Пс. 68[67]:8–9, ср.: 18). В арамейском тексте из Кумрана, условно называемом «Молитва Набонида» (4Q OrNab), говорится о семилетием пребывании в Темане (здесь подразумевается оазис в с.-з. части Центральной Аравии) вавилонского царя Набонида (556–539 гг. до н. э.), который «был поражен злой проказой по велению Бо[га небе]с». Грех вавилонского царя отпустил иудей, «ясновидец». Набонид воздал «почести и вели [кое прославление] Имени Бо[га небес]» (ср.: Дан., гл. 4).

Начинающееся с первой половины IX в. до н. э. интенсивное распространение в Израильском царстве политеистического идолопоклоннического культа и обрядов тирско-сидонского Ба'ала вызывает резкую активизацию борьбы — инициированной пророком Илией и продолженной правоверными Израиля — за очищение религии YHWH-Господа от каких бы то ни было элементов ба'ализма, причем не только в сущностных аспектах (ср., например: 3 Цар. 18:21 исл.; Ос., гл. 2), но и в обрядности, символике и даже лексике. Это находит свое отражение, например, в резких выпадах против культа «тельца», образ которого в древней восточносредиземноморской иконографии и литературе ассоциировался с Ба'алом^{584}, и в отказе от употребления термина Ба'ал-Господин по отношению к YHWH. В пользу того, что термин Ба'ал-Господин, с одной стороны, мог употребляться в рассматриваемый период для обозначения YHWH, по крайней мере на севере, а с другой — шел процесс отказа от его использования в культе YHWH-Господа, говорят, как кажется, следующие слова пророка Осии, проживавшего в Израильском царстве в первой половине VIII в. до н. э.:

В русле этого движения следует рассматривать и замену компонента — ба'ал в теофорных именах домонархического периода и эпохи Ранней Монархии на — бошет («стыд», «срам») и — тофел («глупость», «недомыслие»?): Йеруббошет (МТ: Йеруб-бешет), Ишбошет, Мефибошет, Ахитофел.

Роль пророка Илии в возрождении религии YHWH-Господа в Северном царстве в определенной мере сопоставима с ролью Моисея в религиозной истории Израиля периода Исхода. Имя 'Элиййаху (Илия) представляет собой программу деятельности пророка: мой Бог — Господь. Сам Илия, по всей вероятности, претендовал на роль пророка, подобного Моисею, появление которого ожидал Израиль (ср.: Втор. 18:15–19). Илия совершил сорокадневное путешествие из Беэр-Шевы к горе Божией Хореву (Синаю), на которой стоял перед Лицом Господа, и Господь говорил с ним (3 Цар., гл. 19)^{585}.

Узнав о гибели Ахазйаху Аталйа, провозгласила себя царицей — вопреки традициям Дома Давида и почти всех других династий Ближнего Востока, не знавших цариц, — и правила в Иудее шесть лет, ок. 841–835 гг. до н. э. Это был единственный перерыв в царствовании потомков Давида в стране. Боясь легитимных претендентов на трон, она уничтожила «все семя царское». Спрятать удалось лишь одного сына Ахазйаху, младенца Йехоаша. Все годы правления царицы Аталйи Йехоаша укрывал в Иерусалимском Храме первосвященник Йехойада (4 Цар. 11:1–3; 2 Пар. 22:10–12). В 835 г. до н. э. первосвященник при поддержке сотников войска, иноземных наемников-карм (3 Цар. 11:4, 19; вероятно, они тождественны с керети, то есть критянами; ср.: 2 Цар. 20:23 и 8:18, 15:18)^{591}, царских гвардейцев-телохранителей, левитов и глав родов провозглашает семилетнего Йехоаша царем; Аталйа же была умерщвлена военными. Капище Ба'ала в Иерусалиме было разрушено, истуканы его уничтожены, а главный жрец убит (4 Цар. 11:4—21; 2 Пар., гл. 23).

Пока был жив опекун царя Йехойада, Йехоаш поступал благочестиво; в частности, были предприняты обширные ремонтные работы в Храме. Можно предположить, что в этот период впервые в истории Иудеи храмовые круги приобретают решающее влияние на внутреннюю и внешнюю политику страны. По смерти же первосвященника Йехойады царь впадает в идолопоклонство и даже инициирует убийство пророка Зехарйи, сына Йехойады, который обличал отступничество царя и новые порядки (2 Пар. 24:19–22). Йехоаш потерпел сокрушительное поражение от сирийских войск Хазаэла; царь вынужден был отдать сирийцам сокровища Храма и царского дворца (ок. 814 г. до н. э.). Ок. 796 г. до н. э., во время болезни царя, против Йехоаша был составлен заговор, в результате которого он был убит.

Сын Йехоаша Амацйаху (ок. 796–790), утвердившись на троне, расправился с заговорщиками. Царь Амацйаху совершил успешный военный поход в Эдом и овладел его столицей Селой (букв.: «скала»). Долгое время этот город идентифицировался с Петрой (греч. «скала») в Южном Заиорданье, однако, как показывают раскопки, наиболее раннее поселение на территории древней Петры возникает в самом конце VIII в. до н. э.^{592} После победы над Эдомом в Иудее получают распространение культы богов этой страны, поддерживаемые самим царем (2 Пар. 25:14–15). Амацйаху спровоцировал войну с Израилем — после многих десятилетий мира между братскими государствами, — потерпел сокрушительное поражение при Бет-Шемеше от израильского царя Йехоаша и даже попал на время в плен к нему. Йехоаш вошел в Иерусалим, разрушил в ознаменование своей победы часть городской стены и захватил храмовую и дворцовую сокровищницы. Через некоторое время в Иерусалиме против Амацйаху был составлен заговор; он бежал в Лахиш, где был настигнут заговорщиками и убит^{593}. Вместо него воцарился его сын Азарйа, второе — вероятно, тронное, — имя которого было Уззиййаху (ок. 790–739). Отметим, что ни после убийства иудейского царя Йехоаша, ни после умерщвления (или, первоначально, отстранения от власти) Амацйаху заговорщики не попытались передать власть своему лидеру или третьему лицу (как это делалось в Северном царстве), но воцаряли (подтверждали полномочия) легитимного царя из Дома Давидова. Законность власти Давиди-дов не оспаривалась ни при каких обстоятельствах.

Царствование Уззиййаху в Иудее отличают значительные военные успехи и экономический подъем. Царь проводит реорганизацию и перевооружение армии, укрепляет города:

По мере освоения Негева там возникают новые города и селения. Дабы оградить их, а также проходящие здесь караванные пути от набегов кочевников, на рубежах и скрещениях главных дорог возводятся крепости, обнесенные характерными казематными стенами и частично укрепленные массивными башнями, что засвидетельствовано проводившимися здесь раскопками.

Уззиййаху отвоевал Эйлат, нанес поражение филистимлянам, захватив Гат, Йавне и Ашдод и разрушив их стены (2 Пар. 26:6–7); это открыло Иудее выход к Средиземному морю. Царь провел успешную кампанию против арабских племен у южных пределов Иудеи; аммонитяне платили ему дань (2 Пар. 26:7–8).

Уззийаху провел интенсивные мероприятия в экономической области:

Ок. 750 г. до н. э. царь заболел проказой и был вынужден, в соответствии с законами о ритуальной чистоте, жить вне Иерусалима. Его сын Йотам был назначен его соправителем. Уззийаху, а также его сын-соправитель Йотам как властители наиболее сильного и влиятельного государства региона, вероятно, возглавили коалицию царей сиро-палестинского региона против резко усилившейся Ассирии во главе с Тиглатпаласаром III (745–727) — коалицию, созданную по примеру возглавлявшегося израильским царем Ахавом союза государств, который около ста лет до этого отражал попытки вторжения ассирийского царя Салманасара III. В ассирийских анналах Уззийа-Азарйа упоминается под именем «Азрийау [из страны Йауди]», то есть Иудеи. Ассирийские источники того периода отрывочны, но некоторые историки полагают, что Тиглатпалассару удалось разбить союзную армию.

Судя по 2 Пар. 26:16–20, царь Уззиййаху попытался узурпировать некоторые священнические функции, что вызвало оппозицию со стороны священства.

Во дни Уззиййаху произошло сильнейшее землетрясение, о котором помнили века спустя (Ам. 1:1; Зах. 14:5).

В коллекции Русского археологического музея, расположенного на Масличной горе в Иерусалиме, была обнаружена квадратная каменная плита (длина стороны — 35 см), содержащая следующую надпись на арамейском языке:

Палеографически надпись может быть датирована I в. до н. э. — I в. н. э.; вероятно, она была выполнена в то время, когда останки царя переместили, по неизвестной причине, на новое место покоя. Ныне погребальная плита хранится в Израильском музее в Иерусалиме.

Библия отмечает строительную активность сына Уззиййаху, царя Йотама (ок. 750–731 гг. до н. э.), а также его успешную кампанию против аммонитян. Судя по 4 Цар. 15:37, при этом царе начинаются столкновения Иудеи с Арамейским и Израильским царствами. Вероятно, израильтяне и сирийцы хотели заставить Йотама, отошедшего (возможно, еще при жизни своего отца Уззиййаху) от антиассирийской коалиции, вновь присоединиться к союзникам. Показательно, что в списке ассирийских данников этого периода — где упоминаются имена Рецина II, царя Дамаска, и «Менахема из Самарии», то есть израильского царя Менахема, — Иудея не упоминается.

Фраза 2 Пар. 27:2 «только он не входил в Храм Господень» (чтобы совершить: священнодейство?), может быть понята в том смысле, что царь Йотам оставил попытки своего отца Уззиййаху выполнять некоторые священнические функции (ср.: 2 Пар. 26:16–20).

Сын Йотама Ахаз (ок. 735–715) впал в идолопоклонство, в частности, в ба'ализм, и даже провел сына своего через огонь (4 Цар. 16:2–4; 2 Пар. 28:1–4). Арамейский царь Рецин II и израильский царь Пеках организовали поход на Иерусалим, дабы не только заставить Иудею и ее царя Ахаза вновь вступить в антиассирийскую коалицию, но даже попытаться свергнуть династию Давида (ср.: Ис. 7:6); этот конфликт получил в литературе название сиро-эфраимитской войны. Царь Иудеи решает обратиться за помощью к Ассирии, послав Тиглатпала-сару III дары из сокровищниц Храма и дворца (4 Цар. 16:7–8; 2 Пар. 28:16). Ассирийский царь, войска которого находились в Сирии, двинул их на Дамаск; после двухлетней осады город пал, а Арам был превращен в ассирийскую провинцию (732 г. до н. э.). Сокрушительный удар был нанесен ассирийцами и по Израильскому царству (см. ниже).

Вышеупомянутое подношение Ахаза Тиглатпаласару засвидетельствовано и в ассирийской надписи последнего. Обращает на себя внимание тот факт, что в ассирийском тексте иудейский царь упомянут под именем Йа-у-ха-зи/resp. евр. Йехоахаз. Полагают, что царь, впавший в идолопоклонство, мог исключить из своего имени первый компонент, представляющий собой сокращенную форму Тетраграмматона — Имени Божьего. После своего пребывания в Дамаске по случаю взятия столицы Арама Тиглатпаласаром Ахаз вводит в Иудее также сирийские (ассирийские) культы.

В 729 г. до н. э. Ахаз назначил соправителем своего сына Хиз-киййаху, который оказался одним из наиболее благочестивых царей в еврейской истории. Так, по мнению Йехошуа Бен-Си-ры (49:4), писавшего в начале II в. до н. э., в Израиле и Иудее все цари тяжко грешили, кроме Давида, Хизкиййаху и Йошиаййху.

Как отмечалось выше, Йеху (ок. 841–814 гг. до н. э.), вдохновляемый пророком Елисеем, придя к власти, уничтожил культ ба'ализма в Израиле, однако религиозная система, учрежденная Йаровамом I, продолжала функционировать в Северном царстве и при Йеху, и при всех его преемниках (4 Цар. 10:29, 31).

Ввиду военной угрозы со стороны агрессивного дамасского царя Хазаэла Йеху в первый же год своего царствования (841 г. до н. э.) вынужден был в поисках сильного союзника послать обильную дань ассирийскому царю Салманасару III. На т. н. Черном обелиске Салманасара, обнаруженном в Нимруде и хранящемся в Британском музее, Йеху изображен коленопреклоненным перед ассирийским царем, а его слуги — несущими ему дань. (Данный рельеф представляет первое дошедшее до нас изображение конкретного еврея.) После того как Салманасар через несколько лет покинул пределы Южной Сирии, Дамаск, достигший к этому времени необычайной военной мощи, добивается гегемонии над Центральной и Южной Сирией, почти беспрепятственно вторгается в Израиль, захватывает Гил'ад и другие израильские территории в Заиорданье, а также подчиняет себе Аммон, Моав и Эдом. В 814 г. до н. э. Хазаэл совершает поход к берегу Средиземного моря, наносит поражение Израилю и Иудее, берет дань с иудейского царя Йехоаша и, вероятно, порабощает Северную Финикию.

Сын и преемник Хазаэла Бен-Хадад III продолжает успешные войны против Израильского царства. При сыне Йеху Йехоахазе (814–798 гг. до н. э.) Израиль теряет большую часть своей территории и армии; теперь армия Северного царства насчитывает всего 10 колесниц, 50 всадников и 10000 пехотинцев (4 Цар. 13:7). В эти критические для Израиля годы (805–801 гг. до н. э.) ассирийский царь Ададнерари III (810–783 гг. до н. э.) наносит дамасскому царю Бен-Хададу III сокрушительное поражение, вступает в Дамаск и взимает с него большую дань. Поражение Дамаска оказалось спасительным для Израиля.

Сын Йехоахаза Йехоаш (ок. 798–782 гг. до н. э.) упоминается среди других данников Ададнерари III под именем Йа-а-сумат Са-ме-ри-на-а-а. Это первая из обнаруженных до настоящего времени ассирийских надписей, в которой Израиль обозначается как С амер ина, то есть Самария/Шомерон. В то же время Йехоашу удалось трижды разбить сирийские войска Бен-Ха-дада III — что предсказал в конце своего земного пути пророк Елисей — и возвратить Израилю территории, потерянные при его отце, Йехоахазе (4 Цар. 13:25). Как отмечалось выше, Йехоаш нанес также поражение иудейскому царю Амацйаху. С 793 г. до н. э. соправителем Йехоаша был его сын Йаровам.

При Йароваме II (ок. 793–753 гг. до н. э.) Израиль занимает первенствующее место в регионе. Ему удается разгромить Арамейское царство, взять Дамаск и Хамат; Аммон и

Моав, вероятно, становятся его вассалами (ср.: 4 Цар. 14:23–29). Израиль вновь контролирует главные торговые пути, ведущие из Сирии в Египет; израильтяне интенсивно заселяют Башан и северный Гилад. К середине VIII в. до н. э. территории Израиля и Иудеи в своей совокупности чуть ли не достигают размеров Израильского царства при Давиде и Соломоне. Согласно 4 Цар. 14:25, столь впечатляющее расширение пределов Израиля было предсказано пророком Ионой, сыном Амитайя; его авторству приписывается библейская книга Ионы, утверждающая универсализм, вездесущность и всемогущество YHWH-Господа.

Оборотной стороной политического и экономического развития Израиля при Йароваме II явилось обострение социальных противоречий, гневно обличаемых в Северном царстве первыми письменными пророками, Амосом и Осией. Последние, кроме того, резко критикуют израильский культ; Осия выступает также против ба'ализма (ср., например: Ос. 2:8, 13, 17), элементы которого, вероятно, вновь стали проявляться в Израильском царстве в первой половине VIII в. до н. э.

Сын Йаровама II Зехарйаху, процарствовав всего шесть месяцев в 753/752 г. до н. э., был убит в результате заговора Шаллумом. С его гибелью династия Йеху, правившая в Израиле около 90 лет — дольше всех других родов, — прекратилась.

Шаллум правил в Израиле лишь месяц и был убит в Самарии Менахемом из Тирцы. Последний царствовал с 752 по 742 г. до н. э., жестоко подавляя всякую оппозицию (ср.: 4 Цар. 15:16). Как полагают, к этому времени Израиль потерял контроль над сирийскими территориями, хотя этот факт не упомянут в Библии. Менахем вынужден был платить дань ассирийскому царю Тиглатпаласару III (в Библии также обозначается как Пул^{595}), введя специальный налог на имущие слои населения Израиля; об этой дани сообщается как в Библии (4 Цар. 15:19–20), так и в ассирийских источниках. Сын Менахема Пекахйа правил в 742–740 гг. до н. э. Он был убит своим приближенным Пекахом прямо в царском дворце в Самарии; в заговоре приняла участие большая группа гил'адитян.

Пеках (740–732) изменил проассирийскую политику своих предшественников и, как отмечалось выше, вступил в антиассирийский союз с дамасским царем Рецином II. Коалиция потерпела сокрушительное поражение: в 732 г. пал Дамаск, Сирия и захваченные ассирийцами территории Израильского царства — Гил'ад, Галилея и Шаройская долина — были превращены в ассирийские провинции и управлялись ассирийскими наместниками. Израильское же население захваченных территорий переселялось в Месопотамию (ср.: 4 Цар. 15:29). Таким образом, территория Израильского царства практически сократилась до пределов удела Эфраима с центром в Самарии. Результаты археологических раскопок, проводившихся в Хацоре и Мегиддо, выявили огромные разрушения, сопровождавшие ассирийское завоевание.

В 732 г. до н. э. против Пекаха был составлен заговор во главе с Хошеа: Пеках был убит, а Хошеа стал последним царем Северного царства. Хошеа платил огромною дань сначала Тиглатпасару III, а затем его сыну Салманасару V (727–722 гг. до н. э.) [4 Цар. 17:3]. Он решился на отчаянный шаг — вступил в союз со слабой XXIV египетской династией (чья резиденция располагалась в Саисе^{596}) и прекратил платить дань ассирийцам. Салманасар заключил Хошеа в тюрьму в Ассирии (4 Цар. 17:4) и двинул войска на Самарию. Осада столицы Северного царства длилась три года (4 Цар. 17:5, 18:10). Самария, по всей вероятности, пала в последний год царствования Салманасара V (723/722 г. до н. э.), незадолго до его смерти. То, что именно Салманасар взял Самарию, говорят и Библия (4 Цар. 17:5–6; 18:9—10), и т. н. Вавилонская (Халдейская) хроника. С другой стороны, ассирийский царь Саргон II (722–705), преемник Салманасара, в своих надписях, созданных несколькими годами позже рассматриваемых событий, утверждает, что именно он разрушил Самарию в первый год своего царствования. Вероятно, Саргон был командующим армией Салманасара в то время, когда пала Самария. По смерти же Салманасара именно Саргон осуществил в 722 г. до н. э. депортацию населения Самарии (Эфраима) — по его собственным словам, 27 290 человек. Возможно, намек на это «двойное» падение Самарии содержит пассаж 4 Цар. 18:9—10, где, с одной стороны, говорится, что Салманасар выступил против Самарии и осадил ее «в седьмой год Хошеа» и что ассирийцы взяли город «по окончании трех лет» осады (см. также: 4 Цар. 17:5), то есть в десятый год Хошеа, вероятно, в 722 г. до н. э., а с другой — что Самария была взята «в девятый год Хошеа» (см. также: 4 Цар. 17:1, 6), то есть предположительно в 723 г. до н. э. Итак, Израильское царство прекратило свое существование.

Царь Ассирии Саргон II, сыгравший роковую роль в истории Северного царства, рассматривал себя прежде всего как «царя Вавилона», что видно, в частности, из его титула-тур. Он укрепил ассирийской контроль над сиро-палестинским регионом в ходе своих филистимских кампаний 720, 716 и 712 гг., хорошо освещенных ассирийскими источниками. О взятии Ашдода войсками Саргона упоминает иудейский пророк Исаия (втор. пол. VIII в. до н. э.); Ис. 20:1 — единственный библейский текст, в котором этот ассирийский царь упоминается по имени (ср.: Ис. 14:29, 31). Как будто бы находясь на вершине могущества, Саргон бесславно погибает во время похода против киммерийцев в 705 г. до н. э. Труп его даже не был найден. Вероятно, именно этого царя имел в виду Исаия, произнеся следующие слова:

Однако:

Израильтяне были поселены в Месопотамии (например, в Халахе к северо-востоку от Ниневии, в Гозане^{598} в верхнем течении Хавора, притока Евфрата, в округе Хавор, заселенном в основном арамеями) и Мидии (4 Цар. 17:6; 18:11; 1 Пар. 5:26). Полагают, что на месте были оставлены мелкие крестьяне, между которыми были разделены угодья угнанных во внутренние области Ассирийской империи землевладельцев. Область Эфраима была обращена в ассирийскую провинцию, административным центром которой стала отстроенная с этой целью Самария. В города же Израиля были пригнаны арамеи, а позже халдеи из Вавилона.

Переселенцы в целом перенимают религиозные представления местного израильского населения, религию YHWH-Господа, однако во многом сохраняют и свои языческие обряды и обычаи (ср.: 4 Цар. 17:27–41)^{600}. С течением времени эти народы частично смешиваются с остатком израильтян, и образуется новая, родственная еврейской народность — самаритяне.

Насильственное переселение порабощенных пленников из покоренных стран во внутренние области Ассирийского государства выполняло прежде всего следующие две функции: пополнить население и поднять экономику коренных областей Ассирии, обезлюдевших вследствие многочисленных войн, а также облегчить политическое подчинение аннексированных территорий, наиболее динамичных и влиятельных жителей которых депортировали в другие районы империи. Сведения о судьбах израильтян в Месопотамии крайне скудны. В Ассирии изгнанники из Израиля занимались в основном земледелием, но также и ремеслом. Судя по ассирийским документам конца VIII–VII в. до н. э., некоторые израильтяне становятся высокопоставленными чиновниками (в частности, в казначействе), а некий Хилкиййаху был ассирийским военачальником (документ времен Саргона из Кальху).

Часть представителей северных колен ассимилировалась с арамейским и ассирийским населением. Однако многие израильтяне сохранили свой религиозно-национальный облик и слились впоследствии с переселенцами из Иудеи, депортированными в Месопотамию вавилонянами в начале VI в. до н. э. (см. ниже). Иудейские пророки Иеремия (последняя треть VII — начало VI в. до н. э.) и Иезекиил (первая треть VI в. до н. э.) предвещают избавление не только иудейским, но и израильским изгнанникам. Среди вернувшихся в страну Израиля из вавилонского плена числились и представители северных колен.

В Библии о благочестивом иудейском царе Хизкиййаху (ок. 729[715]—686 гг. до н. э.) говорится в 4 Цар.. гл. 18–20, и параллельном пассаже Ис., гл. 36–39, а также во 2 Пар… гл. 29–32. Несомненно, что на деятельность Хизкиййаху оказало влияние то, что он явился свидетелем падения Самарии, братского Израильского царства, и депортации северных колен. Предполагают, что учителем Хизкиййаху мог быть пророк Исаия. Ок. 701 г. до н. э. пророк предсказал исцеление царя от смертельной болезни и даже выступил в роли его врача (4 Цар. 20:1 — 11; Ис. 38; ср.: 2 Пар. 32:24). Во 2 Пар. 32:32 «Видение Исаии, сына Амоца» упоминается как один из основных источников по истории правления Хизкиййаху.

Царь Хизкиййаху провел религиозную реформу, направленную на централизацию Богослужебного культа в Иерусалимском Храме (ср.: 4 Цар. 18:3–4, 22; 2 Пар. 32:12; Ис. 36:7). Согласно 4 Цар. 18:3–4, царь «уничтожил высоты, и разбил маццевы, и изрубил ашеру...». Вероятно, именно в ходе реформы Хизкиййаху был разрушен и алтарь в Беэр-Шеве^{601}, отдельные блоки которого были обнаружены Й. Ахарони. По мнению К. Кенион, найденные в Иерусалиме, в пещере на восточном склоне Офела, около 1300 разбитых фигурок людей (богов) и животных, в том числе фигурок богини плодородия, также могут относиться ко времени религиозной реформы царя Хизкиййаху (а не царя Йошиййаху; см. ниже).

Хизкиййаху «поразил филистимлян до Газы и в пределах ее» (4 Цар. 18:8). Судя по 2 Пар. 32:23, 27–29, экономика Иудеи была на подъеме, развивались земледелие и скотоводство, велись строительные и фортификационные работы. Например, в Иерусалиме появляются новые кварталы Мишне и Махтеш, возводится т. н. «широкая стена» (обнаружена в Еврейском квартале Старого города). Хизкиййаху пробивает туннель длиной приблизительно в 530 м из источника Тихон в Кидронской долине до водоема^{602} внутри городских стен^{603} — крайне предусмотрительное техническое мероприятие ввиду ожидаемой осады Иерусалима со стороны ассирийцев. До сих пор воды Эн-Гихона текут в Силоамский водоем (Шилóах) в Иерусалиме^{604}. В 10 м от южного конца туннеля была обнаружена еврейская надпись (хранится в Археологическом музее в Стамбуле), в которой сообщается об обстоятельствах строительства туннеля; в частности, из нее мы узнаем, что туннель пробивали с двух сторон одновременно.

При Саргоне II Иудея платила дань Ассирии, что зафиксировано в ассирийских документах. Однако по смерти Саргона в 705 г. до н. э., когда его сын и преемник Синаххериб (705–681 гг. до н. э.) столкнулся с серией восстаний в различных ассирийских провинциях и вассальных государствах по соседству с Иудеей, Хизкиййаху усмотрел в этом благоприятный момент, чтобы сбросить ассирийское ярмо, и вступил в антиассирийский союз с XXV (Нубийской) египетской династией. Он также поддерживал отношения с Мардук-апал-иддином, библейским Меродах-баладаном, — проживавшим в изгнании самопровозглашенным царем Вавилона. Против этих антиассирийских альянсов резко выступал пророк Исаия, говоря об их бесперспективности.

В 702 г. до н. э. Синаххериб разорил земли южных арамейских племен и затем угнал оттуда 200 000 человек; царем в Вавилоне был посажен некий Бел-ибни. (Мардук-апал-иддин в конечном счете сбежал от Синаххериба в Элам, где и умер.) В 701 г. до н. э. Синаххериб выступил против государств, восставших на западе Ассирийской империи. Он покорил Тир, завоевал Яффу с ее окрестностями. Сражение с пришедшей на помощь восставшим египетской армией не дало перевеса ни одной из сторон; египтяне отступили, а Синаххериб обрушился на Иудею, разрушая все на своем пути. Ассирийской армии удалось взять крупнейший и хорошо укрепленный город Южной Иудеи Лахиш. В серии рельефов, украшавших стены одного из залов дворца Синаххериба в Ниневии и хранящихся ныне в Британском музее, изображены жестокие сцены осады города, сдача Лахиша, страшная казнь лидеров обороны города (снятие кожи, сажание на кол), захват добычи, депортация пленных горожан, идущих в изгнание босыми. Следы битвы за Лахиш обнаруживают и археологические раскопки; в частности, был открыт сооруженный горожанами противоосадный вал.

После падения Лахиша Хизкиййаху резко изменяет свою позицию и посылает Синаххерибу огромную дань: согласно 4 Цар. 18:14–15, 30 талантов золота и 300 талантов серебра; согласно ассирийским анналам, 30 талантов золота и 800 талантов серебра. Это, однако, не удовлетворило Синаххериба — он потребовал безоговорочной капитуляции Хизкиййаху, что было неприемлемо для иудейского царя. И вот, разрушив остальные города Южной и Центральной Иудеи, ассирийские войска осадили Иерусалим. Однако, как и предсказывал пророк Исаия, столица Иудеи не пала. Согласно 4 Цар. 19:35 и Ис. 37:36, произошло чудо: в одну ночь в стане ассирийцев было поражено 185 000 человек. Цифра представляется чрезмерной: численность самой большой из известных нам ассирийских армий — армии Салманасара III в его походе против Дамаска — составляла 120000 человек. Предлагается и другое чтение цифры — 5180 (в качестве исключения; ср.: 3 Цар. 5:12[4:34]). С этой цифрой в определенной мере согласуется замечание 2 Пар. 32:21, в котором нет упоминания о числе пораженных:

Гибель большого количества воинов произвела устрашающее впечатление на ассирийцев; осада Иерусалима была снята, и армия Синаххериба ушла. Ассирийские анналы Синаххериба также подтверждают тот факт, что Иерусалим не был взят. В частности, здесь говорится, что Хизкиййаху стал «заключенным в Иерусалиме... как птица в клетке», но нет ни слова о том, что Синаххерибу удалось захватить столицу Иудеи или ее царя. Допускают, что армию ассирийцев могла поразить холера или бубонная чума. Случаи эпидемии чумы известны из ассирийских источников VHI в. до н. э. Заметим, что в ассирийских анналах не сохранилось каких-либо указаний на возможные политические причины отступления армии Синаххериба. Память о чудесном поражении ассирийской армии Синаххериба сохранялась века спустя. Например, это событие нашло свое искаженное отражение в «Истории» Геродота (II, 141), который во время своего посещения Египта слышал историю о том, как на ассирийскую армию, выступившую против египтян, напали стаи полевых мышей (мыши рассматривались семитами как символ чумы) и изгрызли у солдат «колчаны, луки и рукоятки щитов», то есть части оружия, сделанные из кожи^{605}.

Некоторые исследователи полагают, что Синаххериб совершил два похода против Иудеи и Иерусалима — в 701-м и приблизительно в 689 г. до н. э. или немного позднее. Как бы то ни было, Хизкиййаху оказался единственным царем, который не был убит или смещен со своего трона во время финикийско-палестинской кампании Синаххериба. Однако многие иудейские города были разрушены, большое количество населения уведено в плен (ассирийские источники называют цифру в 200 150 человек, что исследователи рассматривают как значительное преувеличение); ассирийцы захватили богатую добычу. В последние десять лет царствования Хизкиййаху его соправителем был его сын Менашше. Деятельность Хизкиййаху оценивается в 4 Цар. 18:5–7 крайне высоко:

А вот Менашше (ок. 696–641 гг. до н. э.), сын его, оказался самым нечестивым царем из династии Давида.

В Мидраше к последнему пассажу сказано, в частности, что Менашше ненавидел пророка Исаию и умертвил его, распилив на две части. При этом царе массы народа также впали в идолопоклонство (4 Цар. 21:9—15; 2 Пар. 33:9—10).

Согласно ассирийским анналам, Менашше платил дань царям Ассирии Асархаддону (680–669 гг. до н. э.) и Ашшурбанипалу (668–627 гг. до н. э.). В какой-то период Менашше, вероятно, восстал против ассирийцев; согласно 2 Пар. 33:11, он был отправлен в цепях в Вавилон. Пребывая в узилище, он раскаялся и, будучи возвращен на царство, очистил Иерусалимский Храм и отверг чужеземные культы, хотя служить Господу Богу продолжали на высотах (2 Пар. 33:12–17). Согласно 2 Пар. 33:19, греховные деяния Менашше, а также его раскаяние описаны в не дошедших до нас «Записях Хозайи».

Экономическое положение Иудеи при Менашше, вероятно, стало катастрофическим: в одном из ассирийских документов говорится, что Аммон платит дань в две мины^{606} золота, Моав — одну мину золота, а Иудея — лишь десять мин серебра. В анналах Асархаддона Менашше фигурирует как «царь города Иехуда»; это, как считают, предполагает, что Иудея в данный период превращается в город-государство, то есть, по сути, представляет собой Иерусалим и его окрестности.

Сын Менашше Амон (ок. 641–640/639 гг. до н. э.) впал в те же идолопоклоннические грехи, что и его отец до своего раскаяния. В результате заговора, составленного приближенными Амона, царь был убит в своем дворце.

I

Иудейский царь Йошиййаху (ок. 640/639—609/608 гг. до н. э.) знаменит прежде всего своей религиозной реформой, в результате которой в иудейском обществе в целом утвердился монотеизм YHWH-Господа и был установлен единый централизованный культ YHWH-Господа в Иерусалимском Храме, очищенный от элементов язычества. В центре реформы стоит обнаруженная ок. 622/621 г. до н. э. первосвященником Хилкиййаху^{607} (синод.: Хелкия) в Иерусалимском Храме «Книга Учения (Торы)». До нас дошло две версии, в которых описываются обстоятельства обнаружения Книги Учения и проведение царем Йошиаййху религиозной реформы: рассказ т. н. Девтерономического историка в 4 Цар. 22:1—23:28 и сообщение т. н. Хрониста во 2 Пар. 34:1—35:19^{608}. В первом пассаже говорится следующее:

Говоря об израильско-иудейской историографии, следует иметь в виду, что воззрения библейских авторов коррелируют с представлением о сотворенном Богом 'оламе^{649}, по сути, совпадающем с «потоком времени»; 'олам — это «мир как исторический процесс», или «мировое время», движущееся в Эсхатону^{650}. Господь Бог трансцендентен 'оламу, Он вне сотворенного Им мира и времени, Он над историей. (И в этом кроется фундаментальное отличие библейского мировоззрения от языческих религиозных представлений, согласно которым боги имманентны миру, а «нуминозные» силы воспринимаются как внутриприсущие явлениям и предметам, как находящиеся в средоточии их существа и являющиеся той жизненной силой, которая вызвала их существование и развитие.) 'Олам нельзя воспринять органами чувств (NB: значение корня данного термина — «сокрыть», «спрятать»), но внутри него может звучать Слово Бога, вершиться история мира и отдельного человека. Библейская концепция мира-'олама в целом принципиально отлична от древнегреческого представления о мире-космосе, который мыслился эллинами как некая неизменная упорядоченно-симметричная структура, покоящаяся в пространстве; в определенном смысле космос и есть само пространство, вместилище вещей. Как отметил С. С. Аверинцев, древний еврей мыслит временными категориями, для него содержание мира главным образом выступает как движение во времени; древний же грек мыслит по преимуществу пространственными категориями, его мир главным образом пространственней, а бытие — это существование в определенном месте космоса.

Сотворивший мироздание Господь — это Бог 'олама (Быт. 21:33, Ис. 40:28; ср.: Втор. 33:27, где термин 'Олам, «Вечный», возможно, использован как эпитет Бога), Царь 'олама (Иер. 10:10), то есть Господин вечности, Господин истории. Господь трансцендентен мирозданию и 'оламу.

Выявляя же свою относительную имманентность мирозданию, Господь «проявляется не в космическом Времени (подобно богам других религий), а во Времени историческом, необратимом... Деяния Господа — это Его Личные шаги в Истории: они открывают свой глубокий смысл лишь Его народу, тому народу, что был избран Господом. Историческое событие приобретает при этом новое звучание: оно становится Теофанией» (Μ. Элиаде). В представлении израильтян и иудеев время линеарно, необратимо — это историческое время. Однако библейский мир «не только претендует на историческое бытие, Писание заявляет, что его мир — единственно истинный, единственно признанный господствовать над всем сущим» (Э. Ауэрбах). Персонажи и события Библии «обладают реальностью особого рода. Библейское время не преходящее; оно представляет абсолютную ценность» (А. Я. Гуревич).

Время переживается в Библии и как эсхатологический процесс. Будучи сотворено Богом, оно имеет начало, равно как и будет иметь конец^{652} — «Конец дней», «День Господень»-День Воздаяния, знаменующий собой переход от истории (или, может быть, точнее, «предыстории») человечества к эпохе с новыми, отличными от «исторических» характеристиками духовной и материальной жизни, порядка вещей. «День» перехода от текущей эпохи к эре справедливости и благоденствия может сопровождаться глобальными — даже вселенскими — катаклизмами, поэтому он обозначается как «Конец дней», то есть окончание эры несправедливости и страданий.

В книге Иеремии 4:23 в отношении хаотического (в римском понимании термина «хаос») состояния опустошенной, обезлюдевшей земли после глобального катаклизма — и перед будущим Возрождением — даже употреблено понятие тóху ва-вóху (которое встречается в Библии только еще один раз, в Быт. 1:2, в повествовании о сотворении мира):

Переустройство мира на основах универсальной справедливости и гармонии представляется радикальным — Господь сотворит «новое небо и новую землю» (Ис. 65:17, 66:22)^{658}.

Историография в узком (эллинском) смысле слова не получила развития в Иудее вплоть до периода эллинизма. В определенном смысле можно даже говорить о том, что Вторая Маккавейская книга (последняя четверть II в. до н. э.) и сочинения иудейского историка Иосифа Флавия (последняя четверть I в. н. э.), относящиеся к традиции греческой историографии, во многом контрастируют с библейским нарративом. В самом еврейском языке нет эквивалента греческому термину «история» (ιστορία; «расспрашивание»; «исследование»; «сведения»); ближайшие по значению библейские термины — это толедóт («родословная»; «происхождение»; «природа (человека)»^{659} (ср.: лат. natura, собств.: «рождение»)), дивpé хай-йамим («хроники»; букв. «деяния (события) дней»), мидрáш («исследование»; «описание»; 2 Пар. 13:22, 24:27). Парадоксально, однако, то, что именно в мировоззрении древних евреев, как было отмечено выше, впервые в истории мысли формируется представление о линеарном, историческом времени. В нашем очерке мы трактуем древнеизраильскую историографию в широком смысле: библейская историография — это изложение историко-религиозных событий израильско-иудейского прошлого и их интерпретация в этико-религиозном аксиологическом ракурсе. С этой точки зрения библейская девтерономическая («второзаконническая») история (Иисус Навин — 2 Царей [4 Царств], VI в. до н. э.; см. ниже) — а в определенном смысле и повествование т. н. Яхвиста (вероятно, X или IX в. до н. э.; см. ниже) — может, по сути, рассматриваться как первое известное нам историческое произведение в мире^{660}. Отметим также, что авторы древнееврейских исторических повествований впервые создали художественную прозу в собственном смысле этого слова, то есть неритмизованную художественную прозу, которую не знала ни шумерская, ни вавилонская, ни древнеегипетская (последняя, вероятно, до середины I тыс. до н. э.) литература.

Что касается древних греков, то для них время циклично, его символом является круг. История — это часть природы, для нее характерно вечное повторение; «духовная жизнь «аисторична», поэтому грек так мало интересуется своим прошлым (оно для него сразу же становится мифом, теряет реальное значение). Он живет настоящим» (В. В. Бычков). Как замечает А. Ф. Лосев, «это необычайно сужало и ограничивало античную философию истории и навсегда оставило ее на ступени таких концепций, как вечное возвращение, периодические мировые пожары, душепереселение и душевоплощение». Израильтянин и иудей, функционирующий в 'оламе, «мире как истории», воспринимает бытие как процесс, а не как данность; античный же человек, по выражению О. Шпенглера, принадлежит настоящему, «миру как природе»; он есть «неподвижное точечное бытие», человек, который «никогда не становился, а всегда был».

Обращаясь к истокам библейской историографии, следует прежде всего остановиться на т. н. документальной гипотезе. Данная концепция, принятая большинством современных библеистов, предполагает, что в основе Пятикнижия — первой части Еврейской Библии — лежат четыре основных письменных источника, содержащих, кроме прочего, отдельные историографические материалы, касающиеся древнейшей истории и религиозно-мировоззренческих основ Израиля: эпохи патриархов, Египетского плена, Исхода из Египта, Синайского Откровения и Завета с Богом, пребывания в оазисе Кадеш-Барнеа, продвижения к Земле Обетованной через земли, лежащие к югу и востоку от Мертвого моря. Этими документами являются: Яхвист (Y; от написания Тетраграмматона — Имени YHWH-Господь; в немецкой традиции — J), Элохист (Е; от термина Elohim — евр. Бог), Священнический источник (Р — от нем. Priestercodex) и Второзаконие (D — Девтерономический материал; от греч. Δευτερονόμιον/ resp. лат. Deuteronomium, «Второзаконие»). Согласно т. н. классической («велльхаузеанской»; по имени Ю. Велльхаузена, 1844–1918) документальной гипотезе — подвергавшейся, впрочем, в последние десятилетия многочисленными исследователями кардинальной ревизии (см. ниже), — Яхвист является наиболее ранним из четырех источников и представляет собой памятник иудейской придворной историографии, созданный приблизительно в 870–800 гг. до н. э. Многие исследователи (Э. Зеллин, А. Лемэр, X. Шулте, Μ. Грант и др.) датируют его временем правления израильских царей Давида или Соломона, то есть относят его появление ко времени единого Израильского царства, распавшегося на Южное (Иудея) и Северное (Израиль) ок. 931 г. до н. э. Р. Сменд предложил различать в Яхвисте два параллельных предания — Яхвист I и Яхвист II. Яхвист I был обозначен О. Айссфельдтом как «Светский источник» (L; от нем. Laienquelle) и датирован 950–850 гг. до н. э. Что касается Яхвиста II, или собственно Яхвиста, то О. Айссфельдт относил его появление к середине VIII в. до н. э., хотя допускал и более раннюю датировку.

Название «Яхвист» возникло в результате того, что Имя YHWH-Господь употребляется в данном источнике с самого начала повествования; здесь выражается убеждение, что Имя Бога было открыто еще во времена Шета (третьего сына Адама и Евы) и его сына Эноша (Быт. 4:26). Данный источник, используя как изустные, так и записанные предания и эпос (например, Книгу войн Господних; Чис. 21:14–15), помещает древнейшую историю Израиля в широкий контекст общечеловеческой истории, начиная с антропогенеза (рассказ об Адаме и Еве). В этом документе выдвигается идея моногенеза языка (вавилонское столпотворение). Яхвист обнаруживает глубокий интерес к южному региону страны (к Иудее); в частности, именно он содержит основные материалы о патриархе Аврааме, обычно ассоциирующемся с Южным Ханааном. Он утверждает традицию о 12 сыновьях Иакова-Израиля — эпонимах 12 колен (племен) Израиля, и представляет патриархов Авраама, Исаака и Иакова как членов одной семьи. В данном источнике эксплицитно выражен этический характер иудаистской монотеистической религии.

Элохист обычно датируется более поздним временем, чем Яхвист. Чаще всего предлагается датировка между 850 и 750 гг. до н. э. Элохист проявляет особый интерес к центральным и северным израильским коленам, к культовым центрам в Бет-Эле и Шехеме; поэтому создание Элохиста локализуется на севере, в Израильском царстве. Согласно Элохисту, Имя YHWH-Господь было открыто израильтянам Моисеем (Исх. 3:14). Этот источник акцентирует внимание на трансцендентности Бога. Элохист подчеркивает также особый замысел Бога, который поставил израильтян в особое сравнительно с другими народами положение. В частности, этот замысел раскрывается в счастливом спасении израильтян после их выхода из Египта, спасении, предварившем их вхождение в Землю Обетованную. Элохист придает особую важность этическим аспектам бытия.

Среди наиболее характерных лингвистических различий Яхвиста и Элохиста отметим, в частности, тот факт, что источник Y употребляет для обозначения горы Божественного Откровения наименование Синай, а источник Е — Хорев; Y использует в качестве общего наименования ранних обитателей Ханаана термин «ханааней», а Е — «аморей»; в Y служанка (рабыня) обозначается как ιιιифхá (также пиллéгеш, рабыня (служанка), выступающая в роли наложницы), а в Е — как амá.

В рамках классической документальной гипотезы считается, что источники Яхвист и Элохист были слиты в единый документ YE вскоре после падения Израильского царства (722 г. до н. э.), именно в конце VIII — начале VII в. до н. э. (то есть еще до оформления Второзакония и Священнического кодекса; см. ниже). Это могло произойти в Иудее, куда беженцы с севера принесли материалы Элохиста. С другой стороны, ряд исследователей, в том числе П. Фольц, В. Рудольф, З. Мувинкель, отрицают существование двух параллельных самостоятельных источников — Яхвиста и Элохиста: по их мнению, существовало только одно изложение предания — Яхвист. Элохист же — это только интерполятор, вносивший свои дополнения с целью улучшить текст.

Μ. Нот, предложивший методику «истории традиций» (южных и северных колен) при анализе библейских текстов, постулировал существование некоего общего прототипа, лежащего в основе как Яхвиста, так и Элохиста, который он обозначил буквой G (от нем. gemeinsame Grundlage, «общая основа»). Э. А. Спейзер предлагает обозначать священные устные предания израильтян предавидического периода, лежащие в основе Яхвиста, Элохиста и Священнического кодекса, символом Т [= Tradition, Традиция]. Вероятно, основными сюжетами устных традиций домонархического периода были предания о патриархах (прежде всего Божественные обетования патриархам), Исход из Египта, Синайское Откровение и Завет, Завоевание Ханаана. Предполагается, что эти темы представляли своего рода национальное кредо, и репрезентирующие их эпические произведения могли периодически рецитироваться в древнеизраильских священных городах, и прежде всего в северном религиозном центре Шехеме, где проводились различного рода религиозные церемонии (см.: Втор., гл. 27, Нав. 8:30–35, 24; ср.: Втор. 26:5–9). Некоторые исследователи полагают, что Синайский нарративный цикл (Исх.. гл. 19–24, 32–34) являлся более поздней интерполяцией и что первоначально схема священной истории была такой: патриархи, Исход и завоевание Ханаана. Однако ссылки на Синай в древних поэтических произведениях (см., например: Суд. 5:5, Пс. 68[67]:9 [ср.: 18]; ср. также: Втор. 33:2), как кажется, свидетельствуют о том, что тема Синая имела глубокие корни в древнеизраильской традиции.

Согласно классической документальной гипотезе, в период же между концом VII — первой половиной V в. до н. э. к документу Яхвист-Элохист (YE) было присоединено Второзаконие (документ D), по содержанию представляющее собой три прощальных обращения Моисея к израильтянам, когда они находились на равнинах Моава, незадолго до перехода ими реки Иордан и завоевания Ханаана. Со времен В. де Ветте (1805 г.) большинство исследователей полагают, что книгу Второзакония (точнее, ее главы 12–26 [т. н. Девтерономический кодекс] или 5—26) следует отождествить с обнаруженной иудейским первосвященником Хилкиййаху в Иерусалимском Храме ок. 622/621 г. до н. э. «Книгой Учения (Торы)» и что Второзаконие (или его первоначальная версия) возникло, по-видимому, около этого же времени, в период проведения царем Иосией (640/639—609/608 гг. до н. э.) религиозной реформы в Иудее (об этих событиях см.: 4 Цар. 22:1—23:28 и 2 Пар., гл. 34–35; см. также: гл. VII, 4). Центральными идеями данного документа являются: чистота монотеистического культа Господа и установление централизованного Богослужения в Иерусалимском Храме. Предполагают также, что документ Яхвист-Элохист (YЕ), возможно, подвергся частичному девтерономическому редактированию (включая гипотетические интерполяции в данный документ отдельных девтерономических пассажей). Таким образом, в распоряжении священнического редактора, работавшего уже в эпоху после Вавилонского плена иудеев (после 538 г. до н. э.), был комплекс YE + D. Предлагается и другой вариант последовательности присоединения источников: YEP + D. При этом допускается, что последним редактором всего Пятикнижия был Девтерономический историк (см. также ниже).

Исторический обзор, представляемый автором Священнического источника (Р), служит основой для собрания религиозных предписаний и законов; они столь же важны, как и история спасения. Выявляя истоки религиозных установлений Израиля, «Священник» начинает свое сочинение с грандиозной картины Божественного космогенеза и антропогонии (Быт. 1:1–2:4а). Священнический кодекс уделяет особое внимание генеалогиям, цитируя, в частности, «Книгу родословия человечества» (Быт. 5:1). Подобно Элохисту, Священнический кодекс подразумевает, что Имя YHWH-Господь было открыто израильтянам Моисеем (Исх. 6:2–3). Кульминацией истории, по «Священнику», является Синайское Откровение, обосновывающее, в частности, особое положение народа Господа. Согласно школе Ю. Велльхаузена, культ, описанный в книге Левит, является созданием послепленного иудаизма, а Священнический источник в целом представляет собой наиболее позднюю часть Пятикнижия, которая начала создаваться в эпоху вавилонского плена (или в конце VI — начале V в. до н. э.) и получила свое окончательное оформление ко времени религиозной реформы книжника Эзры (Ездры) ок. 444 г. до н. э. Данная концепция доминировала в библеистике вплоть до середины XX века, когда Й. Кауфманн высказал относительно нее серьезные возражения, суть которых сводилась к тому, что целый ряд религиозных предписаний и реалий в Священническом кодексе явно возник в эпоху до установления централизованного культа в Иерусалимском Храме, то есть до реформы царя Йошиййаху (ок. 622/621 г. до н. э.), и, следовательно, старше Второзакония; при этом отдельные аспекты религиозной практики сближают этот документ с Яхвистом-Элохистом (YE). В частности, Й. Кауфманн отмечает следующее: 1) Целый ряд законов в Священническом источнике (Р) свидетельствует о том, что они возникли и осуществлялись в эпоху до установления централизованного культа в Иерусалимском Храме, то есть до реформы Иосии (ок. 622/621 г. до н. э.), и, следовательно, старше Второзакония, составленного, согласно документальной гипотезе, около этого времени. Например, Второзаконие разрешает секулярный, частный, убой скота (12:15–16, 21, 20:14), который ранее был запрещен (ср.: 1 Цар. 14:31–35). Р запрещает частный убой (Лев. 17:1–7), что не могло бы иметь место в эпоху централизованного Богослужения. Далее, согласно Священническому источнику (Лев. 17:11, 13–14), кровь закалываемого при Скинии домашнего животного предназначена для жертвенника во искупление души; крови же пойманного зверя или птицы следует дать вытечь и покрыть ее землею. Второзаконие предписывает выливание крови любого животного на землю, «подобно воде» (12:16, 24). Следовательно, закон, зафиксированный в Священническом источнике, предшествует реформе Йошиййаху. Согласно Втор. 16:5–6, нельзя закалывать пасху (то есть пасхальную жертву) дома, но только в Храме, публично, в то время как, согласно YE (Исх. 12:21–23) и Р (Исх. 12:1—14), пасхальная жертва приносится именно дома. Трудно представить себе, чтобы после того, как был установлен публичный характер пасхальной церемонии, вновь возвратились бы к домашней форме ее осуществления. Наконец, согласно Священническому источнику, первородные животные принадлежат Богу и отдаются священникам (Чис. 18:15–19), а десятина — левитам (Чис. 18:21–24) или Святилищу (Лев. 27:30–33). Согласно YE (Исх. 13:2, 12–13, 22:28–29(29—30]), первородное также принадлежит Богу и отдается в Святилище. Не так во Второзаконии: первородное и десятина поедаются их владельцами в Иерусалиме (14:22–29, 15:19–23). Й. Кауфманн считает, что передача первородного и десятины в руки владельцев явилась результатом централизации культа, а не наоборот. 2) В течение всего периода Первого Храма (ок. 966–586 гг. до н. э.) функционировало большое число левитов; в эпоху же Второго Храма левитов было очень мало (Эзр. 8:15–19). Невозможно, чтобы меньшинство получало такие большие и многочисленные приношения (какие предусматривает для них Священнический источник), превышающие приношения священникам (например, десятина левитам и только десятина от десятины священникам; левитские города). Должность первосвященника существовала в эпоху Первого Храма, и нет никаких оснований датировать библейские пассажи, в которых говорится о его деятельности в данный период, более поздним временем. (Первосвященники, происходящие из древних и знаменитых семей (подобно перво-священникам-ааронидам Торы), известны из ассирийских и вавилонских текстов; ассирийский первосвященник назывался «большой брат» [ср.: Лев. 21:10].) 3) Культовый комплекс, изображенный в Священническом источнике, существовал в эпоху Первого Храма (см., например: 4 Цар. 16:15 [ежедневные (утренние и вечерние) приношения и всесожжения], 12:17[18] [приношения за грехи]). Месопотамские, угаритские, финикийские и хеттские тексты свидетельствуют о существовании аналогичных жертвоприношений повсеместно на древнем Ближнем Востоке. 4) Аллюзии на законы ритуальной чистоты (которым в Священническом источнике уделено первостепенное внимание) встречаются в литературе эпохи Монархии (см., например: 1 Цар. 21:6; 2 Цар. 11:4; 4 Цар. 7:3; Ос. 9:9). Аналогичные законы тщательно соблюдались всеми народами Древнего Ближнего Востока. 5) Обрезание и Суббота известны в Израиле с древних времен (см., например: Быт., гл. 34; Исх. 4:24–26; 4 Цар. 4:23; Aw. 8:5). То, что в литературе эпохи вавилонского плена и Возвращения в Сион делается акцент на соблюдении Субботы, связано с ослаблением данного института в этот период (Неем. 13:15–22; ср.: Иер. 17:21–27). Напротив, в царскую эпоху Суббота соблюдалась даже людьми неправедными, которых обличали пророки (Ам. 8:5). Согласно Священническому источнику, только несоблюдение Субботнего года вело к изгнанию и уничтожению (Лев. 26:34), в то время как в период вавилонского плена и послепленное время также и осквернение Субботнего дня влекло за собой изгнание и истребление (Иез. 20:13, 21, 24; Иер. 17:24; Неем. 13:15–22). 6) В храмовых службах, посвященных Новому году и Дню искупления, активную роль играли священники, народ же был пассивен. (Так же было, например, в Месопотамии.) Поэтому оба этих священных дня отмечены именно в Священническом источнике. Их отсутствие в других источниках вовсе не означает, что Новый год и День искупления не отмечались в эпоху Первого Храма. В Лев., гл. 23 (Священнический источник), упоминаются также праздники, связанные с сельскохозяйственными циклами в Ханаане. 7) Судя по текстам 1 Цар. 2:22 и 2 Цар. 7:6, традиция «Скинии» («Кущи», «Шатра») уходит корнями в древнеизраильскую эпоху, и, следовательно, нет оснований рассматривать Скинию собрания — передвижной Шатер-Храм — как фикцию, плод воображения священников эпохи Второго Храма. Как полагают многие исследователи, на описание Скинии собрания могла оказать влияние Скиния, находившаяся в культовом центре Шило (ср.: Нав. 18:1), скиния (шатер), которую устроил для Ковчега Господа царь Давид в своем граде в Иерусалиме (ср.: 2 Цар. 6:17), а возможно, даже и какие-то аспекты Первого Храма; однако само существование Скинии собрания в эпоху странствования евреев по Синаю не следует подвергать сомнению. По мнению Й. Кауфманна, Скиния собрания могла явиться как прототипом Иерусалимского Храма, так и локальных святилищ-высот.

Ряд исследователей, следуя в русле хронологии Й. Кауфманна, датируют Священнический источник началом VII в. до н. э. Некоторые говорят о возникновении в VII в. до н. э. «собрания священнических сочинений», оформленных в условиях вавилонского изгнания (597/586—538 гг. до н. э.).

И. Кноль разделил священнический документ Р на две группы текстов: священническая Тора — материалы старой священнической школы (Тора; евр. «Учение», «Закон») и 2) материалы школы Кодекса святости — новой священнической школы (Кодекс святости, Лев., гл. 17–26, — одна из основных частей, по сути, ядро книги Левит^{661}). Возникновение документа школы священнической Торы И. Кноэл относит к периоду между строительством Соломоном Иерусалимского Храма (ок. 966–959 гг. до н. э.) и правлением иудейских царей Ахаза (ок. 735(731]—715 гг. до н. э.) и Хизкиййаху (ок. 729(715]— 686 гг. до н. э.). Начало деятельности школы Кодекса святости и создание самого Кодекса — древнейшего, по мнению И. Кноля, документа данной школы — он относит ко времени правления Ахаза или Хизкиййаху^{662}.

Для Священнического источника характерно употребление таких словосочетаний и слов, как толедот («родословия»; «происхождение»), хеки́м Бери́т («заключить Завет»), axyззá («земельная собственнолсть»), рехýш («имущество»).

Отметим также, что П. Фольц, Ф. М. Кросс и некоторые другие исследователи отрицают существование Священнического кодекса как самостоятельного нарративного источника. По мнению же З. Мувинкеля, Священнический кодекс представляет собой компиляцию двух источников, исторического и ритуально-законодательного, составленную для реставрированной в период после вавилонского плена (после 538 г. до н. э.) иудейской общины и соединенную неким редактором с Яхвистом.

В рамках классической документальной гипотезы было принято говорить о шестикнижии (hexateuch). то есть рассматривать книгу Иисуса Навина, повествующую о завоевании израильтянами Ханаана под предводительством этого героя, как произведение, тесно примыкающее в литературном, историческом и религиозно-теологическом отношениях к Пятикнижию. По мнению же Г. Хéлыпера и его школы, повествование Яхвиста (Y), Элохиста (Е) и Священнического кодекса (Р) продолжается во всех сочинениях Первых Пророков: Иисуса Навина, Судей, 1—2Самуила [1–2 Царств], 1–2 Царей [3–4 Царств]. Однако с середины XX в. ряд исследователей начинают склоняться к той точке зрения, что Второзаконие имеет больше общего с книгами Первых Пророков — историческими книгами Библии, чем с первыми четырьмя книгами Торы. При этом предполагается, что первые три главы Второзакония следует рассматривать не как введение к девтерономическому закону, а как начало грандиозного сочинения по истории Израиля, т. н. девтерономической истории, включающей помимо Второзакония также книги Первых Пророков (Μ. Нот, Μ. Вейнфельд, А. М. Майес, О. Кайзер, Ф. М. Кросс, Р. Е. Фридман и др.). Первоначальная версия девтерономической истории, создававшаяся в рамках т. н. девтерономической школы, завершалась описанием религиозной реформы царя Йошиййаху (4 Цар. 22:1—23:25), направленной на очищение и утверждение единого централизованного монотеистического культа YHWH-Господа в Иерусалимском Храме, и была создана в допленную эпоху, но позднее Второзакония; свой нынешний вид этот исторический цикл приобретает уже в эпоху вавилонского плена. На определенном этапе книга Второзакония была после соответствующей переработки включена в качестве «предисловия» в девтерономический исторический цикл. Таким образом, многие стали говорить не о шестикнижии, а о четверокнижии (tetrateuch; Бытие — Числа) и девтерономической истории (Второзаконие — 2 Царей [4 Царств]).

В книге Второзакония выдвигаются, в частности, следующие принципы, которыми руководствовался Девтерономический историк, представляя историю Израиля: верность Господу и послушание Его повелениям вознаграждаются благословениями и благодеяниями, свидетельством чего являются, в частности, чудеса, сотворенные Богом на заре истории Израиля; служение чужим богам и пренебрежение Господними установлениями навлекают проклятие; почитание Господа может происходить только в одном священном месте (Иерусалиме) всем Израилем; деятельность священников, пророков и царей регулируется законом Господа, дарованным через Моисея. Девтерономист использует характерную лексику и увещевательный стиль, требуя от Израиля подчинения законам Завета Господа и акцентируя внимание на избрании Господом Израиля в качестве Своего особого народа. Широкоупотребительное обозначение «избранный народ», по сути, является интерпретацией девтерономических обозначений 'ам сегуллá, «народ-сокровище» (Втор. 7:6, 14:2, 26:18; ср.: Исх. 19:5) и ам нахаллá, «народ-наследие» (Втор. 4:20; ср.: 9:26, 29). Здесь же отметим, что доктрина избранного народа достигает апогея в своей эволюции в пророчествах «Девтеро-Исайи» (книга Исаии, главы 40–55; конец периода вавилонского плена). Этот пророк утверждал, что исторические события и судьбы всех народов суть не что иное, как этапы реализации Божественной Цели, а Цель эта заключается в конечном объединении всего человечества в единый народ, почитающий YHWH-Господа как Бога. Израиль — это орудие Бога для осуществления данного великого Откровения; он выступит в качестве посланника Бога, будет свидетельствовать о Его Реальности и даст Закон всем другим народам земли. Народ Израиля явит пример исполнения Божественных установлений, обучит им остальных людей и, таким образом, будет способствовать спасению всего рода человеческого.

Некоторые исследователи полагают, что Девтерономический историк осуществлял окончательное редактирование Пятикнижия, а также то, что документ Яхвист-Элохист (YE) создавался представителем девтеромической школы с учетом девтерономической истории (Х. Х. Шмид, Μ. Розе, Дж. Ван Сетерс и др.). Таким образом, предполагается, что материалы Яхвиста-Элохиста следует датировать периодом вавилонского плена или даже послепленным периодом. По мнению Дж. Ван Сетерса, документ YE (= повествовательные части книг Бытия, Исхода, Левит и Чисел) — он обозначает его единым термином «Яхвист» — создавался как пролог к девтерономической истории Израиля; благодаря этому национальная история Израиля оказывается важнейшей частью всемирно-исторического процесса. Таким образом, в распоряжении священнического компилятора, составлявшего Пятикнижие, был комплексный документ: Второзаконие + девтеронимическая история + материалы Яхвиста (= YE), а также собрание священнических текстов.

Составитель книг Иисуса Навина — 4 Царств (выше уже отмечалось, что в Еврейской Библии книги 1–4 Царств обозначаются как 1–2 Самуила и 1–2 Царей), гипотетически Девтерономический историк, описывает события от начала завоевания израильтянами Ханаана до разрушения вавилонянами Иерусалимского Храма в 586 г. до н. э. и начала вавилонского плена. (4 Цар. завершается рассказом об освобождении вавилонским царем Амел-Мардуком иудейского царя Йехойахина из тюрьмы в Вавилонии в ок. 562 г. до н. э.) Книги Иисуса Навина — 4 Царств получили свое окончательное оформление, вероятно, в середине VI в. до н. э., то есть в последние десятилетия вавилонского плена. Повествование 3–4 Царств об истории Иудеи и Израиля, начиная с рассказа о расколе единого Израильского царства ок. 931 г. до н. э. (3 Цар.. гл. 12), построено по принципу синхронизма: рассказ об иудейском царе сопровождается повествованием о современном ему израильском царе или царях. Этот принцип использовался ранее месопотамскими летописцами, соотносившими в своих трудах историю Ассирии и историю Вавилонии. Например, в одной ассирийской хронике, условно называемой «Синхронистической историей», освещается восьмисотлетний период ассиро-вавилонских взаимоотношений, а в «Синхронистическом списке царей» зафиксированы имена царей Ассирии и Вавилонии с начала XIX в. до н. э. до 627 г. до н. э. Не позднее 400–350 гг. до н. э. в Иудее т. н. Хронист (Летописец) составляет 1-ю и 2-ю Книги Хроник, содержащие материалы, охватывающие период от эпохи Патриархов до декрета персидского царя Кира II (ок. 538 г. до н. э.), разрешающего иудеям возвратиться из вавилонского изгнания на родину и восстановить Иерусалим и Святилище Господа Бога. (В Септуагинте книги Хрониста обозначаются как 1 Паралейпоменон и 2 Паралейпоменон (синод. Паралипоменон), то есть «Пропущенное»; таким образом, в греческом названии делается акцент на том, что в этих книгах содержатся некоторые материалы, «пропущенные» в 1–4 Царств.) В своей работе Хронист опирается прежде всего на корпус книг 1–4 Царств. В центре его повествования находятся Иудея, Иерусалим и Храм; Северное царство отходит на второй план. Особое внимание уделяет Хронист вопросам Богослужения. Стержневым принципом произведения является положение, согласно которому добродетель вознаграждается Господом, а нечестие Им карается.

Составитель 1–4 Царств, а вслед за ним и Хронист интерполировали в свои произведения данные различных по содержанию, идеологии и жанру источников; названия некоторых из них мы узнаем из самих этих библейских сочинений (см. ниже). Как было отмечено выше, текст 1 Цар. гл. 16, — 2 Цар. гл. 5, обычно обозначают как «История восхождения Давида к власти». Среди возможных авторов этого историографического произведения называют соратника Давида священника Эвйатара или кого-то из его круга. Повествование 2 Цар.. гл. 9—20, и 3 Цар.. гл. 1–2, называют «Рассказом о престолонаследии» (то есть рассказом о том, как Соломон унаследовал трон Давида), или «Историей царского двора». Возможным автором этого сочинения, как допускают некоторые исследователи, мог быть сын первосвященника Цадока Ахимаац. Полагают также, что часть повествовательных материалов 1–4 Царств могла быть почерпнута из записей мазкиров (ср.: 2 Цар. 8:16; 3 Цар. 4:3), официальных придворных хронистов (историографов).

Первой упоминаемой в Библии по названию записью исторических событий является «Книга деяний Соломона» (3 Цар. 11:41), лишь часть которой сохранилась в составе книг 3–4 Цар. и 1–2 Пар. Книги 3–4 Царств часто ссылаются на книги «Хроник царей Иудеи» и «Хроник царей Израиля». Хронист упоминает также «Книгу царей Израиля и Иудеи» (2 Пар. 27:7; ср.: 4 Цар. 15:36) и «Толкование (Мидраш) на Книгу Царей» (2 Пар. 24:27; ср.: 2 Цар. 12:20). Помимо архивных документов двух царских домов компилятор книг 1–4 Царств и Хронист имел в своем распоряжении выдержки из записей Иерусалимского Храма, эпические произведения (например, упомянутую в Пав. 10:13 и 2 Цар. 1:18 Книгу Доблестного; ср.: 3 Цар. 8:53а [LXX]), сказания о пророках, прежде всего циклы преданий о пророках Илие и Елисее, а также записки очевидцев, прежде всего записи речений пророков. В 1 Пар. 27:24, 29:29 и 2 Пар. 9:29 засвидетельствовано существование таких документов, как: «Летописи царя Давида», «Записи (букв. «Речения» или «Деяния». — И. Т.) Самуила-провидца», «Записи Натана-пророка» и «Записи Гада-прозорливца» (содержащие материалы о времени и деятельности Давида); во 2 Пар. 9:29 — «Записи Натана-пророка», «Пророчество Ахийи из Шило», «Видения прозорливца Йеддо о Йароваме, сыне Невата» (содержащие материалы об отдельных аспектах деятельности Соломона и его врага Йаровама); 2 Пар. 12:15 — «Записи Шемайи-пророка и записи Иддо-прозорливца при родословиях» (о деятельности сына Соломона, иудейского царя Рехавама); 2 Пар. 13:22 — «Толкование (Мидраш) пророка Иддо» (о деятельности иудейского царя Авиййи); 20:34 — «Речения Йеху, сына Ханани» (о деятельности иудейского царя Йехошафата); 32:32 — пророческий документ, названный «Видением Исайи, сына Амоца» (ср.: 26:22; о деятельности иудейского царя Хизкиййаху); 2 Пар. 33:19 — «Записи Хозайи»^{663} (где описаны греховные деяния иудейского царя Менашше, а также его раскаяние).

К Хроникам (1–2 Пар.) примыкают по времени и тематически книги Эзры (синод. Ездра) и Неемии, содержащие ценную информацию по истории Иудеи второй половины V в. до н. э. (то есть когда Иудея уже находилась под персидским владычеством). Некоторые историки рассматривают даже книгу Эзры-Неемии (в иудаистской традиции — это одна книга) как часть Истории Хрониста (П. Р. Экройд, Ф. М. Кросс, Д. Н. Фридман и др.); другие говорят о едином составителе книг Хроник (1–2 Пар.) и Эзры-Неемии (П. Уэлтен, Т. Уилли и др.). Книги Эзры и Неемии вводят в еврейскую историографию важное новшество: поиск и использование официальных документов и корреспонденции (Эзр.. гл. I^{664}, 4–7), а также сплошное повествование от первого лица^{665}.