Европейская философия рубежа XX–XXI веков в России во многом ассоциируется с постметафизикой, постмодернизмом, постструктурализмом: сложно в целом представить себе современную философию истории или философию культуры, ориентированную на единую синтетическую точку зрения, на классические образцы мышления, на выявление, анализ и применение общих закономерностей человеческого Духа в его техническом и нравственном становлении. Преодолению подобных расхожих ассоциаций, утверждению и распространению классических моделей мысли служит издаваемая социально-гуманитарным институтом Самарского университета переводная серия монографий «Spatium cosmicum ad vivendum». В первом томе серии были опубликованы две монографии Фридриха Дессауэра[1], едва ли не последнего позитивного оптимистического мыслителя Германии, стремившегося увидеть и естественную, и созданную человеком искусственную действительность uno aspectu. В настоящем издании представлена монография «Философия моря» Гунтера Шольца, специалиста не по философии естествознания и техники, но по философии истории и герменевтике. Дессауэр видел мироздание как соединение посредством человека физического, биологического, психического и духовного миров, осуществляющееся как рецептивно, в актах познания, так и проективно, в актах технической деятельности. Шольц показывает трансформацию этого соединения во взаимосвязанных процессах исторического развития философской рефлексии и естественной эволюции. История как способ организации и содержание индивидуальной и социальной памяти принадлежит космосу в том же смысле, что и природа: обе познаваемы и предсказуемы тогда и только тогда, когда в них царствует порядок, а не хаос, когда случайное – повод для роста знания о закономерном. Различие между природой и историей сугубо техническое: если над естественным космосом природы человек уже несколько тысячелетий выстраивает метакосмос искусственных сред обитания, всё глубже и яснее познавая устройство естества и умело применяя это знание в своих интересах, то построение исторического метакосмоса, метаистории пока наталкивается на фундаментальное незнание, на скрытые пока от человека законы исторического, на границы понимания, препятствующие робким попыткам управления историческим процессом даже в небольших масштабах.

Я начал изучать философию в 1962 году в Университете Мюнстера. Философские исследования этого университета находились под влиянием Иоахима Риттера и его учеников. Основной интерес Риттера был связан с философией Аристотеля и Гегеля, однако в основанной им философской коллегии [Collegium Philosophicum] в дискуссиях принимали участие представители и других философских направлений. В 1963–1964 годах я учился в Тюбингене, и там Эрнст Блох допускал до своего коллоквиума лишь те темы и направления философствования, которые согласовывались с его собственным мышлением. В отличие от него и от немецких институтов, концентрировавшихся тогда на Канте, Хайдеггере или аналитической философии, в Мюнстере была создана приятная и свободная атмосфера, ставшая для меня образцом. Можно было познакомиться со многими направлениями. Кроме того, этот институт занимался в том числе и работой над историей философских понятий.

Риттер и его ученики в 60-е годы начали работу над «Историческим словарем философии». Изначально планировалось написать четыре тома, однако развернувшиеся исследования оказались столь интенсивными, что его объем достиг двенадцати томов. В дополнение к этому Риттер и его ученик Карлфрид Грюндер взяли на себя издание журнала «Архив истории понятий». Уже в студенческие годы я оказался тесно связан (как помощник и как автор) с обоими проектами, посвященными истории понятий, и впоследствии стал их соиздателем. Некоторое время я был единственным издателем «Архива». Еще студентом я в этом контексте разрабатывал проект диссертации, заключающийся в том, чтобы на примере истории понятия Sprung [прыжок, сдвиг] показать сложность разработки завершенного мировоззрения. Мой научный руководитель Грюндер высказал пожелание, чтобы я на основе собранных источников написал статью для «Архива истории понятий». Эта статья вышла в 1967 году и стала моей первой публикацией, еще до государственного экзамена. Вплоть до сегодняшнего дня я занимаюсь исследованиями истории понятий. (Сейчас меня интересует, на каких основаниях англосаксонское мышление различает science и humanities, и humanities не являются науками, как у нас науки о духе и о культуре.)

Наряду с философией я изучал германистику (то есть немецкую филологию), позднее и теологию, посещал лекции по социологии, психологии, педагогике, истории музыки и искусства. (Тогда обучение еще не было столь регламентированным и можно было следовать собственным интересам.) В 1968 году я сдал первый государственный экзамен, позволявший работать в школе. Так как в Институте философии мне удалось получить место помощника [Studentische Hilfskraft], я зарабатывал немного денег, чтобы учиться в аспирантуре, а Риттер помог мне в конце концов получить стипендию. Я последовал совету моего руководителя Грюндера и написал работу о малоизвестном философе Кристлибе Юлиусе Бранисе [Christlieb Julius Braniß], который в XIX веке разрабатывал метафизику и философию истории. Благодаря этой работе я стал заниматься двумя темами, по которым впоследствии очень много публиковал. Это были, во-первых, философия истории и историзм и, во-вторых, философия Шлейермахера. Собственно, Бранис опубликовал ставшую популярной критику теологии Шлейермахера. Чем глубже я изучал философию Шлейермахера, тем яснее мне становилось, что ее изображение в литературе является чрезвычайно односторонним и искаженным. (В нем видели только философа чувства, никто не погружался ни в его диалектику, ни в его объемную этику, не знали в том числе и то, что структура открывшегося в 1811 году университета восходит к его идеям.) Став известным в качестве специалиста по Шлейермахеру, я получил ряд приглашений, которые привели к новым публикациям.

Мой учитель Грюндер еще в 60-е годы разработал план полного издания работ Вильгельма Дильтея. Он взял меня с собой в качестве ассистента, когда стал профессором в Бохуме. Грюндер позаботился о приглашении Ф. Роди, который основал в институте философии исследовательскую группу, посвященную Дильтею, каковая и завершила это полное издание, дополнив его четырьмя томами писем. И в этот проект я вошел достаточно рано и являюсь сейчас руководителем группы. (В 2023 году я попытался выиграть грант, который позволил бы создать регистр собрания сочинений Дильтея.) Риттер и Грюндер были, как и Дильтей, заинтересованы в обосновании и утверждении гуманитарных наук, и когда я защитил докторскую диссертацию в Бохуме, я создал в этом направлении два проекта, которые привели к новым приглашениям и публикациям. Я руководил кафедрами в Бохуме и Берлине и после этого получил в Бохуме профессуру по «истории и теории гуманитарных наук», это была первая профессура такого рода в Германии. (После того как я ушел на пенсию, из нее сделали, к сожалению, профессуру по философии сознания [Philosophy of Mind] по стандартному американскому образцу, однако в других землях учреждают профессуры по наукам о культуре и о духе.) В качестве обладателя названной профессуры я продолжил свою издательскую работу в обоих органах по истории понятий, опубликовал по соответствующим темам ряд работ и разрабатывал новые проекты. Так, например, в 80-е годы я занимался вместе с китайским коллегой рецепцией Лао-цзы и до сих пор нахожусь в контакте с ним и с другими коллегами из Китая.

Оборачиваясь назад, я должен сказать, что никогда не верил в то, что философская работа принесет так много международных контактов и приглашений. Я был по приглашению во Франции, Польше, Италии, Дании, Китае, Японии, России и Бразилии и нахожусь в контакте со многими людьми из этих стран. Меня удивляет успех книги о философии моря, в Южной Корее она даже была удостоена премии.

Понятие герменевтики в настоящее время получило чрезвычайно широкое значение, так что в одном из интервью со мной, состоявшемся и опубликованном в Бразилии, было написано, что я представляю «историческую герменевтику». Я не стал возражать.

Сейчас, в 2026 году, кажется, что человека совершенно перестал интересовать вопрос о понимании. Стремление понять себя, другого человека, бога, природу или даже внеземной разум уступило место подготовленной философским постмодернизмом игре в имитацию понимания в диалоге с большими языковыми моделями. Действительно, диалог с машиной – одна из ключевых тем технического поиска после изобретения диалога как такового, а воодушевленный здравый смысл столетиями рисовал себе фантастическую картину такого собеседника, который, владея человеческим языком и умея коммуницировать с человеком, сам человеком бы не был: с таким собеседником, видящим человека снаружи, человек смог бы отказаться от сводящей с ума рефлексии, от создания метаязыков техники и искусства, от бесконечного во времени усилия понимания, от истории и культуры… Философствующие инженеры приложили немало усилий к тому, чтобы вопрос о понимании обсуждался в связи с решением задачи имитации мышления по Алану Тьюрингу или Джону Сёрлу или в свете функциональных систем Норберта Винера или Стаффорда Бира. И эти обсуждения были действительно значимы, а техническое воссоздание понимания еще не одно десятилетие будет передним краем инженерной науки. Однако при обсуждении вопроса о том, понимает ли машина, или сходного, но более общего и действительно трудноразрешимого вопроса, обладает ли машина сознанием, практически исчезла проблематизация самого вопроса о понимании. Вполне очевидно, что вопрос о том, понимает ли машина, зависит от того, как определено понимание для человека и для других живых существ.

Что значит понимать? На этот вопрос отвечает герменевтика как философская дисциплина, посвященная пониманию и интерпретации. Гунтер Шольц предложил деление дисциплин герменевтики, которое упорядочивает и проясняет изобилие разнородных «герменевтик», возникших в XX веке. Следует различать «три формы герменевтики: 1) техническую, или методическую, герменевтику, устанавливающую правила обнаружения смысла текста; 2) философскую герменевтику, занятую поиском условий понимания; и 3) герменевтическую философию, истолковывающую жизненный мир, наличное бытие человека, его историю и т. д.»[3]. Первая отвечает на вопрос о том, что нужно сделать, чтобы понять, ключевыми являются понятие непонимания и процедуры преодоления состояния непонимания, вторая – на вопрос о фундаментальных предпосылках, обеспечивающих возможность практики понимания, это своего рода теория понимания, третья – на пограничные вопросы человеческого существования, это жизненная мудрость сродни религиозному наставлению.

Техническая герменевтика начинает с анализа состояний непонимания: «Непонимание получается само собой, а понимания в каждом пункте нужно хотеть и добиваться»[4]. С точки зрения теории познания ситуация непонимания эквивалентна знанию о незнании: субъект убежден, что имеет дело с некоторым знаком, однако он не знает значения этого знака. Техника понимания, таким образом, обеспечивает переход от «знака к его значению» (Августин) или «мысль» в акте говорения, то есть понимание – установление корреляции между речью и тем, что в речи выражено и обозначено.

Наиболее известная техника понимания предложена Фридрихом Шлейермахером в начале XIX века, понимание определено как «воссоздание», или «реконструкция» речи, т. е. как работа с текстом, значения которого остались не полностью распознанными его читателем. Процедуры реконструкции зафиксированы в так называемой позитивной формуле герменевтики, включающей в себя четыре этапа, на каждом из которых сознание субъекта занимает определенную позицию по отношению к понимаемой речи: 1) объективно исторический и объективно профетический («Objectiv geschichtlich und objectiv prophetisch») требует выявления структуры речи как продукта языка в ее самом общем отношении к языку эпохи и выявления того, как данная речь сама становится моментом производства языка; 2) субъективно исторический и субъективно профетический («Subjectiv geschichtlich und subjectiv prophetisch») требует выявления того, как речь становится фактом в сознании, как она коррелирует с мыслями, там содержащимися; 3) этап, на котором задача формулируется как необходимость «понять автора лучше, чем он сам себя понимал»; 4) последний этап требует понять задачу третьего этапа как бесконечную, поскольку «то, что мы хотим увидеть в речи, есть бесконечность в будущем и прошлом»[5]. Благодаря переводу Алексея Львовича Вольского[6] этот текст Шлейермахера доступен русскоязычной аудитории.

В современной аналитической традиции техника понимания как работа с речью представлена, например, Вольфган-гом Кюнне, который выделяет шесть ступеней понимания:1) перцептивное, 2) буквальное, 3) буквальное в данном контексте, 4) схватывание пропозиционального смысла выражения, 5) понимание модального смысла выражения, 6) понимание как объяснение действия говорящего субъекта (как раскрытие контекста, в котором его высказывание объяснимо)[7]. Аналогичная модель сформулирована Оливером Робертом Шольцем[8]. Отечественный классик Давид Дубровский определяет понимание как процесс расшифровки кодов, т. е. как выявление соответствия между информацией и ее носителем, где задача «понимания» показывается как задача определения механизма преобразования системой «чуждого» кода в «естественный», как задача перевода неизвестного системе кода в известный. В этом случае утверждение о том, что некто «понимает», есть утверждение о том, что этот некто 1) обладает системой естественных кодов, то есть способен оперировать информацией (знаками), 2) способен на фоне системы естественных кодов распознавать нечто ему неизвестное в качестве непонятного кода, где «непонятность» или «непонимание» есть знание субъекта о собственном незнании кода, 3) способен к переводу или трансформации «неизвестного», представленного в виде знания о собственном незнании кода, в известные или естественные коды. Модель Дубровского удобна тем, что с ее помощью можно представить наиболее влиятельные технические модели понимания как способы работы субъекта с системами известных ему кодов, не акцентируя внимание на содержательной интерпретации этих кодов[9].

Объяснением условий, которые делают понимание возможным, занята философская герменевтика. Это модели Вильгельма Дильтея, Эмилио Бэтти, Карла-Отто Апеля, Ганса-Георга Гадамера. Согласно Гунтеру Шольцу, в основании философской герменевтики лежат следующие убеждения: «1. Понимание – другого или же собственного жизненного мира – является конститутивным для человека и предшествует всякому понятийному и научному познанию. 2. Только на основании истории можно осмысленно говорить об истории, а не на основании фиктивной надысторической точки зрения. 3. Всякое знание имеет не трансцендентальные, но исторические, контингентные предпосылки, такие, которые рационально не реконструируемы. 4. Исторический и систематический аспекты философии нельзя разъединить, потому что вечных проблем существует ровно столько, сколько их может сконструировать лишенный времени и истории язык философов. Во всех высказываниях о прошлом задействуется новое отношение к настоящему, и наоборот»[10].

Понимание, как поясняет Дильтей, – это «распознавание внутреннего по знакам, даваемым нам чувствами извне»[11], обнаружение «я» в «ты», себя в другом[12]. Необходимо различать «элементарные» и «высшие» формы понимания. Для Гадамера понимание – это применение языка, ведь «бытие, которое может быть понято, – это язык»[13]. Общая последовательность предлагаемых Гадамером операций понимания следующая: 1) удивление, или «затронутость», индивида, вызванное актуальной неспособностью найти для воспринимаемого объекта или ощущаемого переживания соответствие в собственном опыте восприятия и переживания; 2) формулировка вопроса, вызывающая обращение к ресурсам языка; 3) «растворение горизонтов» в сознании индивида, то есть трансформация прагматических правил, регулирующих опыт применения языка; 4) применение языка в соответствии с трансформированным прагматическим правилом для выражения (обозначения) той ситуации, которая вызвала его удивление[14].

Важное различие технической и философской герменевтик заключается в том, что в первой предметом понимания или непонимания является речь в смысле набора предложений на том или ином языке, во второй – психика, факты чувственного восприятия, те или иные конструкции мышления, для выражения которых применяется речь. В первой конкретная задача заключается в реконструкции знака как воссоздании его смысла и значения, во второй – в реконструкции самого смысла или самого значения: «Когда мы хотим знать, следует ли нам называть некоторую герменевтику „технической“ или „философской“, нам нужно лишь спросить, переводимы ли ее высказывания в нормы для толкования. Если, например, Шлейермахер говорит, что единичное должно пониматься только из целого, а целое – только из единичного, то из этого следуют императивы, указания. Например, если тебя интересует определенная герменевтика, изучи всю философию ее автора… Но если Дильтей говорит, что понимание подразумевает переживание, или если Гадамер утверждает, что всякое понимание опирается на уже „понятое“ и понимание означает „растворение горизонтов“, то отсюда не следуют никакие правила толкования… Многие конфузы в дискуссии о герменевтике проистекают от того, что не различаются правила толкования и анализ условий понимания, то есть техническая и философская герменевтики»[15].

Герменевтическая философия, связанная с именем Мартина Хайдеггера, использует термин «понимание» для постановки и решения онтологических вопросов, подобно тому как Гегель использовал термины логики для анализа предельных вопросов существования. Герменевтическая философия нуждается в каждом частном случае в отдельном акте технического и философского истолкования, например, Фридрих Дессауэр в последнем полном издании «Философии техники» сформулировал развернутый критический анализ понятия техники в этой модели, оставшийся в историко-философском плане практически без внимания[16].

Сегодня, как показывает Гунтер Шольц[17], мы входим в глобальный кризис индивидуальной субъектности. Технические системы, способные на основе обучения порождать тексты, решают за человека проблему выражения. Но понимание комплементарно выражению: я могу понимать себя, другого субъекта, природу, бога или машину только в той мере, в какой я осуществляю самостоятельную работу над выражением, над рассудочной категоризацией положений дел в мире. Марксист Бертольт Брехт очень изящно сформулировал эту мысль в терминах философии искусства: восхищаться произведением искусства – значит «восхищаться работой, очень искусной и удачной работой»[18]. Если за предложением на естественном языке не стоит человек, выразивший тот или иной факт, ту или иную мысль, то или иное эмоциональное переживание, то каким образом может быть применено семантическое правило, как должен быть осуществлен переход от знака к его значению?

Я думаю, что складывающаяся на наших глазах новая действительность (я называю эту действительность «третьей искусственной природой»[19]) потребует от технической и философской герменевтик усилий в двух аспектах. Во-первых, усилия понимающего субъекта по реконструкции смысла и значения (способа задания значения высказывания и самого значения в соответствии с определениями Готлоба Фреге) должны быть поняты как усилия по конструированию смысла и значения. Рецептивная герменевтика как работа с авторским замыслом должна уступить место проективной герменевтике как производству пока еще отсутствующих значений. Это означает, что человеческое понимание воплощается в выражении: деятельность понимания оказывается в собственном смысле технической деятельностью, направленной на создание нового в виде идей, рассудочных конструкций и чувственно воспринимаемых артефактов. Такой подход требует осмысления классического наследия технической и философской герменевтик в контексте философии техники и теории деятельности. Перефразируя Дильтея, можно было бы сказать, что понимание в условиях нашей новой искусственной среды обитания – это не обнаружение себя в другом, а (вос)создание себя в себе, в другом и в мире посредством разноуровневых систем кодирования.

Во-вторых, ситуация «устранения человека» по Шольцу или «бессубъектной объективности» (эта формулировка принадлежит самарскому профессору Владимиру Андреевичу Виттиху) не является новой в истории человечества: это ситуация мифопоэтического, архаико-магического или первобытного мышления и мировоззрения, не знающего деления на субъект и объект, осуществляющего техническое действие без науки и диалога с природой, не знающего авторской (сугубо человеческой) философской рефлексии. Если в начале XX века Петр Энгельмейер, создавая первую системную теорию техники, иллюстрировал разницу между познанием и техникой глаголами «гадать» и «ворожить»[20], Эрнст Кассирер, описывая восхождение духа от биологического к символическому самоопределению, фиксировал преодоление магии рациональным техническим действием[21], Отто Нейрат видел преодоление магии сначала в теологии, а затем в науке и технике[22], то в 20-х годах XXI века мы должны констатировать возвращение на новом уровне технического развития к магическим, внеавторским и во многом внерациональным формам работы с символическими системами. Понимание текста в подобной неоархаической модели – это выявление того, что в окружающей действительности можно сделать посредством этого текста. (В режиме экспериментирования такого рода несколько последних лет действуют, например, школьники и студенты, зачитывающие экзаменаторам формулировки, созданные большими лингвистическими моделями.) Техники понимания и интерпретации в этой ситуации аналогичны тем, что использовались и используются филологами и историками при работе с преданием, с памятниками устного народного творчества от эпоса до заговора. Отдельной и крайне сложной задачей является воспроизведение в проективных контекстах философии техники и теории деятельности европейских техник интерпретации, как они кодифицировались, начиная с Христиана Вольфа и Фридриха Майера в XVIII веке и вплоть до теории значения Вольфганга Изера.

Процедуры понимания, как правило, осуществляются вне рефлексии, без каких-либо рационально построенных моделей, в которых субъект видел бы себя агентом, строящим или применяющим ту или иную систему оснований. Классик отечественной философии Иван Иванович Лапшин около ста лет назад предложил герменевтическую схему рождения и развертывания рефлексии в процессе использования языка: мышление останавливает себя в афоризме, значение афоризма конкретизируется в диалоге, диалог же порождает систему объективного знания[23]. Это изящная, гегельянская по существу, схема, позволяющая, с одной стороны, увидеть в истории метафорического высказывания рождение новых исторических эпох, с другой – проанализировать построение систем мироздания на основании диалога участвующих в нем сторон, характера вопросов и ответов. В первой трети XIX века оппозиция между диалогическим и системным мышлением – это, в том числе и политическое, противостояние Гегеля и Шлейермахера: второй сделал всё возможное, чтобы не допустить Гегеля в Прусскую академию наук, первый же основал свое собственное «Общество научной критики». Как ни парадоксально, но сегодня – и об этом пишет Гунтер Шольц – в вопросе организации научной жизни, научной коммуникации мы являемся последователями не Гегеля, но Шлейермахера.

Ситуация научной коммуникации строится вокруг вопроса о том, кто и на каком основании уполномочен говорить от имени разума, на каких основаниях утверждается система знания. Этот вопрос сегодня актуален не в меньшей степени, нежели сто и двести лет назад. Важно понимать специфику ответов:

Если система Гегеля хорошо известна и проинтерпретирована десятками влиятельнейших эволюционных моделей – от теории деятельности до теории литературы, – то подход Шлейермахера, лежащий в основании актуальной системы всемирной научной коммуникации, академий наук и научно-исследовательских университетов, в эксплицитном виде практически не исследован. Гунтер Шольц фиксирует следующие наиболее существенные тезисы этого подхода:

Сегодня, когда, с одной стороны, звучат голоса об отказе от индуктивного подхода, от научного метода, от диалога с природой в пользу применения статистических моделей, а с другой – университеты и академии переживают существеннейший после Гумбольдта перелом, связанный с решением задачи практического применения производимого знания, голос Шлейемахера звучит более чем актуально. Мощь человечества как разворачивающегося в историческом процессе субъекта измеряется способностью отдельных акторов договариваться, создавать этические, правовые и коммуникативные нормы, применение которых влечет рост сложности создаваемых человечеством систем в технике, политике и искусстве. Истории и упадку прогресса в историческом движении сначала к благу, истине и красоте, затем к гуманности и свободе и, наконец, к пользе, посвящена публикуемая монография Гунтера Шольца «Философия моря».

Гунтер Шольц создает глобальные ориентиры не только в области теории понимания, но и в области философии истории. Это традиционная сфера классического гуманитарного знания, сейчас вновь находящаяся в фокусе академического интереса. Как меняется понимание одних и тех же слов, связей между словами и вещами в ходе истории? Как одни и те же исторические события интерпретируются совершенно разными способами? Каковы законы истории и культуры, если они в качестве механизмов небиологического наследования информации и создают собственно человеческое в человеке? Человек – это один из возможных способов соединения самостоятельно существующих миров. Классический дуализм, плюрализм Карла Поппера или Фридриха Дессауэра формулируют разные сценарии этого соединения, однако именно история является ареной, на которой оно фактически осуществляется, фиксируется в артефактах и оказывается доступным для исследователя. Используемый Гунтером Шольцем метод истории понятий позволяет наглядно продемонстрировать развертывание рефлексии, формулирование точек зрения, вопросов и аргументов относительно вполне, казалось бы, очевидных положений дел.

Монография «Философия моря» посвящена морю как своего рода зеркалу, в котором европеец видит себя на протяжении последних трех тысяч лет известной истории, в устройстве которого он пытается разобраться.

Человек в историческом процессе есть одновременно мыслимое и мыслящее, и предмет, и субъект осмысления. Структура человеческого самоосмысления нуждается в устойчивых – объективных и вневременных – формах, на фоне и по отношению к которым можно было бы зафиксировать образ человека. Море как внешняя форма сопровождает европейское мышление на протяжении всей его истории, в первую очередь в виде Средиземного и Черного морей, в виде Балтики и Каспийского моря. Первая глава книги посвящена философскому наследию Фалеса и Гераклита, рождению собственно философии в качестве авторской рефлексии над сущим как таковым. Греки действительно изобретают афоризм как способ употребления языка, создавая тем самым условие возможности непрямого высказывания, слова, обозначающего не только факты внешнего мира, но и внутренние процессы мышления и выражения, той речи, что досталась нам в наследие в виде художественных и философских выражений, отсылающих к знанию о том, что и как есть или могло бы быть. Море раскрывается в его физической и духовной связи с человеком:

Вторая глава посвящена Платону и рождению жанра новоевропейской островной утопии. Платон выражается в метафорах солнца и света, море и вода используются им для того, чтобы продемонстрировать угрозы, опасности, плачевность нашего положения. Морально-нравственная слабость человека связана с морем, прибрежные города вследствие торговли подвержены тлетворному влиянию чуждых обычаев. Собственно говоря, уже в первом дошедшем до нас эпосе море связано со смертью, хаосом, небытием:

Платон закрепляет во многом традиционный взгляд на иерархию сущего; Аристотель и Цицерон, учитывая критику Платона, высказываются уже иначе. Платону принадлежит первая утопия, рассказ об Атлантиде в диалогах «Тимей» и «Критий», после эпохи Великих географических открытий породившая жанр островной утопии. Гунтер Шольц подробно анализирует произведения Мора, Бэкона, Кампанеллы, Гейнзе, Гарринтона. Несомненно, что для европейской культуры, в том числе и современной, наибольшей значимостью обладает утопия Фрэнсиса Бэкона, посвященная овладению природой: по пути, проложенному воображением английского философа, пошла европейская цивилизация, создав век науки и техники. К Бэкону обращается в начале XX века Гуго фон Гофмансталь[27], когда стремится прояснить духовный кризис своего поколения, выраженный в неспособности выразить мироздание в словах; к Бэкону обращается и Ф. Кафка[28], демонстрируя чудовищную неантропоморфность машинной цивилизации, на Бэкона ориентируются духовидцы XX и XXI веков, вновь и вновь воссоздавая образ «Дома Соломона»[29]. Изобретение диалога с природой, в равной мере принадлежащее Галилею, Бэкону, Ньютону (natura non nisi parendo vincitur), сопровождается постановкой вопросов о счастье и о благе, о смысле и целях науки. Ключевая же мысль Бэкона заключается в том, что

В третьей главе книги Гунтер Шольц показывает становление естественного права у Гуго Гроция: может ли море быть собственностью отдельного государства или оно принадлежит всем? Современное морское право восходит к дискуссиям XVII века, равно как и вопросы биоэтики, поднимаемые в четвертой главе. В свете истории понятий чрезвычайное значение имеет анализ античного понимания теории:

Картину мира, подразумеваемую theoria, Шольц реконструирует с помощью Аристотеля и Лукреция, в XIX веке – через Александра фон Гумбольдта и Карла Риттера: Риттер, «как и Гумбольдт, призывает понимать природу как великую взаимосвязь, где всякое единичное – часть целого, великого целого, где полярные силы и противоположности создают гармонии или стремятся к равновесию, а все различия в конечном счете предполагают глубокое единство» (с. 225).

Античная теория в аспекте эстетики раскрывается в категории возвышенного. В пятой главе книги прослеживается история этого понятия в связи с морем, от Эдмунда Бёрка до Карла Розенкранца. Если прекрасное – это «чувственное свечение идеи» (Гегель), своего рода растворение в созерцаемом, и оно раскрывает себя в наблюдении как естественной природы, так и произведений искусства, то возвышенное – это переживание превосходящей мощи природы, мироздания, ее величия, оно связано, как правило, с природными явлениями, с XX века – с грандиозными техническими сооружениями человечества, и крайне редко – с произведениями искусства. Интерпретируя Канта, Гунтер Шольц говорит:

Взгляд uno aspectu позволяет выделять и анализировать движущие силы истории. Гунтер Шольц постоянно возвращается к работам Иоганна Гердера и Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. Первый видел в истории осуществление принципа гуманности, второй – принципа свободы: «Оба мыслили – как сегодня говорят – европоцентрично, поскольку видели в Европе исток всемирно-исторических перемен. Эта перспектива была неразрывно связана с тем принципиальным критерием, который каждый из них примерял ко всей человеческой истории: у Гердера это гуманность, у Гегеля – свобода. Начало формирования этих принципов оба видели прежде всего в Европе, мировая же история, как им казалось, занята их постепенным развертыванием до всеобщей значимости» (с. 225). Овладение морем как способ осуществления истории, разворачивающей определенный принцип, – это мысль, оказавшая колоссальное влияние на теории прогресса XX века. В эпоху технического освоения околоземного пространства способ видения и понимания этого пространства определяется отношением к земному океану: Циолковский, Шкловский, Лем вольно или невольно воспроизводят идею овладения ближним и дальним космосом как идею освоения моря и связанную с ней идею освобождения от земных обусловленностей. Например, Станислав Лем в «Сумме технологии» цитирует доклад советского астрофизика Кардашева на конференции в 1964 году, предложившего три гипотетических типа цивилизаций вплоть до «„суперцивилизаций“, которые овладели энергией своей галактики»[30].

Концу истории прогресса Гунтер Шольц посвящает завершающий параграф книги. В первой трети XX века в немецкой философии истории, начиная с Освальда Шпенглера, господствуют антипрогрессистские идеи:

Автор завершает эту главу и книгу отсылкой к Фернану Броделю, метафорой моря как истории:

Ключевой проблемой философствования был и остается человек. Опубликованные в серии «Spatium cosmicum ad vivendum» работы Гунтера Шольца и Фридриха Дессауэра объединяет стремление найти объективные основания для реалистского взгляда на себя, лишенного произвольной субъективности. Если у Дессауэра таким основанием является техника и вызываемая ею к жизни новоевропейская наука, то у Шольца – коммуникация и ее историческое развертывание в формах объективного духа.

Монография «Философия моря» не содержит в себе и не подразумевает геополитического контекста, в котором сейчас звучит оппозиция «цивилизации суши» и «цивилизации моря», однако она, вне всякого сомнения, будет полезна специалистам и по геополитике, и по планированию будущего. В завершение этого небольшого экскурса я бы предложил обратить внимание на два социально значимых момента, в интерпретацию которых эта книга и в целом философское наследие Гунтера Шольца вносят крайне весомый вклад.

Первый – это уже упоминавшаяся проблема субъектности. Возникающий в третьей искусственной природе кризис субъектности технически выражает себя во всё более системной и последовательной передаче интеллектуальных функций человека машине, идеологически – в фактическом отсутствии в глобальной повестке позитивного образа кооперации человечества с самим собой и с природой, отсутствии глобального целеполагания. История говорит нам о том, кто мы есть, – этот тезис Вильгельма Дильтея в полной мере раскрывается в философии истории и истории понятий Шольца: субъектность как выражающая себя в коммуникации герменевтическая спираль процессов познания и деятельности сохраняет себя в истории и тем самым может быть воспроизведена как для индивидуального, так и для коллективного субъекта любого уровня.

Второй – классическая проблема рефлексии. Человек обнаруживает себя в том, как он учитывает нечеловеческое в познании, деятельности и коммуникации. История взаимодействия человека и моря, рассказанная Гунтером Шольцем, на самом деле продолжается во взаимодействии человека и космоса, и это, очевидно, вторая часть работы, которую еще только предстоит сделать, ответив на вопрос, является ли человек (только) «земным животным».

Александр Нестеров, 2026

Колыбель философии стояла у моря, и ее основным принципом была вода. Первым философом в греческой Античности считался Фалес Милетский, живший около 600 года до н. э. Его родной город, античный Милет, был мощным греческим торговым центром на западе Малой Азии, располагавшимся на выступавшей в залив косе.

Фалес не оставил никаких письменных текстов, и ничего из того, что сообщается о нем в сохранившихся источниках, не может быть полностью достоверным. Определенно и совершенно бесспорно лишь то, что Аристотель в IV веке до н. э. назвал Фалеса первым философом, который увидел мир основанным на одном-единственном принципе: на принципе воды, и при этом в двойном смысле. Вода была для Фалеса, согласно Аристотелю, несущим основанием, на котором расположена вся суша, подобно куску древесины или плавающему кораблю, и вместе с тем источником всего, первоисточником, из которого проистекают все вещи и в который они вновь погружаются.

И это не случайно, что именно в торговой метрополии с ее портами и разнообразными контактами с другими культурами зародилось философское мышление. Тот, кто живет в таком городе, получает знания иных языков и способов мышления, знакомится с чужими обычаями и религиями. Благодаря познанию многообразия убеждений и форм знания, модели мышления в родной культуре теряют свою естественную самоочевидность. Лучшего подспорья для формирования самостоятельного мышления нельзя себе и представить. Например, когда рассказываются совершенно разные истории о происхождении мира, напрашивается вопрос, какая же из них верна, где истина. Многообразие мнений – это та незаживающая рана, которая подтачивает нашу уверенность и требует работы собственного рассудка. Наконец, рассказы о чужих народах пробуждают воображение. Фалес, как сообщается, даже ездил в Египет, чтобы познакомиться со знаниями тех мест.

Даже если кажется логичным, что прибрежный город Милет около 600 года до н. э. оказался плодородной почвой для возникновения философии, основной принцип Фалеса остается всё же непонятным. Потому что вода может быть важнейшей основой существования жизни, она необходимое, но, однако, недостаточное условие для нее. Поэтому кажется ошибочным допускать, что всё воспринимаемое нами, весь мир, произошло из воды. И всё же в поиске и именовании одного-единственного принципа и состоит собственно философское. Так полагал уже Аристотель, и это стоит немного пояснить.

Аристотель сообщает о принципе Фалеса в своем важнейшем произведении, центральном для всей его философии. Он сам назвал его «Первой философией», мог бы назвать и «Высшей», но благодаря его ученикам книга получила название «Метафизика», кстати, она стала первой книгой такого рода. Это произведение, которое занимается основаниями всего бытия и мышления и содержит «знание первопричин», как говорит Аристотель. При разъяснении различных причин он стремится привлечь к совету тех философов, кто ранее уже размышлял над общими принципами и причинами. Набросок о мышлении древнейших философов, который рисует Аристотель, краток, но очень содержателен, ведь с рассказом о начале философии определяется и ее сущность.

Первые философы, по словам Аристотеля, знали лишь материальные принципы. Они мыслились как то, из чего всё происходит и во что вновь возвращаются все вещи. Сами принципы считались вечными и неизменными, менялись лишь их свойства. Возникновение и исчезновение всего подразумевает в конце концов нечто устойчивое. Относительно количества и вида этих принципов не было единства мнений. Аристотель продолжает:

Фалес был первым философом, так как он искал изначальный принцип всех вещей, искал archē: это греческое слово употребляет Аристотель, оно обозначает начало, но одновременно и принцип, или первооснову. Archē / Принцип – это подлинно сущее, из чего всё происходит и что остается неизменно тем же самым, даже если его способы проявления меняются. Не так чтобы ничто возникало из ничего и превращалось в ничто, но чтобы всё, что живет и существует, жило и существовало благодаря этой основе и в ней же вновь растворялось.

Вопрос о такой первооснове напрашивался, когда рассказы о деяниях богов-творцов переставали убеждать. Можно было заметить, как люди, животные, растения, целые местности возникают и вновь исчезают. Что оставалось неизменным и что было изначальной основой этого изменения? Фалес отвечает: пребывающее и твердое есть жидкое, это вода. Знакомый со множеством мифических историй о сущности и происхождении мира, Фалес основал весь мир на одном новом принципе, который, в отличие от богов, не имел никакого сходства с человеком. Его мышление освободилось от пестрой толчеи богов, которая в те времена наполняла фантазию и определяла общественную жизнь, и нашло опору в единственном основании, которое, будучи непреходящим, заключает и несет в себе возникновение и исчезновение всего.

Именно утверждение одного-единственного принципа делает Фалеса собственно основателем философии. Потому что тот, кто принимает два или больше принципов, тот оставляет позади себя вопрос о том, как следует понимать эту множественность, откуда она проистекает и почему эти принципы разнятся. Поиск первоначала не только заключает в себе цель свести к общему знаменателю невообразимое множество явлений и осмыслить их в их взаимосвязи, потому что иначе они превосходят нашу способность к осмыслению, но и как таковой является результатом последовательной мыслительной работы. Вся история метафизики свидетельствует о духовной потребности утвердить многообразие мира на одном-единственном принципе, к которому восходят все вещи. Потому что лишь так можно предотвратить ситуацию, в которой мышление, постоянно вопрошая всё дальше от следствий к причинам, уйдет в бесконечность и не найдет завершения. В основании современной теоретической физики всё еще лежит стремление свести бесконечное разнообразие вещей к единому принципу, к единству, поэтому она ищет формулу мироздания, способную сделать космос объяснимым.

Однако достаточно рано возникли сомнения в том, что с Фалесом якобы начинается новая эпоха в истории. Уже в Античности указывалось на то, что древние поэты, такие как Гомер, объявляли могущественного бога Океаноса, имя которого и носит океан, источником всякого возникновения [2], поэтому позднее делается вывод, что в случае Фалеса еще не может идти речь о действительном разрыве с мифом. Тот, кто приводит подобные аргументы, вынужден пренебречь фактом отсутствия плавного перехода от Океаноса, капризного, дикого бога, состоявшего в браке с Тефидой и породившего от нее много детей, к воде как безличному, бесформенному правеществу, – здесь был необходим качественный скачок. И этим скачком было начало философии. Если содержательно новое мышление еще и уподобляется мифу, то это может быть не столько следствием силы гомеровского повествования, в котором Океанос является как «протекающий в глубинах повелитель» и отец богов [3]. Само это уподобление может восходить к силе опыта: к непрерывному опыту взаимодействия с водой, особенно с морем.

Следующее возражение против Фалеса как создателя нового отношения мышления к действительности возникает из утверждения Аристотеля, что Фалес еще верил в существование богов. Причиной тому могло быть убеждение, что «к Вселенной примешана душа» [4]. Если доверять этому сообщению, то это древнейшее убеждение, вера в богов, у Фалеса обосновывается по-новому: посредством не мифологической, но философской предпосылки о том, что мир пронизан господствующей в нем душой. Может быть, боги и душа были для Фалеса двумя словами, обозначающими одно и то же. Но самое важное следует из этого в качестве принципа, воды. По словам Аристотеля, Фалесу, как и почти всем первым натурфилософам того времени, был знаком только один «вещественноподобный принцип». Но это совсем не то, что мы называем материей. У первых философов вещественный принцип всегда включал в себя жизнь, был ожившей материей или материальной жизнью. Это мышление, которое впоследствии назвали гилозоизмом. Поэтому вода была для Фалеса чем-то большим и чем-то иным, нежели Н₂О. Как следует из процитированного выше пассажа, Аристотель искал объяснение для выделения воды в качестве основополагающего принципа, ориентируясь на ту колоссальную роль, которую вода играет для жизни, затухающей без нее. Если всерьез добавить к этому гилозоизм, предпосылку одушевленности материи, то можно было бы утверждать, что она могла бы производить и дальнейшую жизнь. Однако не следует забывать, что Фалес – сын портового города, расположенного в дельте реки, он постоянно имел перед глазами могущественную силу моря и воды. Разбушевавшееся море сносило в бездну прибрежные полосы суши, проглатывало не только корабли, но и людские поселения, образовывало новые острова и косы. Реки прорывали скальные плотины, прорезали гористую местность, потоками сносили землю к морю, неостановимо изменяли обжитое пространство. Ливни превращали оскудевшие, не возделываемые районы в плодородные пастбища. Так, вода была не только видимым и бесспорным элементом, который делал жизнь возможной, она проявляла себя и в качестве изменяющей и формообразующей силы для всей земли.

Платон объясняет новое в фигуре Фалеса с помощью анекдота, благодаря которому он – первый философ Европы – становится прообразом далекого от жизни, погруженного в собственные размышления исследователя. Фалес ночью наблюдал за звездами, читаем мы у Платона, и, засмотревшись на небо, упал в колодец. Умная и ироничная служанка из Фракии, которая была свидетельницей случившегося, сказала, насмехаясь над Фалесом: он ищет то, что в небе, а то, что у него под ногами, остается сокрытым от него [5]. Смысл этой истории уже в том, что философ, объявивший воду главным принципом мира, будто нарочно, спотыкается о колодец. Но Платон акцентирует нечто совершенно иное. На примере этой легенды он показывает принципиальную чуждость философского мышления жизненному укладу обычных граждан. Интересуясь лишь ответами на теоретические, основополагающие вопросы, философ отчужденно относится ко всем вещам, которым другие люди уделяют большое внимание: быстрому заработку, доступу к политической власти, эротическим приключениям соседа. Поэтому, согласно Платону, даже служанки лучше приспособлены к ежедневному овладению бытием, чем философы, у которых иные заботы. Однако насмешливые граждане сами постоянно живут в своего рода колодце, а именно в темной пещере незнания.

Всё же не стоит представлять Фалеса далеким от мира мечтателем. Все прочие свидетельства, наоборот, указывают на обратное и изображают Фалеса умным человеком, который знал, как рационально решать теоретические и практические проблемы. Он был великим математиком, которому принадлежит доказательство того, что все углы на полуокружности являются прямыми углами, это доказательство до сих пор называется теоремой Фалеса. Свои математические способности он умело применял на практике. Ему принадлежит расчет высоты египетских пирамид по их тени, он разработал астрономию для навигации, с помощью которой можно было определять направления света, изобрел измерительный инструмент, позволявший высчитать расстояние от приближающегося корабля до суши. Разливы Нила он объяснял воздействием ветра, нагоняющего воду. Предсказав солнечное затмение, он предотвратил войну лидийцев с мидийцами. Городам Ионии он советовал, согласно сообщениям, срочно объединяться, чтобы противостоять опасности нападения персов; он сопровождал царя Креза в его походе против Кира и с помощью строительства канала помог перевести его войско через реку. Свои способности прогнозировать он использовал и как умный экономист: предвидя хороший урожай оливок, он получил высокие доходы, заранее взяв в аренду все прессы для оливкового масла, – и сделал это лишь для того, чтобы показать, что и философы могли бы быть богаты, если бы только захотели, однако богатство – не та цель, к которой стоит стремиться [6]. Именно благодаря математическим и техническим способностям Фалеса в Античности причисляли к семи мудрецам, по легенде, он даже вышел победителем в соревновании этих мудрецов и поэтому считался самым мудрым из них.

Какими бы сомнительными ни были сообщения о его достижениях, они тем не менее отчетливо проясняют следующее. Для античного мышления философия и наука были еще одним и тем же. Следовательно, Фалес был не эксцентричным мыслителем, хотя сам себя он, как считается, называл сторонящимся людей чудаком [7], – но мудро действующим человеком, который трудился на поприще общественной жизни, в экономике и политике. Его интерес к техническим решениям проблем подогревался не в последнюю очередь и морем. Потому что если человек хочет утвердить себя на море и выжить, то ему придется мобилизовать все силы рассудка, чтобы одолеть все угрозы чужеродной стихии и минимизировать опасности. Английский историк-универсалист Арнольд Дж. Тойнби объяснял всё развитие культуры тем, что на вызовы даются творческие ответы, challenge и response – это мотор человеческой истории. Мышление Фалеса может служить тому примером. Ведь оно отвечает на вызов моря и переносит завоеванное на этом пути благоразумие на другие сферы.

Ни один другой философ, кроме Фалеса, не стал знаменит благодаря одной-единственной мысли, причем мысли, изначальное речевое выражение которой до нас даже не дошло. Но Фалес совершил с помощью нее одновременно два великих поступка: он первым возвел всё к одному-единственному принципу и увидел этот принцип в воде, которая в качестве условия жизни очевидна каждому и с течением лет всё более подтверждает себя как место ее возникновения. Гёте особенно интересовался вторым аспектом у Фалеса, водой в качестве источника жизни. В «Классической Вальпургиевой ночи» во второй части трагедии «Фауст» среди мифологических фигур, таких как сирены, нереиды и тритоны, которыми кишит море, он изображает и философа Фалеса, который ведет дискуссию с другим древним философом, Анаксагором. Когда Гомункул пытается отыскать обоих философов, Мефистофель шутит:

Но Фалес и Анаксагор не порождают в Вальпургиеву ночь никаких привидений, у Гёте они представляют скорее две партии геологов, между которыми около 1800 года разгорелся спор: это были так называемые нептунисты, возводившие формирование земли к воздействию моря, и плутонисты, или вулканисты, которые возлагали ответственность за формирование земли на извергающие огонь вулканы [9]. Симпатии Гёте по отношению к Фалесу и нептунистам слишком очевидны. Если о приверженцах вулканистов можно узнать не очень много, то море вновь и вновь изображается местом возникновения жизни, и в конце концов Гёте позволяет Фалесу, размышлявшему о воде, вдохновенно изречь:

Значимые философы Нового времени отдавали Фалесу дань уважения и пытались каждый на своем языке разъяснить суть его мышления, величие его философии. Это следует наглядно показать на двух примерах, извлеченных из рассуждений Гегеля и Ницше, посвященных великим предкам философии. Они оба были в восхищении перед процедурой возведения к единому, всепроникающему принципу.

На лекциях по истории философии Гегель учил своих студентов, какая «смелость духа» нужна, чтобы «всю полноту бытия естественного мира» не оставлять саму для себя, но «редуцировать до простой субстанции, пребывающей в себе». Тем самым Фалес с помощью мысли вывел на свет разум, таившийся в древнем мифе об Океане. Потому что та простая субстанция дана лишь мышлению, способному среди множества вещей распознать всеобщее и действительное. В конечном счете вода у Фалеса – это не вещь, не элемент среди других элементов, таких как земля, воздух и огонь, это и не предмет в некоей иной, более высокой сфере, в которой часто представляют себе Бога. Вода была для Фалеса его «богом всего», единственной и подлинной действительностью, истинной сущностью всех вещей. Вода выделилась благодаря своей бесформенности, уже ее текучесть указывает на жизнь. «Фалесово положение, что вода есть абсолют, или, как говорили древние, первоначало, представляет собой начало философии, так как в нем достигается сознание, что единое есть сущность, истинное, что лишь оно есть само по себе сущее», – то есть то, что существует посредством самого себя и не нуждается ни в чем ином. Если Гёте был очарован природой воды, то Гегель выделяет у Фалеса общую мысль о том, что один принцип есть истинная, пребывающая действительность. «Философское воззрение состоит в том, что лишь единое есть подлинно действительное» [11].

Интерпретация Гегеля, согласно которой воду у Фалеса нельзя рассматривать в качестве одного из предметов наряду с другими, – вода является связующим, всепроникающим общим принципом, который не дан в восприятии, – эта интерпретация находит подтверждение у Ницше, хотя ни одной мысли с Гегелем он больше не разделяет. Тезис о том, что с Фалесом в мир вошла философия, а именно посредством этого основного принципа, даже если этот принцип замешан еще на старых представлениях, – этот тезис для Ницше убедителен и правилен:

Цитата доказывает, что если бы можно было прийти к мысли, что первый философ был, благодаря его вещественному принципу, одновременно и первым материалистом, то и Гегель, и Ницше возразили бы и предложили бы иное толкование. Тезис «всё есть одно» считается основным тезисом пантеизма, идентифицирующим вселенную с божеством. Для Ницше мудрость Фалеса и состоит в том, что он уловил эту мысль, а не остановился, подобно науке, на чувственно воспринимаемой материи. Так, современные науки Фалеса ни в коем случае не опровергли и не превзошли, наоборот, они всё еще могут у него учиться. Мышление Фалеса поэтому характеризуется как пантеизм или – благодаря пронизанному душой миру – как панпсихизм.

Если всё возникает из воды, не касается ли это и человека? Из Фалеса по этому поводу ничего не известно. Но его друг и ученик Анаксимандр, также житель Милета, прямо утверждал это, согласно древним источникам. Его принципом, правда, была уже не вода, но apeiron, безграничное, бесконечное – принцип, лишенный определенной вещественности, чистая полнота бытия. Его мысль о принципе уже отделилась от всякого созерцания. Но и он считал, что жизнь происходит из воды, в качестве постепенного развития, через эволюцию. Из воды и земли возникли благодаря теплу рыбы или рыбоподобные существа, и в них развивались люди, которые позднее вышли из этих животных и стали самостоятельными существами. Естественно, этот трехфазный переход произошел в море. Но море было для Анаксимандра лишь остатком потопа на всей Земле. Огонь, то есть Солнце, высушил большую часть воды и выпарил остаток, доведя его до состояния соленого моря [13].

Примечательно, что уже в начале возникновения философии появилось предположение, что вся жизнь возникла в море, которое превратилось в убеждение, гораздо позже усиленное развитыми науками. Пусть море с его необозримыми размерами и опасностями казалось таким ужасным, наделенные интеллектом двуногие научились с помощью кораблей им пользоваться и даже связали себя с ним посредством своих теорий; как среда возникновения всякой жизни море было, в конце концов, местом и их происхождения тоже.

Если Фалес и Анаксимандр нашли всеобщий принцип, первопричину, то возникает вопрос, как из него объясняется многообразие вещей. Если отсутствует божественная рука творца, то сам принцип должен быть в состоянии производить множественность форм в мире. От Фалеса до нас не дошло ни одной мысли, которая бы это проясняла. Мы знаем лишь, что тогда пытались объяснять образование особенных явлений с помощью процессов сгущения или разжижения: из воды появляется слизь, из слизи земля и т. д. Анаксимандр учил, что из бесконечного вычленяются противоположности, такие как теплота и холод, сухость и влажность, и затем они формируют многообразие вещей. Его всё еще по-детски сказочное учение о развитии свидетельствует о том, как человеческий дух путался в догадках, стремясь сделать для себя объяснимым возникновение отдельных форм.

Примерно сто лет спустя у другого знаменитого философа, Гераклита, центральной темой стал переход между элементами. Для него существовал лишь непрерывный переход, он всё видел в потоке, и уже поэтому вода и для него имела большое значение. Он тоже жил в торговой метрополии Малой Азии, которая, как и Милет, была расположена у воды. Но Гераклит был совсем иным человеком, нежели Фалес. Он не делал предложений по техническому решению жизненных проблем и категорически отказывался участвовать в политических событиях своего города. По преданию, когда он играл с детьми в кости в храме Артемиды и туда вошли любопытные жители Эфеса, он возгласил: «Чему дивитесь, негодяи? разве не лучше так играть, чем управлять в вашем государстве?» [14] Имея жесткий, упрямый характер, он любил уединение, избегал людей. Он проявлял гордость благородного сословия, дистанцировался от толпы, искавшей свое счастье только в телесных утехах и нажиравшейся как скот. «Если бы счастье состояло в утехах тела, то коров и быков нужно было бы назвать счастливыми после того, как они сожрали найденный горох» [15]. Когда его друга изгнали из города, он посоветовал ответственным за это согражданам повеситься и передать правление городом детям, так как в этом городе, очевидно, терпят только посредственность. Состоятельным горожанам знаменитого Эфеса он писал в родовую книгу: «Пусть ваше богатство не оскудевает, эфесцы, чтобы ваша неполноценность не стала явной!»

Правда, и от него не осталось письменных текстов, зато множество ярких изречений и афоризмов, точно и остро выражающих его мысли и точку зрения, некоторые из них даже стали крылатыми выражениями. Почти каждый знает изречения о том, что война есть отец всех вещей или что нельзя войти дважды в одну и ту же реку. Его основным принципом был огонь, и, несмотря на это, Гераклит считал воду, море истоком земли и неба. Ключом является его центральная мысль о превращении: всё переходит в свою противоположность. «Холодное становится теплым, теплое холодным, влажное сухим, сухое влажным». Каждая следующая ступень существует лишь благодаря тому, что она уничтожает предыдущую ступень.

Гераклит – первый радикальный мыслитель перманентного процесса трансформации, непрерывного изменения: всё находится в потоке, и влажное, море, – это ступень метаморфозы, в которой возник привычный мир. Античный комментатор философии Гераклита объясняет это так, что логос, то есть божественный мировой разум, дает этому процессу изменений свою закономерность. О Гераклите говорится так:

Гераклит получил прозвище Тёмный, и, как можно видеть, его афоризмы уже в античное время требовали разъяснений. Как, например, следует мыслить переход от моря к небу? Ответ Гераклита таков: с одной стороны, через выпаривание, а с другой – через сгущение. Таким образом описаны два движения, одно из них ведет вверх, к огню, а другое вниз, к земле. Оба сменяют друг друга, и в этом состоит закон мира, или судьба, так что космос в его общем движении совершает круговое движение. Всё возникает из огня и возвращается в огонь. И душа подчиняется этому превращению: для души это смерть – стать водой, для воды это смерть – стать землей, из земли становится вода, а из воды – земля. Но смерть души – это всего лишь переход к жизни, так как мертвое – это только измененная жизнь, так же как и жизнь – это измененная смерть. Всё переходит в свою противоположность. То, что мы считаем постоянным, на самом деле подвергается изменению: нельзя войти дважды в одну и ту же реку, так как постоянно прибывает новая вода и мы сами непрерывно меняемся. Поэтому философию Гераклита обобщили в коротком девизе: panta rhei, всё течет.

На первый взгляд кажется, что его основной принцип – огонь – занимает то же место, что и у Фалеса вода. Но это заблуждение. Вода Фалеса была текучим принципом, с помощью которого философ объяснял в том числе и землетрясения: Земля качалась на своем основании, на воде. Но вода всегда оставалась водой и была всегда одной и той же причиной всех вещей. А огонь Гераклита меняется и сам переходит в противоположные ему элементы. И даже еще сложнее: то, что Гераклит называет «логосом» или «Богом», мировым разумом, – это не рядом с этим огнем и не над ним, это и есть сам огонь. Мировой разум есть закон его трансформаций. И этот закон он называет судьбой или необходимостью. Но так как всё переходит друг в друга и ничего не отделяется от другого на длительное время, Гераклит может также сказать, что «всё едино». Возможно, он первый из тех, кто среди античного многобожия сам произнес эту формулу пантеизма. Различия между богами и людьми тем самым снимаются. В одном из античных источников сказано: «Гераклит утверждает, что Вселенная есть одно: раздельная, нераздельная, ставшая, не ставшая, смертная, бессмертная…»

Было ли инакомыслие Гераклита лишь вызовом мышлению или же он довел его до кризиса? Разве мы не подразумеваем в каждом акте мышления и говорения, что море всегда остается морем, а солнце – солнцем, так же, как и стол всегда есть стол? Разве как минимум логос не остается всегда тем же самым логосом, правящим мировым разумом, к которому мы, с точки зрения Гераклита, причастны? Кто занимается в области философии проблемой относительности, вопросом о том, действительно ли нет ничего твердого, ничего постоянного, и сегодня постоянно обнаруживает упоминания имени Гераклита.

Когда в XIX веке благодаря политической, социальной и научной революции в Европе произошла трансформация всего человеческого мира, для всех мыслящих людей, стремившихся понять свое время, Гераклит стал авторитетом. Когда Гегель в своих лекциях по истории философии доходит до Гераклита, он произносит: «Здесь перед нами открывается новая земля; нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою „Логику“»[32]. Эта логика, ядро его философии, показывает формы движения всего бытия и мышления. Мысливший процесс Гераклит точно проложил это направление: сущность всего сущего есть изменение. И действительно, высказываниями Гераклита можно объяснить некоторые основные черты диалектики Гегеля. Всё имеет свою сущность и свою определенность через свою противоположность. У Гераклита: «Болезнь приятным делает здоровье, зло – добро, голод – насыщение, усталость – отдых»[33]. Всё переходит в свою противоположность, жизнь – в смерть, и наоборот, как уже показано выше. Противоречие – это мотор всякого развития, сила отрицания, как говорит Гегель, у Гераклита борьба – «отец всему». Всё имеет свою противоположность в самом себе: «Морская вода – чистейшая и грязнейшая. Рыбам она пригодна для питья и целительна, людям же – для питья непригодна и вредна»[34]. Именно в противоречии всех вещей и их трансформации проявляет себя для обоих философов мировой разум, логос. Именно его следует познавать и ему следовать.

И Ницше преклонялся перед Гераклитом, он почитал его в качестве самого значительного среди всех философов: «Ибо мир вечно нуждается в истине и, следовательно, ему вечно нужен Гераклит» [17]. Ницше описывает основную мысль Гераклита о трансформации всех вещей образным, вдохновленным водой языком. Гераклит, по его мнению, признавал только один-единственный мир, ведь «он вообще отрицал бытие», а этот единственный мир был подобен находящемуся в движении морю:

Сам стиль Ницше, с помощью которого он подчеркивает чудовищность этого античного мышления, свидетельствует о том, что он видит в нем величайший образец для себя. «Совершенное непостоянство всего действительного», заклинаемое Гераклитом, «это жуткое и оглушающее представление» провоцировало ощущение, «будто во время землетрясения исчезает доверие к твердой почве». Напрашивается предположение, что Ницше здесь описывает свое собственное чувство жизни. Нет ничего, в неизменности и надежности чего он был бы уверен. Гераклит является для него образцом и путеводной звездой всякий раз, когда Ницше упрекает философов в том, что они не воздают должное постоянным изменениям в природе и истории, когда он говорит о вечном возвращении одного и того же или о слепой игре судьбы. «То, что узрел он, – учение о законе, который присущ становлению, и об игре, которая присуща необходимости, должно отныне навеки стать зримым; он поднял занавес над этим величайшим зрелищем»[36].

Но не только Гегель и Ницше следовали за мыслителем постоянного течения. Гёте воспроизводит мысли Гераклита в своей философии природы и в лирике; в стихотворении «Длительность в изменчивости» он цитирует Гераклита почти дословно:

Теолог и философ Шлейермахер в большом сочинении заложил основы историко-филологического исследования Гераклита; один из основателей немецкой социальной демократии, Фердинанд Лассаль, в 1858 году опубликовал двухтомное произведение о философии Гераклита. В своем почитании Гераклита Ницше был не одинок. Чем больше все социальные системы и все культурные традиции – религиозные, моральные, политические и эстетические – начинали раскачиваться, тем интереснее становился этот древний мыслитель непрерывного изменения. Ситуация выглядит так, будто у Гераклита искали подтверждения, что нестабильность всех отношений нормальна, что иначе никогда не было и быть не может. Это утешение для одних, кому трансформации и неопределенности собственного времени внушают страх, и воодушевление для других, кто стремится к осуществлению чего-то нового. Занимаясь Гераклитом, невольно попадаешь в центр философии модернизма.

Если Фалес и Анаксимандр говорили о физической связи человека с водой, то у Гераклита и его последователей обнаруживается и духовная связь: для понимания подвижной действительности в качестве инструмента мысли используются опирающиеся на воду образы и представления. Да и наши способы выражения для изменений в человеческом мире – река времени, духовное течение, волна моды, политический прорыв, поток мигрантов и т. д. – это почти целиком метафоры воды и моря.

Если бы Гераклита спросили, как следует действовать нравственно, он бы ответил, что нужно следовать логосу, мировому разуму, и делать общее. Но что это значит? Чего требует этот разум от нас? Что есть общее, если одни следуют исключительно своим удовольствиям, другие стремятся к политическому влиянию, а третьи хотят лишь заключать выгодные сделки? Сократ, мысли которого мы знаем лишь из произведений Платона, был разочарован древними натурфилософами, так как они не давали ответа на эти вопросы. Он считал их неспособными на самом деле разъяснить возникновение и исчезновение вещей. Когда Анаксагор говорит о мире, то это выглядит так, будто вопрос о том, почему Сократ сидит здесь на стуле, объясняется тем, что его тело состоит из костей и связок, кости связаны суставами, а связки можно натягивать и ослаблять [1]. Так Сократ иронично разоблачает не слишком большую надежность знания о природе, его неспособность что-либо привнести в решение центральных вопросов философии. Тех, кто сегодня ожидает получить решение всех проблем от физиологии мозга, это утверждение могло бы вдохновить.

Сократ был так же недоволен старыми натурфилософами, как и новыми софистами, которые предлагали за деньги свои знания, одновременно оспаривая возможность надежной истины. Поэтому Сократ хотел выяснить, что есть благо и в чем состоит действительное знание. Каждый притязал на обладание надежным знанием, но это притязание не выдерживало испытания. Ответы на поставленные вопросы Сократ ожидал получить не в исследовании природы, но в размышлении над человеком и над самим собой, посредством рефлексии. Вся философия его ученика Платона ориентируется на вопрос о благе и о знании. Эта философия не проявляет более интереса к воде и к морю. Ее внимание обращено к свету. Ее важнейшие понятия, такие как «идея» – производное от греческого слова со значением «видеть», – а также все образы для объяснения познания, заимствованы из сферы оптического. Известный пример Платона с солнцем отчетливо показывает, что вопросы о знании и о благе не могут быть отделены друг от друга. Подобно тому, как мы способны увидеть что-то определенное нашими глазами лишь потому, что есть свет, мы способны ясно познать что-то определенное потому, что мы подразумеваем идею блага и тем самым соответствие между нашей способностью познания и предметами. По этико-политическим соображениям море кажется философу Платону подозрительным, а мысль о том, что всё течет, – подрывающей любое познание.

При всём том, что свет, солнце и огонь дают ему образы, обеспечивающие наглядность мышления и познания, Платон иногда ссылается на море, а именно для того, чтобы описать нашу общую ситуацию. Море появляется как место нечистоты и замутненного познания. Чтобы обрисовать нашу душу, запачканную и исковерканную в этом мире, Платон сравнивает ее с видом морского бога, измученного дикими и глубокими водами. Хотя мы и знаем, что душа в принципе небесного происхождения и бессмертна, но видим ее всегда в состоянии, подобном богу Главку, живущему в воде. Его изначальная природа стала совершенно неузнаваема, «трудно разглядеть его древнюю природу, потому что прежние части его тела либо отломились, либо стерлись, либо изуродованы волнами, а вдобавок он еще оброс раковинами, водорослями и камешками, так что гораздо больше походит на чудовище, чем на то, чем он был по своей природе. Так и душа от несчетного множества различного зла находится в сходном состоянии, когда мы ее наблюдаем» [2]. После такого море сохраняет мало привлекательного, оно обезображивает даже божественное существо и делает его отталкивающе отвратительным.

И в другом примере море служит тому, чтобы охарактеризовать плачевность нашей ситуации. Перед тем как Сократ выпил чашу с ядом, исполнив смертельный приговор афинского суда, вынесенный за то, что он отвергал богов и растлевал молодежь, он, как мы читаем у Платона, провел с учениками последнюю беседу и доказал им бессмертие души с помощью четырех остроумных аргументов. Тем самым он показал им, что не следует бояться смерти. Но в вопросе о том, куда попадают бессмертные души после телесной смерти, мышление и аргументы Сократа достигли своей границы, и он ответил на него учением, вероятно, приписанным ему, о том, что то, что мы считаем единственной реальностью, на самом деле расширяется еще на одно измерение и включает в себя некоторое более чистое и более прекрасное место далеко над нами. Ситуация человека следующая: мы обживаем лишь очень небольшую часть огромной земли в ложбине вокруг моря, «словно муравьи или лягушки вокруг болота»[37]. (Здесь имеется в виду население вокруг Средиземного моря.) И так как мы не знаем ничего иного, кроме этой ложбины, мы уподобляемся тому, кто живет на морском дне и из-за лености и слабости никогда не высовывает голову из воды. Такое существо приняло бы море над ним за небо и никогда бы не увидело прекрасную землю. Но если бы мы покинули нашу пещеру и долетели бы до края воздуха, тогда мы почувствовали бы себя рыбой, которая вынырнула из воды и увидела нашу сушу, тогда бы мы увидели настоящее небо, настоящий свет и настоящую землю. Из того более высокого и прекрасного места известный нам мир явился бы нам во всей его неприглядности:

Платон подчеркивает, что предполагаемое Сократом существование лучшего и более чистого мира недоказуемо, но верить в него – это «прекрасная отвага» [4]. Эти слова о прекрасной отваге позднее переняли христианские теологи, чтобы описать акт религиозной веры. Христианство разделяет точку зрения Платона, считавшего, что по ту сторону нашего чувственно воспринимаемого мира существует другая, более совершенная реальность. Богатые образами истории и мифы Платон использовал тогда, когда ему были необходимы иллюстрации. Рациональное мышление натолкнулось на свои границы и поэтому вновь нуждалось в обновленных формах мифа, отчетливо маркированных в рамках его философии в качестве мифа. Миф не может быть оправдан разумом, но, однако, он отвечает на открытые вопросы. Море при этом является источником образов для мрачных сторон нашего существования, в первую очередь для нашей замутненной, очень ограниченной способности к познанию.

В то описанное Платоном небесное место после смерти попадают, конечно, души только тех людей, которые вели нравственную жизнь, те, кто украшен рассудительностью, справедливостью, смелостью, благородством и правдивостью. Те, кто виновен в преступлениях, отправляются в подземный мир. Платон изображает и его, смешивая миф и природоведческую теорию. Там бурлят четыре мощных потока, среди них и Океан, все они наполнены холодной или горячей водой, частично огнем или грязью. Эти водные массы будто насосной станцией выдавливаются к нам, на нашу обитаемую землю, заполняют моря, озера и реки, а затем вновь стекают назад в подземный мир. Этим объясняется наполнение и пересыхание озер и рек. Но подземный мир – это не только источник воды, но и место наказания за преступления. Плохие души попадают в реки, где они несут наказание в зависимости от их вины [5]. В аду Платона в первую очередь сыро. Подпитываемое из глубины море тесно связано с подземным миром – местом наказания. Вплоть до начала Нового времени народные верования населяли море страшными чудовищами или даже дьяволом. Это не будет воспринято впоследствии ни одним философом, но у самого Платона море имеет ужасный и отвратительный характер.

В известном повествовании об острове Атлантида море также проявляет себя как место и средство исполнения наказания, поэтому оно скорее ужасно, чем великолепно. Диалоги Платона «Тимей» и «Критий» – единственные источники, из которых известно об овеянной сказаниями Атлантиде, погрузившейся в морскую пучину [6]. В них говорится, что египетские жрецы предсказали расцвет и закат этого острова, а афинский политик-реформатор Солон, причисленный к семи мудрецам, донес это до греков. Чтобы прояснить философское намерение Платона, предлагаем краткий пересказ, не всегда соответствующий языку Платона.

Как известно из произведений Гомера, боги Древней Греции были порой задиристы. Чтобы при дележе территорий не вцепляться друг другу в волосы каждый раз заново, они решили по жребию поделить землю под собой. Богине Афине и богу Гефесту выпала изначальная земля афинян, пра-Афины. Посейдон получил большой остров Атлантиду по ту сторону Геркулесовых столбов, то есть за пределами Средиземного моря, позади Гибралтара. Обе области великолепно развивались, так как боги заботились о благодатной природе на плодородной почве – тогда очень большая часть афинской земли еще не была обеднена и измельчена эрозией – и постоянно вели людей в нужном направлении. Боги руководили людьми, воздействуя на души, с помощью убеждений, как правят кораблем с помощью рулевого весла [7]. Так как на афинской земле правили богиня Афина и бог Гефест, их подданные отличались любовью к мудрости и искусству, а также мужеством, и заботились о добром, справедливом устройстве государства. Оно заключалось в том, что каждый гражданин делал свое. Одни возделывали землю, занимались ремеслом, другие отвечали за ведение войны. Эта последняя группа жила в собственном, отделенном районе; здесь не было частной собственности и царило равноправие полов: мужчины и женщины жили, не заключая брачных союзов, и выполняли одни и те же задания, так как праафиняне были исключительно трудолюбивы и справедливо управляли своим отечеством, да и всей Элладой. «Такими они были, и таким образом они справедливо управляли своей страной и Элладой; во всей Европе и Азии не было людей более знаменитых и прославленных за красоту тела и за многостороннюю добродетель души» [8].

На острове Атлантида Посейдон сначала заботился о хорошем правлении. Ему повезло – что для бога не редкость – встретить на острове одинокую, юную, осиротевшую девушку и сразу же влюбиться в нее. Чтобы жить с ней в уюте и держать всевозможных нарушителей спокойствия подальше, он лично приложил руку и сформировал из холма, на котором познакомился с девушкой, своего рода крепость. Он возвел три вала и два рва с водой вокруг чудесного места и целенаправленно зачал с совсем юной Клейто, которая по нашим представлениям была еще несовершеннолетней, пять пар братьев-близнецов. Так он получил для своего острова, который он поделил на десять регионов, десять владык, несущих в себе его божественное семя и способных передать его дальше. Своего старшего сына он назвал Атлас и сделал его королем. Его именем стал называться и остров, и Атлантический океан. Позднее все правители острова получали королевский титул.

Под династией наследников Атласа Атлантида завоевывала всё больше власти и богатства, она расширила территорию своего господства на многие другие острова, даже через Средиземное море вплоть до Италии и Египта. Во всех цивилизационных и культурных делах жители Атлантиды проявляли удивительные способности. Они были технически подкованны и создавали себе все мыслимые удобства; они занимались разработкой месторождений, формированием ландшафтов, строили оросительные системы, порты и дворцы, мосты, ворота, стены, сооружали различные купальни, соединяли крупные защитные рвы на острове каналами для проезда кораблей к морю; кроме этого, они были мастерами сельского хозяйства, садоводства и животноводства, у них даже были слоны; с экономической точки зрения они были разумно активны, вели широкую торговлю и приобретали благодаря ей многие новые товары; они занимались спортом, и у них был ипподром; у них был развит эстетический вкус, они, например, подбирали при строительстве стен камни подходящего цвета; с военной точки зрения у них было мощное войско, вооруженное наилучшим способом, каждый из десяти районов предоставлял 10 000 боевых колесниц, и у них был государственный военный флот. С политической точки зрения они были умны и справедливы: каждый из десяти владык осуществлял на своей территории свой собственный суд. А отношения между десятью областями определялись законами, утвержденными богом Посейдоном. Этому богу построили огромный храм с пышной отделкой и обстановкой, расположен он был в священном месте, окруженном золотой стеной [9].

Платон очень точно описал это островное государство с его разнообразными богатствами. Он привел множество количественных данных о размерах острова и о его застройке, сообщил некоторую информацию о расположении Атлантиды: область по ту сторону Гибралтара, где затонул остров, сейчас, как он говорит, нельзя пересечь на корабле из-за плоского илистого дна. Это стало толчком к исследованию Атлантиды, породившему уже более 20 000 публикаций и, вероятно, еще не завершенному [10]. Вопросы о том, где и когда этот остров пропал в море и существовал ли он когда-нибудь вообще, продолжают бередить сознание и породят еще не одно исследование. Совершенно неоспоримо следующее: во-первых, геологический факт того, что в описанном Платоном регионе морское дно не плоско и судоходно; во-вторых, исторический факт того, что античные города действительно исчезали из-за землетрясений и потопов, например Гелике в 373 году до н. э., то есть во времена Платона, и что вследствие вулканизма разрушались целые острова, как, например, остров Тера, сегодняшний Санторин, относящийся к Кикладским островам. Настолько же уверенно мы можем говорить и о цели повествования у Платона: оно является частью философии государства. Поэтому мы знаем с достаточной определенностью, что Платон едва ли стал бы приветствовать новое исследование Атлантиды. Он стремился донести не историческую истину, но философскую. Он ведь был не историком или археологом, а философом. Он не намеревался сказать: я слышал об одном исключительно интересном острове, который затонул в море 9000 лет назад, проверьте, не найдутся ли еще его остатки на морском дне! Его послание к афинянам его времени звучит коротко и резко: коррумпированные государства обречены на погибель. Прилагайте усилия, чтобы построить справедливое государство, пока еще не поздно! Это непосредственно следует из контекста описания Атлантиды и способа его построения.

До того как Платон написал об Атлантиде, он сочинил собственное большое произведение о государстве, чтобы объяснить, что такое справедливость и что такое благо. Разговор о благе остался бы абстрактным и пустым, если его не наполнить содержанием. Поэтому Платон показывает, как справедливость становится воплощением всех добродетелей в справедливом государстве и как благо выражается в разумно структурированном обществе. Платон делает это путем изображения идеального государства, которого никогда не существовало, но которое дает наглядную модель справедливости. В диалоге «Тимей» поставлен вопрос, как подобное идеальное государство будет развиваться и утверждаться на фоне других государств. Повествование о пра-Афинах и Атлантиде дает ответ на этот вопрос: разумно организованные государства во всех отношениях превосходят все прочие, но только до тех пор, пока правитель и сограждане ведут нравственную жизнь и морально не вырождаются.

Хребет или связующая основа общества Атлантиды заключалась, собственно, не в ее удивительных цивилизационных достижениях. Ее стабильность и ее сила коренились, согласно Платону, в божественных законах. Каждый правитель мог принимать решения, какие считал верными, но в основе этих решений лежало личное чувство справедливости. Законы, которые дал Посейдон десяти правителям для регулирования отношений между собой, были неизменны, они были выгравированы на железе и хранились в храме Посейдона. Сначала правители были достойны своего божественного праотца. Они проявляли мудрость, были милостивы и, хотя были богаты, ценностью полагали не богатство, но исключительно добродетель:

Религия, право и мораль – для нас отдельные, самостоятельные сферы – в обществе того времени были еще неразрывно связаны между собой. Это обнаруживают многочисленные культовые обряды, которые сопровождают общие совещания и вынесение правителями приговоров. Моральный уклад жителей Атлантиды покоился на старинном наследии их божественной природы. Его деградация, превращение в конечном итоге в «позорный образ», стала началом конца Атлантиды.

Результат этого, согласно повествованию Платона, был следующим: Зевс, «управляющий законами бог всех богов», решил, что жители Атлантиды должны искупить свой грех. Он созвал всех богов на собрание и «сказал им:…». Этими словами заканчивается диалог «Критий». Он остался незавершенным. Но так как Платон уже описал конец Атлантиды в другом месте, мы можем легко себе представить эту речь Зевса. В переводе на современный язык она могла бы звучать следующим образом: «Уважаемые олимпийцы, дорогие коллеги! Короли и граждане Атлантиды, за которых отвечает наш коллега Посейдон, демонстрируют нестерпимое моральное разложение. Они полностью отвергли то лучшее, что у них было, – их добродетель. Они просто не могут более выносить собственное счастье, они извращены. Они считают счастливыми тех, кто ничего не смыслит в счастье, они наслаждаются плодами несправедливости и власти [12]. В них не осталось ни следа божественности. Поэтому мы приняли решение наказать этих людей и вернуть их к разуму. Я предлагаю соблазнить жителей Атлантиды к дальнейшему развитию империализма, а затем, несмотря на их мощную военную машину, заставить потерпеть позорное поражение от менее сильного войска афинян [13]. Кто хочет взять слово?» Так как все молчали, включая Посейдона, который сам уже давно сердился на людей в Атлантиде, то можно предположить, что Зевс ужесточил свое заявление и наверняка продолжил так: «Если моральное состояние жителей Атлантиды не изменится к лучшему, то однажды нам придется затопить в море весь остров».

К сожалению, две самостоятельные части рассказа об Атлантиде у Платона не соотнесены друг с другом настолько, чтобы их можно было рассматривать в качестве одного повествования, отсюда возникает проблема интерпретации. В более кратком изложении написано, что афиняне победили в войне напавшую великодержавную Атлантиду, однако позднее и афинское войско было уничтожено землетрясением и наводнением, а Атлантида ушла под воду [14]. В расширенной, но, к сожалению, незавершенной версии, которая кончается приговором Зевса Атлантиде, напротив, уже не идет речи о победе афинян и их гибели в морских волнах. Первая история показывает превосходство более достойных с нравственной точки зрения афинян, вторая история – наказание погрязшей в коррупции Атлантиды. Чтобы из этого возникла единая взаимосвязанная история, нужно что-то додумать. Так как мы знаем из Платона, что боги уже не раз уничтожали людей с помощью потопов и «очищали» землю, нам приходится и гибель афинского войска воспринимать как наказание. И поэтому Зевс, вероятно, продолжил свою речь следующим образом: «Если же афиняне возгордятся своей победой над Атлантидой и забудут свою добродетель, то тогда и они будут наказаны уничтожением своего войска». И по слову этому случилось: в течение двадцати четырех часов утонули и афинское войско, и остров Атлантида.

Морально-философская выручка от повествования Платона об Атлантиде весьма скромна, возникает вопрос: зачем вообще для этого понадобилось так много слов. По этой причине многие считают ядро повествования об Атлантиде историческим сообщением. Следует, однако, назвать дидактические причины для такого способа изображения. Автор знал, что движение исключительно в мире понятий чистого рассудка утомляет дух, что сила воображения также стремится быть задействованной. У Платона мы находим и по другим темам очень подробные, наглядно-образные истории. Он, вне всякого сомнения, стремился изменить поведение своих читателей, подвигнув их к нравственной деятельности, а реальные примеры или как минимум запоминающиеся образы часто воздействуют на принятие решений быстрее, нежели сухие нравоучения. Поместив идеальные государства в прошлое и сделав всё для обеспечения достоверности своего сообщения, Платон показал своим афинским согражданам в IV веке до н. э., что разумные государства вполне возможны, что они, в конце концов, уже существовали и что необходимо считаться с гибелью государств, когда в них прогрессирует моральная коррупция. Когда он говорит, что праафиняне 9000 лет назад достигли нравственного общественного устройства, то он тем самым только подчеркивает свою мысль о том, что идея справедливости всегда и во все времена присуща человеческому духу. Коротко упомянутое деление пра-афинского общества на различные профессиональные сословия подробно изложено в его главном произведении о философии государства и представлено в виде правильной нормы для организации общего хозяйства.

Те свидетельства об отношении к морю, которым Платон позволяет промелькнуть в его повествовании об Атлантиде, очень точно подходят к тому, что мы читаем в других его диалогах. В рассказе об Атлантиде сказано, что небольшое войско праафинян победило в войне мощную морскую державу Атлантиды. Соответственно, и в диалоге о государстве его идеальное государство располагает для защиты армией и из мужчин, и из женщин, однако в нем ничего не сказано о военном флоте, а это означает, что его идеальное государство, в отличие от Атлантиды, захватнической политики не ведет. Возможности моря осознанно не берутся в расчет. Возможно, определенную роль здесь сыграл и опыт долгой Пелопоннесской войны с 431 до 404 года до н. э., когда сухопутное государство Спарта сокрушило морскую державу Афин.

Гибель Атлантиды хорошо вписывается в сказание о потопе, подхватываемое Платоном. Зевс, как рассказывается в античной мифологии, наказал людей, наслав на них потоп за их отвратительное поведение. В этом потопе выжили только Девкалион и его жена Пирра, так как Прометею удалось своевременно предупредить своего сына Девкалиона, и тот построил ковчег, корабль, чтобы спастись. Платон использует эту историю, чтобы наглядно показать нам развитие культуры. Новое поколение людей после потопа было вынуждено всё начать сначала, включая все изобретения и социальные учреждения. И очень скоро у людей снова появилось всё необходимое для жизни, но они не были богаты. Из этого Платон делает морально-философский вывод: «Самые благородные нравы, пожалуй, возникают в таком общежитии, где рядом не обитают богатство и бедность. Ведь там не будет места ни наглости, ни несправедливости, ни ревности, ни зависти» [15]. Наказание потопом создает для Платона новый шанс построить морально лучшее общество.

Сама близость моря представляла для Платона опасность общественному устройству. В его позднем произведении о философии государства под названием «Законы» приведены более подробные основания. Текст содержит обсуждение плана основания государства на острове Крит, и в этой связи Сократ говорит, что было бы правильно, если бы новое государство было расположено подальше от моря:

Следовательно, побережье для Платона – это сомнительное с моральной точки зрения место для города, потому что море вместе с преимуществами облегчения торговли и заработка подтачивает моральные устои и превращает граждан в эгоистичных дельцов, которые теряют из виду справедливость и общее благо. В этом суждении наверняка есть критика Афин того времени.

Однако эта критика прибрежных городов не бесспорна. Аристотель, ученик Платона, многое критиковал в воззрениях своего учителя и в том числе и о расположении городов рядом с морем высказывался совершенно иначе [17]. Море дает городу-государству два больших преимущества. Во-первых, благодаря торговле с удаленными регионами оно лучше покрывает потребности граждан. Отсутствующие товары можно легко импортировать, а собственный избыток – не менее легко продать другим. Торговля важна, а море является самым быстрым и удобным путем торговли. Этот аргумент позднее, к началу Нового времени, вновь приобретет большую актуальность. Во-вторых, государство обладает более надежной защитой, если у него есть военный флот, так как оно может поражать врага как на суше, так и на воде, и это увеличивает шансы на победу. К недостаткам государства, расположенного у моря, относятся люди, воспитанные по чужим законам, разрушающие нравственные устои в городе. Другим недостатком является ускорение прироста населения вследствие оживленной торговли. Эти недостатки преодолимы. Порты не должны находиться в городской черте, они должны быть отделены обеспечивающими безопасность сооружениями и контролироваться. Видно, что Аристотель серьезно относился к сомнениям Платона.

Если Платон в своем сочинении о государстве лишь кратко упомянул морскую торговлю, то для Аристотеля люди, связанные с морем, – военные моряки, торговцы, корабельщики, рыбаки – составляют отдельную важную группу населения, относящуюся к государственному общежитию подобно крестьянам и ремесленникам [18]. О политическом значении моря Аристотель говорит, когда речь идет об острове Крит, как будто намеренно созданном природой для господства над греками. Этот остров территориально царит над всем морем, все греки живут вокруг него [19]. Аристотель как прагматичный политик не мог представить себе хороший, сильный город-государство без легкого выхода к морю. Эту точку зрения позднее разделяли многие. В XV веке, в эпоху Возрождения, Франческо ди Джорджио Мартини нарисовал идеальный город, эта картина наглядно выражает это представление. Взгляд зрителя, направляемый колоннами и двумя дорожными полосами, устремляется сквозь них к гавани, где у причала видны корабли [20].

Римлянин Цицерон скорее склонялся к точке зрения Платона. Он восхвалял мудрость короля Ромула, мифического основателя Рима, за то, что тот основал столицу Римской империи не на морском побережье, а у реки Тибр, которая обеспечивала доступ и к морю, и к внутренним территориям. Цицерон вслед за Аристотелем приветствует морскую торговлю, благодаря которой завозятся разнообразные товары и развиваются знания о навигации, позволяющие укротить и шторм, и море. Однако с еще большей силой он вместе с Платоном подчеркивает опасности, исходящие от моря для портового города: риск внезапного нападения врага здесь куда больше, нежели внутри страны. Образ жизни граждан вследствие воздействия чужаков с их представлениями о ценностях нестабилен; «жители этих городов уже не чувствуют привязанности к насиженному месту; нет, крылатые надежды и помыслы увлекают их вдаль от дома, и даже тогда, когда они сами остаются на родине, в душе они всё же удаляются прочь и странствуют». Соблазны богатого ассортимента товаров поощряют привычку к роскоши, которая вредит обществу; «да и само приятное расположение города таит в себе много разорительных и склоняющих к праздности соблазнов, побуждающих людей удовлетворять свои страсти». Морские города Коринф и Карфаген пали, потому что там пренебрегли развитием земледелия и обороны в пользу мореплавания и торговли [21].

Можно только удивляться тому, насколько критично образованный Цицерон судит о тоске по дальним странам, вызываемой морем, ведь сам он очень любил смотреть на морские дали. Но Платон согласился бы с ним. Он не любил море и не считал его ни полезным, ни красивым, видя в нем соблазн к моральному падению. Море не могло служить благу. Его лично связывал с морем негативный опыт. Есть сообщения о том, что во время поездки из Сицилии в Афины на его корабль напали пираты и Платона продали в рабство [22]. И пусть он вскоре освободился, это событие лишь подкрепило его предубеждение против моря.

Рассказ Платона об Атлантиде считается первой утопией. Этот литературный жанр, объединяющий поэзию и философию, пережил свой расцвет в начале Нового времени. Посредством вымышленного образа счастливого общественного устройства авторы могли критиковать текущие политические и социальные положения дел, не подвергаясь государственной цензуре, – по своей форме эти тексты были лишь литературной игрой и, можно допустить, не имели в виду ничего серьезного. В 1516 году была издана книга, которая дала название всему литературному жанру: «О лучшем государстве, или Новый остров Утопия» Томаса Мора. Подобно этой Утопии, все остальные государства, о которых мечтали авторы в XVI–XVIII веках, располагались на островах. Утопии о государстве были в те времена фантастической литературой о жизни на островах. Для Платона море было с моральной точки зрения сомнительным, так как морская торговля угрожала нравам, островное же расположение государства Атлантида подходило очень хорошо, чтобы растленное общество исчезло быстро и бесследно. Море и без этого вызывало ужас, оно было местом и средством исполнения приговора Божьего суда. Но в утопиях Нового времени острова получают иную функцию. Здесь можно было выводить на сцену абсолютно независимые и самостоятельные общества. Здесь море разделяло, служило искомой изоляции и защищало от врагов и чужеродных влияний. Поэтому жители острова Утопия устраняют естественный перешеек, соединяющий остров с большой землей. Кроме этого, на вымышленном острове можно в игровом ключе прекрасно сымитировать реальность. В век мореплавания, открытия новых, доселе неизвестных континентов и островов приходилось доверять многим удивительным фактам, не имея возможности их проверить. Почему же не может действительно существовать где-нибудь на далеких просторах океана идеального государства?

В 1627 году, примерно через 2000 лет после Платона, в Лондоне появилась утопия, в самом названии содержащая отсылку к нему: «Nova Atlantis», «Новая Атлантида» [23]. Автором был Фрэнсис Бэкон, который дослужился до лорда-канцлера и стал знаменит в качестве одного из первых значительных теоретиков и основателей современных опытных наук. Бэкон понимает рассказ Платона об Атлантиде как служащий делу философии продукт фантазии, он движется в той же плоскости и продолжает размышления Платона: когда он, рассказчик, хотел отправиться из Перу в Китай и Японию, но встречные ветра направили корабль в другие регионы, – ветра всегда так поступают, когда нужно отыскать утопическое общество, – он очутился на чудесном острове под названием Бенсалем. Там он узнал истину об Атлантиде Платона: в описании этого острова речь шла об Америке (здесь отдается дань Новому Свету, открытие которого изменило всю картину мира). В древние времена люди уже обладали огромными кораблями и флотами – жители острова Бенсалем имели 1500 морских судов с большим водоизмещением – и активно использовали их для длительных морских путешествий. Американцы же стали вести с помощью таких кораблей агрессивную завоевательную политику, которая, однако, полностью провалилась. И в конечном итоге они были за это наказаны, а именно – наводнениями, всемирным потопом. Лишь на горах выжили жалкие остатки американского населения. Поэтому не стоит удивляться «редкому населению Америки, а также грубости его нравов»[38]. (Когда мы читаем это у Бэкона, не стоит забывать, что это было написано в начале XVII века, когда американцы еще были индейцами.) В игру мысли вокруг острова Атлантида, таким образом, вплетаются все имеющиеся представления и новые знания.

Жители Бенсалема, согласно рассказу, поначалу очень скептично относятся к вновь прибывшим, как и ко всем чужакам, но в конечном итоге оказываются чрезвычайно дружелюбными и отзывчивыми. Постепенно становится понятно, что их помыслы и дела направлены на то, чтобы обеспечивать максимальную пользу для всего сообщества. Они делают это двумя путями: во-первых, посредством строгих моральных устоев и, во-вторых, посредством научно-технического рассудка. Их мораль определена, с одной стороны, Библией, которая попала к ним чудесным способом в виде подарка на Троицу, а с другой стороны, правилами, установленными прежде одним мудрым королем по имени Соломон. Моральные устои сохраняются и передаются прежде всего благодаря патриархальному семейному укладу, где женщина всегда должна находиться на заднем плане. Для этого очень подходит пуританская строгость половой и брачной морали. Вместе с заботой о стабильности и незыблемости нравственных принципов, о которых это общество печется всеми силами, здесь прилежно заботятся о динамичном развитии науки и техники. Для этого была учреждена огромная академия естественных наук и техники, Дом Соломона. Руководитель этого учреждения объясняет гостям, чем тут занимаются: «Целью нашего общества является познание причин и скрытых сил всех вещей и расширение власти человека над природою, покуда всё не станет для него возможным»[39].

На самом деле в этом мощном научно-технологическом центре с огромными, расположенными частично под землей лабораториями проводятся все мыслимые исследования и эксперименты, создаются конструкции, служащие покорению природы. Здесь производятся не только новые машины, но и новые материалы, разводятся новые животные. Удивительно, что Бэкон смог всё это себе представить. В акустических мастерских, например, изобретаются слуховые аппараты, приборы для передачи звука, новые музыкальные инструменты, новые гармонии и новые звуки, которые позволяют создавать гораздо более красивую музыку, чем известна в Европе. Здесь также конструируются подводные лодки, новые, эффективные военные орудия и даже искусственные люди для изучения процессов движения. Многое из того, что в действительности было произведено лишь намного позднее, уже есть в этом вымышленном исследовательском центре. Рабочий процесс проходит в этом учреждении так, как вскоре он был спланирован в Академиях наук: во взаимосвязи разделения труда и кооперации.

Бенсалем – это новая Атлантида, этот воображаемый остров показывает путь европейской цивилизации в современный мир, в котором мы теперь живем. Главный вопрос Платона о благе находит ответ у Бэкона: благо – это польза. Этот дух пользы показывает уже здесь определенную жесткость. А при более близком рассмотрении он и вовсе не такой гармоничный, каким его пытается выставить автор. С одной стороны, мы читаем, что Дом Соломона посвящен «изучению и наблюдению за произведениями и созданиями Господа»; в соответствии с этим его сотрудники образуют «братство», своего рода орден, и называют себя «коллегией произведений шести дней»; руководитель в пышных одеяниях имеет высокий, почетный титул и пользуется уважением епископа, – всё это, наряду с отсылками к библейскому царю Соломону, изображается как продолжение и развертывание их религии. Но с другой стороны, природа, творение Бога, является не предметом восхищения, отношение к ней не ограничивается, например, созерцанием, природу изменяют, иногда совершенно воинственным образом, чтобы поставить на службу собственным целям. В священных залах Дома Соломона млекопитающие и птицы содержатся в клетках ради «вскрытия и анатомических опытов». Почетный руководитель объясняет гостям следующее:

Оказавшиеся в наши дни неоднозначными, опыты над животными были заветной мечтой Бэкона. Вне всякого сомнения, ему важно овладение природой, а не созерцательное наблюдение за ней.

Ориентация на подчинение всего собственным целям накладывает отпечаток и на отношение жителей Новой Атлантиды к другим народам: они демонстрируют ярко выраженный эгоизм коллективного субъекта. Почитаемый ими король, давший им законы 1900 лет тому назад, обязал бенсалемцев по возможности не пускать на свою землю чужаков. «Он боялся обновления и смуты во нравах» и по этой причине сильно ограничил мореплавание и торговлю. Это напоминает нам Платона, который требовал для приморских городов мудрого законодателя, чтобы предотвратить моральное разложение. Но поскольку на Бенсалеме охотно используют для собственной выгоды знания и умения других народов, постольку посылают на кораблях группы специалистов в другие страны, чтобы там – инкогнито – закупить новые знания и технические устройства. Купцам поручается, как нас информирует экскурсовод этого острова: «Запретив своим подданным плавания во все края, не подвластные его короне, государь, однако ж, постановил, чтобы каждые двенадцать лет из королевства нашего отплывало в разных направлениях два корабля; чтобы на каждом из них отправлялось по три члена Соломонова дома для ознакомления с делами тех стран, куда они направляются, в особенности с науками, искусствами, производствами и изобретениями всего мира, и для доставки нам всевозможных книг, инструментов и образцов; и чтобы привезшие их корабли возвращались, сами же они оставались в чужой земле до следующей такой поездки»[41]. Море предоставляет, таким образом, возможность получать информацию со всего света ради увеличения знания, но самим оставаться сокрытыми. В то время как Бенсалем дежит полезное знание при себе и прячется от всех, так что никто в мире не знает этого острова, в Доме Соломона знают всё о других странах и используют их знания и умения. Этот эгоизм бенсалемцы считают высшей моралью. Их торговля касается не предметов: золота, серебра и драгоценных камней, пряностей или шелка, как это бывает у других народов, – они торгуют «ради первого творения Господа: ради света», – то есть ради прояснения природных процессов в целях господства над природой.

Роман Бэкона о государстве не был завершен. Всё, что мы узнаем о его социальном устройстве, исчерпывается указаниями на монархию и патриархию. Государством правит король, в семьях – отец семейства, а в Академии заботится о порядке святой «отец Дома Соломона». Сообщается, что жители острова «ведут радостный и свободный образ жизни», но их поведение напоминает скорее военную муштру. Когда отца Дома Соломона на носилках несут по городу, все стоят навытяжку. «На улицах всюду соблюдался образцовый порядок; ни одна армия так не держит строй, как стояли здесь люди; и даже зрители в окнах не толпились, а как бы занимали отведенные им места»[42].

Знания, полученные в Доме Соломона, никоим образом не передаются другим жителям острова, многое остается засекреченным. Мы ни слова не находим о школах и университетах. Почти во всех утопических государствах того времени царит едва ли не устрашающий порядок, который не может быть нарушен. Но в Новой Атлантиде Бэкона государственный общественный порядок приходится сочетать с динамически развивающимися науками. В связи с этим проводимые исследования скрыты от социального мира. Сограждане верят, что всё происходит к лучшему для них, они относятся к Дому Соломона как к почитаемому монастырю, за высокими стенами которого проводятся религиозные обряды. Чем более сегодня в нашем обществе исследовательская деятельность осуществляется в духе Новой Атлантиды, тем менее мы разделяем свободу науки и свободу общества.

Как бы ни оценивалось социальное устройство Новой Атлантиды, Бэкон абсолютно верно осознал два момента. Во-первых, широкий научно-технический прогресс возможен лишь при таком общественном порядке, который разрешает и поощряет свободные исследования. У естественных наук есть предпосылки, которые самими этими науками не могут быть созданы и обоснованы. Во-вторых, наука и техника могут таить в себе опасности, поэтому сегодня, например, пытаются как минимум контролировать распространение ядерных технологий.

История Платона об Атлантиде дополняет его философию государства и имеет свое исходное основание в вопросе о благе. Новая Атлантида Бэкона имеет основание в вопросе об истинном знании и находится в тесной взаимосвязи с его научной философией. В 1620 году вышло самое масштабное его произведение «Instauratio Magna», «Великое возрождение наук». В центр произведения помещена работа, само название которой претендует, подобно его утопии о государстве, на то, чтобы заменить собой философию Античности. Тексты Аристотеля по логике объединяются с помощью понятия «органон», «инструмент», так как логика необходима правильному мышлению в качестве инструмента. Ему Бэкон противопоставляет «Новый Органон» [24] и подвергает в нем острой критике всё образование своей эпохи. Цепляться за изучение древних философов, за схоластическое спекулирование и дедуцирование, пробираться ощупью в области познания отдельных явлений – всё это объявляется бессмысленным. Ведь «подлинная цель науки есть обогащение человеческого рода новыми силами и изобретениями»[43]. Это значит овладевать властью над природой. Истинность той или иной философии распознается по ее плодам, изобретениям. Этот путь состоит в искоренении всех предрассудков и в планомерном накоплении данных, извлеченных из наблюдения и эксперимента. Эти данные должны быть интерпретированы, то есть шаг за шагом должны быть выявлены их внутренние основания, их общие законы. С их помощью становятся возможными дальнейшие плодотворные эксперименты и, прежде всего, изобретения. Каждый шаг должен осуществляться под методическим контролем, и вообще исследовательская работа должна производиться абсолютно точно, «будто посредством машин». Многое из того, что Бэкон теоретически разъясняет в «Новом Органоне», он наметил или образно показал в утопии «Новая Атлантида». Там уже были специалисты по истолкованию природы, там уже устанавливали скульптурные памятники великим изобретателям и первооткрывателям, ведь лишь им, а не политическим лидерам, главам церквей или поэтам следовало служить образцами для подражания.

Лишь в подчинении природе лежит путь к победе над ней, так звучит ключевой тезис Бэкона; в латинском оригинале: natura non nisi parendo vincitur. Это можно объяснить на примере любого парусного судна. То, что легче воды, плавает на ее поверхности, поэтому должен применяться соответствующий материал или должно создаваться пустое пространство внутри судна; ветер оказывает наибольшее давление на большие поверхности, на малые – меньшее, в соответствии с этим управляют парусами и т. д. Зная законы природы, которые не позволяют себя изменить, можно поставить их себе на службу. Поэтому в другом основополагающем тезисе сказано, что знание и человеческая возможность совпадают, на латыни: scientia et potentia humana in idem coincidant. Платон и Аристотель отчетливо различали философскую теорию и техническое изготовление, в том числе и в социальном плане, философ как гражданин, располагавший достаточным для theoria досугом, был отделен от ремесленника. Бэкон отказывается от этого разделения. Знание способно продвигаться вперед лишь за счет использования инструментов, как технических, таких, как подзорная труба, так и духовных, таких, как учение о методе, и только таким способом оно может помочь в решении жизненных задач. Поэтому философу следует по возможности экспериментировать самому, ему нужно отказаться от своей созерцательной позиции, от удовольствия участвовать в остроумных словесных поединках, стать техником и изобретателем. Бэкон сам так жил и действовал: он настолько интенсивно экспериментировал с замороженным мясом курицы, что подхватил тяжелую форму гриппа, которая и привела его к преждевременной кончине.

Титульная страница произведения Бэкона о возрождении наук открывает взгляду вид на море: на переднем плане между двух столбов – столбов Геркулеса – виден корабль под парусами, приближающийся к берегу, на горизонте плывет еще один корабль [25]. Подзаголовок гласит: multi pertransibunt et augebitur scientia – «многие проплывут сквозь них, и знания приумножатся». Это многозначное высказывание. В буквальном смысле предложение говорит о том, что морские путешествия поступательно расширяют наши знания о мире. Но важнее переносный смысл: научное исследование во всех областях разведает, подобно морским путешествиям, весь мир целиком и всегда будет способствовать получению новых результатов. Корабли в море – это образы новоевропейских наук, для которых нет границ, есть лишь открытый горизонт, отодвигаемый ими всё дальше. Своим трудом об обновлении науки Бэкон стремился продемонстрировать, как должно проводиться такое исследование. Намерение в высшей степени амбициозное, ведь с помощью науки нужно изменить мир. Поэтому столбы на изображении маркируют и смену эпох. В Античности Геркулесовы столбы в Гибралтарском проливе долгое время служили границей средиземного мореплавания [26]. Но теперь корабли выходят в океан и обходят весь земной шар. С покорения океана и открытия Америки началось новое время. Историки не были первыми, кто, оглядываясь назад, заговорил о смене эпох, переломе, о Новом времени, очень рано появилось осознание жизни в эпоху перемен, и Бэкон с помощью своей философии стремился на рубеже 1600 года этот перелом подтолкнуть. Это подчеркивают сами названия его книг «Новый Органон» и «Новая Атлантида».

Новое, открытие Нового Света, можно было понимать и как осуществление старых предсказаний, конструируя таким образом взаимосвязь с мышлением Античности. Первым, кто вышел за пределы Гибралтара, в соответствии с античной мифологией, был Геракл, тем более что сам этот пролив рассматривался как его творение. Своей великой силой он отделил Африку от Европы и связал Средиземное море с Атлантическим океаном. Если мысленно остаться в русле этого мифа, то со времен Геракла ворота в океан были открыты и для человека, хотя у греков океан был еще предоставлен богам. Это направление мысли сформулировал философ Сенека в I веке н. э. В его трагедии «Медея» хор восхваляет расширение морских путей, которое позволяло бы попадать в самые отдаленные уголки земли: чтобы индусы пили воду из Аракса в Армении, а персы – из Рейна и Эльбы. И далее говорится о том, что будут обнаружены огромные территории, такие новые земли, что остров Туле на севере Англии перестанет считаться самым краем известной земли [27]. Возможно, к этому пророчеству Сенеку подтолкнул миф об Атлантиде. Ведь если прежде океан поглотил большую страну, то почему он не может скрывать в себе новую или позволить ей возникнуть? Сенека писал: «Когда мира предел разомкнет Океан, // Широко простор распахнется земной»[44], – это можно прочесть как маленькую историю творения, как создание новой суши океаном. Для Колумба это пророчество стало мотивом его путешествия [28], впоследствии оно было соотнесено с открытием Америки. Тем самым была, с одной стороны, подтверждена мудрость древних философов, а с другой – новое и неожиданное было помещено в рамки традиции.

По существу, Бэкон превратил философию в теорию науки, которая стремится не к познанию основ мироздания, но к демонстрации наукам их целей и правильных путей, методов. Она отводит взгляд от поиска изначальных первооснов всех вещей и начинает поиск общих законов природы, так как лишь они полезны для нашего самоутверждения. И сегодня философия – это часто лишь теория науки. Вопрос о целях всё более и более уступает место вопросам методологии. В порядке критики следует помнить, что предпринятое Бэконом сужение философии до теории науки было продолжено. Новые ориентиры, которые Бэкон дал философскому мышлению, в последующем подвергались резким нападкам. Большую роль при этом играли вопросы о смысле и последствиях науки, которых тяжело избежать, равно как и вопросов о благе и счастье. Но об этом ниже.

С начала Нового времени перспектива восприятия мира всё больше и больше расширялась как во времени, так и в пространстве; во временном, историческом плане – в процессе всё более точного, начиная с эпохи гуманизма, исследования прошлого, особенно культуры греко-римской Античности; в пространственном, географическом плане – в процессе получения всё больших, благодаря открытию новых континентов, знаний о дальних странах и морских просторах. Из прошлого, особенно у Платона, черпали идеи для представлений об идеальном обществе, а на морские дали проецировали вымышленные острова, где всё иначе и лучше, чем дома. В античной мифологии «острова блаженных» были элизиумом или раем, где души праведников после смерти вознаграждались совершенным блаженством, как можно прочитать у Платона [29]. Это представление подверглось секуляризации, были выдуманы острова с идеальным обществом. Утопическая литература об островах заполняет многие книжные полки, к тому же она широко интерпретирована. Поэтому в нашем путешествии мысли мы остановимся лишь на трех островах, на примере которых станет понятно, что моря по заданному Платоном образцу в ходе истории литературы населялись совершенно разными воображаемыми обществами. Эти острова тоже могли бы называться Новой Атлантидой. Сочинители не позволили им уйти под воду, как это сделал Платон, они должны были превратиться в лучшую, действительно совершенную Атлантиду. Они сохранились, так как вошли в основной корпус утопической литературы, а некоторые из их основных черт позднее можно даже обнаружить в социальной действительности.

Первый остров называется Тапробана, и на нем располагается государственное образование под названием «Город солнца». Монах-доминиканец Томмазо Кампанелла выдумал этот остров, когда в начале XVII века сидел в тюрьмах Неаполя за подстрекательство к восстанию [30]. И даже прежде, чем Бэкон выдумал центр технологий, этот монах снабдил своих островитян удивительными изобретениями: у них есть, например, суда с моторным приводом, и они даже могут регулировать климат. Но еще важнее для автора была абсолютно рациональная организация его идеального общества. В нем с таким совершенством преодолены бедность, коррупция, любые формы социального беспорядка, что от свободы индивида и его индивидуального счастья почти ничего не осталось.

Всё государственное устройство имеет форму пирамиды, на вершине которой стоит верховный жрец, а основание образует добровольно послушный народ: «Достойно удивления, как все, и мужчины и женщины, выступают отрядами и во всём подчиняются своему царю, не проявляя при этом (подобно нам) никакого недовольства»[45]. Ниже короля, который, кроме того, является верховным жрецом и отражением бога, то есть солнца, располагаются три младших жреца, символизирующие триединство бога, а именно: власть, мудрость и любовь, они исполняют функции министров. Им служат многочисленные чиновники, избираемые народом. Церковь и государство полностью совпадают, так что чиновники одновременно являются и священниками, которым исповедаются. Счастье отдельно взятого человека состоит в участии в общем порядке. Особенно показательна сфера полномочий министра любви в чине священника. Любовь на этом острове служит, собственно, организуемому на государственном уровне размножению. Кампанелла радикализует требования Платона к сословию стражей: частная собственность означает эгоизм, а его не должно быть. Островитяне утверждают, «что собственность образуется у нас и поддерживается тем, что мы имеем каждый свое отдельное жилище и собственных жен и детей. Отсюда возникает себялюбие»[46]. Чтобы этого избежать, Солнечное государство ввело универсальный коммунизм с общностью товаров, женщин и детей. На острове Тапробана убеждены, что после отказа от себялюбия остается только любовь к обществу, и всё дело только в ней. Даже во время акта зачатия она требует подчинения строгим правилам и контролю. Пары, подходящие для размножения, отбираются чиновниками, которые наблюдают за обнаженными мужчинами и женщинами во время занятий спортом. «Женщины статные и красивые соединяются только со статными и крепкими мужами; полные же – с худыми, а худые – с полными, дабы они хорошо и с пользою уравновешивали друг друга»[47]. После того, как избранные друг для друга переварили после приема пищи еду и помолились Богу, они под контролем смотрителя отправляются для акта зачатия на спальное ложе, где женщины любуются «прекрасными картинами, созданными известными мужами», затем небом за окном и молятся о достойном потомстве. Зачатые таким образом дети, все как один имеющие одинаковые предрасположенности и качества, воспитываются затем, конечно же, вместе, отдельно от родителей.

Кампанелла нарисовал впечатляющую картину политического устройства, каковое в силу исторического опыта мы не стремимся воспроизводить и не имеем права его желать, так как остров Тапробана заставляет вспомнить поздние тоталитарные государства. Кампанелла предвидит изобретение не только самолетов и кораблей с моторным двигателем, но и таких учреждений, как «Лебенсборн»[48]. Так как церковь и государство, политика и религия полностью совпадают, на этом острове невозможны ни индивидуальная совесть, ни частное право индивида на фоне государства.

«Блаженные острова», которые писатель и библиотекарь Вильгельм Гейнзе в 1787 году расположил в Средиземном море, можно читать в качестве гедонистического контрапункта к «Городу солнца», притом что и Гейнзе был вдохновлен Платоном [31]. Из утопии сразу можно вычленить, против чего она направлена, и у Гейнзе это не социальная, но скорее духовно-культурная нищета. Центр романа – не упорядоченное государственное устройство, а гениальный художник Ардингелло, который после долгих скитаний основывает своего рода государство. Здесь главенствует не рациональное планирование, но сила воображения, и речь идет не о технических изобретениях, но прежде всего об искусстве, не о послушании и порядке, но о наслаждении жизнью и чувственных радостях. Поэтому тут нет организованного государством производства потомства, а сообщество женщин служит свободной любви. «Настоящее (а не воображаемое и вымышленное) блаженство во все времена состоит из неразделимого триединства: энергии для наслаждения, предмета наслаждения и самого наслаждения». Эта утопия направлена против бюргерской чопорности, эстетической банальщины и духовной узости, против всей прозы просвещенного государства всеобщего благосостояния, и она посвящена тому, что вскоре будет названо «эмансипацией плоти». Здесь уже видны параллели с Ницше и его нападками на буржуазную культуру, так как герой Гейнзе Ардингелло – это человек действия, который утверждает волю к жизни и, не оглядываясь на общественные конвенции, сам решает, что для него имеет смысл и приносит пользу в жизни. Соглашаясь с историком искусства Иоганном Винкельманом в том, что классическое греческое искусство обязано своим появлением южному солнцу и свободной жизни, здесь восхваляют не только любовь как стихию жизни, но и войну, и возвращаются к языческим божествам греческой Античности, возводя для них новые храмы.

Эта утопия тоже задевает нерв модернизма. Многие из тех, кто в позднейшее время отвернулся от буржуазной морали и пропагандировал альтернативный способ общежития – например, в 1900-х годах колония художников на Монте Верита (на Горе Истины) на берегу Лаго-Маджоре, равно как и хиппи движения 68 года, – стремились к жизни, подобной описанной в «Блаженных островах» Гейнзе. Однако того, как осуществить мечту об обществе с неограниченным чувственным счастьем, как сделать его устойчивым, Гейнзе уже не мог и не хотел прояснить. О социальной философии речь для него не шла, в форме романа он, критикуя свое время, развивал мечту об эстетической, ничем не обремененной жизни. Вся книга – литература для образованных ценителей античного искусства и солнечного юга. Прежде чем в конце произведения на нескольких скупых страницах читатель узнает хоть что-то об общественном бытии на греческих островах Патмос и Наксос, он прочтет несколько сотен страниц, наполненных разговорами о художниках и художественных произведениях, а также об античной философии, из которой в качестве ядра дистиллируется почитание творящей природы. Восхищение искусством греческой Античности на рубеже 1800 года часто вело к программам реформы культуры – но не государственного устройства.

Джеймс Гаррингтон, наоборот, с помощью своей утопии 1656 года стремился улучшить государство. Его остров Океана – это не утопический, но реально существующий и даже очень большой остров, так как речь здесь идет об Англии. И у него не обнаруживается связного повествования, лишь аргументы и основоположения: книга «Океана» содержит проект конституции, представляющий в тридцати параграфах принципы идеального республиканского государства. Произведение возникло в то время, когда английский король был казнен и правил лорд-протектор Кромвель, которому и была посвящена эта книга. Новый политический порядок должен был устранить причины гражданских войн [32]. Проект Гаррингтона указывает направление, в котором позднее и пошли демократические общества. Здесь предлагается формула разделения властей, противодействующая злоупотреблениям: избирательное право расширяется, правда, пока еще оно распространяется не на всех граждан, но всё же на большее количество, чем ранее это можно было себе представить; политические решения принимают избираемые народом представители; из понимания того, что собственность и власть взаимосвязаны, следует программа для постепенного улучшения распределения собственности.

Эта книга произвела в Англии сенсацию. Уже не в Англии, а в некоторых новых государствах Северной Америки она повлияла на конституции. Кант также ценил Гаррингтона, в одном месте он назвал его «остроумным сочинителем» [33]. Основное положение Гаррингтона о том, что править должны не люди, а законы, полностью соответствует его собственной философии. Кант ценил лишь те из политических утопий, которые поддерживают основное право на свободу. Это мудрая позиция, и о ней нельзя забывать. Гаррингтон не нагружает государство задачей сделать всех граждан счастливыми, но лишь делает набросок структурных условий, при которых индивид мог бы быть счастлив, а это первоочередная гарантия его свободы. Однако Эрнст Блох, известнейший мыслитель-утопист XX века, увидел в «Океане» лишь рефлекс зарождающегося капитализма и восхищался утопиями, отменяющими собственность. Но как возможна индивидуальная свобода совсем без собственности и без ее закрепления в конституции, – этого марксистский мыслитель по-настоящему объяснить не смог. По поводу общей и частной собственности древнее естественное право высказывалось гораздо точнее и убедительнее. Вскоре мы это увидим.

Подведем предварительные итоги этого рассуждения небольшим обзором взаимосвязей между утопией и действительностью. В начале Нового времени благодаря морским путешествиям люди постоянно узнавали о новых землях и островах в морях нашей планеты и придумывали всё новые острова с идеальными обществами. Расстояние, отделяющее эти вымышленные острова от действительности, очень разное. Кампанелла вправе был считать свой город солнца принципиально реализуемым, потому что структура государства в нем – это часть его философской системы; только вот автор не показывает, где и как можно было бы организовать такое государство. Гейнзе в отличие от него написал лишь поэтическую фантазию, над осуществлением которой сам наверняка никогда не задумывался, свое идеальное общество он расположил в конечном итоге в прошлом, в XVI веке. У Гаррингтона же утопия вплотную примыкает к реальности, требующей преобразований. В дальнейшем это стало типичным приемом утопического мышления. Вскоре оно перестало довольствоваться вымышленными островами, стало стремиться служить будущему, проектировать его и исследовать. И Гаррингтон демонстрирует тут некоторое чувство реальности.

Он это делает с учетом растущей мощи Англии. С гордостью он пишет, что Венеция ограничена морем, но не Океана: «Море определяет закон роста для Венеции, но рост Океана определяет закон для моря» [34]. Имеется в виду, что город Венеция едва ли сможет разрастись дальше, так как этому препятствует море. Но очень хорошо растет Британская колониальная империя, и Англия намеревается стать господствующей морской державой. В XVIII веке в Англии возникла песня с припевом «Rule, Britannia! Britannia, rule the waves!» («Правь, Британия, владычица морей!»). Вплоть до сегодняшнего дня она считается вторым национальным гимном Англии. В XIX веке Англия, бесспорно, стала самой мощной морской державой, а Commonwealth (Содружество наций) заняло примерно такую же позицию в мире, какую Платон приписывал воображаемой Атлантиде. В этом месте возникает вопрос, а может ли море, подобно суше, попасть под чье-то господство, стать чьим-то владением, превратиться в чью-то собственность.

Море – как следует уже из нашего введения – на самом деле не является предметом философии, если только нет цели полностью размыть понятие философии. В рамках полемики можно было бы добавить, что в противном случае возможна и философия луны или философия кошки. Если бы сегодня в школе или университете в рамках курса философии была предложена дисциплина с названием «Море», то руководство учебного заведения, конечно же, немедленно вмешалось бы и начало задавать вопросы весьма критического характера. Никто не ищет статью «Море» в справочнике по философии.

Однако если взять в руки философскую энциклопедию XVII века или XVIII века, можно удивиться. Потому что в тех первых обширных справочниках, в которых приводятся толкования философских понятий, с высокой вероятностью можно обнаружить статьи, посвященные морю. В энциклопедии 1713 года статья «Mare» состояла из внушительных четырех колонок [1]. В ней приводятся доступные на тот момент естественно-научные сведения, поскольку естественные науки и философия были еще тесно связаны. Немного позднее горизонт был раздвинут, появились совершенно новые перспективы. И. Г. Вальх начинает свою энциклопедическую статью следующими словами: «Наше осмысление моря должно заключать в себе две перспективы: физическую и моральную» [2]. Вторая, на тот момент новая перспектива заключается в поиске ответа на вопрос о том, кому принадлежит господство над морем, и вскоре он становится единственным вопросом, интересующим философов. Море является «предметом философии только с точки зрения международного права», – читаем мы сто лет спустя в одном из справочников [3]. В начале XIX века все естественно-научные знания были выведены из сферы философии и переданы специальным дисциплинам. Знания о море к тому моменту становятся настолько обширными, что обзорная статья в одном из специализированных словарей того времени занимает уже почти сто страниц [4]. В начале XX века море исчезает из справочников по философии. Вопросы морского права становятся предметом юридических наук [5]. Весь этот процесс наглядно демонстрирует судьбу философии. Ее области знания продолжают развиваться в рамках специальных дисциплин, и последние, похоже, всё больше и больше отбирают у философии ее темы. Но именно приведенный пример призывает к осторожности. Потому что примерно сто лет спустя море снова появляется в философском справочнике, в «Словаре философских метафор» [6]. Что произошло? Философия исследовала условия возможности мышления и достигла более глубокого осознания своего собственного языка. При этом стало ясно, что без языковых образов она не в состоянии продвигаться вперед, более того, ее понятия коренятся в образных способах выражения. Море оказалось одним из популярнейших источников образности в философии. Подробнее об этом ниже. Однако и эмпирические науки поднимают совершенно новые философские вопросы, вскоре мы их исследуем.

Если принять во внимание приведенные выше размышления, не будет удивлять то, что в XVIII веке возникла необходимость взглянуть на море в том числе и с точки зрения морали. Натурфилософы древности видели в море первопричину всякой жизни и поэтому – нечто божественное. С этим не соглашался Платон: море совершенно не божественно, оно ужасно, потому что угрожает морали. Утопическая литература об островах позаимствовала у Платона многие идеи об улучшении общественного устройства, но не переняла его отношения к морю. Для нее море – это возможность отделить свои идеальные общества от остального несовершенного мира. Но философия Нового времени на этом не останавливается. Она вмешивается в актуальные дискуссии, занимая позицию в том числе и по вопросу о правах собственности на море. Говоря языком процитированной энциклопедии Вальха, философия задается вопросом о том, «вправе ли кто-либо присваивать себе собственническую власть над морем». Это был новый вопрос морали, поставленный морем в начале Нового времени. Ответы на него не потеряли философской значимости, поскольку речь идет об обосновании права, собственности и свободы. Дискуссия началась с жесткого спора о господстве над морскими путями. И в этом споре оформилась новая утопия – видение будущего мирно объединенного человечества.

Еще в Античности считалось, что море принадлежит всем. Однако к началу Нового времени эта точка зрения должна была быть заново обоснована, должны были быть найдены новые аргументы. Протяженные морские путешествия и разведывательные экспедиции, предпринимаемые европейцами с XV века, вскоре охватили весь земной шар. Они совершались не только ради любопытства и славы, хотя и это, безусловно, было сильным мотивом. В гораздо большей степени мореплавание служило целям приобретения товаров – в первую очередь драгоценных пряностей Дальнего Востока – и расширения господства путем завоевания земель и подчинения других народов. Несмотря на размеры земного шара, нации, преследуя свои интересы, вступили в этих начинаниях в конкуренцию и в новые формы конфликта. Когда испанцы и португальцы – с 1580 года под одной испанской короной – заявили, что по решению папы римского только им разрешено использовать морской путь в Индию для торговли, Нидерланды выразили протест. В то время еще совсем молодой голландский юрист Гуго Гроций поддержал свою страну, изложив свою позицию в сочинении, которое вышло в свет анонимно в 1609 году под названием «Mare liberum» («Свободное море») [7] и представляло собой попытку разъяснения этой правовой ситуации по существу. Наряду с Самуэлем фон Пуфендорфом и Христианом Томазием, Гроций относится к выдающимся представителям новоевропейского естественного права, которым Европа многим обязана. Без этого естественного права никакие права человека не были бы провозглашены.

Для Гроция было само собой разумеющимся, что вопрос о возможных правах владения морем может быть решен только на основе международного права, а поскольку такого права не существовало ни в одном своде законов, естественное право должно было восполнить этот пробел. Это право является предметом как философии, так и юриспруденции. Гроций не видит в этом никаких сложностей. Ибо написанное, законодательно закрепленное право может выражать лишь волю конкретного обладающего властью законодателя, которому некоторые юристы, к сожалению, с радостью служат. Но естественное право – это не продукт отдельного человеческого субъекта власти, поэтому оно является всеобщим. У Гроция это естественное право обосновывается двояко: с помощью рациональной аргументации и с помощью ссылок на фундаментальные авторитеты; он неоднократно цитирует римское право и новоевропейских юристов, Библию и Отцов Церкви, а также философию и поэзию греко-римской Античности. Основной тезис заключается в том, что различие между законом и беззаконием было заложено в умы и сердца всех людей Богом или природой и поэтому может быть обнаружено повсюду. Эмоциональное изложение Гроцием аргументов против всех претензий на владение морем и сегодня прочитывается с одобрением и интересом.

Согласно Гроцию, мы можем исходить из того, что в некотором изначальном состоянии, в золотом веке, всё принадлежало всем и частной собственности еще не было. Бог или природа – Гроций называет и то и другое – даровали всему человеческому роду землю в совместное владение. Необходимость в частной собственности возникла потому, что некоторые вещи в процессе использования имеют свойство быть полностью израсходованными, а также потому, что пища и одежда отдельного человека могут принадлежать только ему, а других можно их лишить. Из этого вытекает право собственности на землю и скот: оно служит самосохранению того, кто в нем нуждается и пользуется им. Это относится и к общему имуществу народа. Частная собственность исключает то, что другие люди могут ею пользоваться, так же и общая собственность народа исключает пользование ею другими народами. Однако для того, чтобы что-то вообще могло быть признано общей или частной собственностью, необходимо соблюдение ряда условий. Движимые объекты необходимо открыто изъять, присвоить в качестве имущества, а владение недвижимыми объектами должно быть обеспечено посредством установления границ, построек или охраны; в любом случае требуется знак, символ – подтверждение вступления во владение. Если португальцы просто провели линию на карте, чтобы обозначить большую часть океана в качестве своей собственности и области своего господства, то подобную процедуру можно легко использовать и для превращения в собственность больших участков неба.

На основе этих необходимых предпосылок владения рыбаки могут присваивать себе рыбу, пойманную в море. Однако само море может быть только общей собственностью, не исключающей никого, это значит, что никто не может и не вправе претендовать на право владения им. Природа моря не позволяет владеть им. Оно не может быть присвоено в качестве располагаемого предмета, обозначено как собственность, куплено или продано, и часть его не может быть выделена по договору. Сама его природа противится этому. Оно стремится служить всем, и оно способно это делать, так как оно, подобно ветру, не имеет свойства иссякать и повреждаться при использовании. Когда Гроций при этом апеллирует к древнему почитанию величия и мощи моря, сразу чувствуется его неприятие тенденции превращения всего природного мира в предмет коммерции, сопровождающегося утратой его самоценности и достоинства. Гроций подчеркивает, что речь в конечном счете идет не о каком-либо отдельном озере или внутреннем море:

Когда автор из Нидерландов пишет, что море властвует над нами в большей мере, чем мы над ним, он знает, о чем говорит. Ведь море грозит его стране наводнениями, прорывом дамб, затоплениями, и море же дает возможность заниматься рыболовством, совершать дальние путешествия, устанавливать разнообразные контакты с другими народами, вести прибыльную торговлю. Море не зависит от человека, но человек зависит от моря.

Поскольку природа моря исключает возможность овладения им, постольку, согласно Гроцию, природа требует использовать море для торговли, море нужно всем народам. Ни одно государство не может развиваться и процветать без свободной торговли и свободных транспортных путей, и то же самое верно для всего человечества. Распределив свои блага между народами неравномерно, так что один народ испытывает недостаток в том, что в изобилии есть у другого, природа заставляет народы контактировать друг с другом: они вынуждены обмениваться товарами и вести торговлю. Торговля есть средство божественного порядка для объединения народов, и именно океан и ветры делают возможной торговлю на дальние расстояния. Когда свободная торговля ограничивает возможности заработка для тех, кто претендует на привилегии, это справедливо, так как служит лучшему распределению товаров. Однако свободная торговля требует свободных морей, и любой, кто хочет завладеть морем или его частью и ограничить свободу, совершает великую несправедливость.

Хотя море сообразно своей природе остается общей собственностью человечества и, таким образом, навсегда сохраняет первобытное состояние, в котором не было частной собственности, оно не является пространством, в котором не действует закон, не является местом свободы в смысле произвола. Естественное право требует и на море соблюдения золотого правила «Не поступай с другими так, как ты бы не хотел, чтобы поступали с тобой». Свобода каждого гарантирована только в том случае, если каждый уважает свободу другого. Поэтому и на море следует воздерживаться от всего, что может причинить вред другим. Свобода возможна только посредством установления границ. Вопрос о наказании пиратства, безусловно, может быть передан под юрисдикцию определенных государств, в зависимости от региона. Но естественно-правовые предпосылки для наказания за пиратство везде одинаковы. Гроций для обоснования своего естественного права опирался, прежде всего, на идеи римского философа и оратора Цицерона, сформулированные им в I веке до н. э. Цицерон включал в понятие справедливости признание общей собственности, к которой нельзя относиться как к частной: «Первая задача справедливости, – пишет он, – в том, чтобы никому не наносить вреда, если только тебя к этому не принудили противозаконием; затем – в том, чтобы пользоваться общественной собственностью как общественной, а частной – как своей». Уже Цицерон придерживался мнения, что первоначально существовала только общая собственность. Он разделял точку зрения стоической школы философов о том, что все «земные плоды произрастают на потребу человеку, а люди рождены ради людей, дабы они могли быть полезны друг другу» [9]. В то время как некоторые греческие философы всё еще считали значимым разделение на эллинов и варваров, свободных и рабов, стоики отодвигают подобную сегрегацию на задний план перед идеей о едином человечестве. Знаменитый стоик Марк Аврелий был императором, а другой стоик, Эпиктет, – рабом, тем не менее оба они двигались в одной плоскости мысли. Стоя подготовила почву для идеи о единстве человеческого рода в Европе, а новоевропейское естественное право, как это видно у Гроция, придало ей более четкие контуры. Благодаря мореплаванию страны Земли завязывают всё более тесные контакты, новоевропейское естественное право в то же время устанавливает, что все народы имеют одинаковые права и одинаковые обязанности.

В небольшом сочинении Гроция уже можно найти почти все принципы современного международного права. Это право, которое распространяется на всех людей, которое обязывает всех людей и которое являет собой одновременно и закон, и мораль. Ни один король, подчеркивает Гроций, не может лишить своих подданных этого права или уклониться от его исполнения. Все этические правила, которые применяются к поведению отдельных людей, применимы и к отношениям между народами. Не допускается захват и господство над землей, уже находящейся в чьем-либо владении. Поэтому португальцы не могут претендовать на власть над ост-индскими островами. Тот, кто оправдывает завоевание и порабощение чужой земли тем, что ее населяют нецивилизованные люди, поступает крайне несправедливо. Христианская религия может распространяться только с помощью миссионеров, а не силой. Если бы эти принципы Гроция всегда соблюдались, ни одна культура не была бы стерта с лица земли и никогда не было бы работорговли и империализма.

Естественное право Гроция – это секулярное, светское право, которое распространяется на всех, а значит, и на церкви. Согласно Гроцию, решение Папы Александра VI, который в 1493/94 году разделил земной шар между испанцами и португальцами по линии север – юг, тем самым лишив всех остальных морского пути в Индию, не имеет никакой силы, поскольку папа не является хозяином мира и моря. Нельзя отдать то, что тебе не принадлежит. Гроций подчеркивает, что естественное право полностью согласуется с Библией, и добавляет, что Христос не практиковал никакой светской власти. Папа римский может вмешиваться в мирские дела только в том случае, если затрагиваются его духовные интересы. Однако в случае спора о владении морем речь идет исключительно о материальных преимуществах, возникающих вследствие ведения торговли. Читая такое в сочинении 1609 года, можно предвидеть, что религиозные войны, которые вскоре разразятся, должны будут еще больше укрепить светское естественное право. Это укрепление связано с тем, что, во-первых, религиозные конфессии с соответствующими правовыми притязаниями вступили в тридцатилетнюю войну, вследствие чего возникла необходимость в праве более высокого порядка, и, во-вторых, светское естественное право продемонстрировало, что оно вполне согласуется с основными принципами христианства. Лишь на почве такой светской концепции права в Европе стала возможной свобода вероисповедания.

Если уже Августин, а вместе с ним и вся христианская теология, говоря о спасении, имели в виду не только христиан, но и весь человеческий род, то в естественном праве Гроция человечество являет собой новое единство, перед которым ставится новая цель. Если принять во внимание то, что объединяет народы, то различие между язычниками и христианами отходит на второй план: все народы от природы одинаково устроены и обладают равными правами, между ними существуют «естественная общность и родство», провидение, или природа, желает, чтобы народы мирно взаимодействовали друг с другом и приносили друг другу пользу посредством торговли. Таким образом, блага Земли могут быть справедливо распределены и доступны всем. Это человечество, в котором культурные и религиозные различия отходят на задний план, имеет средство и среду для единения и согласия, а вместе с ними и видимый, впечатляющий символ своего единства. Это – общее достояние человечества, море. Посреди споров и войн за прибыль и господство, всё больше охватывающих земной шар, Гроций обрисовал идею мирно сотрудничающего человечества, в котором народы обмениваются своими товарами и услугами и тем самым решают проблему их недостатка.

В своем главном труде «О праве войны и мира» Гроций повторяет свое видение моря, однако в несколько измененном и уточненном виде [10]. Если вначале он даже берег моря объявляет общей собственностью человечества, то позже отказывается от этой идеи, поскольку невозможно было определить, где кончается берег. Его точка зрения быстро стала популярной, однако безоговорочно принята она не была. Когда Англия и Голландия вступили в спор о господстве над морем, претензии Англии на власть были обоснованы в сочинении «De mari clauso» («О закрытом море»), в котором приводится противоположная точка зрения [11]. Здесь, на основании обращения к древним источникам и правовым документам, предпринимается попытка доказать, что международное право вполне допускает право владения морем [12]. Можно констатировать, насколько мягким и спорным оказывается естественное право, и предвидеть его подверженность серьезным кризисам.

Тем не менее взгляды Гроция получили признание. В 1672 году немецкий философ естественного права Самуэль Пуфендорф подкрепил их новыми аргументами, но в то же время сформулировал ограничения, указывающие в том числе и на природу конфликтов в наши дни [13]. Для Пуфендорфа ключ к вопросу о господстве над морем лежит в правильном понимании собственности: если определенные блага недоступны в неограниченных количествах, право собственности необходимо, чтобы избежать споров и войн. В таком случае может быть оспорен только вопрос о правильности распределения. Но если блага доступны в изобилии, так что никто ничего не лишается в результате их использования, то притязание на собственность над ними является лишь признаком неразумности и злого умысла против других. К таким неисчерпаемым благам относятся воздух, ветер, свет и тепло солнца, текущая вода и, прежде всего, море. Если кто-то хочет обосновать право собственности на определенное море и прилегающие к нему территории тем, что он был первым, кто проплыл по нему на корабле, то он делает это «из тщеславного честолюбия, чтобы назваться хозяином моря, или из постыдной жадности к деньгам» и не может при этом апеллировать к естественному праву. Оно требует даже при захвате необитаемой земли устанавливать границы и помнить, что «мир дан Богом не одному какому-то человеку, а всем людям, и что один человек по природе своей так же хорош, как и другой». Именно поэтому моральный принцип распределения благ Пуфендорфа звучит так: «Если бы каждый давал другим столько же, сколько себе, и работал с таким же удовольствием, как и потреблял, то всем бы хватало и не было бы споров о собственности и общности».

Право государств использовать моря для судоходства не может быть, согласно Пуфендорфу, поставлено под сомнение. Тем не менее его труд заставляет поразмыслить о том, что не все дары моря доступны в неограниченном количестве и поэтому на них должно распространяться право собственности. Это касается, прежде всего, рыбных ресурсов у берегов отдельных стран, а также жемчуга, кораллов и янтаря. Кроме того, каждое государство имеет право на безопасность, поэтому оно может закрыть определенную зону моря у своего побережья для других. Не нужно много фантазии для понимания того, что здесь кроется много сложных вопросов и актуальных проблем. Насколько обширной должна быть охраняемая зона? Достаточны ли существующие сегодня правовые нормы для регулирования эксплуатации природных ресурсов моря? И кто гарантирует их соблюдение?

Всякий, кто говорит о гуманности, подразумевает мысль философов естественного права о том, что человечество в конечном итоге представляет собой единство и что человек заслуживает уважения именно как человек. Это фундаментальные посылки естественного права, которые были поддержаны философией. Вслед за Гроцием она провозгласила море объединяющей средой для взаимодействия народов. Поскольку море дает возможность знакомства со всем миром, оно благоприятствует идее космополитизма и всемирного гражданства. Назовем трех философов, отстаивавших в этом смысле свободу моря, хотя в остальном они отнюдь не были согласны друг с другом. Для пользования свободным морем и взаимодействия наций Кант призывал к созданию обязательного международного права. Гердер выступал за гуманность и общечеловеческую мораль для преодоления несправедливости по отношению к народам других частей света. Гегель же полагался на реализующий себя исторически всеобщий разум, демонстрирующий себя в свободной морской торговле. Таким образом, Кант возлагал надежду на право, которое появится в будущем, Гердер – на распространение морали, а Гегель – на рациональность отношений – таковы три формы приведения желаемых целей к реальности. Эти способы аргументации слышны и в этических дебатах нашего времени.

В своей теории права Кант, как и Гроций, заявляет, что «все люди изначально находятся в совместном владении землей всего земного шара», получая затем индивидуальное право превращать ее части в частную собственность [14]. Нельзя овладеть вещами, у которых уже есть владельцы. Поэтому Кант считает несправедливым образование колоний, основывающихся на недостаточном правовом статусе коренного населения. По этой же причине нельзя присваивать предметы, выброшенные морем на берег, ведь они уже принадлежат кому-то. Также и землей, не имеющей владельца, допустимо овладевать лишь в тех границах, которые можно оборонять. «Как если бы земля говорила»:

Поскольку на просторах огромных океанов невозможно поселиться и оборонять свои владения, открытое море свободно для всех.

Обычно столь проницательный Кант здесь попытался обосновать компромиссное решение с учетом фактических обстоятельств. Однако сложность этого решения очевидна. Поскольку оружейные технологии уже в то время активно развивались, дальность стрельбы пушек не могла задавать какой-либо точной границы, сегодня же обозначить границу таким образом просто невозможно. Его предложение, однако, оправдывается тезисом о том, что без общепризнанного международного права государства по-прежнему пребывают в естественном состоянии, что в отношениях между ними царит полный произвол, ведется открытая или скрытая война. В такой ситуации каждый «имеет право на то принуждение, только благодаря которому и становится возможным выйти из естественного состояния» [16]. Таким образом, Кант видит в своем предложении мост для перехода в будущем к всеобщему международному праву, которое будет регулировать использование морских путей. Всю историю человечества Кант рассматривает из перспективы того, что естественное состояние отношений между государствами, выраженное в кровопролитных войнах, должно постепенно трансформироваться в мирное правовое состояние.

Правовое соглашение также должно защищать визитеров из иностранных государств. С этой целью Кант призывает ввести закон о праве посещения, данное право он называет «правом всемирного гражданства» [17]. Каждому человеку должно быть позволено беспрепятственно посещать чужие страны и взаимодействовать с их жителями. Грубой несправедливостью является «поведение жителей морских берегов (например, берберов), которые грабят суда в ближайших морях и обращают в рабство моряков, потерпевших крушение у их берегов». Для обоснования права на посещение Кант использует в том числе и древнюю идею о том, что земля изначально принадлежит всем людям. Поскольку люди не могут до бесконечности расселяться по территории земного шара, они должны научиться терпеть друг друга, они должны осознать, что первоначально «никто не имеет большего права, чем другой, на существование в данном месте земли» [18]. Хотя это изначальное право и было ограничено образованием государств, но его сила всё еще в том, что любой человек вправе посещать все страны, если он делает это с мирными намерениями. Таким образом, «право всемирного гражданства» обеспечивает правовую основу для всех зарубежных путешествий и морской торговли, посредством которых человеческое сообщество доказывает свое единство:

«Необитаемые части этой поверхности – моря и пустыни – разъединяют людей, однако корабль или верблюд (корабль пустыни) позволяют им приблизиться друг к другу через эти никому не принадлежащие земли и использовать для возможного общения то право на земную поверхность, которое принадлежит всему человечеству»[49].

Однако право на посещение не является правом на пребывание, правом на проживание. Когда право на посещение приводит к порабощению и разграблению чужих стран, оно превращается в страшную несправедливость. Кант самым решительным образом осуждает торговые нации Европы, превратившие «посещение» в «завоевание»: «местные жители не ставились ни во что». Всеобщее международное право должно впредь объявить такое поведение вне закона и искать способы его предотвращения.

Знаменитый ученик Канта, теолог и философ Иоганн Готфрид Гердер, считал возможность подобного права иллюзией. Он сомневался, что правительства, объединившись, создали бы международное право, которое защищало бы отдельных людей и народы. По мнению Гердера, мир между народами и свобода моря в конечном итоге могут быть достигнуты лишь благодаря растущему благоразумию и универсальной морали. Его позиция заключается в настойчивом воззвании к тому, что он называет гуманностью. Всякая нация должна признать право на существование и самобытность всякой другой нации, чтобы между ними выработалась моральная взаимосвязь. Гердер, которому мы обязаны понятием вчувствования, эмпатии, требует, чтобы мы погружали себя в ситуацию других народов и учились чувствовать себя солидарными с ними. Всякой нации должно быть всё более и более «неприятно, когда другую нацию оскорбляют и обижают»:

«Повсюду должно постепенно пробудиться чувство общности, чтобы каждая нация могла почувствовать себя на месте всякой другой. Ненавидеть будут дерзкого нарушителя чужих прав, разрушителя чужого благоденствия, наглого оскорбителя чужих нравов и убеждений, хвастливо навязывающего свои собственные преимущества народам, которые вовсе этого не желают. <…> Когда чувство это созреет, тогда незаметно возникнет союз всех просвещенных наций против каждой единичной захватнической державы».

Гердер был убежден, что на этот «мирный союз», на моральный «союз всех просвещенных наций», «можно безусловно рассчитывать скорей, чем на формальное соглашение кабинетов и двора» [19]. Он надеялся укрепить эту универсальную моральную установку с помощью своих «Писем для поощрения гуманности». Идея моральной солидарности наций определяет и его позицию в отношении свободы моря, которую Гердер формулирует в духе Гроция, но с еще большей выразительностью. В пассаже о «торговых притязаниях» говорится:

«Чувство человечности громко протестует против дерзких притязаний в торговле, когда им приносятся в жертву ни в чем не повинные притесняемые народы ради прибыли, которая им даже и не достается. Торговля должна, пусть даже она исходит не из самых благородных побуждений, объединять, а не разъединять людей; она должна познакомить их если не с осуществлением благороднейших задач, то, по меньшей мере, как детей, с их общими и личными интересам. Для этого существуют моря всего мира, ради этого дуют ветры, во имя этого текут реки. Как только какая-нибудь одна нация, в угоду своей надменной алчности, захочет закрыть море для всех остальных или завладеть ветром, немедленно, в той мере как будет расти понимание взаимных связей между народами, должно пробудиться возмущение всех остальных против поработителя свободнейшей стихии [моря], против дерзкого захватчика всех сокровищ и плодов земли» [20].

Значимость торговли для Гердера обусловливается не моральными мотивами и не возможностью приобретения самых благородных товаров, но эффектом гуманизации: люди вступают в контакт и могут следовать своим общественным и индивидуальным устремлениям. В этом взаимодействии может и должен вырабатываться моральный «альянс», чувство солидарности между нациями. Это чувство Fairness, порядочности, как мы бы сказали сегодня. Эгоистичные народы, претендующие на исключительное владение всеми благами земли и не считающиеся с интересами других, на основании этой солидарности подвергаются бойкоту и попадают в изоляцию. Сегодня свобода моря регулируется морским правом, которое выделяет три прибрежные зоны, позволяя соотнести различные интересы. Но устранены ли тем самым все споры о море или же мысли Гердера об отношениях между нациями по-прежнему актуальны?

Философ Гегель, однако, подобную проповедь гуманности не ставил ни во что. Противопоставление философами своих моральных требований действительности он находил бессмысленным; морализаторство бессильно и, кроме того, излишне. Убежденный в том, что в человеческой истории в конечном итоге побеждает разум, он объявляет задачей философии «сорвать розу на кресте современности», что означает выработать разумную базовую структуру социальной действительности, несмотря на все ее пороки, и тем самым усилить ее. Его учение о праве – как обычно это формулируют – это теория нравственного бытия, а не морального долженствования. Что касается свободы моря, то он не проявляет к ней особого интереса; она, по всей видимости, представлялась ему вполне гарантированной. Из его размышлений о вступлении во владение, о формировании частной собственности становится ясно, что он разделял точку зрения Канта. Ведь и то, что находится в тесной связи с тем, чем я обладаю, как, например, «море, омывающее мое владение», я могу считать своим, если я могу защитить его с помощью технических средств [21]. Требование Канта о создании международного права Гегель рассматривал, однако, с большим скептицизмом. В случае серьезных конфликтов интересов суверенные государства, невзирая на все соглашения и договоренности, будут вновь вступать в войны.

Однако в вопрос о морской торговле Гегель привнес совершенно новые идеи. Ему представлялось недостаточным искать ее причины в морали или в природных условиях, как это было ранее. Обычно в качестве мотивов выхода в открытое море назывались стремление к приключениям и погоня за прибылью. Для философа и математика Блеза Паскаля мореплавание было просто неумной игрой с опасностью. В его афоризмах можно прочесть, что «все человеческие несчастья имеют один корень: неумение спокойно оставаться у себя в комнате. Если бы человек достаточно состоятельный умел жить в свое удовольствие у себя в доме, он не двинулся бы с места ради морского путешествия или осады крепости» [22]. Руссо, напротив, объяснял морскую торговлю в качестве типичной формы хозяйственной деятельности государств, которые в силу своего географического положения могут с ее помощью достичь наилучшего процветания и поэтому не боятся рисков:

Здесь мы отчетливо видим приверженность Руссо простой, естественной жизни, но вместе с ней и его убеждение в том, что морская торговля служит развитию цивилизации и образованию.

Этот пункт, как и товарообмен, Гегель помещает в центр своих рассуждений. Морская торговля основывается не только на частных интересах или национальном характере. В современную эпоху она становится элементом индустриализации. Гегель ясно дает это понять в контексте своей теории «буржуазного общества». Оно является социальной сферой, в которой производятся и потребляются товары. В то время как семью и государство скрепляет сознание общности, в буржуазном обществе преобладают эгоизм и конкуренция. Это неизбежно порождает социальное неравенство: с одной стороны, огромное богатство, с другой – крайняя нищета, которая для многих несет с собой и нравственную гибель. Современный принцип индивидуальной свободы, который здесь полностью раскрывается, демонстрирует свою оборотную сторону, свои социальные издержки. Это буржуазное общество благодаря своей внутренней динамике расширяется подобно лавине и распространяется по всему миру. Ему нужно всё больше и больше сырья для своих потребностей, становящихся всё более разнообразными, нужны ему и рынки для сбыта собственных излишков. Морская торговля является важным элементом этой динамики; она продолжает форсировать расширение буржуазного общества.

Поэтому для Гегеля риск морских путешествий более не является вопросом индивидуальной морали или географического положения государств и проживающих в них наций; сам принцип современного, буржуазного общества подталкивает индивидов идти на этот риск: промышленность нуждается в море и морской торговле так же, как семья нуждается в земле для своего существования. Мы видим, что, по мнению Гегеля, в человеческой истории действуют силы, которые не могут быть сведены к решениям индивидов. Отдельные люди следуют своим интересам и «жажде наживы», а за их спинами обнаруживается «индустрия» в качестве определяющего фактора. Именно она управляет людьми и подвергает их опасности гибели [24]. Гегель повсеместно признается представителем немецкого идеализма, а кто-то даже называет его философом романтизма. Однако молодой Карл Маркс подвергает тщательному критическому анализу теорию буржуазного общества Гегеля именно потому, что Гегель был в достаточной степени реалистом, способным обозначить новые социальные проблемы и их причины.

В некотором смысле вслед за Гегелем философ культуры Георг Зиммель позже напишет об анонимной силе, что побуждает к морской торговле; но для него эта сила – деньги. Если изначально деньги служили индивидуальной свободе, более легкому обмену товарами, то в ходе истории они обрели самостоятельность, освободились от воли и интересов индивидов и стали силой, доминирующей над людьми. Для Зиммеля деньги и море имеют некоторое сходство: они уничтожают традиционные социальные порядки, так как ни денежный оборот, ни морская торговля не принимают во внимание сословных различий. Люди всех классов могут вступать во взаимодействие и достигать торговых договоренностей. Для аристократии же эта новая форма коммуникации, пришедшая с буржуазией, была эгалитаристским уравниванием в правах, и поэтому она была вынуждена отказаться от получения денег таким способом:

Тем самым Зиммель утверждает морскую торговлю как дело буржуазного общества, как деятельность, однозначно служащую социальному сословию буржуазии, которая путем торговли разрушает сословные различия. Зиммель отчетливо показывает, что идеи равенства и единения, получившие распространение благодаря новоевропейскому естественному праву, также были посягательством на сословное общество. Если деньги и морские перевозки способствовали равенству, то они же помогали подорвать и отменить особое положение аристократии.

Для Гегеля морская торговля сочетает в себе, наряду с приобретением товаров, еще два иных преимущества. Осуществляя товарооборот, торговые партнеры обнаруживают необходимость в заключении договоров ради собственной пользы, то есть во вступлении в юридически регулируемые отношения. Это ограничивает неопределенность и произвол. К юридическим соглашениям приводит не добрая воля, а экономическая смекалка. Если Кант надеялся, что политические правители договорятся об определенных правовых отношениях, то Гегель, оптимистичный реалист, видит, что торговля уже всё более и более задействует нормы права. Это хороший пример того, что Гегель называет «хитростью разума»: индивиды, преследуя свои частные интересы, невольно вызывают к жизни нечто, что оказывается более важным и разумным, чем их мелкие цели.

Однако для Гегеля море служит прежде всего росту образования, поскольку оно, как и реки, не разделяет людей, но объединяет их: «А в какой мере росту образования способствует связь с морем, станет очевидным, если сравнить мастерство и прилежание мореходных народов и народов, которые отказывались от мореходства и которые, как, например, египтяне, индусы, погрязали в тупом, ужасном и постыдном суеверии, и если вспомнить о том, что все великие, полные устремлений народы рвались к морю» [26].

Не стоит перенимать это суждение о египтянах и индусах. В этой книге изначально утверждалась неслучайность расположения колыбели философии у моря, и Гегель подтверждает это приведенной цитатой. При установлении связей между нациями море способствует и росту образования, оно служит обмену не только товарами, но и мыслями, знаниями. Благодаря образованию человек расширяет репертуар своих взглядов и специальных знаний, приобретенных в кругу семьи и в профессии, и учится рассматривать свою позицию из чужой перспективы. Он дистанцируется от старых привычек мышления и изменяется за счет столкновения с тем, что ему чуждо. Море благоприятствует этому процессу образования, этому процессу дистанцирования и изменения. Поэтому образование для Гегеля относится к «принципу моря» [27].

Когда этот философ описывает море в качестве катализатора образования, разговор о свободе морей приобретает новое значение и подразумевает «выход за пределы ограниченного»; как говорит Гегель в другом месте: освобождение от преград, которые несет с собой буржуазная жизнь. Вряд ли кто-то пережил и описал это освобождение с помощью моря так ярко, как это сделал Гердер, который в 1769 году отправился в свое первое большое морское путешествие, благодаря чему ему удалось освободиться от гнетущих служебных обязанностей и многих проблем в Риге. Тысячи вопросов и мыслей роились в его голове во время плавания, прежде всего вопросы о его задачах и предназначении. Он строил новые философские и педагогические планы и объяснял свое плодотворное состояние духа дистанцией, которую дало ему море, вожделенным отрывом от своего налаженного буржуазного существования в качестве священнослужителя и учителя:

Профессия с ее однообразием занятий и всевозможными повседневными делами ограничивает и притупляет: «Какими мелочными, ограниченными становятся жизнь, честь, уважение, желание, страх, ненависть, отвращение, любовь, дружба, жажда знаний, занятия, склонности, каким ограниченным и скудным становится, наконец, сам дух!» [28] Когда вырываешься из этой тюрьмы привычного и отправляешься в море, вдыхаешь свободный воздух и обретаешь новое отношение к миру. Образование требует оставлять привычные пути, и именно к этому побуждает нас морское путешествие: оставить позади привычное, оставить твердую землю и даже потерять ее из виду. В дневнике путешествия у Гердера свобода моря предстает как свобода мысли и чувствования и тем самым – как значимое основание образования, приобретения опыта и усвоения нового.

Как уже говорилось, Гегель очень четко сформулировал, что с буржуазным обществом, с его промышленным производством и экономикой, возникает и социальное неравенство. Сегодня мы видим, что конкуренция за экономическую власть ведет не только к обнищанию людей, но и к оскудению, истощению ресурсов природы. Практически каждое государство, граничащее с морем, расширяет промышленную эксплуатацию ресурсов моря настолько, насколько это возможно, как вдаль, так и вглубь. Овладение морем и лишение его свободы сегодня осуществляются совершенно иначе, нежели Гуго Гроций мог это себе представить. Несмотря на морское право, возникли новые имущественные споры, например, Китай и несколько соседних государств находятся в состоянии неразрешенного конфликта по поводу прав собственности на море. Общее достояние человечества сейчас фактически всё больше превращается в собственность отдельных государств. «Растаскивание общего наследия» – таков подзаголовок книги, занимающей критическую позицию по этому вопросу [29]. Чрезмерная эксплуатация рыбных ресурсов и утилизация отходов в океане, морские буровые установки и рифы, разрушенные и загрязненные в результате испытаний ядерного оружия, становятся характерной чертой овладения морем. Гроций сказал, что использование морских путей не должно приводить к причинению кому-либо вреда. Но военная и промышленная эксплуатация моря занята именно этим. Загрязнение лишь усиливается, нанося вред в том числе и будущим поколениям. Нации сегодня объединяет не только свободное море, принадлежащее всем, но и грязь, которая находится в нем.

Чтобы ограничить ущерб, наносимый морю, были разработаны правовые нормы и учреждены конференции по морскому праву. Гроций считается человеком, заложившим основы современного морского права. Однако обоснование права было существенно изменено. Все положения современного морского права являются обязательными только в том случае, если нации открыто и единогласно их признают и придают им таким образом правовой характер. Гроций, однако, мыслил совершенно иначе, с позиций предмета, моря. Его центральным аргументом был не консенсус народов или подтверждение того, что в этом консенсусе отражено мнение большинства. Cвою основную мысль он формулировал так: «Море не может стать собственностью какого-либо человека, потому что природа не только допускает, но и предписывает, чтобы оно было общим владением» [30]. Природа предписывает – для Гроция это подразумевает и волю Бога, который создал мир так, что море может быть только общей собственностью. Оно не позволяет завладеть собой отдельным нациям и тем самым служит всем.

Но реальность была и остается иной. В трагедии Гёте «Фауст» Мефистофель высмеивает свободу моря, потому что она лишь дает «свободному духу» возможность бесцеремонно продвигать свои интересы:

Сегодня в дискуссиях о борьбе с чрезмерным рыбным промыслом и загрязнением звучит, что свобода морей искушает нации присваивать себе как можно больше этой общей собственности и тем самым ее уничтожать. Поэтому проблемы могут быть решены только путем соглашений и совместных действий [32]. У Гроция море требовало кооперации народов посредством морской торговли. Сегодня море с еще большей силой требует сотрудничества народов для своей защиты. Всё больше и больше мировые океаны указывают на необходимость мирно сотрудничающего человечества.

В то же время от моря явно ожидают чего-то еще, отличного от сугубо экономической выгоды. В начале этой главы не было сказано, что море упоминается и в другом словаре специальной философской лексики. В «Словаре по биоэтике» 2000 года мы находим статью «Загрязнение моря» [33]. Этика всегда была основной дисциплиной философии, ответственной за разграничение добра и зла, и сегодня экологическая этика, или биоэтика, по-прежнему располагается в институтах философии. Эта статья, однако, написана иначе, ее состав не определяется философскими мыслями: в первой части приведена информация о вредных веществах, которые загрязняют море: ртуть, кадмий, свинец, олово, радиоактивность, хлорированные углеводороды, разлагаемые органические вещества, которые производят сероводород, фосфор, азот. А во второй части мы узнаем о мерах, применяемых в рамках морского права и направленных на сокращение загрязнения морской среды. Такая статья не может быть написана философом, она – дело рук химиков, биологов и юристов. Продемонстрированный ущерб настолько очевиден, что никто не в силах его оправдать, и поэтому не нужен долгий поиск аргументов в пользу необходимости норм, которые помогут его ограничить. Трудность в таких случаях, в отличие от ситуации Гроция, состоит не в обосновании, а в осуществлении права. Основанием и мерилом правового регулирования является исключительно непосредственный ущерб, наносимый посредством загрязнения здоровью и питанию людей. Тем не менее в данной статье можно обнаружить еще одно живое ожидание, связанное с морем. Мы читаем, что у населения Германии вызвала шок информация о том, что «и морские просторы, символ первобытной природы» оказались сильно загрязнены вредными веществами [34]. В глубине души мы всё еще ожидаем и требуем существования первобытной природы. Природа должна не только приносить пользу, но и иметь свое очарование, возможно, даже свое достоинство, или, по крайней мере, сохранять свой характер, а не просто быть объектом владения и использования. Но как это убеждение может быть осмысленно обосновано? Каким образом его реализовать? Какова теоретическая основа для правильного отношения к морю, которое покрывает почти три четверти нашей земли и от которого мы зависим? В этих вопросах вряд ли следует брать за образец отношение Фрэнсиса Бэкона к природе, сегодня его подход к исследованию и действию и так является всеобщим. Полная победа над природой легко оборачивается поражением победителей.

Отношение античной философии к природе было совершенно отличным от отношения Дома Соломона на Новой Атлантиде, и совершенно иным было ее понимание теории. Сегодня любое мнение, размышление и гипотеза могут быть названы теориями. Теория стала обычным словом, и часто его даже используют в уничижительном смысле: «просто теория» – так называют переплетение мыслей, не имеющих никакой связи с реальностью. Однако изначально теория постигала нетленную реальность, истинно сущее, она была тщательно отделена от всех специальных знаний и простых мнений и занимала высшее место в духовно-нравственной жизни человека.

Theoria происходит от греческого слова theorein, означающего «смотреть, созерцать, наблюдать». Она была мыслящим созерцанием божественного порядка космоса, управляемого и пронизанного мировым разумом. Уже об Анаксагоре из Милета, одном из учеников Фалеса, сообщается, что он поставил себе целью жизни theoria, то есть созерцание и познание неба и порядка всего космоса. Для двух великих классиков античной философии, Платона и Аристотеля, теория была познанием целого и всеобъемлющего, заключающего в себе все распространенные в пространстве и времени вещи, тем самым теория была философией в узком смысле. Аристотель объявил теоретическую жизнь высшей и самой счастливой формой существования, возможной для человека. Благодаря теоретическому образу действий человек реализует лучшее и божественное в себе, свой разум. Тем самым он обращается к лучшему и божественному среди объектов, а именно к неизменному порядку сущего. Если у нас теории носят служебный характер и подчинены всевозможным задачам – как, например, физические теории техники, – для Аристотеля theoria была значимой сама по себе и служила лишь познанию, не будучи для чего-либо полезной. Она несла счастье, духовное удовольствие, была одной из форм добродетели, поскольку активизировала лучшие способности человека. Созерцая божественное, уже приближаешься к тому положению, которое занимает божество [1].

Чтобы понять античную theoria, картину мира, которая на самом деле всё еще была именно картиной и наглядно представляла порядок, необходимо реконструировать этот древний взгляд на мир. Море также занимало в нем свое определенное место. Аристотель различал в этой картине мира три сферы, или уровня. На самом верху находится сила, неподвижная, но приводящая всё в движение, от нее зависит весь космос; это – божество. Под ней простирается эфирная сфера созвездий, которые также обладают божественными свойствами и своей собственной вечной жизнью. Они движутся по самой совершенной из всех форм, а именно по кругу. Под луной находится земной мир, который, в свою очередь, делится на четыре уровня в соответствии с их весом: в самом низу находится самый тяжелый – земля, на самом верху – самый легкий, огонь, между ними – относительно тяжелая вода, а над ней – относительно легкий воздух. Вода, воздух и огонь – это слои, окружающие землю, шарообразная форма которой уже была познана. Аристотель так обобщает это в своей «Физике»:

В то время как маленький земной шар покоится в центре, земной мир окружен огромной, возвышенной небесной сферой с ее неподвижными звездами, пребывающими в вечном, неизменном порядке. Вещи земного мира под Луной, напротив, подвержены постоянному изменению, элементы переходят друг в друга, из воды возникают туман и воздух или грязь и земля. Становление и исчезновение всегда подчинены определенным ритмам, отдельные люди и народы живут, заключенные в этом чередовании возникновения и исчезновения.

В этой модели мира море является изначальным местом всякой воды. Умозрительные заключения Платона о происхождении моря из рек и водных запасов подземного мира бессмысленны, поскольку вода не может течь вверх. Положение между землей и воздухом, которое Аристотель отводит воде, объяснимо и с точки зрения нашего повседневного опыта: с одной стороны, она не столь прозрачна и подвижна, как воздух, с другой стороны, она не обладает прочностью и твердостью земли. Аристотель характеризует море так, что движения воды описывают круговорот и в них прослеживается определенный порядок. Вода испаряется, поднимается, превращается в облака и, уплотняясь в дождь или снег, падает обратно на землю. Все страхи перед катастрофами и разрушениями излишни: море не пересыхает из-за солнца и не переполняется из-за притока рек и дождей, – испарение и приток уравновешивают друг друга. Периоды изобилия воды на материке чередуются с периодами ее нехватки. Хотя суша и море не всегда пребывают в одних и тех же границах, поскольку суша также размывается водой или затопляется, в целом соотношение воды и суши остается постоянным. Существенные изменения этого соотношения на поверхности Земли происходят в течение такого длительного периода времени, что люди, чья жизнь столь кратка, не в состоянии воспринять и передать эту информацию последующим поколениям [3].

Натурфилософ Эмпедокл учил, что море с его содержанием соли – это «пот земли», который образуется под воздействием солнечного тепла. Но Аристотель это отвергает. Море скорее имеет некоторое сходство с соленой мочой, извергаемой живыми организмами. Соль моря происходит из земли, так же, как соль мочи – из организмов животных, и в обоих случаях тяжелая, соленая вода стремится вниз. Аристотель, очевидно, понимает нашу Землю как своего рода организм, в античной философии это было распространенным представлением. Путем тщательного наблюдения он зафиксировал множество отдельных явлений моря и попытался их объяснить. Например, на вопрос о том, почему волны моря видны еще до того, как почувствуется ветер, он отвечал так: импульс, который ветер придает первой волне, разрастается и заставляет всё море колебаться одновременно, подобно струне [4].

Попытка упорядочить таким образом природу, несомненно, послужила и преодолению страха перед морем. Не дикий, непредсказуемый бог Посейдон владеет морем, как об этом говорят народные суеверия. Изменения моря следуют определенным правилам, и таким образом оно включается в великолепно организованный космос, которым повелевает божество. Сам космос с его твердой структурой непреходящ и неразрушим. Ведь то, что разрушает вещи, имеет частично внешние, частично внутренние причины. Но поскольку вне космоса ничего не существует, а его внутренний порядок настолько совершенен, что вселяет в человека мысль о направляющем боге, космос остается вечным. Поэтому все теории, допускающие падение мира, разрушение космоса, являются ложными [5]. Очевидно, что для Аристотеля теология и естествознание были всё еще тесно связанными.

В небольшом тексте «Peri kosmou» («О мире»), долгое время приписывавшемся Аристотелю, но, вероятно, возникшем гораздо позже, собраны основные идеи этого созерцательно-познавательного взгляда на природу в целом [6]. Текст имеет форму письма, и уже в первом предложении мы узнаем, что в Античности понимали под theoria: «Философия часто мне представляется, Александр, чем-то поистине божественным и чудесным: ведь из всех наук она одна возвысилась до созерцания всего мироздания и старается постигнуть истину, заключенную в нем» [7]. В форме искусно выполненной прозы воспевается божественный порядок мира, в котором и суша, и море занимают определенные места. Согласно неизвестному автору, мир, по-гречески kosmos, имеет форму шара, который вращается вокруг двух неподвижных полюсов, арктического и антарктического. Если представить, что эти полюса соединены осью, то земной шар располагается посередине между ними как «носитель жизни». Подобно тому, как толстые, мягкие оболочки обволакивают твердое ядро, вода, воздух, огонь и эфир окружают «сдавленную и обремененную землю»:

Бóльшая часть поверхности земного шара покрыта морем. Согласно представлениям того времени, известная часть суши вокруг Средиземного моря была окружена великим океаном. Вся земля, населенная людьми, состоит из островов, объясняет анонимный автор. То, что называют твердой почвой, в конечном итоге – лишь «большие острова, окруженные большими морями» [8]. Пусть наши знания о земном шаре значительно расширились с тех пор, взгляд на глобус убеждает в том, что это утверждение не было полностью ложным.

В то время как созвездия вечно бегут по своим орбитам в возвышенной размеренности, в мире, населенном людьми, мы наблюдаем резкие, внезапные изменения. Вулканы извергают потоки лавы, земля выделяет газы и нагревает воду.

Даже то, что мы называем природными катастрофами, в рамках этой теории является процессами, которые служат структурированному порядку целого. Ведь даже если элементы спорят между собой и пребывают в беспорядочном движении, космос ни в коем случае не превращается в хаос. Природа использует конфликт противоборствующих элементов для формирования многообразного единства. Как в городе бедные и богатые, молодые и старые, слабые и сильные, неумелые и полезные объединяются в сообщество, полное напряжения, так, по мнению неизвестного философа, даже «самые непокорные первичные субстанции», а также сухое и влажное, холодное и теплое подчиняются «сходной конституции, которая поддерживает всё, что дают природа и судьба». Теоретический взгляд на природу предполагает единство, разум и порядок даже там, где мы видим лишь борьбу стихий:

Анонимный автор подчеркивает это, приводя цитату, приписываемую Гераклиту: «Неразрывно связаны друг с другом целое и часть, подобие и различие, созвучие и диссонанс, и из всего возникает одно, а из одного – всё» [10].

Согласно этой теории, все изменения происходят под управлением божества, владеющего всем космосом и создающего из смешения различных элементов удивительную гармонию, подобно тому, как из сочетания высоких и низких тонов, длинных и коротких нот возникает музыка. Возникновение и исчезновение отдельных вещей, рождение и смерть – всё это имеет свой смысл, поскольку божественное всемогущество пронизывает всё и подчиняет всё одной цели: «Конечная цель – сохранение всех сущностей, когда одно уступает место другому и то одерживает победу, то терпит поражение, лишь бы только целое было спасено, нетленно в вечности». Даже разрушительные процессы природы имеют свой смысл и являются частью постоянно изменяющегося мира, в котором мы живем:

Но всё это не разрушает божественный порядок, а принадлежит ему, как диссонансы – музыке.

Можно видеть, что античная теория представляла собой взгляд с большой высоты на мир конечных вещей, взгляд, который обнаруживает великолепие целого и при этом может примириться с изъянами мира. Негативное в такой перспективе воспринимается с большого расстояния, и это помогает мириться с ним. В конце XVIII века поэт Жан Поль в одном из своих романов написал, что он нашел только три способа стать счастливее: нужно либо смотреть на мир со всеми его страданиями сверху, то есть с высоты птичьего полета, либо полностью уйти в свое маленькое гнездышко, но самое трудное и самое мудрое – переключаться между этими двумя перспективами [12]. Первая форма – это счастье античной theoria, взгляд на космос, в котором само слово kosmos содержит эстетическое признание, ведь оно обозначает не только «порядок», но и «украшение». В благоупорядоченном мире морю отведено его постоянное место.

Такое отношение к природе позднее отстаивала знаменитая философская школа стоиков. Мир пронизан божественным разумом, и природа распорядилась так, что предназначение человека состоит в созерцании этого чудесного произведения. Цицерон уделяет большое внимание этой точке зрения, подкрепляя обоснование божественности мира указанием на совершенство всех сфер природы. Особый акцент он делает на море:

Тем самым Цицерон критикует точку зрения тех, кто считает мир лишь результатом слепого случая. Он убежден в том, что такой удивительный порядок и красота свидетельствуют о божественном управлении. Эта мысль оказалась впоследствии значимой и для христианской теологии творения, и для философии Просвещения, так как каждая из них по-своему превозносила природу как восхитительнейшее творение Бога.

Аристотелевская картина мира в виде многоуровневого космоса сохраняла свою значимость на протяжении всего Средневековья. Однако два момента в ней представлялись в этот период времени проблематичными: во-первых, необходимо было прояснить, как вечный порядок, включающий в себя уровни земли, воды, воздуха и огня, соотносится с библейским рассказом о сотворении мира. Во-вторых, тезис о том, что более легкая вода находится над тяжелой землей, вступал в противоречие с опытом, согласно которому вода всегда течет вниз. Даже Данте написал собственный трактат по этому вопросу: в нем он предпринял попытку привести аристотелевскую натурфилософию к гармонии с опытом, выдвинув смелое предположение о том, что земля Южного полушария переместилась на север и теперь высится над водой [14]. Верно отмечено, что в рамках того мировоззрения вещи воспринимаются совершенно иначе, нежели в нашем. Поэтому и море трактовалось иначе.

Конечно, в случае отказа от идеи упорядочивающего божественного разума античная теория мирового целого приобретает совершенно иной характер. Так было у Демокрита и Эпикура, принимавших в качестве принципов только атомы и пустое пространство. Они были первыми представителями последовательного материализма. Демокрит жил в V веке до н. э. и уже в Античности противопоставлялся как смеющийся философ плачущему философу Гераклиту: ведь атомы Демокрита не были подвержены никаким изменениям, тогда как для Гераклита всё было преходящим. Позднее Эпикур разовьет учение Демокрита, а римский поэт и философ Лукреций изложит его в своей работе в I веке до н. э. в завершенном виде [15]. Возможно, не в последнюю очередь благодаря своей поэтической форме книга Лукреция «О природе вещей» оказалась самым известным произведением античного материализма. Многие вещи предстают здесь в совершенно ином свете, нежели во времена Аристотеля и его учеников. Космос безграничен и вечен, но наша обитаемая Земля и небесные тела могут исчезнуть так же, как и появились. Все вещи – не что иное, как случайные скопления атомов, которые встретились и соединились различными способами. В этой картине мира борьба элементов еще более драматична, чем в других традициях, поскольку здесь отсутствует идея о повелевающей руке Бога. Лишь слепая случайность не дает элементам уничтожить друг друга. Это относится и к огню и воде. Они пребывают в борьбе и грозят уничтожить друг друга. Когда у Лукреция они, подобно разъяренным людям, начинают наступать друг на друга, это, конечно, художественный прием, служащий живому поэтическому выражению:

И при борьбе, наконец, меж великими членами мира

И нечестивой войне, которая их охватила,

Разве не видишь, что сей усобице длительной может

Быть и предел положен? Например, если солнцем и жаром

Влага осушится вся и они, наконец, одолеют?

К этому вечно они стремятся, но всё понапрасну:

Столь изобильно текут и грозят, в свою очередь, волны

Сами всё затопить из пучины глубокого моря.

Тщетно! Могучие ветры, взметая морские равнины,

Воду уносят, а солнце лучами ее распускает

В твердой надежде на то, что всё иссушить они смогут

Раньше, чем влаге удастся достигнуть намеченной цели.

Так неустанно они ведут с переменным успехом

Этот усиленный бой, добиваясь упорно господства [16].

Поскольку атомы объединились в различные группы в зависимости от их веса, космос демонстрирует базовую структуру, аналогичную структуре Аристотеля: тяжелое опускается вниз, а легкое поднимается вверх. Именно так Лукреций объясняет образование моря: под воздействием солнечного тепла земля комковалась и оседала, в то время как вода поднималась вверх:

Лукреций, как и Аристотель, говорит о том, что высота уровня моря константна, неизменна. Приток и испарение воды уравновешены. Но он приводит еще одну оригинальную мысль: подобно тому, как вода с суши стекает в море, так и морская вода, отфильтрованная через песок, проникает в почву суши [18]. Этот философ явно стремится показать, что природа пребывает в состоянии равновесия, и стремится объяснить это состояние.

Пусть в конечном счете всё и основано на случайности, атомы у Лукреция тем не менее строят законосообразный порядок. Включаться в этот порядок нужно с умом, потому что так или иначе ты являешься его частью. Теперь дело философии заключается не в созерцании божественного ради божественного. Ее цель скорее – наставление о жизни, даже терапия. Она призвана избавить человека от страха, страха перед смертью и богами. Процесс возникновения и исчезновения протекает в соответствии с естественными законами. Таким образом, мир не является чудесным творением под божественным руководством, но в нем можно научиться жить без страха.

Сегодня с научной точки зрения этот текст с его космологией серьезно воспринимать можно не в большей мере, нежели текст Аристотеля. Тем не менее он не утрачивает своего очарования, в том числе и для Альберта Эйнштейна: он полагал, что это произведение привлекает в первую очередь тех, кто среди современников и их взглядов чувствует себя своего рода «зрителем» [19]. Это очень точная формулировка: theoria и есть созерцание целого трезвым, лишенным иллюзий, но не пессимистичным взглядом. Уже обращение к богине Венере в начале произведения выдает то, что для Лукреция мир по-прежнему великолепен и способен пробуждать радость жизни, прежде всего радость познания. Богиня любви Венера – здесь как поэтическое олицетворение природы – дарует жизнь, властвуя над сушей и морем:

Можно задаться вопросом, насколько хорошо образ богини, дарующей жизнь и приносящей радость, сочетается с всепроникающей волей случая. Однако воспевание природы не мешает Лукрецию демонстрировать ее грубую мощь, обрушиваемую на человека через такие катастрофы, как извержения вулканов, наводнения, болезни типа чумы. Такого рода опытом Лукреций объясняет возникновение религии, в которой эти беды приписываются воле могущественных богов. Опасности моря – это именно то, что заставляет людей в страхе обращаться за помощью к богам, разумеется, тщетно, потому что у Эпикура и Лукреция богов не заботят ни мир, ни люди:

Боги оставляют человека без помощи, однако его культура создает ему некоторое облегчение и порой способна смягчать злодеяния природы. Но Лукреций скептичен и к цивилизации. В начале своего развития люди были скромнее и сильнее. Технические и культурные достижения всегда несут в себе новые опасности и в конечном итоге приводят к намного более серьезным коллизиям с силой природы – это очень современная мысль. Для первобытного человека море редко представляло угрозу, хотя в остальном ему приходилось претерпевать немало ужасных мучений:

Лукреций считал, что счастье человека заключается в свободе от страданий. Человек не нуждается в роскоши; для счастливой жизни достаточно иметь пищу и одежду. Но большинство людей ищет счастья в удовлетворении своей жажды власти и денег, и это приводит их к гибели, особенно когда они ради этого пускаются в рискованные морские путешествия и развязывают войны:

Величайшее счастье для человека и у Лукреция сокрыто в философии, теоретическом отношении к миру. Ведь теория учит нас распознавать естественные причины всех изменений и прозревать устройство мира. Для Лукреция это восхитительное, даже ошеломляющее переживание, когда вся природа открывается перед человеческим духом и позволяет себя познать:

Вызывает удивление уверенность Лукреция в том, что всё уже познано. Если же вычитывать из его строф лишь изумление оттого, что мир вообще оказывается познаваемым для человеческого духа, то можно обнаружить параллели и у современных физиков. Вернер Гейзенберг писал о своем нечаянном открытии принципа квантовой механики:

Согласно Лукрецию, философская теория дает чувство защищенности, отстранения от всех несчастий других людей, стремящихся к авторитету, богатству и господству и становящихся несчастными. В качестве примера он приводит опыт жителей побережья, и это, пожалуй, самые цитируемые строки всего произведения:

Но еще приятнее этого наблюдения уверенность в том, что с помощью философии удалось освободиться от опасности бессмысленного устремления. В конечном итоге достаточно избавиться от физической боли, чтобы получить возможность полностью посвятить себя познанию мира. Тем не менее убежденность в том, что теоретик мира способен посреди потока всех вещей беспрепятственно продолжать стоять на твердом берегу, в современной философии должна была уйти. Об этом речь пойдет позже.

И аристотелевская, и эпикурейская теория содержат ранние формы научного подхода к миру, поскольку философия и наука тогда еще не были разделены. Пусть научные результаты представляются весьма несовершенными, однако их значение становится очевидным, если рассматривать эти теории в контексте мышления того времени. Как уже упоминалось, в древние времена люди полагали, что море находится во власти богов, поэтому часто относились к нему с благоговейным трепетом и страхом перед его огромной, непредсказуемой силой. Соответственно, мореплавание могло пониматься и как божественный дар, и как проявление человеческого самомнения, святотатство, ведь море, с одной стороны, несло корабли к месту назначения, с другой – обрекало их порой на гибель. Философия объективировала отношение человека к морю, уча тому, что оно состоит из одного из четырех элементов – воды, что оно вписывается в порядок природы и что его населяют не боги и демоны, а рыбы и растения. Уже Аристотель собрал много знаний о живых существах моря и даже препарировал рыб с целью исследования.

Это, разумеется, не устраняло рисков, связанных с мореплаванием. Но отношение к его опасностям изменилось. Необходимость в жертвах богам уступила место необходимости в мужестве и знаниях. Добродетель храбрости, как объясняет Аристотель, наиболее ярко проявляется на войне, однако и борьба с болезнью, и столкновение с морской стихией также требуют мужества. Как и все добродетели, мужество у него – это середина между двумя крайностями, а именно между безрассудством и трусостью. В человеке отчаянно смелом благодаря его безрассудству слишком много уверенности и надежды, в человеке чрезмерно трусливом – слишком мало. Поэтому ни тот ни другой не справляются с реальной угрозой. Человек мужественный делает то, что необходимо, независимо от того, насколько велика опасность: опытный солдат знает, как правильно защитить себя и атаковать врага, опытный моряк знает, как противостоять морским опасностям. Оба в гораздо меньшей степени подвержены страху, чем те, кто наблюдают за ними или сопровождают их и не имеют представления о том, как вести себя в подобных ситуациях. Но страх присущ человеку, это правильное чувство. Тем, кто не испытывает никакого страха перед такими ужасными событиями, как морские бури или извержения вулканов, нельзя восхищаться как человеком мужественным, ибо он безумен [27].

Аристотель был политическим мыслителем, и для него все этические действия происходили в полисе, в городе-государстве. Полис нуждался в мореплавании для торговли и обороны, важны были умелые моряки. Однако другая философия, философия Эпикура, сторонилась политики, поэтому у Лукреция прочитывается иное отношение к морю, в частности, он советует не идти на ненужный риск из тщеславия или корыстолюбия и по возможности воздерживаться от мореплавания. Части разбитых кораблей, которые море выбрасывало на берега, наставляли, «Чтобы от козней, и сил, и обманов коварного моря / Прочь убегали они и ему бы не верили» [28]. По народным представлениям, море и вовсе было местом обитания зла, а позднее, в Средневековье, – дьявола, хотя давало и более просвещенным умам повод для предостережений. Как уже говорилось, такие предостережения формулировал Платон, а в I веке н. э. писатель Плутарх утверждал, что море чуждо человеческой природе, более того, оно ей откровенно враждебно и противно. Малоизвестный философ Секундус Безмолвный выразил свое предостережение еще более наглядно, нежели Лукреций: каждый корабль есть заранее изготовленная могила, открытая ловушка, ожидание смерти [29]. Таким образом, на протяжении истории мореплавание, с одной стороны, всегда считалось необходимым и, будучи выражением человеческой отваги, вызывало восхищение, с другой стороны, его всегда сторонились и опасались [30].

В глубинах культурного сознания сохранились мифические боязнь и страх, отраженные во многих пословицах всех европейских народов [31]. Технический прогресс ослабил их, но не смог искоренить. Когда в 1912 году «Титаник» затонул в море, это не могло не быть истолковано как наказание за человеческую гордыню, пусть даже само это происшествие и обличило человека как наибольший источник риска в техническом мире. Согласно древней мифологии, титаны восстали против богов-олимпийцев и в наказание были низвергнуты в Тартар, подземный мир.

Однако старые формы созерцания природы сохранили свое философское значение не только благодаря просветительской работе и преодолению мифических страхов.

В 1962 году состоялся большой философский конгресс, посвященный проблеме прогресса [32]. Вступительный доклад Карла Лёвита «Гибель прогресса» прозвучал как провокационный повод к длительной дискуссии, которая сегодня ослабла, но не окончилась. Критика Лёвита интерпретирует прогрессивное мышление, доминирующее с XVII века в Европе, а затем всё больше и больше во всём мире, как извращение иудеохристианской святой веры: спасение стремятся изготовить самостоятельно, с помощью естествознания, техники, власти над природой. Теологи стали физиками, а природа превратилась в мертвую материю, полностью подчиненную интересам человека. Если в прежние времена вмешательство в природу и изобретения сопровождались религиозными культами и жертвенными обрядами, то сегодня мы наблюдаем лишь их малопонятные остатки, такие как разбивание бутылки во время спуска корабля на воду. Научно-техническое покорение природы безгранично и безмерно, оно сделало себя само собой разумеющимся. Атомная техника сделала возможным даже уничтожение всего живого на земле. Вот почему вера в прогресс превратилась в фатализм прогресса, в ощущение подверженности ему и нахождения в его власти. Начало этого заблуждения, по Лёвиту, можно четко проследить в «Новой Атлантиде» Фрэнсиса Бэкона. Разумной альтернативой, однако, была бы философия Лукреция, справедливо видевшего в культуре определенный прогресс для человека, но с оговоркой о том, что преимущества, достигнутые благодаря технике, могут порождать новое и еще большее зло.

Об этом можно многое сказать, и многое уже было сказано. Предварительно следует сделать историческую поправку, которая приведет нас обратно к морю. Лёвит требует, чтобы к природе относились не так, как будто она существует только для человека, чтобы космос рассматривался как нечто священное и божественное, что имеет смысл и ценность само по себе, а не только служит человеческим целям. Лёвит добавляет: к сожалению, такой точки зрения придерживался только Гёте. Но, к счастью, это было не так. Механистическое мышление, для которого мир состоит исключительно из мертвых объектов, никогда не было в Европе столь подавляющим, чтобы полностью исключить другие подходы. Напротив, именно естественные науки открывали совершенно новые перспективы, например, благодаря исследованиям с помощью микроскопа. В XVII веке ученый из Нидерландов Антони ван Левенгук обнаружил микроорганизмы в воде.

Великий Лейбниц – последний универсальный ученый, давший важные импульсы всем отраслям исследований, – успешно использовал эти новые знания в своей фундаментальной философии, в своей метафизике. Примерно в 1700 году он с решительностью оспаривает тезис о том, что во вселенной существует какая-либо абсолютно мертвая материя; нет, напротив, всё, что существует, то и является живым, наполненным жизнью. «Всякую часть материи можно представить наподобие сада, полного растений, и пруда, полного рыб. Но каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд» [33]. Если нечто полагается в качестве неодушевленного объекта, то это происходит, как полагал Лейбниц, исключительно из-за ограниченности нашей способности восприятия. Даже в недоступных для нас областях микромира следует подразумевать наличие живых элементов:

Очевидно, что с такими предпосылками можно взглянуть и на море из той же перспективы, что и в древнейшей натурфилософии. Именно море выступало самым сильным аргументом против всех концепций об исключительно мертвой материи.

Следуя по стопам Лейбница, теолог и философ Гердер, обладавший знаниями во многих областях, назвал море «неиссякаемым источником жизни» и «резервуаром живых существ», наделяющим своих обитателей огромной жизненной силой [35]. Он сформулировал лейтмотив для следующих поколений исследователей: море – источник жизни. Это стало основной точкой зрения на море в натурфилософии романтизма. Тем самым были актуализованы интеллектуальные модели древности, философии Фалеса, Анаксимандра и Гераклита, но уже с учетом результатов новых исследований. Общее направление созерцания природы также изменилось. Более не было стремления изобразить вечный или случайный порядок природы; задача заключалась в том, чтобы показать ее возникновение и последовательное развитие, целенаправленно создающее человека как венец творения. В этих теориях основное движение природы – уже не круг, но восходящая прямая линия. Большое значение имел в них, естественно, вопрос о происхождении жизни. Лейбниц еще не осмеливался идти против Библии и теологических доктрин и выдвигать предположение о зарождении жизни в воде, хотя его философия вполне это допускала. Попытку обоснования этого тезиса путем смелых спекуляций предпринял французский дипломат и ученый де Майе, современник Лейбница [36], и сто лет спустя эта мысль получила, наконец, широкое признание.

Одним из самых продуктивных умов той эпохи был натурфилософ и врач Лоренц Окен, который назвал свой научный журнал, посвященный исследованиям природы, в честь египетской богини Изиды. В своем «Учебнике натурфилософии» 1809 года Окен называет море местом происхождения всего живого: «Первичная слизь, из которой возникло всё органическое, есть морская слизь». Эта морская слизь образовалась не из останков мертвых животный и растений, а в результате того, что под воздействием света определенные элементы земли соединились с водой. Окен настойчиво подчеркивает эту мысль, словно стремясь заставить читателя навсегда запомнить свои тезисы № 907–910:

Удивительно, что среди биологических тезисов о море вдруг упоминается и любовь. Но связь может быть с легкостью установлена. Поскольку море полно жизнью и порождает живые организмы, его можно назвать и местом любви и рождения; в этой связи сразу вспоминается миф о рожденной из морской пены богине Венере, оказывающийся по существу верным. Согласно Окену, человек также обязан своим существованием морю. Он был «ребенком теплых и мелких морей вблизи суши». Окен предположил, что появлению человека способствовали благоприятные условия, сложившиеся в воде и на суше в определенной точке земного шара, вероятно, в Индии. Подобное изображение генезиса жизни и человека сегодня, конечно, является неубедительным. Однако факт возникновения жизни в море в результате взаимодействия воды, земли и тепла был подтвержден позднейшими исследованиями.

Гегель также высказывал подобные мысли, только он был несколько осторожнее в выражениях. В своей философии природы – самой сложной части его философской системы – он объясняет, что море гораздо плодоноснее суши [38]. Это «живой процесс, который всегда стремится к тому, чтобы вырваться в жизнь». Оно «бесконечно вспыхивает в каждой точке точечной и скоропреходящей жизненностью», и Гегель ссылается при этом на «лишаи, инфузории», мелких животных, а также на «несметные количества фосфоресцирующих живых точек в море», то есть микроорганизмов, которые заставляют море светиться. Они превращают поверхность в «неизмеримое, необозримое море света, состоящее из живых точек». Стиль Гегеля выдает, насколько это мощное присутствие жизни буквально повергало его в восторг: «Море являет, таким образом, сонмы звезд, тесно скученных в млечные пути и ничем не уступающих звездам небесным», – и для Гегеля они намного превосходят по значимости звезды на небе, ведь с них начинается жизнь. Море у него – гигантское пространство зачатия и рождения: «Не считая рыб, море содержит еще в себе множество полипов, кораллов, каменистых растений и животных, животных-растений и т. д.; каждая капля представляет собой живой земной шар инфузорий». Едва ли кто-либо из философов ранее восхвалял море с таким вчувствованием, и возможным это сделало именно научное знание. Для Аристотеля божественным было неподвижное звездное небо, для Гегеля – скорее море. Первый восхищался равномерным круговым движением, второй – кишащей жизнью. Однако и Гегель видит Землю как живой организм.

Как и естествознание того времени в целом, так и Окен и Гегель были убеждены в так называемом generatio aequivoca, то есть они полагали, что неорганическая природа и особенно море самопроизвольно порождают организмы из студенистой слизи; ею, согласно Гегелю, море заполнено сверху донизу. Эта концепция схожим образом формулировалась уже в античной философии. Она была экспериментально опровергнута в XVII веке флорентийским врачом и натуралистом Франческо Реди [39], но окончательно потеряла значение только в 1862 году благодаря французскому химику Луи Пастеру. Точно же объяснить переход от неорганической природы к органической и сегодня не представляется возможным. Но тот факт, что море, скрытое от наших глаз, наполнено жизнью, был подтвержден последующими научными исследованиями, и в этом отношении современные естественные науки ни в коем случае не превратили природу в мертвую материю, как нам это пытается внушить знаменитый доклад Карла Лёвита.

И восхищенный взгляд на мир как целое отнюдь не стал невозможным благодаря современным опытным наукам. Самый известный пример сочетания эмпирического исследования, философского духа и восхищения природой являет Александр фон Гумбольдт со своим в равной мере объемным и великолепным трудом «Космос», вышедшим в пяти томах с 1845 по 1862 год. Высокообразованный, в том числе и в гуманитарном знании, естествоиспытатель, давая своему труду название «Космос», явно ссылался на мышление греческой Античности, для которого природа была достойным восхищения порядком, он совершенно сознательно придал современным естественным наукам роль аристотелевской theoria. Одностороннее и неполное естествознание разрушает волшебство и очарование природы. Истинное естествознание – это «мыслящее созерцание», оно видит всё в широких взаимосвязях, в многообразии явлений постигает их единство и необходимость; оно представляет собой «величественное созерцание устройства мироздания» [40]. Как античная теория не забывала о таких природных катастрофах, как извержения вулканов и наводнения, так и Гумбольдт пишет, что даже ужасы природы «могут стать источником наслаждения», если понимать смысл процессов.

Его работа нацелена на «мировоззрение», как он неоднократно говорит, – но не в смысле субъективного убеждения о правильной жизни, а в смысле обобщения всех знаний, которые Гумбольдт смог собрать благодаря протяженным экспедициям и изучению научно-исследовательской литературы о природе. Такое мировоззрение, как мыслящее созерцание, соединяет выявленные факты с идеями и является делом не одного только рассудка, но и силы воображения и чувства. Оно даже доставляет удовольствие, как Гумбольдт неоднократно заверяет, и связано с переживанием возвышенности природных явлений: астроном, например, может показать, что космос гораздо больше, чем можно себе представить, благодаря чему усиливается «волшебство безграничного». Научное наблюдение, таким образом, ни в коем случае не притупляет живое переживание красоты и величия природы, как опасаются некоторые, нет: согласно Гумбольдту, оно способствует наслаждению природой, которое есть у каждого, поднимая его на более высокую ступень, где соединяются чувство и разум.

Именно осмысление моря Гумбольдтом дает нам лучший пример такого доступа к природе. Гораздо точнее, чем Окен и Гегель, Гумбольдт подтверждает гигантское изобилие растений и животных и тем самым «всеоживленность океана»: ему известны, например, мерцающие животные, которые «обращают каждую волну в светящуюся полосу» [41]. Он соединяет эти обширные знания об отдельных организмах с взглядом на целое, на безграничную даль моря, и признается в «особенном пристрастии к морю», которому он обязан разнообразием впечатлений. Это пишет ученый, который очень хорошо излагает факты и которому важны их взаимосвязь, значимость и влияние на наше переживание. Наука, философия и эстетика оказываются тесно связаны, так что «физическое описание мира» иногда даже приобретает поэтический характер. Перечислив многие крохотные живые существа, населяющие море, Гумбольдт продолжает:

Удивительно читать у ученого-естествоиспытателя, что только духовный мир внутри человека раскрывает характер внешней природы. И всё же за его мыслью можно следовать. Возвышенность океана не является научным фактом. Она открывается лишь тому, кто уже имеет понятие о бесконечности. Возможно, Гумбольдт имел в виду теорию возвышенного Канта, позже мы ей тоже займемся. В целом для Гумбольдта ключ к природе лежал внутри человеческого духа. Ведь и идеи, придающие единство природным явлениям, не были для него ощутимыми, измеримыми фактами, но лежали в их основе. Гумбольдт был убежден в родстве между нашим разумом и природой. Он подразумевает это родство, когда пишет, что «возвышенное назначение человека – завладеть духом природы, скрытым под покровом явлений» [43]. Нечто подобное уже говорил Окен. Нам это представление может показаться странным, но в период около 1800 года почти все гуманистически образованные люди были убеждены, что подобное может быть познано только подобным. Гёте облек эту мудрость античной философии в поэтическую форму:

Гумбольдт неоднократно ссылался на Гёте; у них было одинаковое отношение к природе. Следствием этого отношения является то, что природные явления предстают перед познающим духом человека не как мертвые объекты, а как то, что в своих основаниях с человеком сходно. Такая мысль должна способствовать скорее уважению к природе, а не ее эксплуатации. Тот, кто рассматривает море как источник жизни, будет стремиться его сохранить, а не уничтожить. Гумбольдт рекомендовал изучение естественных наук в том числе и ради их пользы для общества, и разрушения природы в результате такого изучения он не опасался. Его «Космос» оказал большое влияние и был переведен на многие языки. Его восхищение природой и морем по сей день разделяют многие ученые. Поэтому следует подумать, прежде чем, подобно Лёвиту, называть научный прогресс просто гибелью. Однако опровергнут ли тем самым тезис Лёвита о фатальности прогресса?

Для Аристотеля theoria сама по себе была формой добродетели, даже наивысшей формой, поскольку человек здесь обращал свою лучшую способность – разум – к самому возвышенному предмету – божественному космосу. Таким же было мыслящее созерцание природы как целого у Гумбольдта, оно обладало смыслом само по себе, пусть даже естественные науки при этом и были подчинены определенным целям. Но чем больше вмешательство человека изменяло природу, тем больше теория должна была учитывать эту человеческую деятельность и при необходимости пытаться ей управлять. Этот тезис формулируется в одной из самых известных работ о море, восхитительном произведении Жюля Мишле «La Mer», опубликованном в 1861 году [45]. Мишле не был философом, он был известным историком. Тем не менее его книга принадлежит к области натурфилософии в той же мере, что и «Kosmos» Гумбольдта.

Платон и Аристотель не знали мертвой материи; для них космос был одушевленным, живым, у Платона и стоиков он даже пронизан мировой душой и подчинен ей, в этой мировой душе берут свое начало все движения природы. Этой точки зрения придерживается и Мишле. Он интерпретирует море как живой организм, иногда даже сравнивая его в своих описаниях с человеком. Такое восприятие и понимание моря раскрывается им очень точно: приливы и отливы – это дыхание организма, а морские течения – его кровообращение, подобное тому, которое мы наблюдаем и у низших животных; ритм этих течений – его пульс, а пульсация ветров и океанских течений – «сама жизнь земли». Еще более явно, чем это было у древних философов, Мишле отмечает наличие порядка в этом организме. Он повсюду обращает внимание на гармонию, баланс и симметрию, которые преобладают в природных процессах: баланс между испарением и осадками, водный обмен между пресной и соленой водой, между теплыми и холодными течениями; даже опасные бури, которые, кажется, нарушают весь порядок, следуют определенным законам. Вспоминается Гераклит, когда автор пишет о борьбе и любви между элементами природы и признает гармонию даже в их разладе. Мишле излагает эти мысли в поэтической прозе, в форме литературного произведения, но основывает их на результатах научных исследований того времени. Он даже считает, что старая идея о гармонии сфер оправдывается более поздними наблюдениями за приливами и отливами, поскольку связь нашей Земли с другими небесными телами подчиняется математическим закономерностям, подобно музыке.

Сосредоточившись на предмете, море, Мишле редко упоминает философское наследие. Скорее он подчеркивает типическую современность своего взгляда: в прошлом море рассматривалось как машина, как готовое творение Бога, – но в контексте нового понимания природы море являет собой «нечто одушевленное, жизненную силу, практически личность, наблюдение за которой позволяет понять мировую душу как пребывающую в постоянной творящей деятельности» [46]. Мишле обращается при этом к работам Ламарка, теоретика эволюции, который, по его мнению, был убежден в «единстве жизни». Для него ничто не было полностью мертвым. Мишле добавляет к этому: «Под взглядом науки смерть обращается в бегство. Дух повсюду выступает победителем, оттесняя ее» [47]. Согласно ему, современные науки выдвигают на первый план жизнь как универсальный мировой принцип, поэтому Мишле, как и античные философы, может говорить о «гармонии природы» и о «мировой душе», соединяя таким образом старые и новые толкования природы.

«Мировая душа», «великая, гармоничная душа», «великое Я»: для него это не что иное, как жизнь. «Жизнь» является основным понятием у Мишле. Его книга – это философия жизни: весь мир есть не что иное, как выражение жизни. «Великой матерью» и «кормилицей живых существ» является море – язык автора вызывает в памяти античную богиню-мать Деметру или Rhea Kybele, которую также называли Великой Матерью, Magna Mater. Когда он называет море «жестокой матерью» и «суровой госпожой», он, безусловно, наделяет его признаком божественности. С одной стороны, оно неприступно, чуждо и таинственно, проявление бесконечности, которую нельзя увидеть, а можно только почувствовать и предугадать, и оно говорит нам: «Завтра ты уйдешь, я же буду всегда». Однако, с другой стороны, море можно понимать как порождающую и поддерживающую основу всей жизни. В этом смысле оно нам дружественно, можно даже, как заверяет автор, отважиться на разговор с ним. Здесь мы имеем дело со своего рода светской теологией, пантеизмом, который сегодня рассматривается как саморазвертывание жизни, – и составлена она из перспективы очень чуткого наблюдателя, не только изучившего науки своего времени, но и привнесшего свой личный опыт моря в теорию.

С особенной яркостью это проявляется в том, как Мишле изображает море в качестве источника жизни: «Вот как море предстает перед нами. Оно – так кажется – великая женщина земного шара, чье неиссякаемое желание, чье непрерывное зачатие и роды не имеют конца». Ее «безграничная плодовитость» настолько велика, что разрушение и смерть необходимы для поддержания равновесия и зарождения новой жизни:

Мишле наглядно рисует постепенное формирование важнейших живых существ моря от самых первых существ, которые рассматривались в качестве живых, – одноклеточных водорослей, адиантума (венерин волос) – до тюленей и китов; везде он обнаруживает «сочувствие», называя его «божественным венцом жизни», а также «нежность» к природе, которую он, в сущности, признает исключительно за женщинами. Можно упрекнуть его в очеловечивании всех природных явлений. Но когда он позволяет, например, кораллам разговаривать, он стремится за счет живости и проникновенности изображения приблизить нас к природе; совершенно сходным образом Франциск Ассизский в своем знаменитом произведении «Песнь о солнце» называл природные явления, даже небесные тела, своими сестрами и братьями. Обнаруживая стремление к «свободе» и «безопасности» на самых ранних этапах у простых морских существ – свободу у медузы, слизи, которая передвигается самостоятельно, и безопасность у морского ежа, который защищается от врагов, – Мишле отчетливо демонстрирует, что изначальные формы наших типично человеческих свойств обнаруживаются уже в природе. В XX веке философ Ганс Йонас рассуждал весьма схожим образом.

Будучи историком, получившим образование в том числе и в области естественных наук, читавшим и цитировавшим Дарвина, Мишле формулировал собственную теорию эволюции совершенно иначе. По Дарвину, виды в конечном итоге изменяются благодаря стечению обстоятельств, позволяющих лучше приспособиться к окружающей среде, тогда как по Мишле, жизни изначально присуща определенная тенденция, стремление к устойчивости и развитию разнообразия. Из источника жизни – морской слизи – постепенно возникает душа, а вместе с ней и индивидуальная любовь, к которой по-настоящему способным оказывается только человек. Однако человек выходит на мировую арену вовсе не как благороднейшее творение моря, а как наземное животное, а именно как «жестоко враждебный брат» морских животных, как «жестокий царь мира, как тиранический бог», который намеревается уничтожить жизнь моря [49]. И здесь его любовь к морю превращается в суровую критику человеческого поведения.

Правда, он восхваляет отвагу мореплавателей, покоривших весь океан и сделавших возможным множество новых открытий, и даже отмечает достижения китобоев, которые были пионерами в открытии водных путей. Но затем он добавляет, что человек в очень скором времени предстал как «враг» в отношении своих новых открытий: он поработил или истребил обнаруженные им юные народы, и так же преступно он вел себя по отношению к животному миру. Вскоре «добродушные тюлени» и «добросердечные киты» перестанут существовать. Редко когда моральное осуждение варварства человека по отношению к животным было высказано с такой решительностью и такой яростью. Как выражается Мишле, это откровенно беспощадная «война», которую человек ведет против животных, «война», развязанная «торговой, промышленной жадностью»:

Выглядит так, будто на человеке лежит проклятие, будто он находится на Земле против воли Божьей.

Мишле не ограничивается моральным негодованием, он разрабатывает в основных чертах этику правильного поведения по отношению к природе, биоэтику, как мы называем ее сегодня. Основное положение, сформулированное им: мы должны исходить из того, что животные чувствуют то же, что и люди. Из этого следует: «Человек обязан по отношению к себе и к ним не убивать и не причинять боль без причины». Он обязан по отношению к себе – это значит, что жестоким поведением по отношению к животным он вредит и самому себе, своему нравственному чувству, он разлагает свою нравственную природу и уважение к самому себе. Он разрушает свою фундаментальную способность к состраданию ко всем существам и опускается ниже морального уровня животных, чья агрессивность служит лишь их самосохранению. Действительно, человек не может жить, не убивая, но он должен уважать порядок природы, а это означает, прежде всего, следующее: если он вынужден убивать отдельных существ, то он обязан пытаться сохранить хотя бы виды. Ведь все виды живых существ служат природе как целому. Мишле оказывается очень дальновиден, когда пишет: «Истребление одного вида может стать роковым вмешательством в порядок, в гармонию целого». Именно поэтому он призывает к принятию международных правил, которые бы положили конец истреблению животных. В частности, в отношении китов необходим период запрета охоты, «Божий мир», чтобы вид мог возродиться.

Как уже отмечалось, у Мишле всё еще можно найти способы мышления, которые впервые сформировались в философии Античности. Однако его отношение к природе отличается фундаментальным образом, поскольку вмешательство человека привело к совершенно новому положению дел. Если в прежние времена природа и особенно море представляли собой неисчерпаемый кладезь полезных благ, то теперь становится очевидно, что эти блага ограничены и могут быть уничтожены навсегда. Для натурфилософов древности порядок природы был незыблем, и человек подчинялся ему. Но этот порядок утратил свою самоочевидность. Это уже не то, что есть и будет всегда, а скорее то, что должно быть, то, что необходимо сохранить. Новая философия признает человека соответственным за порядок природы. Таким образом, теория природы трансформируется в этику, она становится экологической этикой, биоэтикой. Если theoria древних греков имела смысл сама по себе, как самодостаточное знание, то новая биоэтическая теория служит уже не только познанию и знанию, а, прежде всего, правильному поведению по отношению к природе, находящейся под угрозой исчезновения. Первая была формой счастья, а вторая пытается предотвратить или хотя бы ограничить несчастье. Вот почему новая философия теперь стремится раскрыть причины разрушения и разработать основные правила ответственного подхода к природе, включая отношение к морю.

В 1972 году Римский клуб опубликовал свой доклад «Пределы роста». Озвученные данные об угрожающем истощении природных ресурсов нашей планеты вызвали большую озабоченность во всём мире. В 1975 году Герберт Грюль опубликовал книгу «Планета разграблена», в которой он искал пути выхода из кризиса. В 1979 году в свет вышла книга Ганса Йонаса «Принцип ответственности», которая и сегодня является, пожалуй, самой известной этикой, описывающей обращение с природой в век безграничного технического могущества. В 1981 году на конференции по морскому праву обсуждались последствия промышленного использования морей, впоследствии учеными разных направлений был опубликован сборник «Разграбление морей». В нем названы опасности, создаваемые для океанов чрезмерным выловом рыбы и добычей сырья, например бурением нефтяных скважин, и сформулирована с разной степенью оптимизма надежда на международные ограничивающие соглашения и конвенции. Доклад натурфилософа Мейера-Абиха в этом сборнике называется «Море перед нами и море позади нас»; подразумеваются море, из которого возникла жизнь, и море, которое находится под угрозой промышленной эксплуатации и будущее которого неопределенно. Как и Лёвит, этот автор видит единственный выход из ситуации угрозы тотального загрязнения моря в возвращении к философии Античности: космос должен рассматриваться как «правовое содружество всех вещей и живых существ» [51]. Это обязывает человека признать право на существование всех естественных форм явлений; когда мы используем природу, мы должны считаться с тем, что она принадлежит не только нам. Мейер-Абих выводит идею космоса как правового порядка из сохранившихся афоризмов древнейших философов, досократиков, которые говорили о справедливости (dike) в природе, означающей равновесие и баланс между вещами. Таким образом, мерой всех вещей должен быть не человек с его моралью, но превосходящее его целое природы.

Когда мы сегодня говорим о правовом содружестве всех живых существ, следует задуматься: разве может кто-то, кроме человека, выступать защитником этого права? Мишле тоже боролся за право животных на жизнь, но свои этические требования он обосновывал иначе, а именно: идеей о том, что человек вредит самому себе, уничтожая животный мир в море: вредит не только тем, что уничтожает основу своего питания, но и тем, что нарушает свое нравственное чувство. Это утверждение было сформулировано уже у Канта. Бессмысленное уничтожение прекрасных вещей в природе, писал он, противоречит долгу человека перед самим собой. Ибо оно развращает его способность «любить нечто также и не имея в виду какую-либо выгоду»[51] – слова, заставляющие задуматься. Это чувство само по себе не является нравственным, но оно ведет к нравственному образу мыслей. Жестокое же обращение с животными гораздо хуже, поскольку оно притупляет сострадание к другим людям. Поэтому он решительно отвергает эксперименты на животных, которых можно избежать. Согласно Канту, уничтожая природу, мы в любом случае вредим себе, мы разрушаем основы нашей нравственной способности, делающей нас людьми [52].

Как и Лёвит, Мейер-Абих видит корни усиливающегося разрушения природы и угрозы океанам в европейской культуре, первоначально, однако, не в современных естественных науках, а в иудеохристианской религии. В отличие от естественных религий и буддизма, в христианстве человек получил право властвовать над природой. Поэтому Мейер-Абих ориентируется на древнейшие философии, на досократиков. Но, как было сказано выше, уже Фалес пытается расширить власть человека над природой с помощью технологий, и к природе в период Античности относились отнюдь не бережно. Библия же, напротив, содержит этику отношения к животным: «Праведник милует души скотов своих», – читаем мы в Ветхом Завете. Отцы христианской Церкви трактовали природу не как большое хранилище материалов для нужд человека, а как удивительное творение Божье. Александр фон Гумбольдт, обладавший обширными познаниями, с помощью развернутых цитат подтверждает то, как они восхваляли красоту природы и моря [53]. Такое восхищенное отношение к природе еще более усилилось в эпоху расцвета естественных наук, начиная с XVII века. Таким образом, разрушение природы вряд ли можно объяснить религией и ее последствиями. По всей видимости, его нельзя объяснить и господством науки, которая сделала изобилие жизни в морях еще более очевидным. Сегодня наука остро необходима для понимания причин и степени разрушения природы. Этой задачей занимаются, например, в рамках проекта «Океан будущего» Университета Киля, в котором задействованы ученые разных направлений [54]. Причиной наших проблем Мишле назвал корыстолюбие, и действительно, без перспективы экономической и политической выгоды в море не стали бы строить буровые платформы.

Из-за вмешательства человека в природу философская теория природы кардинально изменила свой характер: она превратилась в этику, биоэтику или экологическую этику, которая ищет причины разрушения и возможные пути выхода и при этом возвращается к прошлому, к мыслям античной философии. Мейер-Абих пишет: «Без страха и благоговения нет надлежащего отношения к морю». Но нужно ли всерьез возвращаться к мысли древнейших философов, чтобы проникнуться подобными чувствами? Тот же вопрос возникает, когда некая экологическая этика по-новому обращается к мифической фигуре Геи, матери-земли [55]. Подобные мировоззрения заставляют нас осознать, что мы, люди, как и другие живые существа, являемся лишь частью природы и не можем претендовать на какой-то особый статус. Если бы это действительно было так, то можно ли и нужно ли нас тогда было заставлять и предостерегать?

Возникает вопрос: не проявляется ли именно в современной культуре отношение к морю, сопротивляющееся разрушению? Например, в области искусства и эстетического восприятия.

За то, что Кант обосновал невозможность рационального доказательства бытия Бога, Моисей Мендельсон окрестил его «всеразрушителем». Генрих Гейне высказался еще более остро: благодаря Канту Бог бездоказательно купается в своей крови. Но не стоит упускать из виду, что еще прежде этого, в возрасте 39 лет, Кант вывел доказательство бытия Бога, и сделал это настолько искусно, что его интерпретаторам до сих пор есть над чем подумать [1]. «Всеобщую естественную историю и теорию неба» Канта, изданную в 1755 году, вполне еще можно называть теорией в смысле theoria Аристотеля. Пусть картина мира у Канта и потеряла прежнюю наглядность – в силу того, что его мысли о космосе вряд ли можно выразить посредством наглядных образов, – но его попытка рационально объяснить возникновение универсума подчеркивает, так же как и теория Античности, достойное восхищения совершенство строения мира: «Мироздание с его неизмеримым величием, с его сияющим отовсюду бесконечным разнообразием и красотою приводит нас в безмолвное изумление»[52]. Не только сила воображения, но и рассудок «замирают в восхищении», потому что всё великолепие и величие исходят из одного-единственного всеобщего правила [2]. Кант сформулировал это всеобщее правило, опираясь на Ньютона, и оно заключается в том, что даже мельчайшие частицы материи обладают двумя противодействующими силами: аттракцией и репульсией, силами притяжения и отталкивания. На основе этих сил материя из центра, где она имеет «наибольшую плотность», постепенно выстраивает порядок, который, вырастая, заполняет всё бесконечное пространство. Без силы притяжения материя рассеялась бы, распалась на частицы, без силы отталкивания она слепилась бы вся вместе, а благодаря взаимодействию этих сил аттракции и репульсии образуется система небесных тел, которые находятся на определенном расстоянии друг от друга и двигаются по своим упорядоченным орбитам.

Кант подчеркивает, что его гипотеза имеет много общего с философией Эпикура и Лукреция. И несмотря на это, она не противоречит христианской религии, а наоборот, могла бы объяснить замысел Божий. Так как атомы существуют не вечно, как полагали древние атомисты, а были созданы Богом, они настолько мудро организованы, что сами собой осуществляют Его волю и, самоорганизуясь, образуют удивительный порядок универсума. Деятельность природы тем самым – это продолжающееся завершение творения. Оно производит в бесконечности пространства и времени «бесконечное количество способов мироустройства», из-за чего Кант даже допускает вероятность наличия обитателей на других планетах. Он дополняет: «Я не нахожу ничего, что возвышало бы дух человека к более благородному изумлению, нежели та часть теории, которая касается последовательного завершения творения» [3].

Иначе, нежели у Аристотеля, но в духе Лукреция и в соответствии с христианской религией все небесные тела и обжитая человеком Земля не вечны. И море не занимает у него строго предписанного места в вечном порядке, наоборот, оно содействует неустойчивости и преходящести бытия. Отвечая на конкурсный вопрос Берлинской Академии наук, Кант защищал концепцию, согласно которой море тормозит вращение Земли, так что «Земля непрестанно мерными шагами приближается к остановке вращения», что, конечно, означало бы конец всего живого. Причину этого он видит в силе притяжения Луны: она является причиной «постоянного движения потоков» в мировом океане, противоположного вращению Земли и замедляющего его [4]. В следующей работе «О старении Земли» Кант рассматривает четыре теории своего времени, объясняющие возможный конец нашей обитаемой планеты, и лишь одна представляется ему убедительной: так как дождь непрерывно смывает сушу по рекам в море, граница между морем и сушей будет в будущем сдвигаться всё дальше, суша размокнет и станет непригодной для жизни [5]. Угроза затопления, которая может сделать Землю непригодной для жизни, известна нам и сегодня, она связана с поднятием уровня океана из-за таяния полярных ледников. Но во времена Канта опасались скорее постепенного высыхания моря. В любом случае, конечность человечества и даже всей нашей Земли открыто обсуждалась в ученом мире уже в XVIII веке.

Во «Всеобщей естественной истории» Кант включает конец Земли в свою космологию – однажды она будет расплавлена Солнцем. Он подчеркивает принципиальную конечность всех вещей в природе, принадлежащую Божьему замыслу в той же мере, что и непрерывное порождение новых явлений:

Уже Аристотель видел сушу и море находящимися в непрерывном изменении, однако гибель Земли была для него просто немыслима.

Для Канта же и ее возникновение, и исчезновение относятся к божественному миропорядку, который мы должны принять, которым нам следует даже восхищаться: «Приучимся же смотреть на эти страшные разрушения как на обыкновенные пути провидения и будем взирать на них даже с некоторым чувством удовлетворения» [7]. Это в некоторой мере еще созвучно созерцанию природы в античной философии. Радикальное отличие от Аристотеля и Лукреция заключается в том, что теория благодаря религии знает о бессмертии души человека и поэтому может надеяться в будущем познать совершенное счастье созерцания универсума:

Когда юный Кант разворачивает – в форме отчасти поэтизированной прозы – свое видение универсума и мирового целого, он пробуждает в нас смешанные чувства. Универсум, который простирается на бесконечное пространство и тянется в безграничное будущее, таит в себе неисчерпаемую власть, порождает и разрушает вещи, и человек осознает, что он в нем преходящ, мал и зависим, как и все прочие создания природы. Но вместе с тем он знает, что его душа бессмертна и сам он поэтому в конечном счете избежит смерти: так человек колеблется между потрясением и превосходством, совершенной зависимостью и свободой. В качестве подобного соединения противоположных ощущений Кант позднее опишет чувство возвышенного. Он обнаружит, что это смешение чувств порождается уже не мыслью об универсуме, но созерцанием определенных природных явлений, например дико бурлящего моря.

В XVIII веке точные науки достигают существенного прогресса. Об этом можно судить по имени Ньютона, на которого Кант ссылается в своей «Всеобщей естественной истории». Но в других областях знание еще даже не приходит в движение. Произведения искусства существовали с момента появления человека, а философия размышляла не только о благе и истине, но и о красоте. Но даже в эпоху расцвета точных наук продолжается спор о том, что при достаточных основаниях может считаться прекрасным, а что нет, есть ли определенные критерии красоты или эстетическое восприятие просто субъективно. С помощью методов точных наук – наблюдения, измерения, эксперимента – не удалось продвинуться к сути дела, эти методы даже не позволяют сформулировать, что такое красота вообще. Одновременно растет и интерес к этой сфере, как к прекрасному в искусстве, так и к прекрасному в природе. Поэтому философия в середине XVIII века формирует новую поддисциплину, в скором времени получившую название «эстетика» [9]. В этот период особенное внимание уделяется структурам и способам чувственного восприятия, и в эстетических дискуссиях возникает вопрос, до сих пор не потерявший своей актуальности: действительно ли понятие «прекрасного» применимо ко всему, что очаровывает нас своим обликом? Всё, что увлекает своим невероятным величием или угрожающей силой, вскоре начали называть «возвышенным».

В 1757 году ирландско-британский философ и политик Эдмунд Бёрк опубликовал философский трактат о происхождении наших идей прекрасного и возвышенного и сначала противопоставил их друг другу [10]. То, что мы называем прекрасным, является маленьким, светлым, гладким, имеет мягкие изгибы и пробуждает в нас любовь. В качестве возвышенных мы воспринимаем большие, темные и грубые предметы, внушающие нам страх и ужас. Обе идеи коренятся, по мнению Бёрка, в двух различных базовых влечениях человека. Понимание красоты возникает из социальной потребности, из любви. В основе чувства возвышенного лежит стремление к самосохранению, поскольку оно пробуждает ужас. Примером прекрасного может служить голубь с его мягкими формами, а в качестве примера возвышенного Бёрк называет в первую очередь море:

Это, конечно, не случайность, что в качестве примера возвышенного Бёрк в первую очередь подумал про море. Уроженец Дублина, он в этом отношении имел огромный опыт. Кроме того, с XVII века опасное море стало излюбленным сюжетом в живописи, изображались, как правило, корабли, борющиеся с бушующими волнами и штормовым ветром, или же корабли, уже потерпевшие крушение и уходящие под воду [12]. Этот мотив ценился, и Бёрк разрабатывает для него теоретическое обоснование: море и его наглядные изображения пробуждают чувство возвышенного.

Бёрк считает живопись менее подходящей для изображения возвышенных предметов, нежели поэзию и музыку, которые предоставляют силе воображения больше возможностей, нежели живописное полотно, заполняющее лишь четко обрамленное пространство и демонстрирующее что-то определенное. Из перечисления свойств, придающих явлению возвышенный характер, можно понять, какие морские пейзажи он считал наиболее впечатляющими. Небо не должно быть голубым, должно быть облачно, и лучше всего, если небо затянуто темными грозовыми тучами, так как темнота легче порождает ужас, чем свет, а грозы опасны. Картина должна позволять догадываться о большем, нежели на ней изображено, ведь фантазия пробуждается от темных, нечетких впечатлений; чем меньше знаешь и точно опознаешь, тем более жутким представляется зрелище. «Душа, кажется, готова выскочить из самой себя и возбуждена до предела целым сонмом огромных и смутных образов»[53]. Должно возникать впечатление, что море простирается бесконечно в бескрайнюю даль. Прежде всего должна быть очевидной сила моря: именно в качестве силы, внушающей ужас и страх смерти, что в живописи передается изображением терпящих в бушующих волнах бедствие кораблей. Однако и отсутствие привычных впечатлений может пробуждать возвышенное чувство: пустота, темнота, одиночество, молчание. Для наглядности Бёрк цитирует изображение входа в ад Вергилия, пусть каждому мореплавателю и знакомо отсутствие всего привычного. Наиболее возвышенное воздействие оказывает «кажущаяся бесконечность» моря, границы которого мы пусть и знаем, но видеть не можем, ведь именно «бесконечность имеет склонность заполнять душу восторженным ужасом такого рода, который является самым прямым следствием и самым верным критерием возвышенного»[54]. Через последовательность однообразных элементов предмет также может передавать впечатление возвышенной бесконечности, так как с помощью ряда, последовательности пробуждается впечатление безграничного продолжения. Бёрк приводит в качестве примера колонный зал храма, но с тем же успехом он мог бы упомянуть и высокие морские волны. То, что он говорит о величии возвышенного звездного неба, в определенных случаях может быть верным и для моря, скажем, когда мы взираем с высоты отвесного утеса на вздыбленное ветром море, покрытое белыми пенными диадемами. Это касается и акустических восприятий, которые нас порой потрясают и повергают в трепет: «звук гремящего водопада или мощной бури, грохотание грома или раздавшийся выстрел»[55]. Море воздействует возвышенно в том числе и с помощью мощного бурления и грохота.

«Философское исследование прекрасного и возвышенного» Бёрка относится к классическим текстам по истории эстетики. После выхода этого сочинения рядом с прекрасным почти всегда сополагали возвышенное, и море на долгое время оставалось предпочтительным примером для возвышенных явлений. Но теория Бёрка оказалась убедительной не для всех и не во всех отношениях. Разве голая высокая стена или ядовитая змея всегда возбуждают в нас чувство возвышенного? Если мы будем подразумевать только критерии прекрасного, разработанные Бёрком, – маленькое, светлое, гладкое – то куриное яйцо будет прекраснее «Ночной стражи» Рембрандта. Бёрк полагал, что смог определить естественную законосообразную связь между свойствами предметов и нашей чувственной реакцией на них. Когда мы переживаем что-то пугающее, наши нервы напряжены, а если при этом нет непосредственной опасности гибели, то появляется чувство возвышенного в качестве своего рода «радостного ужаса». Бёрк рекомендовал чувство возвышенного для борьбы с депрессией, и романтик Фридрих Шлегель по этому поводу шутил, что скоро оно появится в аптеках.

Кант перенял четкое разграничение между прекрасным и возвышенным. Но он не принял психологические объяснения Бёрка, а разработал совершенно иную теорию. Резче, чем Бёрк, он требует для эстетического отношения к природе чувства личной безопасности: мы не должны испытывать страх. Когда страха нет, в созерцании превосходящих нас размерами и силой природных явлений мы как разумные существа ощущаем свою принципиальную независимость от природы. Именно в тот момент, когда величие природного явления превосходит возможности нашей способности познания, когда могущество природы распознается как угроза жизни, нам открывается наша собственная духовная природа. Мы приходим к убеждению, что даже если мощь природы и может уничтожить нас как телесных существ, она не может уничтожить наш разум и нашу свободу. Перед лицом природы, которая кажется нам возвышенной, мы познаем две вещи: с одной стороны, нашу ничтожность, бессилие и конечность в качестве природных существ, а с другой – нашу принципиальную независимость от природы в качестве существ разумных. В чувстве возвышенного, таким образом, соединяются наши ощущения физического бессилия и духовного превосходства. Поэтому оно есть смесь желания и нежелания. Это верно и для встречи с могуществом моря:

Возвышенная природа – она существует лишь на основе нашей физической и духовной природы. И мы переживаем возвышенное лишь тогда, подчеркивает Кант, когда развитие наших духовных способностей достигает уровня, позволяющего, так сказать, почувствовать наш разум и свободу. Но природу саму по себе мы не можем назвать возвышенной. Она является возвышенной лишь в упрощенной форме выражения или в несобственном, не в прямом смысле слова:

Значит, это не сама природа, которая нас заставляет считать себя возвышенной, а это наше отношение, наше образование, наша культура порождают это чувство, поэтому его и не должны разделять все люди в равной мере.

Для того чтобы чувство возвышенного могло в нас образоваться, необходимо занять верную эстетическую позицию, а это душевный настрой, который очень похож на моральное чувство. Никакая мысль о целях и пользе природы не должна примешиваться к созерцанию природы. Мы должны встретиться с ней только созерцательно, только как зрители. Чтобы обнаружить океан как возвышенное, его нельзя созерцать, присовокупляя к этому созерцанию имеющиеся у нас обширные знания и размышления:

Вместо этого его следует воспринимать подобно поэтам: «смотреть на него, когда он спокоен, как на ясную зеркальную гладь воды, ограниченную только небом, а когда он не спокоен – как на бездну, угрожающую поглотить всё…» [16].

Чувство возвышенного, по Канту, вызывают всё те же свойства природы и те же ситуации, что и у Бёрка: темнота, одиночество, могущество, вечность, бесконечность. Только у Канта понятие бесконечного становится еще более значимым, он рассматривает его очень подробно. У Бёрка кажущаяся бесконечность моря только потому воздействует на чувства, что он считает ее крайне неопределенной идеей. У Канта же в конечном итоге чувство возвышенного вызывается только идеей бесконечного: «природа возвышенна в тех своих явлениях, созерцание которых вносит идею ее бесконечности» [17], или, выражаясь проще: «Возвышенным мы называем то, что безусловно велико». Наше чувство возвышенного просто нельзя объяснить, не обращаясь к бесконечности. Идею бесконечности мы получаем не из опыта, а от нашего разума, и она ведет нас к мысли о «сверхчувственном субстрате», который в равной мере лежит и в основе природы, и в основе нашей способности мышления, это – Бог. Его нельзя познать или даже понять, но чувство возвышенного приближает нас к мысли о нем. Если учитывать анализ чувства возвышенного Канта, то, рассматривая море, мы таинственным образом приближаемся к религии, так как сила воображения восходит к основополагающему бесконечному принципу, который соединяет наблюдателя с природой. В конечном итоге именно этот принцип лежит в основе того, что внешний облик чего-либо способен воздействовать на чувство, впечатлять. Когда Кант пишет: «Возвышенное – это то, в сравнении с чем всё прочее мало», – сама эта формулировка заставляет вспомнить старое понятие Бога. Ансельм Кентерберийский в XIII веке определил Бога как то, «по сравнению с чем нечто большее нельзя помыслить» (quo majus cogitari non potest).

И у Бёрка анализ чувства возвышенного приводит к «идее Бога, этого великого и пробуждающего страх существа», каким мы его знаем из Ветхого Завета. И покуда мы рассматриваем эту идею лишь интеллектуально, лишь с помощью рассудка, по Бёрку, наша сила воображения остается не затронутой. Но если мы представляем себе всесилие Бога в чувственных образах, то – «мы сами съеживаемся, уменьшаясь до ничтожных размеров нашей собственной природы, и тем самым как бы уничтожаем себя в его глазах» [18]. И так как нет ничего более великого и могущественного, чем Бог, то для Бёрка идея Бога является самой возвышенной из всех, которые вообще можно себе представить. Другой английский автор, работавший над определением и объяснением эстетического чувства, очень тесно увязывал идею Бога с опытом переживания моря. Ничто так не возбуждает фантазию, объяснял Джозеф Аддисон, как вид мощных масс воды в океане, – так он делился впечатлением от своих морских путешествий. Разбушевавшись в шторм, море вызывает приятный ужас, и это – высшая форма радости, которая вообще может возникнуть посредством Greatness, возвышенного величия. Это могущественное явление неизбежно пробуждает мысль о создавшей его руке, «идею всесильного существа», чье существование подтверждается для Аддисона как обликом моря, так и метафизическим доказательством. Этот опыт наилучшим образом показан в псалмах. Аддисон цитирует псалом 107, стихи 23–30, где власть Бога над бурным морем спасает мореплавателей от близкой смерти [19]. Море как неизмеримый для опыта предмет неизбежно приводит, согласно Аддисону, к идее бесконечно могущественного творца. У Аристотеля тем, что позволило возникнуть в теории убеждению о руководящем божественном начале, был «величественный миропорядок». У авторов Нового времени вида моря достаточно, чтобы прийти к интуитивному убеждению о существовании «высшего существа». Встреча с морем приобретает практически религиозный характер, и тому есть дальнейшие подтверждения [20].

Тот, кто и сегодня придерживается процитированной выше точки зрения, согласно которой подлинное отношение к морю без боязни и почтения невозможно, обнаружит эту мысль и в мышлении и способе восприятия Нового времени. В дополнение можно было бы привести множество примеров из различных видов искусства, особенно из живописи и литературы. Природа рассматривалась в Новое время отнюдь не только в оптике науки и техники. Типичным для новой эпохи было как раз рациональное отношение к ней, с одной стороны, и эмоциональное – с другой. Каждое из этих отношений отделяет себя от другого совершенно иначе, нежели в античной theoria.

Йоахим Риттер в известном эссе сформулировал тезис о том, что в эпоху модерна природа становится предметом математического естествознания и технического освоения постольку, поскольку без науки и техники невозможно освобождение человека от социального угнетения и природных бедствий. Однако одновременно с научно-техническим опредмечиванием природы вырабатывается и совершенно иное, эстетическое отношение к ней, и оно проявляет себя не только во всех видах искусства, но и в обыденной жизни, а именно в интересе к пейзажу, ландшафту. Эстетическое созерцание ландшафта занимает, согласно Риттеру, место античной теории: оно дает представление о природе как о достойном восхищения целом в тот период времени, когда природа рассматривается, как правило, лишь в абстрактных формулах и в аспекте возможностей ее покорения [21]. Это – фон и подоплека значимой пейзажной живописи, возникающей лишь в Новое время. Мы можем подтвердить и дополнить эту интерпретацию современного отношения к природе: не только пейзаж, но и эстетическое отношение к морю имеют определенное отношение к античной теории, где природа, выходя за свои границы, указывает на божественного кормчего. Цитируемый выше Аддисон, к примеру, высказал это совершенно ясно. Тем не менее связь эстетического с метафизикой и религией не нашла повсеместного признания, ниже мы покажем это более подробно.

Риттер в своих размышлениях ссылается на памятное событие из жизни Петрарки, когда тот в 1336 году взошел на гору Ванту на юге Франции и был настолько поражен открывшимся ему пейзажем, что его восхищение величественной красотой мира вошло в конфликт с августинианской набожностью, требовавшей отречения от всего земного. Свидетельством радости, испытанной от встречи с бушующем морем, являются путевые заметки Феликса Фабера, священнослужителя Доминиканского ордена из Ульма. В 1480 году во время паломничества в Иерусалим его корабль попал в шторм. Он описывает ночь с опаснейшим штормом во время страшной грозы: жуткие удары грома сотрясают воздух, кажется, что море загорелось от грохочущих молний, неистовые волны с такой силой разбиваются о корабль, будто кто-то швыряет на палубу камни с высокой горы, дождь льет так, будто прорвались небеса. Можно было бы ожидать, что страх заставил священника опуститься в молитве на колени. Но он пишет совсем иное: для него было огромным наслаждением (delectationem magnam) стоять или сидеть на палубе и наблюдать за налетающими чудесными порывами ветра и жуткими накатами волн [22]. Можно предположить, что он чувствовал себя уверенно, так как находился в паломничестве и не мог воспринимать шторм как кару господню. А нельзя ли интерпретировать это как свидетельство того, что и он наслаждался чувством возвышенного, своего рода радостным страхом? Когда Петрарка был потрясен бесконечным простором ландшафта, он, в понятиях Канта, ощутил «математически возвышенное», возвышенное неизмеримой величины. Удовольствие отца Фабера, напротив, возникает от «динамически возвышенного», от возвышенного могущественной силы. Как бы то ни было, в Новое время произошел переворот. И горные вершины, и глубины океана долгое время были населены внушающими страх богами и демонами. Этот страх превратился в эстетическое чувство возвышенного – по крайней мере для тех случаев, когда человеку и его жизни непосредственно ничто не угрожает.

Свой новый философский подход Кант объяснял, опираясь на результаты Коперника. Как он поместил в центр мироздания не Землю, а Солнце, так и философия должна в центр своих исследований помещать не вещи, а способность человеческого познания. Потому что лишь так мы можем понять, что для нас вообще поддается познанию, а что должно остаться сокрытым. Следствием такого поворота к анализу способностей познания было обнаружение человеческих границ: оказалось, что прежние темы философии, такие как Бог, свобода, бессмертие, принципиально недоступны надежному познанию. То, что мы можем познать нашим рассудком – в этом месте Кант для сравнения использует образ моря, – похоже на остров в огромном океане лишь кажущихся истин, ошибок, безумных спекуляций и фантазий [23].

Это новое ограничение островом познаваемого изменило в свою очередь философию прекрасного и возвышенного. Бёрк еще верил, что причины этих идей лежат в области человеческой физиологии. Кант считает это невозможным. Описать можно лишь состояние души, подводящее к тому, чтобы назвать что-либо прекрасным или возвышенным. Сильно упрощая, Кант противопоставляет эти понятия следующим образом: то, что для нас является прекрасным, например цветок, имеет определенную форму и образ, возвышенное же безгранично, оно может быть даже хаотичным, каким является порой море, и лишь разум формирует из него целостное впечатление. Прекрасное нам нравится, и мы чувствуем загадочное соответствие между ним и нашей способностью познания; наша сила воображения начинает свободную игру, так что мы не приходим к заключающей мысли. Возвышенное, напротив, превосходит нашу способность постижения и нашу силу воображения и позволяет нам осознать нашу свободу. При виде прекрасного мы получаем приглашение остановиться, оно наполняет нас радостью и заставляет улыбнуться, мы чувствуем, что жизнь наша преобразуется к лучшему; мы не хотим владеть им, использовать его или изменять, но хотим оставить таким, каково оно есть. Встреча же с возвышенным не имеет к этой последовательности ни малейшего отношения, она полна драматизма; мы чувствуем, что оно нас притягивает и затем вновь отталкивает, в конечном итоге мы можем положиться лишь на собственный разум. Облик возвышенного не позволяет разыграться нашей фантазии, так как оно серьезно, скорее мы ощущаем опасность, и наша жизнь приостанавливается, в то же время в нас пробуждается внимание и почитание, но это внимание не к воспринимаемому предмету, а к идее бесконечного и к идее свободы. Чувства прекрасного и возвышенного у Канта – это не моральные чувства, но они проявляют достаточную близость к морали. Прекрасное настраивает нас любить что-то ради самого объекта любви, оно может служить символом добра с точки зрения нравственности. Возвышенное ведет нас к мысли о свободе, к основе нравственного действия. Прекрасное в природе обогащает наше понятие о ней, возвышенное же – нет, оно отсылает нас к идеям нашего собственного разума [24].

Кант хотел ограничиться надежными точками зрения и тем самым примирить противоборствующие стороны в философии. И тем не менее именно он по-настоящему открыл эстетическую дискуссию, поставив в своей эстетике два вопроса: действительно ли прекрасное и возвышенное возникают лишь в нашем восприятии и не являются свойствами вещей? Платон показал силу прекрасного на большом количестве примеров и образов, и, так как прекрасное оказывает на нас такое большое воздействие, философия редко опровергала его действительность. Другой вопрос касался различения прекрасного и возвышенного. Действительно ли во всяком опыте это различение дано так явно, как это описали Бёрк и Кант? Не может ли возвышенное одновременно быть и прекрасным, а прекрасное – возвышенным? Как раз опыт, связанный с морем, приводит к чрезвычайно различным позициям.

Гегель встал на точку зрения Канта: возвышенность явлений природы, таких как «безмерное волнующееся море, спокойное величие звездного неба», возникает лишь в пробужденном в нас душевном состоянии, оно не присуще самому предмету [25]. В любом случае прекрасное и возвышенное, пробуждаемые в нас природой, для Гегеля, в отличие от Канта, еще не обладают совершенством. Им не хватает единства и духовности, которые возникают лишь в искусстве. Имеется в виду следующее: нарисованная картина с морским пейзажем своей композицией показывает эстетический взгляд и художественную волю определенного художника, а неограниченная природа в ее непрерывной изменчивости этого не делает. Лишь в искусстве мы – будучи сами духовными существами – встречаемся с продуктом духа. Поэтому эстетика Гегеля – это философия искусства. По-настоящему возвышенное он находит в еврейской религии, например в псалмах, которые в торжественной языковой форме восхваляют всемогущего Бога. У его учеников, гегельянцев, возвышенная природа появляется как метафора бесконечности, обнаруживающей дух в самой себе. «Кант прав, – пишет Арнольд Руге, – подлинно возвышенной является воля свободного в морском шторме, того, кто возвращает себя в себя самого и в свою недостижимую бесконечность, когда он не ввязывается в эту конечную борьбу бездуховной природы и, умирая, предает свою душу Богу» [26].

Однако эта субъективация, этот перенос прекрасного и возвышенного в область нашего восприятия не получил всеобщего признания. Известный ученик Канта, философ и теолог Гердер очень рано выступил с критикой своего бывшего учителя: он придерживался противоположных взглядов. Гердер, идеи которого повлияли на всю духовную жизнь последующего времени, еще в юности совершал морские путешествия, на парусном судне он проехал от Риги через Скандинавию до Франции, а позднее даже пережил кораблекрушение. В своих путевых заметках он, будучи переполнен множеством новых идей и планов, называл себя «философом на корабле» [27]. В более поздней критике Канта он рассматривает все формы возвышенного, оказавшие в ходе истории воздействие на людей, при этом он вспоминает и свою первую встречу с морем. Сразу заметно, что это пишет философ, для которого личный опыт обладает исключительной важностью для мышления:

Уже само описание первого морского шторма, пережитого Гердером на корабле, содержит критику Канта. Если Кант разделяет прекрасное и возвышенное, то Гердер видит во взволнованном и возвышенном море порядок и красоту. Волны обладают своим мощным ритмом, и корабль движется им в унисон. Возвышенное может быть прекрасным, а прекрасное – возвышенным. Эта позиция впоследствии нашла больше признания, нежели позиция Канта. Гердер рисует живые, пластичные изображения, это автор, способный в равной мере как наблюдать и думать, так и писать – в экспрессивном стиле, порой бесстрашно ломающем языковые конвенции.

Будто уже зная о том, что Гегелю будет недоставать единства красоты и величия природы, Гердер настойчиво подчеркивает, что всё упорядочено по одной линии, линии горизонта, и соотнесено с одной точкой, точкой построения перспективы, фиксируемой спокойный взглядом.

Гердеру кажется даже смешным, что Кант думает найти бесконечность лишь у нас в голове. Верить в то, что можно представить себе бесконечность, столь же абсурдно, как если бы ребенок попытался вычерпать море своей ладошкой. Бесконечность действительности, согласно Гердеру, для человеческого разума непостижима, ее нельзя помыслить. Кант просто выдумал идею бесконечного. Отталкивающее воздействие ужаса как условие возвышенного Гердер перенимает у Канта: «Эстетические чувства должны переживаться без мучительного риска для жизни: ибо и для тонущего в море, и для съеденного акулой море одинаково ужасно». Но он защищает зрение, чувственный опыт, накладывающие отпечаток и на наш язык. Гердер был одним из первых, кто учил обращать внимание на формы языкового выражения, на формы слов, в которые мы облекаем наши мысли. Слово «возвышенное» родственно словам «возвышать» и «высота», и поэтому оно не всегда подходит для характеристики моря:

Гердер не сомневается, что возвышенное есть дело чувства. Однако он стремится добавить к предпосылке чистого разума Канта эстетический характер видимой природы. Принимая во внимание захватывающее и называемое нами возвышенным впечатление от пережитого бушующего моря, можно предположить, что сегодня большинство согласится скорее с ним, чем с Кантом. Его точка зрения в XIX веке была столь же распространена, как и Канта с Гегелем, поэтому во многих эстетических теориях обнаруживаются очень точные описания впечатления, которое может произвести море в его разнообразных проявлениях.

В 1846 году Фридрих Теодор Фишер опубликовал в шести томах самую объемную эстетическую систему. Фишер – философ, сам сочинявший поэтические произведения и возглавивший первую университетскую кафедру эстетики. Сначала он находился под влиянием Гегеля, но затем пошел своим путем, развивая в том числе и эстетику природы. Фишер сделал предметом эстетики, которую он понимал как науку, красоту природы, ровно то, что не может охватить современное естествознание. Эстетика спасает все те аспекты действительности, которые точные науки и техника оставляют без внимания. С великим тщанием он описывает эстетические качества природы и распределяет их по разделам. То, что древней натурфилософией считалось физическими элементами – земля, вода, воздух, огонь, – становится разделами эстетического опыта. И поэтому эта эстетика содержит в том числе и анализ красоты воды [31].

Ее эстетическая привлекательность коренится в привлекательности линий волнообразной и прямой формы, которые можно наблюдать в воде, они и составляют ее красоту и возвышенность. Линия отмечает границу некоторого тела, но эстетически она воздействует лишь тогда, когда имеет характер случайного, когда она не сконструирована. Она должна создавать впечатление, что порождена самим природным явлением. В ее простейшей форме мы видим линию на гладком море. Она тоже имеет характер возвышенного, не только опасно бурлящее море. Фишер пишет так, будто составляет руководство для живописца, подчеркивая инструменты наибольшего воздействия. И у практикующих художников его эстетика действительно нашла гораздо большее признание, чем у коллег по университету. Едва ли можно найти среди философов второго автора, который настолько подробно и точно описал бы созерцание моря в его эстетических качествах. Приведем некоторые пассажи, побуждающие к погружению в созерцание воды. О красоте линии он пишет:

Созерцание моря осуществляется, таким образом, не только глазами, наша сила воображения дополняет увиденное и проводит линии далее в бесконечность. Выражая возвышенное, линии воды показывают и красоту – оба момента Фишер, как и Гердер до него, видит тесно связанными. Прекраснейшая линия – та, которая возвращается в себя или является частью окружности. Но и круглое должно создавать впечатление естественного и не может поэтому быть подчинено слишком строгой упорядоченности, оно должно, подобно линиям воды, демонстрировать скорее случайный характер.

Красота образованных линий дополняется игрой света и цвета, а также движением воды.

Фишер обращает наше внимание на эстетический характер мира опыта и концентрируется поэтому на формах явлений. Тем не менее его эстетика – это не так называемая формальная эстетика, так как эстетическое восхваление природы Фишер тесно соединяет с ее значением для нас. Так, он подчеркивает значение воды для нашей жизни. Поскольку все живые существа нуждаются в воде, мы воспринимаем воду как дар и благословение; купание доставляет наслаждение, «которое поэтическое чувство воспринимает не только как возможность освежиться, но и как долгожданное соединение, погружение в чужеродную и в то же время манящую стихию» [35]. Фишер пишет это в эпоху, когда поездки к морскому побережью с целью отдохнуть и побыть на природе уже завоевали большую популярность [36].

Способ его эстетического созерцания позволяет заново понять и оправдать древнюю мифологию, повсюду в природе видевшую богов за работой: природа – это не только материя и материал для наших задач, она еще и прекрасна и значительна. Философия заменяет богов людьми. Это мы истолковываем природу, мы привносим в нее нашу душу. Так как Фишер стремится избежать толкования красоты природы сугубо как продукта человеческой деятельности, он добавляет: природа должна быть приспособлена для нашего интерпретирующего вчувствования, она должна идти нам навстречу. В конечном итоге он исходит из наличия скрытой связи между нашей духовной способностью и природой. В контексте толкования возвышенного это означает следующее:

Сказанное об эстетике воды Фишер применяет и к «морской живописи», выделяя ее в качестве самостоятельного жанра пейзажной живописи. В этом искусстве человек также привносит свой собственный дух в приспособленную для этого природу. Ведь содержание этих полотен заключается, согласно Фишеру, в настроениях души, которые мы в природу «привносим», которые мы накладываем на нее. «Пейзажная живопись идеализирует заданное единство явлений неорганической и растительной природы для выражения подразумеваемого настроя души» [38]. И художник, и зритель такой картины превращают настроения человеческой души в воздействующие на эмоции качества природы; за счет этого пейзаж обретает свою значимость и привлекательность: мы смутно распознаем те настроения, к которым сами способны, картина пробуждает их в нас.

У нас еще будет возможность увидеть, насколько тесно в этой точке соприкасаются эстетика и психология.

Фишер стремился – в отличие от Гегеля – защитить красоту природы. Поскольку же он постоянно подчеркивал полубессознательную проекцию человеческого духа, в глазах других исследователей он долгое время оставался последователем идеализма Канта и Гегеля. Философ и литератор Мориц Каррьер, тоже отказавшийся от моделей Гегеля, в 1859 году писал в своей «Эстетике» о том, что ложной является точка зрения, согласно которой «созерцающий человек приписывает морю или горам свою собственную возвышенность; скорее наоборот, это естественное положение дел, когда превосходящее величие захватывает в том числе и неготового еще человека, своим очаровывающим убранством привлекает его и радует» [40]. Возвышенной для Каррьера является сама природа, своим величием непосредственно открывающая бесконечное в конечном, противостоящая нашему чувству в качестве не нами устанавливаемого единства, проистекающего из бесконечной силы, соединяющей в себе всё единичное «подобно звездному небу или волнующемуся морю» [41]. Хотя и Каррьер вынужден констатировать, что бесконечность – это не что-то эмпирически данное, но некоторая приходящая к нам «идея» [42].

Каррьер еще более однозначно, нежели Фишер, отвергает противопоставление прекрасного и возвышенного. Если бы возвышенное не было прекрасным, оно не доставляло бы удовольствия, у него не было бы эстетической ценности. Именно картина моря позволяет прояснить, как прекрасное и возвышенное переходят друг в друга и соединяются. Каррьер вспоминает вид на залив у Неаполя:

Близость теории возвышенного Канта к религии раскрывается лишь при тщательном анализе, Фишер и Каррьер, напротив, прямо утверждают религиозный характер этого чувства. Фишер пишет: «Всякое возвышенное неизмеримо и в этом смысле божественно» [44]. Еще более отчетливо это звучит у Каррьера: «Непредвзятому уму великолепие природы непосредственно свидетельствует о том, что природа не прячет в себе Бога, но открывает Его, обитающего в ней, всепроникающего, одушевляющего ее». Созерцание возвышенной природы – это, согласно Каррьеру, религиозное переживание [45]. Вода и твердая земля своим контрастом демонстрируют чудесный порядок, аналогично тому, как космос в традиции Аристотеля из противоречий образует гармоничное единство:

Божественная природа в качестве целостного взгляда на ландшафт – так ее нам представляет эстетика Каррьера – демонстрирует внятные параллели с космосом в античной теории. Малоизвестный философ Христиан Херрманн Вайссе в своей объемной «Эстетике» 1830 года тематизировал вопрос об отношении между возвышенными единичными явлениями и красотой совокупного космоса. Возбуждаясь красотой и возвышенностью единичного, наш дух стремится к тому, чтобы подняться к «красоте универсума» [47]. Лишь «полная взаимосвязь всех явлений» есть и «подлинно прекрасное, и подлинно возвышенное», поэтому с полным правом можно утверждать, «что возвышенным любой предмет является лишь за счет того, что он напоминает об этом макрокосмосе красоты, о красоте вселенной, телесной или духовной, что он дает о себе знать как об осколке той вселенной» [48]. Поскольку схватить универсум в его совокупности способен лишь божественный дух, постольку наш ограниченный эстетический опыт явлений природы всегда указывает на непознаваемую красоту целого. Вайссе предпринял попытку заново переосмыслить весь накопленный материал философии и теологии. Для Отцов Церкви мир тоже был произведением Бога. Поэтому эстетика для Вайссе – часть его метафизики, учения о божественном духе, отдающем себя познанию красоты и возвышенности мира.

Но является ли подобное отношение к миру убедительным и для тех, кто видит во всех естественных процессах лишь слепой механизм? Разве кишащая морская жизнь, так восхищавшая Окена, Гегеля и Гумбольдта, – это не просто ужасная борьба за выживание, в которой сильный пожирает слабого? Шопенгауэр еще в начале XIX века создал своей пессимистической метафизикой фундамент для подобных сомнений. Объясняя чувство возвышенного, он вначале придерживается точки зрения Канта. Возвышенное и для Шопенгауэра является делом исключительно чувства, никак не свойством природы или искусства, но обоснование этого тезиса разворачивается совершенно иначе. Согласно Канту, мы не в состоянии познать природу саму по себе, она всегда появляется лишь в рамках какой-то нашей человеческой установки, однако согласно Шопенгауэру, ядро природы нам очень близко, а именно: в качестве слепой воли к жизни, в качестве стремления к самосохранению и особенно в качестве полового влечения. Это подлинное ядро природы, вызывающее к жизни все вещи, заставляющее их вступать в спор и вновь погибать, Шопенгауэр называет «мировой волей». Это не божественный принцип, а скорее дьявольский, он производит невыразимые страдания. Однако за счет эстетической сферы человек может освободиться от него. Согласно Шопенгауэру, в чувстве прекрасного и возвышенного мы освобождаемся от слепой, бессмысленной воли и переходим в область представления, к познанию вечных «идей» и всеобщих форм вещей. Эстетическое переживание психологически объясняется как освобождение от давления инстинктов и борьбы за существование. Чем больше воля к жизни чувствует себя под угрозой, тем большее усилие требуется к тому, чтобы перейти к познанию идей. В этом преодолении себя возникает чувство возвышенного. Перед лицом угрожающей природы мы поднимаемся над инстинктом жизни, над темной мировой волей в нас и погружаемся в составляемую нашим представлением сферу только кажимости и познания, – это амбивалентное чувство, ведь, с одной стороны, нас еще терзает воля к жизни, а с другой – уже манит освобождением познание.

Шопенгауэр также иллюстрирует свои мысли о возвышенном, подробно описывая открывающийся с берега вид истерзанного ураганом моря:

Здесь, как у Канта, чувство возвышенного объединяет различные стремления нашей души, однако Шопенгауэр в описании отказывается от разумного понятия бесконечного. Ему достаточно противопоставить сознание малости и угрозы тому познанию, за счет которого ужасная действительность превращается в только лишь «представленный» мир. Возникает вопрос, способен ли переход к познанию объяснить это чувство и не открывает ли именно познание реальные опасности. Но философия Шопенгауэра здесь, как и в других местах, скрывает гораздо больше сложностей, чем позволяет предполагать ее часто восхваляемый язык: дьявольская мировая воля с ее бессмысленным порождением и разрушением порождает всё-таки прекрасный порядок идей и телесных форм, вершина которого – человек, способный отрицать всемогущую волю. Пессимистическая философия Шопенгауэра во второй половине XIX века привлекла к себе большое внимание, он оказался одним из самых популярных философов как таковых. И в других философских течениях того времени множились голоса, отказывавшие чувству возвышенного в доступе к бесконечному, отбирая у него тем самым явный или скрытый религиозный характер [50].

Отказ от религиозно окрашенного восприятия моря отражен и в ставшей знаменитой переписке 1923 года между двумя друзьями, Роменом Ролланом и Зигмундом Фрейдом [51]. Французский поэт, почитатель музыки, занимавшийся индийской мистикой, писал своему другу, что тот в своей критике религии совершенно упускает из виду нечто важное, а именно источник религиозности в душе человека. Этим источником, как сообщает Фрейд, для Роллана было «чувство, которое он назвал бы ощущением „вечности“, чувством чего-то безмерного, безграничного, словно „океанического“» [52]. Когда Роллан объясняет религиозное чувство вечности ссылкой на океан, он подразумевает установку мышления, для которой море было соединено с понятиями бесконечного и возвышенного. Однако это чувство возвышенного уже потеряло характер само собой разумеющегося. Фрейд ответил своему другу Роллану, что у себя он подобного чувства не может констатировать. Созерцание моря, очевидно, тоже уже не вызывало у Фрейда никакого глубокого чувства.

Философия XX века мало интересуется эстетикой природы, категория красоты, во времена Платона занимавшая наряду с благом и истиной центральное место в размышлении, теряет свое некогда великое значение. Существуют даже словари философии, где нет отдельной статьи о прекрасном. Философия постмодерна проявила новый интерес к возвышенному, но обнаружила его в произведениях искусства, не в природе. Если возвышенность моря перестает, как кажется, быть темой философии, это должно иметь основания. Выявила ли философия XVIII и XIX веков всё значимое, что можно сказать об эстетике моря? Или картина моря во всеобщем мировоззрении настолько изменилась, редуцировавшись до дешевых путей следования контейнеровозов и удобного места сброса мусора, что оно не может больше переживаться и мыслиться как возвышенное? Или, может быть, навязчивые наглядные карты, рекламные проспекты и календари настолько коммерциализировали и опошлили взгляд на море, что мы не в состоянии более наблюдать нетронутой настоящую природу и предпочитаем отвернуться? Нет сомнений в том, что наше сегодняшнее отношение к природе определяется яростным злоупотреблением и сентиментальным чувством. Если тем самым оказалось вытеснено то отношение восхищения, которое было предметом философской эстетики, то это лишь подтверждает мысль Канта и Гегеля: возвышенность природы – это, по существу, продукт духа, интерпретирующего ее как возвышенную и способного толковать ее как-то иначе. Уже Фишер, со всей отчетливостью поставивший в своей эстетической системе вопрос о прекрасном и возвышенном в природе, в дальнейшем скорректировал свое намерение: природа не входит вовнутрь системы эстетики, поскольку всякое эстетическое восприятие природы имеет скрытое или явное отношение к искусству, управляющее нашим созерцанием [53]. Он подчеркивал, что тем самым он ни в коем случае не стремится оспорить эстетический характер природы. Если и сегодня многие люди неторопливо и восхищенно созерцают море, то это свидетельствует о его правоте. Море непрестанно вдохновляет поэтов и живописцев на создание новых произведений.

Возвышенный характер моря никогда не был абсолютно бесспорным. Как упоминалось, Кант писал, что вид бушующего океана «ужасен», вследствие чего возвышенное чувство коренится в сверхчувственной способности, которую море только высвобождает. Вайссе, философ, славивший красоту целостного универсума, в 1830 году упоминает в качестве примера для наиболее ужасающей стороны природы «мировой океан, чье однообразие превосходит однообразие любой пустыни суши», он представляет собой «во всякое время отвратительное явление». «Ужасное в природе», характер которого – глушь и пустыня, так же, как и «прекрасное в природе», свойственно природе как таковой [54]. Карл Розенкранц опубликовал в 1853 году «Эстетику ужасного», море в ней прямо не упоминается, однако выделяемые им признаки ужасного, такие как бесформенность, аморфность, обычно приписывают морю. Неудивительно, что море на такого философа, как, например, Ницше, производило крайне двойственное впечатление. Об этом мы сейчас узнаем.

Когда море интерпретируется как символ или образ возвышенного и тесно соотносится с опытом безграничного, возникают фундаментальные вопросы, будоражащие человеческую мысль с незапамятных времен: вопрос о нашем отношении к безграничному видимому миру; вопрос о надежном, твердом основании в нем; вопрос о понятии и существовании бесконечного, которое превосходит нашу способность воображения. Поэтому неудивительно, что некоторые философы оказываются чрезвычайно тесно связаны с морем, особенно тогда, когда близость моря в раннем возрасте отпечатывается на их жизни и мышлении на многие годы вперед.

Так было и с Карлом Ясперсом. Если новейшие истолкования чувства возвышенного стремились избежать понятия бесконечного настолько, насколько это возможно, Ясперс держался за него, в том числе и в своем признании философского значения моря. Ясперс считается значимым представителем философии экзистенциализма, которая оставляла, как правило, общественную жизнь за скобками и полностью концентрировалась на индивидууме, каковой должен сам, – пусть и в коммуникации с другими, но одинокий и лишенный заступничества, свободный и незащищенный – принимать решения о своей жизни, всегда удерживая в фокусе внимания собственную ограниченность и возможную смерть. Ясперс высказывался и по поводу таких тяжелых испытаний времени, как атомная бомба, и даже создал философию истории. В 1967 году он предпослал одной книге с автобиографическим содержанием свой «автопортрет» [1]. И то, что он там в самом начале говорит о море, соприкасается с теориями возвышенного, которые были здесь кратко представлены. Только речь у него идет не об эстетике, а о том влиянии, которое море оказало на всё его мышление. Рассказ о своем происхождении очень быстро приводит Ясперса к основам его философского мышления, и уже поэтому с ним стоит познакомиться. В возрасте 84 лет философ оглядывается на свою юность и начинает рассказ о своей биографии с замечания о том, что его родители родом с побережья Северного моря. Далее он продолжает:

Гегель высказывался в том же духе: море освобождает от обычных ограничений, которым мы подвержены. Но у него это был путь образования, у Ясперса же море ведет мышление в область метафизики, к тому, что несет на себе наше совокупное бытие.

Определяющее впечатление от моря обладает для Ясперса захватывающей двойственностью, и именно эту двойственность он рассматривает как философскую сторону моря. Море не дает ничего твердого, никакой основы – и всё же не позволяет погрузиться в бездну. Оно провозглашает основание всех вещей. Поэтому встреча с морем сродни философствованию. Она изымает нас из привычного способа существования, из всякой сокрытости, у нас нет больше опоры, и мы сталкиваемся с бесконечностью и с трансцендентностью. Это важнейшее ключевое слово. Трансцендентность подразумевает под собой то, что ранее философия называла Богом, или Абсолютом. Трансцендентность и свобода для Ясперса взаимосвязаны, одно без другого невозможно. На основе нашей свободы мы можем выйти за пределы мира, познаваемого с помощью чувств, и наоборот, трансцендентность делает возможной нашу свободу, то, что мы не подлежим законам природы. Мышление Ясперса располагается посередине между атеистической экзистенциальной философией и религиозной, между Жан-Полем Сартром и Петером Вустом. Ее последний якорь заключается в убеждении в том, что человек в своем незащищенном существовании опирается на нечто, выходящее за пределы его привычного бытия, трансцендирующее это бытие и несущее его на себе. Поэтому Ясперсу знакомы предвосхищаемый порядок и последнее основание всех вещей – невзирая на наблюдаемый хаос, на все метания и волнения.

В сколь малой степени подобное убеждение было и является само собой разумеющимся, демонстрирует французский представитель экзистенциальной философии Альбер Камю, также чувствовавший себя тесно связанным с морем. Когда именно в этой форме философствования ссылаются на собственный опыт переживания моря, это связано со стремлением прояснить незащищенное, находящееся в постоянной опасности человеческое существование, не поддаваться иллюзиям.

Камю, как и Ясперс, занимал критическую позицию по отношению к центральным политическим проблемам своего времени, особенно войне Франции в Алжире. Во время немецкой оккупации он участвовал во французском Сопротивлении. Как и Ясперс, он не причислял себя ни к левой, ни к правой партии, что служило поводом для некоторых конфликтов, особенно с Сартром, выступавшим на стороне коммунистов. В 1953 году Камю опубликовал небольшое эссе под названием «Море (Бортовой журнал)» [2]. При первом знакомстве с текстом создается впечатление, что мы читаем дневник морского кругосветного путешествия: мысли, наблюдения, идеи кажутся изысканно сплетенными в небольшое литературное произведение. Некоторое отторжение вызывает то, что в нескольких коротких строках мы уже пронеслись по целым океанам, и кстати, отчасти на парусном судне. Более внимательное прочтение вскрывает двойственность текста: это гимн морю и притча о солнечной стороне человеческой жизни, созданная на основе опыта морских путешествий. Камю не был академическим философом и не хотел таковым быть: он считал себя художником, ради литературы вынужденным к философствованию. «Море (Бортовой журнал)» – тому пример: это мысли, облаченные в языковую художественную форму, поэтическая проза автора, рефлексирующего над своей жизнью.

Уже первые фразы звучат загадочно:

Конечно, Камю вырос рядом с морем, недалеко от средиземноморского побережья Северной Африки. Его родители жили в бедном районе Алжира. И когда он пишет: «Я вырос в море», то тем самым он хочет сказать, что сама по себе пространственная близость к морю не может в достаточной мере отразить внутреннее влияние моря на его формирование, что Средиземное море определяло характер всего региона. Море подразумевает здесь Алжир, его родину, в которой всё, и даже бедность, имело ценность и без которой богатство в Париже не имеет значения. Итак, эссе начинается с ностальгического взгляда на светлое, солнечное побережье Средиземного моря, на котором Камю провел свою молодость. Камю включил это эссе в свой сборник «Лето», в котором ему важно было удержать свет средиземноморского пространства. Это эссе он написал, когда уже жил в Париже, где чувствовал себя несчастным, хотя и стал там очень известным писателем благодаря роману «Чума», за который несколько лет спустя получил Нобелевскую премию. Море было для него освобождающей противоположностью на фоне суеты большого города. Именно давящий городской быт оказался причиной того, что в его представлении осталось живым свободное солнечное море.

Насколько сильно Камю почитает море, видя в нем Божественную руку, дарующую укрытие и примиряющую со всеми превратностями и напастями, становится ясно лишь в конце эссе. В воспоминаниях о вечере на берегу Средиземного моря Камю заключает:

Камю избегает слова «возвышенное», но мысль о возвышенном присутствует в приведенных строках: море в его величии, непрерывности, неизменности возвышает меня надо мною, заставляет забыть все споры, всё одиночество, всю ненависть и даже собственную смерть делает терпимой и приемлемой. Благодаря великой вечной природе конфликтный, конечный, незначимый мир человека погружается в реку забвения. И даже в высях, в горах или в тюремной камере море всё еще живо благодаря силе представления, оно даже здесь оказывает освобождающее воздействие. Едва ли можно говорить о море с большим почтением и поклонением: отношение к морю Камю – религия, «религия ночи», подразумевается, естественно, единственная религия во тьме бытия.

Последние строки выдают, что эссе касается не только моря:

После пустой строки, действующей подобно длинному тире, автор последним предложением добавляет: «Мне всегда казалось: я живу в открытом море и мне грозит некая опасность, но в то же время я нахожусь в самом сердце по-королевски ослепительного счастья»[58]. Это придает сказанному новое, неожиданное звучание. Если в набросках о морском путешествии речь об опасностях не шла, то теперь сама значимость моря обнаруживается как опасная, как прекрасный образ над бездной. Так море создает крайне двоякий опыт: оно одновременно и завораживает, и несет смерть. Именно поэтому оно становится картиной жизни. Снова и снова всплывает в этом эссе мысль о смерти. Уже в начале речь идет об умерших друзьях на кладбище; штиль ведет к замечанию, что на «морском основании» расположена «царская усыпальница»; наконец, море, будучи «религией ночи», облегчает смерть. Если «жизнь» столь же двояка, что и море, то речь идет обо всём мире, в котором мы живем. Камю рассказывает о любви и распрях матросов, это выглядит так:

И это говорит автор, который в 1942 году, во время Второй мировой войны, в своей работе «Миф о Сизифе» назвал основную характеристику человеческого бытия абсурдной и объяснил абсурдность как диссонанс между чувственным ожиданием человека и его миром. Тогда единственную серьезную философскую проблему он видел в самоубийстве. Эссе «Море» показывает, как за это время расширилась его философская перспектива. Жизнь в его глазах дает теперь опыт не только постоянного разочарования, но и счастья, как, например, любовь к «одиночеству моря», которая заставляет Камю написать: «Я обручаюсь с морем». В конечном итоге это «королевское счастье» ведет к гибели. Следствием подобной интеллектуальной позиции может быть отказ, уход, но он совершенно невозможен. Опасное счастье жизни должно быть принято и одобрено: «ринемся в бездну». Это утверждение жизни, как того требовал еще Ницше. Камю держал портрет этого философа в своем рабочем кабинете.

И у Ницше море пробуждало крайне двоякое впечатление, оно было для него притягательно прекрасным и одновременно откровенно ужасным. Поэтому и его высказывания о море столь двояки. С одной стороны, мы читаем у него практически признание морю в любви. Заратустра говорит: «Ну что ж! Здесь моя скала, а там море; оно подкатывается ко мне, косматое, льстивое, верный, старый, стоголовый чудовищный пес, любимый мною» [5]. И поскольку Ницше любил море, он искал его близости; один из афоризмов в «Веселой науке» гласит:

Хотя Ницше любил близость моря и томился по нему, он, с другой стороны, осознавал, что «море с его подвижной змеиной шкурой и красотою хищника остается для него чужим» [7]. Просветитель Ницше выводит человеческое чувство природы из непроизвольного толкования, из нашей проекции: так как мы не хотим верить, что существует что-то неодушевленное, мы привносим в неодушевленные вещи жизнь и намерения и даже развиваем сочувствие к безжизненному. За этим скрывается древний страх перед природой, которая нам угрожала или нас радовала, когда щадила, и которую мы неосознанно персонифицировали. Но природе не нужен человек, она отворачивается от него, она остается нейтральной по отношению к человеку:

Но это знание о чуждости природы не препятствует нашему желанию вновь вступить с ней, и особенно с морем, в диалог. «Сонно и незнакомо смотрит на меня его око», – говорит Заратустра, когда видит море, и истолковывает его как человеческое существо, которое он может прочувствовать. Он чувствует, что море дышит и мечтает, и разделяет его настроение: «Ах, я печален вместе с тобой, темное чудовище, и на себя самого досадую я из-за тебя». Он даже приписывает морю тщеславие, связанное с его красотой. Критикуя поэтов, Заратустра говорит: «У моря научились они его тщеславию; не есть ли море павлин из павлинов?» [9]

Влечение к морю для Ницше обусловливается не столько его опасной красотой, сколько пресыщением от бессмысленной городской суеты с ее остатками ставших непригодными для веры религий и в целом пресыщением от человека, который верит в познаваемость всего, но не может покинуть своей человеческой перспективы. Разум и язык – то, что древняя философия воспевала как логос, – искажают действительность, скрывают ее и истолковывают ее так, как это нужно человеку. «Пойдем-ка лучше к морю!» – так завершается критика человеческого и только человеческого познания [10].

Но море по-прежнему немо. Наше обращение к нему и наше сочувствие не находят отклика. Этот опыт лишает уверенности, он угрожает самооценке человека; для Ницше это настолько драматично, что разочарование, которое испытывает человек благодаря морю, становится серьезным вызовом. В афоризме «В великом молчании» Ницше пишет об этом:

Это – философия в литературном обличье, в такой манере изображения, которая сознательно проговаривает собственные ощущения и пробуждает фантазию. Ницше радикализирует нашу склонность к очеловечиванию природы, чтобы развенчать ее. И лишь благодаря этому по-настоящему осознается чуждость моря. Ради преодоления этой дистанции даже напрашивается мысль самому стать подобным немой природе, уподобиться морю. Здесь пишет философ, который не чувствует себя дома ни в человеческом обществе, ни в природе, который способен выносить человеческую речь с таким же трудом, что и молчание природы. Красота природы – это только иллюзия, только лишь продукт человека; но от нее нельзя, недопустимо отказываться, на ее основе необходимо продолжать творить поэзию. Таким образом, приходит конец и эстетике природы XIX века. Отношение Ницше к природе такое же трудное, как и к обществу.

Более привлекательным, нежели общество, море для Ницше делает не только его красота, но и отчетливое сродство или похожесть с человеческой жизнью. Устами Заратустры Ницше говорит: «Поистине, подобно солнцу люблю я жизнь и все глубокие моря»[59], в другом месте Заратустра восклицает: «Поистине, с коварной прелестью смотрят на меня кругом море и жизнь!» [12] Жизнь сама по себе двояка: прекрасна и подобна бездне, одновременно прельщает и таит опасность, и в зеркале моря это проясняется с особенной отчетливостью. Поэтому высказывания Ницше о море – это философия человеческого бытия.

Несколькими годами ранее Шарль Бодлер посвятил одно из стихотворений своего сборника «Цветы зла» той взаимосвязи и тому амбивалентному отношению между человеком и морем, которое подчеркивает Ницше. Человек и море любят друг друга и борются между собой, потому что они так похожи: оба расколоты внутри самих себя и непрозрачны, в конечном счете – темны.

Двойственность моря, способного быть и зеркально гладкой поверхностью, и дикой волной, конечно, издавна осознавалась человеком. В дискуссиях о возвышенности моря его называли и прекрасным, и ужасным, мы это видели. Море всегда воплощало собой отражение человеческой души. Уже античные философия и поэзия заимствуют у моря и мореплавания образы, чтобы характеризовать состояния души. Демокрит объяснял покой и движение души, ссылаясь на море [14]. Это удивительный процесс: человек интерпретирует себя, свою душу, свою ненаблюдаемую субъективную реальность, ссылаясь на совершенно чуждую ему область, простирающуюся далеко снаружи в неизмеримые дали и не принадлежащую к его жизненному пространству. Очевидно, человек слишком близок сам для себя, он познает себя лишь опосредованно, длинным окольным путем. И наоборот, он интерпретирует море с помощью своих собственных качеств. Уже в античной литературе море называется дружественным и яростным, гостеприимным и грозным и даже справедливым и жадным. Поэтому очеловечивание моря у Ницше не так уж и ново. Забавная история по этому поводу обнаруживается у философа Возрождения Джордано Бруно. В одном из диалогов спорщик возводит хулу на женщин. Для мужчин они означают кораблекрушение. Гневная тирада звучит следующим образом:

Такие примеры и образы в литературе проясняют, насколько могут быть связаны между собой интерпретации моря и самоинтерпретация человека. Отсюда становится понятным и то, почему в эстетических теориях около 1900 года говорится, что восприятие природы в качестве прекрасной или возвышенной осуществляется через «вчувствование» [16]. Пусть в узком смысле мы можем вчувствоваться лишь в других людей, но мы всё равно переносим – и наш язык это выдает – наше чувство на внешнюю природу, а море оказывается для этого наиболее подходящим.

Уже в древней философии человеческие страсти часто сравнивались с морскими волнами и бурями. Особенно отчетливо это видно в трудах стоиков. «Страсти подобны бичуемому ветрами морю», – писал Цицерон [17]. У Сенеки читаем: «Кто стал рабом страстей и похоти, никогда не обретет счастья и покоя, он будет терзаем либо нуждой, либо наслаждением, подобно мореплавателю, способному потерпеть кораблекрушение и в пучине, и на мели» [18]. И даже если когда-то эти изможденные вожделениями люди вдруг случайно успокаиваются, они не находят себя и остаются прикованными к своим страстям: «Даже если случится в жизни покойная передышка, в человеке не прекращается волнение, как в море после бури еще долго несутся волны, и никогда он не знает отдыха от своих страстей» [19]. И даже переход к осмысленной жизни не приводит напрямую к долгожданному освобождению от ставшего телесным беспокойства, ведь тело еще не привыкло к здоровью: «Даже на спокойном море заметно движение волн, когда буря уже утихла» [20]. Рассуждение о бурях и волнах в море страстей напрашивается всякий раз, когда необходимо подчеркнуть силу и движение эмоций. Для душевного покоя и хладнокровия море также дает подходящие сравнения.

В стихотворении Гёте «Штиль на море» [21] безветрие, затишье появляются в качестве угнетающей ситуации, вызывающей даже страх смерти, ибо парусные суда, парализованные штилем, не могут добраться до гавани. Но в философии Античности соответствующие слова, обозначающие морской штиль – греческое galēnē и латинское tranquillitas, – стали самыми распространенными понятиями, раскрывающими внутренний покой и душевное равновесие [22]. Морской покой души – tranquillitas animi: под этим понималось состояние счастья, хладнокровия и довольства, этический идеал, достигаемый посредством истинного философствования. В этом были едины самые разные философские школы, даже если их принципы существенно разнились. Платон, радевший о благе, воспевал морской покой души так же, как и Эпикур, озабоченный освобождением от страданий, в нем видели идеал как скептические философы, так и стоики.

Стоики были настоящими философами жизни в том смысле, что они предлагали помощь и советы о жизни. Чрезвычайно значимым является их учение о покое души. Сенека написал целый трактат об идеале душевного покоя в смысле tranquillitas animi. Приведем пример морского покоя души из Цицерона в качестве образца нравственно осмысленного внутреннего состояния, в котором преодолены все порочные страсти, всякая жажда удовольствий и всякая бессмысленная непоседливость:

Здесь имеется в виду не апатия, не холодность чувств и не отказ от всякого сострадания, в конце концов, стоики были убеждены в симпатии, соединяющей людей. Марк Аврелий учил даже любви к ближнему. Речь идет о стремлении к атараксии, то есть невозмутимости; разрушительная избыточность страстей, ввергающих в болезнь и зависимость, должна быть преодолена. Правильно жить в гармонии с природой, но именно со здоровой, не с заболевшей природой. Эту гармонию с разумной природой стоики почитали как форму счастья и одновременно как форму добродетели. Путь к ней они видели в осознании того, что опасные аффекты исходят из ложных убеждений, и поэтому ими можно овладеть с помощью познания и воли. Этот идеал морского покоя души долгое время оставался определяющим [24].

Но не только болезненные страсти требуют освобождающего состояния уравновешенной души. В постоянное беспокойство и страх в еще большей степени ввергают непредсказуемые удары судьбы. Именно действие этой судьбы, благоволящей нам или угрожающей и уничтожающей, может быть прояснено путем сравнений с опасным морем. Когда Сенека утешает друга, скорбящего по брату, он рассуждает о неумолимости судьбы, во власти которой мы все находимся, и подчеркивает, что брат ускользнул от нее благодаря смерти:

То же самое отсутствие иллюзий относительно судьбы, которой мы все неизбежно подвержены, звучит и в другом утешительном сочинении Сенеки. В нем он наставляет в морально правильном поведении: мы должны решительно и ответственно взять жизнь в свои руки, покуда это возможно. И когда становится понятно, что все наши жалобы не могут изменить судьбу, следует отбросить скорби, вновь крепко взять штурвал жизни в свои руки и совладать со всеми бедами и печалями:

Подобная жизненная позиция, согласно Сенеке, помогает не только перед лицом нежданных ударов судьбы, но и тогда, когда в соответствии с естественным ходом вещей человек становится старым и слабым. Тогда его тело уподобляется неисправному кораблю, которым приходится править:

Особенно в этой жизненной ситуации философия оказывается полезной, она позволяет сохранить как минимум духовную свежесть и остаться самому себе господином:

Это – принципиальное жизненное правило стоиков: пусть мы и не можем изменить жизнь и мир, но можем изменить наше отношение к ним. Правильное отношение – спокойствие, морской покой души среди бурлящего моря ударов судьбы. Для этого необходима выдержка как главная добродетель, она должна сохраняться в любой ситуации. Подвергаясь гонениям со стороны своих сограждан, Сенека гордится своей невозмутимостью:

Из этого следует, что идеал душевного спокойствия не требует никакого отказа от действия, никакого эскапизма, никакого ухода от общественных задач. Следует лишь избегать интриг и стремления к власти. Если же служение государству не допускает осмысленного участия, следует уединиться в гавани частной жизни и там посвятить себя, например, педагогическим или научным задачам.

Когда Сенека называет судьбу опасным морем, возносящим нас и сбрасывающим вниз, он не стремится пожаловаться ни на судьбу, ни на море. Судьба для стоиков была в то же время и провидением, всё ставящим на службу человеку. Всякое так называемое зло служит формированию добродетели и приносит пользу тем, кто находится на верном пути, а добродетель обозначает счастье. Именно море показывает нам миропорядок, управляемый провидением, он не может быть слепым случаем:

И удивительные события, например, возникающие из моря теплые источники и новые острова, происходят, согласно Сенеке, в соответствии со строгими законами, а не по воле слепого случая. Море даже очищает само себя, время от времени выбрасывая на берег мусор и нечистоты [30]. Такие закономерности порождают доверие к миропорядку, который включает в себя в том числе и то, что время от времени земля уничтожается всемирным потопом или пожаром, чтобы обновить людской род. Сенека очень живописно рисует возможную катастрофу всемирного потопа, который в качестве дела провидения является частью миропорядка [31]. То, что этот философ в первом столетии новой эры видел, что для человека опасное море судьбы неизбежно, соответствовало его личному жизненному опыту. В течение длительного времени он находился в тесном контакте с римскими императорами и жил жизнью, полной опасностей. Император Клавдий сослал его на восемь лет в ссылку, позднее император Нерон заставил его покончить с собой.

Подобная же горькая судьба постигла и высокообразованного Боэция в начале VI века. Он жил в переломную эпоху, на закате Римской империи. Император правил лишь на востоке, в Византии. Западная часть империи была завоевана остготами. Их король Теодорих Великий назначил Боэция, происходившего из высшего римского сословия, сначала консулом, а затем высшим должностным лицом. Однако затем Боэций оказался втянут в конфликт между Западным и Восточным Римом. По ложному доносу он был обвинен в измене, приговорен к смерти и казнен. Ожидая смерти в тюрьме Павии, он написал небольшую, но ставшую исключительно влиятельной книгу «Утешение философией», текст, в одинаковой мере глубокомысленный и изысканный. Форму философского диалога, начатую Платоном, он украшает стихотворными вставками. Удары судьбы, когда горе сменяет счастье, и тут образно сравниваются с морской стихией. Автор, ропща в отчаянии на судьбу, персонифицирует философию в образе женщины, вступающей в повествование и через назидание и беседу помогающей ему прийти к новому пониманию своего положения.

Философия сначала напоминает ему, что толпа глупцов всегда побеждала выдающиеся умы: Анаксагора отправили в ссылку, Сократа заставили выпить яд, Зенона истязали пытками. «Поэтому не должно вызывать удивления то, что в житейском море нас треплют бури, нас, которым в наибольшей мере свойственно вызывать недовольство наихудших [из людей]» [32]. Затем она объясняет ему, что он совершенно напрасно положился на Фортуну, слепую богиню счастья в двойном обличье. Она по своей сути всегда непредсказуема, иначе она не была бы судьбой. Чтобы подчеркнуть это, философия предоставляет слово самой богине непостоянства. И богиня счастья поучает Боэция, что люди никогда не бывают довольны, им всегда недостает добра: «У моря есть право то ласкать взор ровной гладью, то ужасать штормами и волнами. Неужели только меня ненасытная алчность людей обязывает к постоянству, которое чуждо моим обычаям?» [33] Философия подтверждает это, используя и стихотворную форму: вещи в этом мире всегда непостоянны, и из-за этого весь мир неоднозначен и изменчив, как характер моря, следовательно, мы не можем ожидать в нем длительного счастья:

Это учение об изменчивой, как море, судьбе было типично для стоиков. Но Боэций, глубоко воспринявший философию Платона и уже соприкоснувшийся с христианской теологией, направляет мысль в новое русло. Высшее благо и желанное счастье – это не добродетель, но Бог, которому мы должны стать причастны. Он – исконная родина, откуда мы все произошли, и он же «тихая гавань», к которой нам следует направляться в бурном плавании жизни. То, что мы называем судьбой, зависит от божественного провидения. Бог «кормчим веслом добра» управляет всем и никогда не позволит злу одержать победу. И так как Бог «один», он и есть «единство», то и все вещи он собирает в единую упорядоченную взаимосвязь. Ему мы должны быть благодарны за то, что любовь удерживает людей и все вещи в мирном порядке; любовь – и это было сказано уже в диалоге Платона «Пир» – это космический принцип, который укрощает даже разбушевавшееся море.

Боэцию известно иное, нежели стоикам, твердое основание по ту сторону от всех колебаний и метаний: единый Бог. Столь же твердо он верит в бессмертие души, устремляющейся назад к Богу. Поэтому всё христианское Средневековье так высоко ценило эту книгу. Боэций приступает к обсуждению и новых трудностей: существование зла в мире и сомнительность человеческой свободы. Этим вопросам стоики уделили в свое время мало внимания, но они оба интересуют философию до сих пор. Опасностей и страданий у человека в новых условиях не становится меньше, однако бурное море судьбы воспринимается теперь как наказание или средство воспитания доброго Бога, представляющего собой надежную гавань и цель жизни. Благодаря этому страдания переносятся легче. Плавание по морю жизни является возвращением в небесную гавань.

Августин, идеи которого были знакомы Боэцию, видит это так же. В одной из ранних рукописей Августин изображает философствование в виде плавания на корабле по притягательному, но опасному морю и выделяет три типа мореплавателей: первые – боязливые, не решаются выйти из гавани и предупреждают других о подстерегающих в море опасностях. Другие, устремляясь к удовольствию и почестям, выходят далеко в открытое море и забывают отечество, но попадают в беду при отсутствии попутных ветров, и лишь морской шторм может приблизить их к цели. И, наконец, есть те – Августин причислял к ним и себя, – кто не забывают свою цель и свою родину, но претерпевают бесчисленное множество испытаний и лишений и добираются до долгожданного отечества лишь благодаря вмешательству судьбы. Это отечество есть познание Бога как основы истины. Философия и жизнь тут настолько тесно переплетаются, что морские опасности обозначают и ложные философии, и прелести жизни, а «благочестивая жизнь» подразумевает познание Бога. Несчастья и неудачи в море жизни суть средства воспитания, как и в стоической философии, но теперь они – еще и вмешательство Бога ради возвращения заблуждающихся людей к истине [36].

Позднее Августин весь мир назовет опасным, ужасным, ненавистным морем [37]. Тогда верили в то, что море населено жуткими чудовищами [38], к которым относился и дракон хаоса Левиафан, монстр, которого часто идентифицировали с дьяволом. Так и мир для Августина характеризовался дьявольскими вмешательствами, будучи поэтому полным зла и ужаса. Критический взгляд Платона здесь еще более усиливается. Однако это не вредит мысли Августина о добром, управляющем Боге, скорее обосновывает Его необходимость в качестве спасителя. Теперь на обратной стороне всякого зла, причиняющего страдания, известен гарант спасения от него.

Философское Просвещение XVII–XVIII веков с его убежденностью в силе человеческого разума в конце концов разобралось с дьяволом и очистило море от фантастических чудищ. Ужасный Левиафан, морской змей из библейской Книги Иова, в философии государства Томаса Гоббса становится символом суверена, который своей властью должен заботиться о мире между гражданами. Как уже говорилось, море дало философии Нового времени шанс наладить мировую торговлю, которая соединяла бы народы, стало местом островной утопии, предметом эстетической рефлексии. Однако зло и страдания никуда не исчезли. Попытки перенести с помощью революций счастье с вымышленных утопических островов в действительность вызывали новые кровопролития, и даже те, кто не был вынужден страдать от социальных бед, часто не были даже отдаленно счастливыми. Море, в свою очередь, не только обеспечивало отдыхом и наслаждением природой, но, как и прежде, служило причиной многочисленных смертей. Поэтому оно в обновленной форме продолжало быть источником образов постоянной угрозы человеческой жизни. Даже дьявол возвратился, пусть и переодетым. Он обнаруживается, например, в поэзии Бодлера и в философии Артура Шопенгауэра.

На первый взгляд, видение Шопенгауэром человеческого путешествия по жизни ничем не отличается от видения стоика Сенеки:

Даже если это понимание человеческой жизни и напоминает убеждения древних стоиков, у Шопенгауэра оно фундируется совершенно иной мыслью, и это не может не иметь последствий. У стоиков природа, будучи основанием всех ударов судьбы, обладает своим разумным порядком и красотой, и поэтому следует учиться жить соразмерно природе. У Шопенгауэра порядок универсума – лишь условие его сохранения, в нем нет ничего удивительного. Ядром всего мира у стоиков является божественная мировая душа, а у Шопенгауэра – бессмысленно порождающая и разрушающая мировая воля, которая должна быть принципиально преодолена. Она, как прежде дьявол, несет ответственность за всё зло и все человеческие несчастья. Мы все ее знаем или предчувствуем, потому что несем ее в себе, она есть то, что заставляет нас стремиться и желать, принуждает к тому, чтобы жить дальше. Именно она делает нашу жизнь морским путешествием без цели и спокойной гавани.

Наша рациональная способность к познанию, производящая мир представлений, только лишь явлений, отказывается познать и принять эту темную силу в ее смутной жестокости. Опираясь на буддизм, Шопенгауэр называет это «покрывалом Майи». С этим покрывалом на глазах мы распознаем рационально схватываемые взаимосвязи там, где господствует лишь иррациональность, и везде видим – в том числе и в себе самих – индивидуальное там, где осуществляет свою власть общая безличная воля. Так от нас остается сокрытой истина, заключающаяся в том, что вся жизнь мечется между желанием, болью, скукой и в конечном итоге означает лишь страдание. Но поскольку это покрывало тонкое, мы часто догадываемся, что за ним скрывается, и живем, обманывая себя, с кажущейся уверенностью. Шопенгауэр поясняет эту мысль, вновь прибегая к картине плавания в бушующем море:

Философы-стоики образом бурлящего моря иллюстрировали тезис о том, что жизнь имеет свои подъемы и спуски, над которыми человек не может властвовать, но с которыми с помощью своего рассудка может и должен научиться жить. Для Шопенгауэра, напротив, есть лишь одна действительность – вселяющее ужас море. На него мы охотнее всего закрываем глаза, но именно от него мы, по сути, должны спастись [41]. Тем самым всякое доверие к миру и к разуму оказывается полностью разрушенным. Структурно эта позиция имеет гораздо больше общего с религиозным мировоззрением Августина, чем со стоиками. Подобно религии, философия Шопенгауэра стремится спасать: через искусство, сострадание и аскезу господство воли к жизни должно быть сломлено и преодолено.

Ницше усматривал в философии Шопенгауэра прежний дух еврейско-христианской религии. И если он отдаляется от шопенгауэровского пессимизма, то достаточным поводом для этого служат некоторые интеллектуальные трудности. Если верно то, что подлинная реальность есть та темная, всемогущая мировая воля, которая создает обманчивую видимость, то как же можно, если быть честным, отделиться от этой воли? Мыслимо ли вообще какое-то пространство по другую сторону бессмысленного влечения к жизни? Ницше устраняет эти вопросы с помощью радикального поворота. Поскольку нельзя избавиться от жизни, будучи живым, постольку волю к жизни следует утвердить – всё прочее вело бы к ошибкам. Шопенгауэр совершенно прав, когда настаивает на иррациональности основания мира. Однако тот, кто хочет жить, должен стремиться в том числе и к прекрасной видимости, позволяющей этот мир выдержать. Темное основание мира и прекрасная видимость для нас, людей, существуют вместе. Так как ни от того ни от другого невозможно освободиться, равно как и отрицать их, оба эти момента должны быть осознанно приняты, только за счет этого жизнь может продолжаться дальше.

Это соединение темной реальности и прекрасной видимости отражается в том, как Ницше относится к морю. Оно столь же двояко, как и жизнь. Оно всегда было и остается чуждым и опасным для человека, но всегда видится понятным и привлекательным. Заратустра даже пытается разговаривать с ним. Море играет эту амбивалентную роль и тогда, когда его простор и безграничность обозначают возможности свободы и открытого будущего. Ницше, критически «выспрашивающий» все связывающие человека традиции – он даже закрепил за собой это слово «выспрашивать», hinterfragen, – с ясным умом наблюдающий за тем, как современные науки разрушают системы культуры, радостно приветствует, словно приключение, то положение дел, в котором человек покидает старую твердь религиозных убеждений, а его познание отправляется в бесконечное путешествие за новыми открытиями. В его афоризмах «Мы бесстрашные» читаем:

Но эта радость завоеванной свободы и предстоящих приключений, связанных с познанием, сопровождается озабоченностью и страхом:

Это обратная сторона освобождения, следствие разрыва с традиционными убеждениями, долгое время бывшими само собой разумеющимися: страх, полное отсутствие связей и ориентации парализуют, подобно клетке, но возврат к оставленным формам культуры, в том числе и к религиозным, уже невозможен, поскольку они окончательно разрушены.

Как и Карл Ясперс, с которого начиналась эта глава, Фридрих Ницше связывает с морем мысль о бесконечном. Однако их отношение к этому понятию различно, даже контрадикторно. Ясперс всё еще примыкает к тем традициям, в которых бесконечное – это идея разума или даже божественного и Бога, колоссальная, великолепная идея, превосходящая способности нашего рассудка и силы воображения. Приведенные доказательства возвышенности моря это показали. Поэтому море у Ясперса, будучи репрезентантом бесконечного, хоть и вырывает нас из обыденности, но не внушает страха. У Ницше же бесконечное таит в себе опасность и ужасает, таково и море. Его стихотворение «К новым морям», написанное от лица Колумба, демонстрирует это с достаточной ясностью [44]:

Книга Ницше «Утренняя заря» завершается вопросом, не потерпим ли мы, «воздухоплаватели духа», не имеющие конечной цели перед глазами, но стремящиеся всё дальше через моря, моря и моря, крушение, столкнувшись с бесконечностью? [45] Если в устремлениях и жизни нет никакой цели, тогда жизнь подобна морскому плаванию без гавани, и бесконечное море – наш конец. Становится понятно, что «нет ничего более устрашающего, чем бесконечность». Ницше совершенно последовательно связывает море с мыслью о смерти. В афоризме «Мысль о смерти» припоминается шумная, суетливая жизнь в узких городских улочках. Это звучит так:

Ницше приветствует, даже радуется тому, что ради жизни эта печальная истина просто игнорируется.

Упрощенно Ницше и Ясперса можно противопоставить друг другу таким образом, что у Ясперса бесконечное – это всё еще трансцендентное и тайна, которая дает человеку опору, а у Ницше оно потеряло эту связь и потому остается пустым и темным, вызывает страх. Всякая определенность, все конечные цели оказались сомнительными. Это цена, которую мы платим за прощание с твердой землей связывающих, но вместе с тем и поддерживающих традиций, за выход в открытое море свободы.

Убеждения такого рода обнаруживаются не только у Ницше. Еще один философ, современник Ницше, внятно назвал имя этой двусторонности эмансипации современного духа от старых практик мысли и поведения. Это Вильгельм Дильтей. Он писал, что науки, особенно исторические исследования, релятивизирующие всё, – это «освободители человеческого духа». А затем добавлял: «Но где те средства, которые позволят преодолеть грозящую разразиться анархию убеждений?» Неуверенность, в которую повергает нас научный прогресс, проявляется уже хотя бы в том, что больше нет однозначного отношения к жизни. Дильтей отмечал: «Более усердно, чем когда бы то ни было раньше, наше поколение стремится читать в таинственно непостижимом облике жизни с улыбкой на устах и печалью в глазах» [47]. У Боэция амбивалентным ликом обладала Фортуна, богиня счастья, правителем мира однозначно был Бог, высшее благо, и собственная душа могла освободиться от двусмысленностей. У Дильтея и Ницше сама жизнь стала непрозрачной и многозначной, философия более не может заглянуть за ее кулисы, в этом заключается ее новый базовый принцип. Так как каждый сам и есть жизнь, он несет в себе самом собственную неисчерпаемость. В этом ощущается интеллектуальная близость морю: у Ницше оно такое же двусмысленное и неисчерпаемое, как и сама жизнь. Напрасно искать надежную опору что в одном, что в другом.

Философ Ганс Блуменберг назвал такое положение дел основной чертой модерна. Его книга «Кораблекрушение со зрителем» начинается со сцены, которую Лукреций использовал для демонстрации философского отношения к миру: с наблюдения с безопасного берега за тонущим кораблем [48]. Гердер цитировал это место в качестве примера созерцания возвышенного моря [49]. Блуменберг же показывает, как использовался и варьировался в истории духа этот мотив, иллюстрирующий отношение человека к миру и к собственному бытию. Тем самым он приводит пример для собственного тезиса, заключающегося в том, что философия не может отказаться от образных высказываний, от метафоричности, ведь иначе она потеряет способность точно высказываться, концентрированно формулировать накопленный опыт: все философские понятия в конечном итоге восходят к образному языку. Его небольшая книга завершается теоретическими рассуждениями по этому поводу. Параллельно Блуменберг разъясняет, как изменилось отношение человека к миру. Человек – ранимое существо, знающее о конечности своей жизни, ищущее твердую точку опоры. В современности он более не может наблюдать за потоком исторического развития с безопасной дистанции; напрашивается мысль о том, что и сам наблюдатель – лишь еще одна волна в потоке истории [50]. Эссе Блуменберга именно этими словами описывает возникновение модернистского сознания, к которому относится новейшая философия, убежденная в относительности и неснимаемой «историчности» всех наших интерпретаций мира и бытия.

Когда речь шла о Гераклите, мыслителе непрерывной текучести, и о его непреходящей востребованности, возникал вопрос, растворяет ли поток непрерывных изменений само представление о том, что всё течет, или же оно останется неизменным. Этот вопрос, конечно, касается и историчности человека и его культурного мира: является ли она тоже лишь исторической, относительной, обусловленной временем, или эта гипотеза ложна? Если мы убеждены в том, что всё подчинено потоку истории, то не следует ли из этого необходимость не просто что-то знать об истории, но знать о ней очень и очень многое, знать совершенно точно, чтобы иметь возможность такое утверждать? Эти вопросы ведут к области собственно философии, к философии истории. Сегодня она занимается историей преимущественно как исторической наукой, ставит вопрос о возможности и о значении исторической истины. Но изначально интерес философии истории был направлен на историю как на квинтэссенцию событийности человеческого мира, на всемирную историю. В этой исконной форме философии истории море привлекало к себе большое внимание.

В первой трети XX века, под впечатлением от Первой мировой войны, всё внимание стянула на себя совершенно иная философия истории: речь идет о влиятельной работе Освальда Шпенглера «Закат Европы». Здесь происходит отказ от европоцентризма, как и от веры в прогресс; Шпенглер даже отрицает какое-либо великое историческое взаимодействие: никакое взаимовлияние не связывало, по его мнению, различные культуры. Его знаменитая работа – «морфология мировой истории», как сказано в подзаголовке, описание образов восьми высоких культур, выделяемых Шпенглером. Подобно растениям, они вырастают одна за другой, расцветают и, как все без исключения организмы, снова погибают. Несмотря на то, что эта точка зрения абсолютно не является идеалистической и показывает историю человечества как естественный процесс, природные условия, суша и море, как ни странно, не играют в ней практически никакой роли. Пусть Шпенглер и утверждает, как Гердер и Гегель, что море всегда связывало ранние культуры и народы, пусть он полагает, что античная культура располагалась «по берегам архипелага и облегала море, как собственный центр тяжести» [28], однако у него из этих утверждений и полаганий не вытекает никаких следствий. Причина в том, что для Шпенглера тем, что определяет историю человечества, является не внешняя природа, а «судьба» и, при ближайшем рассмотрении, так называемая душа [Seelentum] народов. Она была и остается настолько разной, что культура классической Античности не имела влияния на последующую Европу.

Шпенглер доверял своей интуиции больше, чем исторической науке, и, вдохновленный Ницше, пришел к убеждению о том, что античная культура вокруг Средиземноморского бассейна была «аполлонической», статичной, привязанной к собственному родному горизонту; люди Античности не знали жажды странствий, а купцы не осмеливались покидать Средиземного моря. С другой стороны, северные народы, впоследствии определившие облик Европы, были «фаустианскими», полными жажды завоеваний и открытий. Они были «стремящимися к господству людьми» [Herrenmenschen], которые освободились от связи с землей и подчинили себе крестьян, они же были подлинно «морскими народами», развивавшими мореплавание с незапамятных времен:

Как и у Гегеля, море служит свободе, но понимается оно у Шпенглера совершенно иначе. Теперь восхваляются «стремящиеся к господству люди» [Herrenmenschen], подчинившие себе остальных. В истории речь больше идет не о свободе всех, но о свободе некоторых, речь идет об их власти. Неудивительно, что у Шпенглера больше нет четкого различия между морской торговлей и морским разбоем: «Слабыми повелевают, с сильным надо договариваться» [30].

Шпенглер писал свою работу для Запада, для последней высокой культуры, для «фаустианского» типа человека Севера, который теряет свою сущность в современном государстве, прежде всего в человеческих массах больших городов, так что его культура теперь также переходит в стадию застывания, в цивилизацию, тем самым «великая история» достигает своего конца. «Это – спектакль, бесцельный и возвышенный, как кружение звезд, вращение Земли, чередование суши и морей, льдов и девственных лесов на суше. Можно им восхищаться или, напротив, оплакивать – однако он разыгрывается перед нами» [31].

Эта влиятельная универсальная история, вызывавшая беспокойство и среди таких философов, как Мартин Хайдеггер, рисует совершенно иную картину природы и истории, нежели классическая философия истории. Море, по Шпенглеру, не формировало античную цивилизацию, а последняя не оказывала влияния на Европу, которая возникла на севере только около 900 года. Предметом истории являются не гуманность и свобода, но развитие силы действия и «души» [Seelentum] народов. Возможно, кто-то и сегодня согласится с тем, что современные горожане переносят свою родину – город – в горы и к морю (можно вспомнить о гостиничных сетях на побережьях), что история человечества в целом бессмысленна. Однако у каждого, вероятно, возникнут сомнения в отношении того, что Шпенглер полностью отделяет античную культуру от Европы и не признает никакого значения за Средиземным морем для Европы. Первый тезис опровергается почти любым занятием философией, второй тезис вскоре тоже был подвергнут критике, и именно поклонниками Шпенглера.

Соответствующая корректура была предпринята и в другом описании форм культуры, в этнологии, или – как она тогда называлась – народоведении. Лео Фробениус, основатель этнографической «морфологии культуры», в своей книге «О культурном царстве суши» 1923 года объявил, что современная техника, всемирная торговля и транспорт «разрушили западную мировую историю» и теперь необходима новая ориентация. Она должна формироваться на основе географических условий культуры, различия между сушей и морем [32]. В 1924 году Курт фон Бекманн продолжил это рассуждение и опубликовал труд «О культурном царстве моря» [33]. Суша и море в такой перспективе – это противоположности, «полюса», порождающие различные формы культуры. Он предпринимает попытку объяснить всю человеческую культуру с помощью противопоставления суши и моря.

Не всё, что мы читаем о море в этой этнологии, является новым. Бекманн характеризует море как чрезвычайно изменчивую стихию, полную контрастов, которая тем не менее везде остается тождественной самой себе. «Широта, единство и однородность» – сущность моря, и поскольку оно – самое обширное из всего, что есть на Земле, оно является «подобием бесконечности», бесконечности пространственного представления. Таким образом, море находится в напряжении относительно суши, своего контрполюса:

Всё это звучит несколько глубокомысленнее, чем есть на самом деле, стоит сравнить хотя бы тропические леса с Северным Ледовитым океаном. Уже Карл Риттер говорил, что самая большая полярность земного шара – это противоречие между «северо-восточным материковым полушарием и юго-западным водным полушарием», между «миром суши» и «миром воды» [35]. Бекманн развил эту идею полярности. Полярность пронизывает всю природу; противопоставление суши и моря – лишь один из примеров, пусть и самый важный для человеческого мира. Подобно тому, как все полюса ищут и находят свой баланс напряжения, суша и море соединяются на побережьях. Высокие культуры были сформированы только в прибрежных районах.

Чтобы иметь возможность описать «культурное царство моря» в этом поле напряжения, автор выделяет четыре стимула, с помощью которых море бросает людям вызов, побуждая их к развитию базовых форм культуры. 1. Море позволяет ловить рыбу, оно служит «источником пищи» – это «экономика» жителей побережья. 2. Море предлагает себя в качестве «пути», и таким образом возникает «торговля». 3. Море может использоваться и как «средство власти», даже если эта власть скрыта за другими целями, и поэтому оно является частью «политики». 4. Море становится для человека его собственным «переживанием», и это источник определенных форм «искусства», «знания» и «религии» [36]. Эти четыре области представляют собой последовательность, но, по Бекманну, четко друг от друга они не отделены. Разграничение аспектов полезно, оно показывает в том числе и изменение ситуации за прошедшее время, когда море превратилось еще и в сырьевой ресурс.

Философские теории прогресса, как правило, концентрируют внимание на исторических переходах к той или иной цели развития. Этнология, напротив, стремится сосредоточиться скорее на том, что оказывается забытым или даже утраченным вследствие развития цивилизации, – на так называемых первобытных культурах. Бекманн рассматривает в общей сложности три больших региона, но основную часть своей книги посвящает островному царству южной части Тихого океана, поскольку «культура тихоокеанских островов» являет наиболее сильный контраст по отношению к культуре материка. Рассматривая судостроение и домостроение, искусство и, прежде всего, мифологию этого островного мира, он смог наглядно показать, что выражение «культурное царство моря» имеет смысл. В книге приведен обзор еще двух типов культуры: «культуры прибрежных районов средней полосы» и «культуры рек Атлантики», – так что здесь, как и у Каппа, просматривается гегелевская трехуровневая схема. Новая этнология, как и прежняя философия истории, стремится дать ориентиры в поле всемирной истории и попадает в ту же колею.

В отличие от классической философии истории, современная Европа предстает уже не как источник всемирного распространения свободы, как это было в работе Каппа, но как регион, деформированный прогрессирующим культурным упадком. Абстрактный рационализм и интеллектуализм взяли верх и свели море к простому объекту, которым овладевают в политических или коммерческих целях, дух торговли стал доминирующим. Служа лишь экономическим интересам, море теперь содействует «вырождению» Европы. «И создающее культуру море стало проклятием» [37]. На фоне культуры полинезийских островов эта духовная нищета современной Европы должна стать особенно очевидной. Если философия истории с оптимизмом смотрела в будущее, то этнология интересуется древними первобытными культурами во многом с целью заставить современную цивилизацию осознать свои недостатки.

Хотя автор и хвалит образ мысли Шпенглера, и сетует вместе с ним на бездушную, техническую современность, в его книге содержится фундаментальная критика в отношении этого философа. Теперь море и суша стали настоящими героями истории в ином, нежели у Шпенглера, смысле, а пространства культуры образуют великую всемирно-историческую взаимосвязь. Поэтому древняя культура Средиземноморья не отделяется от позднейшей Европы, а о Средиземном море говорится следующее: «Сильнейшее, богатейшее и глубочайшее из того, чем мы обладаем сегодня в качестве веры и знания, возникло в этой великой области соприкосновения земли и моря» [38]. Политический совет Бекманна в конце его книги также полностью отличен от шпенглеровского: продолжают существовать лишь три жизнеспособных планетарных пространства культуры, а именно Америка, Китай и Россия. Если Германия хочет обеспечить свое существование, ей следует вступить в союз с великой Россией. Если только она этого хочет – так звучит финальный аккорд, – в этом случае ей не стоит иметь ничего общего с погибающим Западом. Поразительно, что в этой политической ориентации на службе у национального самоутверждения «культурное царство моря» и те силы моря и земли, которым посвящена вся книга, не играют практически никакой роли.

Уже один этот результат смог побудить специалиста по государственному праву Карла Шмитта более детально изложить значение моря для политической ситуации своего времени. Его «всемирно-историческое размышление», опубликованное в 1942 году под названием «Суша и море», начинается с центрального тезиса, проясняющего его точку зрения. Речь идет о борьбе стран за превосходство: «Всемирная история – это история борьбы морских держав против держав сухопутных и борьбы сухопутных держав против держав морских» [39]. О «старой борьбе за первенство между морем и сушей» говорил и Шпенглер в одной из своих лекций [40], и, как и Шпенглер, Шмитт восхищается победоносными исследователями и завоевателями. Однако, несмотря на некоторые примеры, первый базовый тезис Шмитта фактически не подтверждается, поскольку вскоре мы узнаем, что друг с другом воевали именно морские державы и что победа английского флота над испанской Армадой в 1588 году даже положила начало новой эпохе. Эссе Шмитта является скорее краткой историей растущего и меняющегося господства народов над морем, историей захватов и завоеваний. Поэтому в нем можно обнаружить интересные отсылки к кораблестроению, ведению морского боя и формам пиратства.

Все философии истории фокусировались на переломных эпохах, чтобы показать разнообразие исторического процесса и объяснить его в понятиях. Точно так же и Шмитт полагал, что ему удалось обнаружить в новой истории два эпохальных события, определивших ее дальнейшее развитие. Первое – это стихийный поворот к морю, произошедший в начале Нового времени, в XVI и XVII веках, вместе с охотой на китов, открытием морского пути в Индию и Новый Свет. В этот поворот вмешивается, как он утверждает, новое противостояние католицизма и протестантизма, вследствие чего Испания и Португалия с одной стороны и Голландия и Англия с другой – образуют «стихийные силы и противоположности» всемирной истории. Протестантская Англия одержала в этой борьбе победу, завоевала для себя океан и со своего острова основала целую мировую империю. «Британский захват моря» соответствовал прежним «захватам земель», стоящим, согласно Шмитту, у истоков всех исторических эпох, он определил линию «первого планетарного пространственного порядка, сущность которого – в отделении суши от моря». В этом упорядочении пространства Нового времени доминировала Англия: «Твердая суша отныне принадлежала дюжине суверенных государств, а море – всем или никому, или в действительности в конечном счете только одному из них— Англии» [41].

Второй поворот произошел в XVIII веке: в ходе индустриализации Англия стала еще и крупнейшей машинно-промышленной силой. Однако, по мнению Шмитта, этот процесс в конечном итоге подорвал позиции Англии в качестве доминирующей морской державы и положил начало новой эпохе:

Современные технологии всё больше расширяют власть человека над природой; даже на пароходе человек ведет себя по отношению к морю иначе, чем на парусном судне; самолет покорил третье измерение – воздух; современные средства связи также облегчают контроль над морем. Благодаря этим новым средствам власти и новому оружию мореплавание утрачивает свое великое значение, жесткое противопоставление земли и моря исчезает. Поэтому Англия, с точки зрения Шмитта, пик своей мощи оставила далеко позади. Бекманн формулировал это подобным образом уже в 1924 году, а Шпенглер еще и не признавал за современными военными кораблями их огромного значения.

У Каппа звучит мысль о том, что человеческий дух около 1500 года преодолел прежние «пространственные барьеры». Шмитт разворачивает эту мысль в тезис о двух «революциях пространства». Они образуют духовное основание тех самых политико-экономических поворотов: первая из этих революций пространства произошла в XVI и XVII веках, ведь после Джордано Бруно и Ньютона люди впервые смогли представить себе пустое пространство. Однако это объяснение не совсем убедительно, поскольку Демокрит и Эпикур уже предполагали наличие пустого пространства. И ни старые, ни более новые теории пустого пространства, по всей видимости, не повлияли на образ жизни людей. Гораздо более правдоподобно, что благодаря кругосветным путешествиям пришло осознание шарообразной формы и размеров нашей Земли. Вторую революцию пространства Шмитт обнаруживает в своей современности: «Для нас пространство стало силовым полем человеческой энергии и деятельности. Только сегодня стала возможной мысль, которая была невозможной во все иные эпохи и которую один современный немецкий философ выразил так: „Не мир находится в пространстве, а пространство – в мире“» [43]. И это второе утверждение Шмитта вызывает у нас сомнение. Поскольку Ньютон занимался физическим пространством, а Хайдеггер – пространством, в котором мы проживаем нашу повседневную жизнь, постольку их концепции пространства нельзя противопоставлять в качестве доказательств эпохальных поворотов. Изящно написанное эссе Шмитта принадлежит пытливому духу, склонному, однако, слишком быстро доверять своим политически мотивированным прозрениям. Можно предположить, что ключ к всемирной истории в виде борьбы между морскими и сухопутными державами его заставила увидеть война между Германией и Англией.

То, что эксперт по государственному праву Шмитт пишет о европейском международном праве, не соответствует действительности. Поскольку не только некоторые монахи XVI века выражали протест против колонизации и защищали права индейцев [44], но и известные представители новоевропейского естественного права, такие как Гроций и Пуфендорф, а также Кант и Гердер, резко критиковали колониальную политику европейских государств, как это уже было показано [45]. Весьма озадачивает «Послесловие» Шмитта от 1981 года: по его словам, в своей книге он стремился развить высказывание Гегеля о том, что море стимулирует развитие промышленности [46]. Гегель полагал, что благодаря промышленности мореплавание впервые получило реальное развитие, Шмитт же утверждает обратное: индустриализация и механизация были губительны для английского флота и привели к концу великого поворота к морю. В целом эти две точки зрения трудно примирить. Теория Гегеля говорила о всемирной экспансии буржуазного общества; Шмитт же пишет о подъеме и упадке могущества Британского Содружества наций. Вероятно, справедливой является интерпретация, согласно которой эта брошюра Шмитта, написанная в 1942 году, то есть в разгар Второй мировой войны, была инспирирована ожиданием скорой смены порядка, в котором еще доминировала британская военно-морская мощь, на новый «немецкий порядок пространства» [47].

Очевидно, что Шпенглер, Бекманн и Шмитт в своих взглядах на историю отказались от идеи общего прогресса к гуманности и свободе и выбрали совершенно иные руководящие принципы для отбора материала и его интерпретации. У Бекманна это морские и земные силы, у Шпенглера и Шмитта – стремление к самосохранению и завоеванию власти. Именно поэтому эти авторы более не знают цели развития для всего человечества; они хотят быть полезными в лучшем случае своей собственной нации. Тому, кто считает такой подход более правильным и близким к реальности, чем прежняя философия истории, следует заняться философией Канта. Поскольку мы действуем так, как мыслим, Кант выдвигает требование, чтобы мы, несмотря на все невзгоды и трудности, верили в возможность прогресса на пути к всеобщему миру. Только это приведет к ответственному действию [48]. Как бы ни отличались эти старые и новые мысли об истории человечества, они соответствуют потребности сосредоточиться на человеческом мире в целом или, по крайней мере, на больших взаимосвязях; каждая из них отражает роль, которую море сыграло на сцене всемирной истории.

Философия истории никогда не стремилась заменить собой исследования историков и вытеснить историографию, лишь дополнить ее или дать ей ориентиры. Однако профессиональные историки время от времени разрабатывали философские идеи для своих работ: это касается и моря. Следует выделить объемную работу Фернана Броделя о Средиземном море, впервые опубликованную в 1947 году. Автор принадлежит к научной школе, которая с 1920-х годов учит иначе и по-новому видеть человеческий мир. Эта школа сосредоточена не столько на действиях крупных государств и политических решениях, сколько на социокультурной основе этих событий, не на сенсационном и выдающемся, а на обычном, само собой разумеющемся, незаметном, на том, что обычно ускользает от сознания. В центре внимания Броделя было море.

Необычно уже то, что историк начинает свой научный труд с личного признания. Бродель говорит: «Я всегда страстно любил Средиземное море, подобно многим другим выходцам с Севера» [49]. Но совсем удивительно, что отмечает и сам автор, когда в центре крупного исторического исследования оказывается «водная поверхность». Ведь у Броделя, как и у Бекманна, море является подлинным героем повествования, актором истории, и, как и у Жюля Мишле, ему приписывается даже некий личностный характер: море действует и страдает, стремится к автономии и оказывается лишенным власти. Бродель пишет об этом так: «Каждое море стремится жить собственной жизнью, организовать движение своих парусных судов в замкнутой и обособленной системе» [50]. Часто имеется в виду физическое море, море в узком смысле, но в большинстве случаев речь идет о чем-то гораздо большем, о его контексте: о его климате, его небе, его атмосфере, но и о жизненном пространстве людей, о «морской системе», которая не имеет четких границ, простирается далеко за пределы берегов моря и которую следует представлять себе как «силовое поле» или «источник света», свет которого становится слабее по направлению наружу. Бродель подробно рассматривает особенности климатических условий и растительности Средиземноморья. Именно климат придает единство пространству, притом что физически Средиземное море разделено на два бассейна, каждый со своей судьбой. Море как пространство является еще и жизненным пространством, и последнее создано не только природой: «Средиземноморье (в том числе Средиземноморье в расширенном понимании) таково, каким его делают люди» [51]. Хотя природные условия актуальны всегда, Бродель создал не труд по географии, но историю о жизненном пространстве, а именно об отношениях между природным пространством и человеческой историей, отношениях, в которых пространство доминирует очень редко.

Хорошо, но ведь кто-то спросит: какое отношение это произведение имеет к области философии, к философии истории? Одна из нестандартных идей Броделя заключается в том, что «историческое повествование» является не «объективным методом», как полагали многие историки, но представляет собой скорее «философию истории» [52]. Обоснование этой мысли он формулирует очень кратко: каждая форма написания истории подразумевает определенную перспективу, которую методологически обнаружить невозможно. Его собственная работа основывалась на потребности в «панорамном взгляде», стремлении «видеть вещи на расстоянии». Без такой перспективы в его время – то есть в 1946 году – не могло быть никакого «гуманизма». Это требует некоторого пояснения в контексте его работы. Философы истории всегда шли на риск и формулировали целостный взгляд на вещи, и Бродель делает то же самое. Располагая огромным объемом информации, он приводит всё то, что историки обычно оставляют за скобками: способ данности природы, заданное им обращение с природой, возникающие и утрачиваемые возможности человеческой деятельности. Его исследование – как следует из названия – посвящено только Средиземному морю (в пространственном отношении) и периоду правления испанского короля Филиппа II, то есть второй половине XVI века (во временном отношении). Но он рассматривает пространство и эпоху в столь широких взаимосвязях, что его труд предлагает гораздо больше, чем можно предположить из названия. Во временном плане Бродель возвращает читателя и в прошлое, к началу заселения территории, и провожает вплоть до XX века; в пространственном плане – знакомит со Средиземным морем в его положении по отношению к остальному миру и с его далеко идущим влиянием. Тем самым этот труд – подобно философии истории – служит лучшему пониманию настоящего: Средиземное море и его культура формировали всю историю вплоть до начала Нового времени, и пусть его влияние позже уменьшалось, оно никогда полностью не исчезало со сцены мировой истории.

Философия истории мыслила масштабно и пыталась обобщить значение отдельных эпох. Бродель развил этот способ мышления еще дальше, но совершенно новым способом. Он выделил три уровня человеческой истории, каждый из которых характеризуется различными формами движения и времени. На самом глубоком уровне полностью господствует море, и поэтому он почти неподвижен; на втором, среднем уровне происходят социальные изменения, которые протекают очень медленно; только третий, самый верхний уровень, событийная история, полон волнений и быстрых перемен; на этом уровне мы обнаруживаем драматические изменения, революции и войны. Таким образом, сама история напоминает море, на глубоком дне которого может царить спокойствие, в то время как на поверхности бури вздымают высокие волны, а между ними проходят вполне равномерные течения. Изображение Средиземного моря, таким образом, основано на общей теории истории, которая совершенно обоснованно различает медленные и быстрые изменения. Сюда же относится и учение о человеке. Все мы имеем внутри себя эти три слоя, наша жизнь пронизана ими. Мы не только сохраняем некоторые черты поведения наших предков, но и перенимаем в той или иной мере новые привычки, вплоть до использования новейших технических устройств.

Какое отношение это имеет к «гуманности», то есть к тому, от чего автор и в 1946 году, после освобождения из немецкого плена, не хотел отказываться? Бродель ясно дает понять, что мы являемся существами ограниченными, зависящими от природных условий и втянутыми в медленный ход событий, а значит, наши попытки взять всё под контроль, овладеть всем имеют предел. Здесь он соглашается с большинством философов, говоривших об «историчности» человека, и дополняет это природой, предельно конкретной природой, которая всегда способствует формированию конкретной культуры. Обширные знания, зафиксированные с точностью до мельчайших деталей, служат не только тому, чтобы довести историческую науку до совершенства, но и тому, чтобы история Средиземноморского региона по Броделю в конечном итоге служила самопознанию. Точно так же и Гердер, и Гегель видели в этом наиболее важную задачу философии истории.

Когда эти два философа обосновали значение Средиземного моря для Европы и всемирной истории, новой исторической наукой это обоснование было подтверждено как истинное. В связи с объединением Европы вновь встал вопрос о том, что для Европы типично, что составляет ее идентичность. Французский историк Мишель Молла дю Журден в своей заслуживающей внимания книге «Европа и море» приходит к выводу о том, что «Европа во многом обязана своим политическим обликом созидательной силе моря» [53]. Сведущий в этом вопросе автор сожалеет о том, что европейская политика в целом уделяет слишком мало внимания морю, важность которого в свете торговли и многих разногласий очевидна, и добавляет: «История и настоящее подтверждают, что море является частью европейской идентичности» [54]. В духе Гердера и Гегеля завершает свой всеобъемлющий труд о Средиземном море Давид Абулафия:

Тем не менее разницу между этими историческими изложениями и более ранней философией истории нельзя не заметить. Последняя осмеливалась приписывать истории в целом такие руководящие идеи, как свобода и гуманность, открыто отстаивая их в качестве идей разума. Сегодня исторической науке такое очевидным образом запрещают как ситуация в мире, так и ее претензия на научность.

Однако есть еще кое-что, что историки вряд ли смогут сегодня игнорировать. Средиземное море, всегда соединявшее континенты, в Новейшее время стало важнейшим путем бегства страдающих африканцев в Европу. Если с XV века европейцы устремлялись завоевывать мир, то теперь поток населения движется в обратном направлении. Впрочем, еще более серьезные последствия, скорее всего, будут иметь изменения моря. Средиземное море перестает быть почти неподвижной основой бурной истории человечества в средиземноморском жизненном пространстве. Напротив, цивилизационный процесс настолько изменил природу этого моря, что его иногда называют «мусорным супом» и опасаются его гибели через тридцать – сорок лет. Географы-философы Карл Риттер и Эрнст Капп называли внешнюю природу, то есть сушу и море, телом человечества. Можно ли тут возразить?

Во введении к этой книге было сказано, что в путешествии мысли в океане философии, в отличие от морских круизов, посещаемые места часто оказываются друг с другом предметно связанными. Краткий обзор семи избранных остановок должен еще раз обрисовать эту взаимосвязь, пусть и понятно, что не все впечатления длинного пути можно вызвать в памяти.

Первые европейские философы, греческие натурфилософы в Малой Азии, видели в воде – и тем самым и в море – нечто едва ли не божественное: место происхождения всякой жизни, отчасти даже начало всех вещей, вода могла быть взята за основу тогда, когда возникала потребность сделать действительность понятной.

Им возразил Платон, показавший, что таким образом невозможно обосновать нравственный поступок, что естественные феномены ни при каких обстоятельствах не могут быть предельными основаниями. Море у него связано с нижним миром, угрожает нравственности прибрежных городов и служит божественной карой. Платон это разъяснил с помощью истории о затоплении острова Атлантида. В начале Нового времени Фрэнсис Бэкон противопоставил этой истории образ устойчивой Новой Атлантиды, которая посредством науки и техники всё более и более овладевает природой, – здесь можно узнать основные черты нашей современной цивилизации. Подобно Бэкону, многие другие утописты располагают свои идеальные государства на островах, ведь море защищает их от остального, не столь удачно устроенного мира.

Эти философские утопии были направлены против неудовлетворительных положений дел в реальном обществе, в то же время философия вступила в борьбу против собственнических притязаний на море и дальние страны. Новоевропейское естественное право четко фиксирует, что море принадлежит всем, оно может вести народы к всеобщей пользе, оно символизирует единство человечества. Однако эти ценнейшие мысли не были реализованы, поведение наций и в наши дни свидетельствует о пренебрежении ими. Ресурсами моря распоряжаются очень немногие, лишь загрязнение моря распределяется на всех. Возникает вопрос, лежит ли вина за это в том числе и на сформировавшемся в Новое время отношении к природе, фиксируемом уже у Бэкона.

У античной философии было совершенно иное отношение к морю. Это выдает хотя бы ее понимание «теории»: в качестве мыслящего созерцания космоса, свободного от какого бы то ни было технического применения, она была формой счастья и добродетели, значимой лишь для ведения жизни. Море с его пользой и опасностями для человека занимает здесь прочно установленное место в природе, истолковываемой в качестве организма. В философии модерна море тоже отнюдь не всегда объясняется как мертвая, полезная материя, и в ней море вновь и вновь появляется как источник жизни. Не в последнюю очередь и по этой причине возникли биоэтика и протест против прогрессирующего уничтожения морской природы.

Фундаментальную поддержку эта критика получает и со стороны философской эстетики, в которой море начиная с XVIII века появляется в качестве примера или символа возвышенного и иногда прекрасного. Эта перспектива, иногда несущая в себе даже религиозные черты, демонстрирует определенное сходство с античной теорией, поскольку – в качестве созерцательной позиции – не служит никакой практике.

Эмоциональное отношение к морю, определяющее эстетический взгляд на мир, возникает много позднее. Античная, как и новоевропейская, философия часто извлекала из опыта переживания моря образы, иллюстрирующие человеческую душу. Таким образом изображалась и непредсказуемая судьба. Море служит здесь зеркалом интерпретации человеком и мира, и самого себя. Когда человеческая жизнь оказывается подобной морю бездной, тогда в модерне пропадает и надежная точка отсчета, с которой можно было бы спокойно фиксировать всеобщую трансформацию вещей.

Задачу понять эту трансформацию берет на себя философия истории. Изначально она ориентируется на мысль о прогрессе к гуманности и свободе, развитию которых способствовало море. Но в XX веке историко-философское мышление концентрируется на власти наций, в том числе и над морем, за счет чего мысль о прогрессе всего человечества оказывается завершена. Историческая наука изучает воздействие моря на поведение и деятельность человека, и эти исследования – как и в ранней философии истории – могут быть полезны для понимания текущей современности и тем самым – для нашего самопознания.

Проделанное путешествие мысли охватывает значительные промежутки времени. Его цель заключалась не в том, чтобы развернуть собственную философию, но в гораздо большей степени в том, чтобы хотя бы частично представить традиционные философские идеи и их взаимосвязь с морем. Некоторых читателей, возможно, удивили повторяющиеся обращения к древней философии, подчеркнуто историческая проработка философии моря. Но это необходимо, если мы стремимся понять и занять позицию по отношению к современной философии и нашему сегодняшнему мышлению. Ницше разъяснил это положение дел опять же с помощью морского сравнения:

Если мы стремимся знать, кто мы и как мы мыслим, мы должны знать, кем мы были и как мы мыслили. Но это не должно быть единственным импульсом к занятиям мышлением прошлого. Музеи сохраняют древние произведения искусства, потому что они не потеряли своего очарования; фармакология собирает забытые лечебные травы, потому что они всё еще помогают; и древняя философия часто предлагает мысли и точки зрения, к которым современная более не способна. Поэтому Ницше назвал «Фрагменты» Гераклита обязательным чтением. Обращение к древнему полезно не только для того, чтобы понимать новое, но и для того, чтобы заново учиться у древней философии.

При этом предпосылкой является то, что философия подлежит постоянному изменению вместе со всем человеческим миром. Философия – это ее путь, не только результат. Это верно и для моря. Геология моря реконструирует его естественное становление. И что для нас еще более важно: экология демонстрирует его вызванные цивилизацией трансформации. Проделанное путешествие множество раз возвращало нас к этому измененному, загрязненному и разграбленному морю.

В истории того, что касается посвященных морю комплексов мысли, можно обнаружить те самые три уровня, которые историк Бродель выделил в истории Средиземного моря. Во-первых, некоторые мысли демонстрируют завидное постоянство и постоянно повторяются, пусть в иных оттенках и формулировках. Таковы: мысль о море как об источнике жизни, о море как о непреходящем, длящемся сверх нашей человеческой конечности или о море как о зеркале души и судьбы. Во-вторых, существуют мотивы с очень длительной значимостью, медленно заменяемые другими мотивами. Это соответствует второму уровню у Броделя. Сюда относится страх перед морем, требующий добродетели мужества. За счет современного кораблестроения и техник связи он был практически искоренен, но порой по-прежнему охватывает одинокого яхтсмена. Сюда относится и переживание моря как царства свободы. Море как путь сообщения и средство связи между нациями также утратило свое уникальное значение за счет воздушного сообщения. Вместо этих мотивов возникли другие долгосрочные формы мышления: с XVI по XVIII век было выдумано множество утопических островных государств, после чего утопические общества были перенесены в будущее. В качестве философии права философия вмешалась в спор о правах владения морем: впоследствии они стали предметом морского права, однако морально-философские основания сохранили актуальность. С XVIII и вплоть до XX века море было значимой темой в дискуссии о возвышенном, пусть психологическая основа этого положения дел существенно древнее. Третий уровень распознается в скоротечных изменениях. Уже ученики Фалеса отказывались видеть в воде всемирное начало. Моральный отказ от моря Платона уже не разделял его ученик Аристотель. С XX века практикуют промышленный лов рыбы, бурят скважины в океане для добычи нефти и других полезных ископаемых, используют песок с пляжей в домостроении, превращают море в свалку для мусора. Всё это спровоцировало возникновение новой этики, биоэтики, занимающейся в том числе и морем. Никаких сомнений не вызывает то, что эксплуатация моря будет продолжаться еще длительное время, гораздо менее определенной выглядит судьба биоэтики как философского ответа на эту эксплуатацию. Этика окружающей среды и ее успех определяются духовно-культурным сознанием, которое сегодня не может быть ни выработано, ни стабилизировано доминирующим типом естественно-научного исследования [2].