Первым династическим конфликтом, спровоцировавшим братоубийство в роду Рюриковичей и являвшимся своеобразным прологом к гибели Бориса и Глеба, стала война между сыновьями киевского князя Святослава Игоревича — Ярополком, Олегом и Владимиром, которые получили власть в Киевской, Древлянской и Новгородской землях соответственно.

Владимир, — внебрачный сын Святослава и ключницы Малуши, — приобщился к политике случайно, когда по просьбе явившейся в Киев в 969 или 970 г. новгородской «делегации» был отправлен княжить в Новгород под надзором Добрыни, своего дяди по матери, после того как от власти в городе на Волхове отказались его старшие братья Ярополк и Олег, которые предпочли княжения в землях полян и древлян. Впрочем, насчет достоверности рассказа о приглашении Владимира на княжение в Новгород В. В. Пузановым высказаны сомнения, суть которых состоит в том, что этот сюжет мог возникнуть под влиянием политических реалий начала XII в.[1] Они представляются достаточно обоснованными, учитывая, что в политической практике Новгорода замещение новгородского стола по выбору новгородцев впервые происходит в конце XI столетия[2], а до этого имеет место назначение новгородских князей из Киева.

Раздел княжений, предпринятый Святославом, оказался поворотным моментом для древнерусской государственности: с этого времени неделимое прежде в роду Рюриковичей господство над восточнославянскими племенными объединениями, почти столетие обязанными варяжским правителям Киева данью, а в случае необходимости и военной поддержкой, оказалось раздроблено. Трудно сказать, насколько беспрецедентным было это решение Святослава. По словам византийского императора Константина VII Багрянородного (912–959), сам он при жизни отца сидел на княжении в «Немогарде»[3], который можно отождествить не столько с современным Великим Новгородом, зародившимся, по археологическим данным, лишь к середине X столетия, сколько с древнейшей резиденцией новгородских князей, известной как «Рюриково Городище»[4].

Летописи молчат о том, на каких условиях Святослав, якобы собиравшийся перенести свою резиденцию в Переяславец на Дунае, завоеванный им во время болгарской кампании конца 960-х гг., разделил земли между своими сыновьями. Как бы то ни было, после его гибели в схватке с печенегами у днепровских порогов при возвращении на Русь в 972 г., братья нового киевского князя могли оказаться для него как деятельными помощниками в деле сбора дани с восточнославянских племенных союзов, так и потенциальными политическими противниками. Как полагает А. В. Назаренко, оснований представлять положение Ярополка особым по отношению к братьям нет, поскольку первые Рюриковичи, подобно франкским Меровингам и Каролингам, управляли землями по принципу «братского совладения» или «родового сюзеренитета», при котором власть была «прерогативой не одной личности, а всего правящего рода». Согласно мнению исследователя, «это могло быть связано с изначальным представлением о сакральной природе королевской власти», на которую распространялось «общее наследственное право, предполагавшее равное наделение всех сонаследников, причем в наиболее архаических случаях сыновья от наложниц уравнивались с сыновьями от свободных жен». Поэтому «обязательной проблемой дальнейшего государственного развития становилась необходимость выработать четкую систему престолонаследия, которая, с одной стороны, покоилась бы на родовом сюзеренитете, а с другой — гарантировала сохранение государственного единства»[5].

Эта гипотеза восходит к «родовой теории», в классической модели которой, сложившейся во второй четверти XIX столетия в трудах И. Ф. Г. фон Эверса, А. М. Ф. фон Рейца, К. Д. Кавелина и С. М. Соловьёва, княжеская власть рассматривалась как «родовое имущество», при пользовании которым старший в роду получал приоритет «в отца место». Однако, как будет показано ниже, более соответствующей источникам является мысль, выраженная в 1876 г. И. Е. Забелиным, полагавшим, что «первым и естественным законом жизни» рода было равенство братьев, вследствие чего «власть старшего брата была, собственно, власть братская, очень далекая от понятий о самодержавной власти отца» и «для родичей — братьев, он все-таки был брат, от которого естественно было требовать отношений братских, так как и для родичей племянников, он все-таки был не прямой отец, а дядя, от которого точно также естественно было требовать отношений старшего родственника, но не прямого отца»[6].

Свидетельство Константина Багрянородного, как и свидетельства древнейшей русской летописи — «Повести временных лет» (далее — ПВЛ), дошедшей до нас, согласно А. А. Шахматову, в редакциях 1116 г. (по Лаврентьевской летописи и сходных с ней) и 1118 г. (по Ипатьевской летописи), — позволяют предполагать, что первые киевские правители довольствовались присвоением экономических ресурсов и лишь позднее перешли к установлению политического господства над восточнославянскими территориями. Во второй половине X в. «освоение» племенных княжений Рюриковичами, контролировавшими из Новгорода и Киева важную торговую артерию — путь «из варяг в греки» — видимо, только начиналось, поэтому власть князя Святослава, судя по разделу 970 г., распространялась лишь на земли полян, древлян и новгородских словен.

Конфликт между Святославичами не заставил себя долго ждать. Согласно ПВЛ, он разразился в 975 г., когда древлянский князь Олег убил за браконьерство в своих владениях Люта, сына киевского воеводы Свенельда — влиятельного приближенного его отца Святослава, деда Игоря и бабки Ольги, который в 942 г. получил от киевского князя право взимания дани с древлян[7]. В чем могла заключаться причина конфликта Олега с сыном воеводы, неизвестно. Как рассказывает летописец, «однажды Свенельдич, именем Лют, вышел из Киева на охоту и гнал зверя в лесу. И увидел его Олег, и спросил своих: «Кто это?» И ответили ему: «Свенельдич». И, напав, убил его Олег, так как и сам охотился там же. И поднялась оттого ненависть между Ярополком и Олегом, и постоянно подговаривал Свенельд Ярополка, стремясь отомстить за сына своего: «Пойди на своего брата и захвати волость его»». Интриги Свенельда увенчались успехом в 977 г.: «Пошел Ярополк на брата своего Олега в Деревскую землю. И вышел против него Олег, и исполчились обе стороны. И в начавшейся битве победил Ярополк Олега. Олег же со своими воинами побежал в город, называемый Овруч, а через ров к городским воротам был перекинут мост, и люди, теснясь на нем, сталкивали друг друга вниз. И столкнули Олега с моста в ров. Много людей падало, и кони давили людей. Ярополк, войдя в город Олегов, захватил власть и послал искать своего брата, и искали его, но не нашли. И сказал один древлянин: «Видел я, как вчера спихнули его с моста». И послал Ярополк найти брата, и вытаскивали трупы изо рва с утра и до полдня, и нашли Олега под трупами; вынесли его и положили на ковре. И пришел Ярополк, плакал над ним и сказал Свенельду: «Смотри, этого ты и хотел!». И похоронили Олега в поле у города Овруча, и есть могила его у Овруча и до сего времени. И наследовал власть его Ярополк». Узнав об этом, Владимир бежал «за море» и его волость перешла к Яропол-ку, который отправил в Новгород своих посадников. Согласно летописной хронологии, в 980 г. Владимир вернулся на Русь с помощью скандинавских наемников-варягов: первым делом он выгнал из Новгорода киевских посадников и объявил войну брату[8].

А. А. Шахматов подверг сомнению летописный рассказ о причинах конфликта Святославичей и, опираясь на то, что в Новгородской I летописи младшего извода (далее — НШМ), которая отразила более ранний этап развития летописной традиции, чем составленная в начале XII в. ПВЛ, воеводой Ярополка был назван Блуд, предположил, что именно он был инициатором конфликта, а имя Свенельда и сюжет о Люте Свенельдиче появились при составлении «Начального свода» примерно в 1093–1095 гг. Шахматов отождествил Люта Свенельдича с другим сыном Свенельда — Мстишей, упоминаемым в летописной статье 945 г. после рассказа об убийстве в Древлянской земле князя Игоря, и высказал предположение, что Мстиша, в свою очередь, тождественен древлянскому князю Малу, чьи подданные убили пытавшегося собрать дань сверх положенной нормы Игоря, привязав его к двум согнутым деревьям, которые, распрямившись, разорвали его на части. Предположение Шахматова основывалось на синтезе информации Н1ЛМ, где сообщалось, что Игорь отдал право сбора дани в Древлянской земле Свенельду, и ПВЛ, согласно которой злополучная экспедиция была предпринята князем по настоянию дружины, упрекавшей его в том, что дружинники Свенельда были лучше одеты и вооружены[9]. Как полагал исследователь, в первоначальной редакции летописного текста гибель Игоря являлась следствием его конфликта с сыном Свенельда, но при составлении «Начального свода» эта информация была устранена, чтобы представить Свенельда не врагом, а союзником князя, для чего Мстиша Свенельдич был превращен в древлянского князя Мала, павшего жертвой неудачного сватовства к вдове Игоря Ольге[10]. Завершающим элементом реконструкции Шахматова стала актуализация гипотезы Д. И. Прозоровского, который предлагал отождествить с древлянским князем Малом отца ключницы Малуши Малка из Любеча[11]. Несмотря на то, что в предложенной Шахматовым интерпретации событий можно отметить ряд важных наблюдений (например, предположение о столкновении в Древлянской земле экономических интересов Игоря и Свенельда), в целом она выглядит искусственной и скептическое отношение к ней представляется вполне оправданным[12].

А. А. Шахматов выделил еще одну вставку в летописный рассказ о войне Святославичей — сюжет о сватовстве Владимира к Рогнеде, дочери варяга Рогволода, который пришел «из заморья» и установил свою власть в Полоцке. По свидетельству ПВЛ, Владимир «послал к Рогволоду в Полоцк сказать: «Хочу дочь твою взять себе в жены». Тот же спросил у дочери своей: «Хочешь ли за Владимира?» Она же ответила: «Не хочу разуть сына рабыни, но хочу за Ярополка»... И пришли отроки Владимира и поведали ему всю речь Рогнеды — дочери полоцкого князя Рогволода. Владимир же собрал много воинов — варягов, словен, чуди и кривичей — и пошел на Рогволода. А в это время собирались уже вести Рогнеду за Ярополка. И напал Владимир на Полоцк и убил Рогволода и двух его сыновей, а дочь его взял в жены». Включение этого сюжета в летопись, очевидно, вызвано необходимостью проиллюстрировать некоторые из причин соперничества Святославичей. Книжник XII в., повторивший эту историю под 1128 г. при составлении протографа Лаврентьевской, Радзивилловской и сходных с ними летописей (последним конечным звеном для которых считается «свод 1206 г.»), представляет его более драматично. Он пишет, что после того как Рогнеда отказалась выйти замуж за новгородского князя, на том основании, что он сын рабыни, «Владимир разгневался от той речи» и «пожаловался Добрыне и исполнился ярости и собрав воинов пошел на Полоцк и победил Рогволода. Рогволод же вбежал в город и приступил к городу и взял город [Владимир] и самого [Рогволода] взял, и жену его, и дочь его. И Добрыня оскорбил его и дочь его и нарек ее дочерью раба и повелел Владимиру овладеть ею перед ее отцом и матерью. Потом [Владимир] отца ее убил, а саму ее взял в жены и нарек ей имя Горислава и породил Изяслава».

Так как Рогнеда была отнюдь не единственной женой Владимира, это могло вызвать в ней чувство ревности, а заодно и стремление отомстить за смерть родственников, поэтому она попыталась убить Владимира. Однажды, когда он пришел к ней и уснул, пишет далее летописец, она попыталась зарезать его ножом, но князь проснулся и схватил ее за руку. Рогнеда стала жаловаться, что Владимир убил ее отца, захватил его волость, но не любит ее. Князь велел ей одеться в дорогие одежды («утварь царскую») и приготовиться к казни. Она же вложила меч в руку своему сыну Изяславу и сказала: «Когда войдет отец твой, выступи вперед и скажи: «Отец, ты думал, входя, что ты здесь один?»» Владимир же — продолжает летописец, — отвечал: ««А кто предполагал, что ты здесь?» и поверг меч свой»[13]. Казнь Рогнеды не состоялась: по совету бояр Владимир отдал ей вместе с Изяславом «отчину ее», Полоцкую землю, которая, таким образом, приобрела статус автономной волости, фактически вышедшей из системы «коллективного совладения» Рюриковичей, и на протяжении 250 лет управлявшейся потомками Изяслава. Лишь на некоторое время киевским князьям — потомкам его брата Ярослава, — удавалось силой подчинить его своей власти (в 1069–1071 и 1129–1132). Антагонизм между полоцкими и киевскими князьями был столь очевиден, что автор статьи 1128 г. констатировал: с тех пор внуки Рогволода «меч взимают» против внуков Ярослава, хотя подобное противопоставление было не совсем корректным, поскольку киевские князья являлись внуками Рогволода, также как и их полоцкие соперники.

Рассматривая сюжет об убийстве Рогволода как вставку, надо полагать, что полоцкий инцидент имел место еще до объявления войны Ярополку, ибо, по завершении рассказа о женитьбе Владимира на Рогнеде под 980 г.[14], составитель ПВЛ вспоминает о том, что новгородский князь пошел на Ярополка. «И пришел Владимир к Киеву с большим войском, а Яро-полк не смог выйти ему навстречу и затворился в Киеве со своими людьми и с Блудом, и стоял Владимир, окопавшись, на Дорогожиче — между Дорогожичем и Капичем, и существует ров тот и поныне. Владимир же послал к Блуду — воеводе Ярополка — с лживыми словами: «Будь мне другом! Если убью брата моего, то буду почитать тебя как отца и честь большую получишь от меня; не я ведь начал убивать братьев, но он. Я же, убоявшись этого, выступил против него». И сказал Блуд послам Владимировым: «Буду с тобой в любви и дружбе»<..>.

Затворился Блуд (в городе) вместе с Ярополком, а сам, обманывая его, часто посылал к Владимиру с призывами идти приступом на город, замышляя в это время убить Ярополка, но из-за горожан нельзя было убить его. Не смог Блуд никак погубить его и придумал хитрость, подговаривая Ярополка не выходить из города на битву. Сказал Блуд Ярополку: «Киевляне посылают к Владимиру, говоря ему: «Приступай к городу, предадим-де тебе Ярополка». Беги же из города». И послушался его Ярополк, выбежал из Киева и затворился в городе Родне в устье реки Роси, а Владимир вошел в Киев и осадил Ярополка в Родне. И был там жестокий голод, так что осталась поговорка и до наших дней: «Беда как в Родне».

И сказал Блуд Ярополку: «Видишь, сколько воинов у брата твоего? Нам их не победить. Заключай мир с братом своим», — так говорил он, обманывая его. И сказал Ярополк: «Пусть так!» И послал Блуд к Владимиру со словами: «Сбылась-де мысль твоя, и, как приведу к тебе Ярополка, будь готов убить его». Владимир же, услышав это, вошел в отчий двор теремной, о котором мы уже упоминали, и сел там с воинами и с дружиною своею. И сказал Блуд Ярополку: «Пойди к брату своему и скажи ему: «Что ты мне ни дашь, то я и приму»». Ярополк пошел, а Варяжко сказал ему: «Не ходи, князь, убьют тебя; беги к печенегам и приведешь воинов», и не послушал его Ярополк. И пришел Ярополк ко Владимиру; когда же входил в двери, два варяга подняли его мечами под пазухи. Блуд же затворил двери и не дал войти за ним своим. И так убит был Ярополк»[15].

Касательно этого инцидента представляются интересными рассуждения И. П. Еремина, который писал, что «аномалия» летописного рассказа о смерти Ярополка Святославича заключается не в том, что Ярополк, как и его брат Олег, гибнет — и тоже косвенно — от руки родного брата, а в том, что Ярополк гибнет у летописца не так, как мы вправе были бы этого ожидать, судя по тяжести его злодеяния. Известно, как жестоко покарал летописец Святополка Окаянного за аналогичный грех — за усобицу и братоубийство. Ярополк же за свой грех заслужил не «казнь», а «награду»: он, первый на Руси бросивший в братию свою «ножь» раздора, погибает у летописца не как герой отрицательный, а как положительный, как «мученик-страстотерпець». Исследователь полагал, что «неожиданный поворот в летописной судьбе Ярополка» объясняется тем, что ее финал попал в житие князя Владимира, поэтому он «разделил судьбу героев нового повествовательного ряда»[16].

К этому можно добавить еще несколько важных обстоятельств. Во-первых, Владимир, начавший войну с Ярополком в целях собственной безопасности, никак не возражает против его физического устранения. Во-вторых, Ярополк лишается сначала власти, а затем и жизни, вследствие предательства своего доверенного лица — воеводы Блуда, который воплощает в себе популярный в средневековом историо-писании (и в ПВЛ в частности) стереотипный образ «злого советника», на которого летописцы и агиографы стремились взвалить все княжеские грехи. Чтобы еще более сгустить краски, составители Начальной летописи «внедрили» в текст упоминания о вдове Ярополка: «Владимир же стал жить с женою своего брата — гречанкой, и была она беременна, и родился от нее Святополк», сопровождая этот факт развернутым комментарием о том, что «от греховного же корня зол плод бывает: во-первых, была его мать монахиней, а во-вторых, Владимир жил с ней не в браке, а как прелюбодей. Потому-то и не любил Святополка отец его, что был он от двух отцов: от Ярополка и от Владимира». Относительно интерпретации этого феномена существуют значительные расхождения. По мнению И. Я. Фроянова, в данном случае речь идет «об особенностях перехода в древних обществах власти от одного правителя к другому, часто приобретаемой посредством убийства властителя соперником, претендующим на его должность. Этот способ практиковался и на Руси IX–X вв. Убив правителя, соперник получал не только власть, но также имущество, жену и детей побежденного». Именно поэтому «князь Владимир, умертвив Ярополка, «залеже» его жену, «от нея же родися Святополк». Правомерно предположить, — заключает исследователь, — что вместе с княжеским столом Владимир взял жену и сына убитого Ярополка»[17]. С точки зрения Н. И. Милютенко, «женитьба была вызвана не похотливостью князя, а желанием избежать кровной мести в близкородственном кругу. Женившись на вдове убитого, Владимир предлагал самого себя в возмещение», поэтому «монахиня-гречанка не пыталась мстить князю, зато Святополк расплатился сполна, убив своих двоюродных братьев свв. Бориса и Глеба»[18]. По убеждению С. Я. Сендеровича, летописное свидетельство о рождении Святополка от монахини-расстриги следует воспринимать скорее как знак идеологической отмеченности, чем как исторический факт[19]. Как раз в последнем качестве оно интерпретируется в «Анонимном сказании».

С одной стороны, его составитель (или, вероятнее, редактор) писал, согласно с летописью, что мать Святополка, гречанка, прежде была монахиней. «Брат Владимира Ярополк, прельщенный красотой ее лица, расстриг ее, и взял в жены, и зачал от нее окаянного Святополка. Владимир же, в то время еще язычник, убив Ярополка, овладел его беременной женою. Вот она-то и родила этого окаянного Святополка, сына двух отцов-братьев. Поэтому и не любил его Владимир, ибо не от него был он», а с другой — признавал Святополка сыном Владимира (третьим по счету), представляя сам факт его рождения как грех язычника. Этому противоречию можно предложить двоякое объяснение: одно из них заключается в том, что даже если фактически Владимир не был отцом Святополка, с точки зрения родовых отношений он формально все равно должен был заменить ему отца как старший в роду; другое объяснение может заключаться в том, что в данном фрагменте «Анонимного сказания», — текст которого, согласно одной из гипотез, сложился в два этапа, — могла отразиться редакторская правка. О том, что «Анонимное сказание» испытало влияние ПВЛ, говорит фрагмент, сходный с летописной статьей 980 г., где сообщается, что «от Рогнеды Владимир имел четырех сыновей: Изяслава, и Мстислава, и Ярослава, и Всеволода. От другой жены были Святослав и Мстислав, а от жены-болгарки — Борис и Глеб»[20]. Версия о болгарском происхождении Бориса и Глеба породила различные гипотезы, о которых будет сказано ниже.

Если летописная статья 980 г., сообщающая о рождении Святополка, претерпела редакторскую правку, связанную с церковным прославлением Бориса и Глеба, то у автора ее первоначального текста вряд ли были основания для того, чтобы отрицать родственную связь по нисходящей линии между Владимиром и Святополком. Возможно, появление в древнерусском историописании этой тенденции в условиях развития Борисоглебского культа было вызвано необходимостью дистанцироваться от прямого родства со Святополком, тем более что «Анонимное сказание», как считают исследователи, должно было способствовать возвеличению Ярослава и «рода праведных»[21]. В любом случае, и в летописи, и в «Анонимном сказании» эта легенда отвечала агиографическим задачам, позволяя установить символическую связь между «беззаконным» происхождением Святополка и его «окаянными» деяниями. Весьма широк и диапазон интерпретации этой легенды, вплоть до символического отождествления Святополка с Антихристом[22].

Если принять во внимание гипотезу о том, что действия Владимира были продиктованы языческим обычаем, становится понятным негативное отношение к Святополку, сформировавшееся в древнерусском историописании под влиянием духовенства, хотя в «Чтении о житии и погублении Бориса и Глеба» факт незаконного рождения Святополка замалчивается. Но даже если его происхождение было «незаконным», в рамках принятой в Средневековье практики это никак не отражалось на его наследственных правах. В любом случае он был членом княжеского рода и мог рассчитывать на свою долю власти, хотя в древнерусских памятниках дело представлено таким образом, будто эта доля власти была для Свято-полка мала.

Что касается князя Владимира, оказавшегося причастным не только к прелюбодеянию, но и к братоубийству, то отношение к нему еще более неоднозначно. Пытаясь оправдать неприглядные действия крестителя Руси, древнерусская традиция, ориентированная на морально-этические приоритеты, сформировала два образа Владимира: негативный образ язычника и позитивный образ христианина (который, по словам Иакова-«мниха», автора «Памяти и похвалы» князю Владимиру, каялся и оплакивал все то, что сотворил в язычестве, не зная Бога)[23]. В ПВЛ приводится информация о его женах и детях: «Рогнеда, которую поселил на Лыбеди, где ныне находится сельцо Предславино, от нее имел он четырех сыновей: Изяслава, Мстислава, Ярослава, Всеволода, и двух дочерей; от гречанки имел он Святополка, от чехини — Вышеслава, а еще от одной жены Святослава и Мстислава, а от болгарыни — Бориса и Глеба, а наложниц было у него 300 в Вышгороде, 300 в Белгороде и 200 на Берестове, в сельце, которое называют сейчас Берестовое» и «был он такой же женолюбец, как и Соломон, ибо говорят, что у Соломона было 700 жен и 300 наложниц. Мудр он был, а в конце концов погиб. Этот же был невежда, а под конец обрел себе вечное спасение»[24]. Разумеется, летописец сформулировал эту антитезу не только потому, что Владимир и Соломон оказались «женолюбцами»; противопоставление здесь гораздо глубже и оно касается религиозных мероприятий, которые проводили израильский царь и киевский князь. В Ветхом Завете рассказывается, что «во время старости Соломона жены его склонили сердце его к иным богам, и сердце его не было вполне предано Господу Богу своему, как сердце Давида, отца его. И стал Соломон служить Астарте, божеству Сидонскому, и Милхому, мерзости Аммонитской. И делал Соломон неугодное пред очами Господа и не вполне последовал Господу, как Давид, отец его. Тогда построил Соломон капище Хамосу, мерзости Моавитской, на горе, которая пред Иерусалимом, и Молоху, мерзости Аммонитской. Так сделал он для всех своих чужестранных жен, которые кадили и приносили жертвы своим богам. И разгневался Господь на Соломона за то, что он уклонил сердце свое от Господа Бога Израилева, который два раза являлся ему и заповедал ему, чтобы он не следовал иным богам; но он не исполнил того, что заповедал ему Господь» (3-я Царств, 4-10). Также действовал в начале своего княжения Владимир, который, по словам летописца, устроил в Киеве пантеон «и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и Хорса, Дажьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокошь». Разница заключалась в том, что Владимир, в отличие от Соломона, проделал путь от почитания «пантеона» богов к монотеизму. Именно поэтому летописная традиция не только противопоставляет их, но даже возвеличивает «невежду» Владимира перед библейским царем, мудрость которого стала притчей во языцех. Можно сказать, что древнерусские книжники в процессе развития древнерусской исторической мысли создали концепцию «двух Владимиров», которая позволяла им, с одной стороны, отдавать дань истине, а с другой — оправдывать самые неприглядные его поступки в пору язычества последующими заслугами перед христианством (в этом плане показателен летописный рассказ о том, что язычник Владимир временно потерял зрение, которое вернулось к нему после крещения). В некоторых памятниках, как, например, в «Чтении о житии и погублении Бориса и Глеба» Нестора, сюжет об аморальном поведении Владимира до принятия христианства отсутствует вовсе, что позволяет создать стереотип «доброго язычника», трансформирующийся затем в образ «праведного христианина».

Более негативное отношение к Владимиру наблюдается у немецкого хрониста Титмара, епископа Мерзебургского, работавшего над своей хроникой в 1012–1018 гг., который, изображая большинство славянских князей как «воплощение дурной власти» в соответствии с «идеальной этической моделью «неправедного правителя»»[25], акцентировал внимание на его склонности к аморальному поведению[26]. Примечателен еще один сюжет, сохранившийся в латинской агиографии второй четверти XI в. Правда, автор этого сюжета, помещенного в «Житии блаженного Ромуальда», Петр Дамиани, ведущий деятель обновления католической церкви в XI столетии, завершивший карьеру в сане кардинала-епископа Остии, смешивает события конца X и начала XI вв. Дамиани пишет, что миссионер Бонифаций (в миру Бруно) Кверфуртский отправился проповедовать к некоему «королю руссов» («ad regem russorum») и, чтобы убедить его в правоте своей веры, прошел по костру, после чего король и все остальные приняли крещение. «...Король же решил оставить королевство сыну, дабы не разлучаться с Бонифацием до конца своих дней. А брат короля, живший совместно с ним, не хотел уверовать, и потому в отсутствие Бонифация был убит королем. Другой же брат, который жил уже отдельно от короля, как только к нему прибыл блаженный муж, не пожелал слушать его слов, но пылая на него гневом за обращение брата, немедленно схватил его. Затем из опасения, как бы король не вырвал Бонифация из его рук, если он оставит его в живых, он приказал обезглавить [Бонифация] на своих глазах и в присутствии немалой толпы. Однако тут же сам он ослеп и его со всеми бывшими там охватил такой столбняк, что никто не мог ни говорить, ни слышать, ни совершать какое-либо человеческое действие, а все стояли, застыв неподвижно, будто каменные. Король, узнав об этом, был в большом горе и задумал убить не только брата, но предать мечу и всех свидетелей этого преступления. Но когда он явился туда и увидел тело мученика, все еще лежавшее на виду, а брата и всех остальных — стоящими в оцепенении без чувств и без движения, он и все его люди сочли за благо сначала помолиться за них — не вернет ли милосердный Господь им утраченные чувства, а потом, если согласятся уверовать, то вина простится им, если же нет, то все погибнут от мстительных мечей. После долгой молитвы как самого короля, так и прочих христиан, к оцепеневшим не только вернулись прежние чувства, но сверх того выросла решимость снискать истинное спасение. Они немедленно со слезами просили прощения за свое преступление, с великим ликованием приняли таинство крещения...»[27].

Этот сюжет является красноречивым примером того, как причудливо могут переплетаться факты в памятниках средневекового историописания (тем более, в относящихся к такому специфическому жанру, как агиографический). Бруно Кверфуртский действительно посетил Русь в 1008 г., незадолго до своей гибели в земле пруссов, и как он сообщает в письме к германскому королю Генриху II (1002–1024, император Священной Римской империи с 1014), был принят «господином Руси» (под которым подразумевается Владимир Святославич) и этот монарх весьма заботился о его безопасности[28]. События, описанные Петром Дамиани, как отмечает А. В. Назаренко, напоминают обстоятельства междукняжеской войны Святославичей: три «короля руссов» могут быть отождествлены с Ярополком, правившим в Киеве, Олегом (чья древлянская волость находилась сравнительно недалеко от Киева) и Владимиром, сидевшем в Новгороде. По его мнению, известия о поездке Бруно-Бонифация на Русь в княжение Владимира наложились на свидетельства о пребывании в Киеве немецких миссионеров при Ярополке, которого они могли обратить в христианство в середине 970-х гг.[29]Поскольку свидетельство о том, что Ярополка около 978/79 гг. посещали послы папы римского, сохранилось среди «избыточной информации» Никоновской летописи XVI в.[30], представление о лояльном отношении его к христианству получило развитие у ряда исследователей[31]. В его поддержку А. В. Назаренко попытался найти рациональное зерно у европейских хронистов XI в., излагающих в весьма запутанном виде историю пребывания Бруно Кверфуртского на Руси, о которой, помимо Петра Дамиани, также писали Адемар Шабаннский и Виберт — псевдо-капеллан Бруно. Единственное препятствие к подобной гипотезе заключается в том, что согласно летописному рассказу под 1044 г., Ярослав (в нарушение канонических правил Карфагенского собора) приказал вырыть их останки из могил и после крещения перезахоронить в Десятинной церкви, где княжеский некрополь сформировался после того, как в 1007 г. здесь была захоронена их бабка княгиня Ольга, а в 1015 г. — брат Владимир. Однако это недоразумение устраняется предположением о том, что Ярополк при жизни получил лишь оглашение в качестве христианина, и церемония, осуществленная по приказу Ярослава, как бы завершила его приобщение к христианству. Данная гипотеза имеет право на существование в качестве историографической альтернативы, хотя свидетельства западных авторов, являясь, по существу, литературными латинскими «сценариями» христианизации Руси, не могут рассматриваться как полностью историчные. Несмотря на то, что в «сценарии Дамиани» присутствуют традиционные агиографические элементы (прохождение через огонь, ослепление и онемение убийцы миссионера), следует отметить два интересных момента. Во-первых, он отмечает тот факт, что «король руссов» в борьбе за утверждение христианства убил одного из своих братьев, а гибель другого была предотвращена в результате его раскаяния. При этом автор никак не определяет ни собственного отношения к братоубийству, ни отношения своего героя. Во-вторых, приверженность к язычеству убийцы миссионера имеет сходство с летописным сюжетом о первоначальной приверженности Владимира к многобожию.

Еще один интересный факт заключается в следующем: ПВЛ в рассказе «об испытании вер» под 986 г. упоминает, что князя посещали «немцы от Рима», но летописец сообщает об отказе Владимира принять их вероисповедание. Нельзя не учитывать того, что рассказ Петра Дамиани может содержать сознательные преувеличения, продиктованные требованиями жанра, как и того, что летопись вряд ли сообщила бы о расправе Владимира с христианскими миссионерами. Все это говорит о том, что неоднозначный образ Крестителя Руси модифицировался в средневековой литературной традиции в зависимости от конкретных целей.

Среди преобразований Владимира Святославича прежде всего надо отметить принятие христианства в качестве официальной религии, имевшее колоссальное значение для формирования новой системы ценностей в древнерусском обществе. Данное явление было результатом тесного русско-византийского взаимодействия в IX–X вв. Оно подвело итог длительному поиску религиозных и политических приоритетов, которым, по свидетельству ПВЛ, были озабочены сначала княгиня Ольга, а затем ее внук Владимир. Политическое единство восточных славян в IX–X вв. было достаточно аморфным и их консолидация, по всей видимости, произошла благодаря вождям варяжских отрядов, вероятно, появившихся в восточнославянских землях в первой половине IX столетия в процессе скандинавской экспансии. Как позволяют судить западноевропейские источники эпохи Каролингов — Бертинские анналы и письмо императора Людовика II (844–875) византийскому императору Василию I (867–886), сохранившееся в тексте «Салернской хроники» под 871 г.[32], - эти вожди претендовали на тюркский титул кагана, эквивалентный в IX в. статусу императора. Впрочем, судя по свидетельствам ПВЛ, территориальное расширение их «юрисдикции» в экономической и военной сфере произошло лишь на рубеже IX–X вв. Отдельные племенные общности периодически стремились выйти из этой «юрисдикции» и в ответ наказывались «тяжкой данью». Константин Багрянородный в трактате «Об управлении империей» сообщает, что славяне являются «пактиотами» (данниками или союзниками) росов, среди которых упоминаются «вервианы», «другувиты», «кривичи», «северии», а также «лензанины». В историографии эти этнонимы отождествляются, соответственно, с древлянами, дреговичами, кривичами и северянами (более спорно отождествление «лензанинов» с лендзя-нами). Информация императора не дает оснований для утверждения о том, кого он имеет в виду под росами, так как термин рос в трактате может интерпретироваться не только с этнической, но и с социальной точки зрения — как обозначение дружины киевских «архонтов» (князей), ежегодно отправлявшейся в «кружение» по землям «пактиотов»[33]. В официальной хронике Константина VII, приписываемой так называемым продолжателям Феофана Исповедника (к составлению которой, возможно, был причастен сам император), народ рос в рассказе о походе на Константинополь в 860 г. определяется как скифское племя (этот термин являлся традиционным для обозначения варваров), а в рассказе о походе 941 г., современником которого был автор, сообщается, что росы, «коих именуют также дромита-ми», происходят из «племени франков» (под которыми подразумевали жителей Западной Европы)[34]. Латинские и арабские памятники IX–X вв. конкретизируют их как «норманнов» или «северных людей», что позволяет отнести их к жителям Скандинавского полуострова. Например, биограф германского короля Оттона I Великого (936–973, император Священной Римской империи с 962) епископ Лиутпранд Кремонский в середине X в. писал: «Ближе к северу обитает народ, который греки по внешнему виду называют русью, мы же по местонахождению именуем норманнами»[35]. Так как этнической общности с таким названием на севере Европы не зафиксировано, Н. А. Полевым и С. М. Соловьёвым было высказано предположение о том, что русь является не этнонимом, а социальным термином, обозначающим на юге дружину мореплавателей, синонимом которой на севере являлся термин варяги[36]. Н. П. Ламбин раскрыл значение руси как полиэтничной совокупности дружин, эксплуатировавших славянское население путем взимания дани, и высказал предположение о том, что подчинявшаяся им податная территория впоследствии получила название «Русской земли»[37]. Актуализация этой гипотезы в современной историографии связана с работами Е. А. Мельниковой и В. Я. Петрухина, продемонстрировавших первичность термина русь по отношению к термину варяги, который использовался в X–XI вв. для обозначения скандинавских воинов, не входивших в княжескую дружину[38].

Судя по информации Константина Багрянородного, ядро «Русской земли» в середине X в. располагалось в Поднепровье. По мнению А. Н. Насонова, оно локализовалось в районе Киева, Чернигова и Переяславля: эти три главных города «вырастали в X–XI вв. в значении политически господствующих центров»[39]. Эта точка зрения нуждается в некоторых коррективах. О политической роли Чернигова в X в. ничего не известно. Что касается Переяславля, то, согласно ПВЛ, он был заложен Владимиром Святославичем лишь в 993 г. По археологическим данным, в городе не обнаружено пластов ранее конца X в.[40], так что более ранние датировки его возникновения остаются гипотетичными. Предположение о существовании Переяславля в первой половине X или в IX столетии, которое делается, исходя из упоминания Переяславля в летописной статье 907 г. и в русско-византийских договорах 911 и 944 гг., скорее всего, является позднейшей вставкой, в результате которой политические реалии второй половины XI — начала XII в. проецируются на более ранний период. Это предположение органично сочетается с точкой зрения А. А. Шахматова, согласно которой тексты русско-византийских договоров X в. были введены в летописную традицию на этапе формирования ПВЛ, и с предположением С. М. Каштанова, согласно которому они появились на Руси в начале XII в., с приездом в Киев из Византии митрополита Никифора (1104–1121)[41]. Таким образом, упоминание Переяславля в тексте договоров могло появиться в промежутке между 1105 и 1116 гг., когда игумен Выдубицкого монастыря Сильвестр закончил работу над текстом ПВЛ, «написа книгы си Летописец»[42].

Опираясь на поднепровскую территорию на юге (которую обычно называют «Русской землей» в узком смысле исторического ядра древнерусской государственности) и Новгород на севере, варяжские правители строили систему взаимоотношений со своими «пактиотами» — славянскими племенными сообществами. О том, что эти отношения были отнюдь не безоблачными из-за амбиций обеих сторон, свидетельствуют два упомянутых в ПВЛ под 913 и 945 гг. столкновения киевского князя Игоря с древлянами (последнее из которых стоило ему жизни). Его вдова Ольга после расправы с князем Малом поставила Древлянскую землю в более сильную экономическую зависимость от Киева. Следующий кризис древнерусской государственности в начале 970-х гг. спровоцировали балканские походы Святослава (которого один из летописцев устами киевлян упрекал в том, что князь «искал» чужих земель, оставив свою), и династический конфликт Святославичей. Победителю в этой междоусобной войне Владимиру в первой половине 980-х гг. пришлось вновь подчинять не только вятичей, на которых возложил дань Святослав, но и радимичей, по свидетельству ПВЛ плативших дань в начале X в. Олегу.

Считается, что изначально Владимир Святославич пытался сплотить откалывающиеся племенные союзы на базе язычества, для чего и устроил в Киеве пантеон. Если логически связать с этим летописным сюжетом свидетельства о походах на вятичей и радимичей, то получится, что это мероприятие отнюдь не способствовало консолидации славянских племен вокруг киевского князя. Впрочем, существует и другая точка зрения, согласно которой Владимир не устраивал никаких религиозных преобразований, а просто перенес языческое капище на новое место[43]. Однако «реформа» языческого пантеона, вероятно, все же произошла, так как, согласно наблюдениям Б. А. Рыбакова и В. Н. Топорова, собственно славянскими божествами здесь были только Перун и Мокошь, тогда как Хорс и Симаргл являлись иранскими культами, а славянские имена Дажьбога и Стрибога оказались кальками соответствующих иранских названий[44]. Иначе говоря, языческий пантеон Владимира носил «межконфессиональный» характер, но главное место в нем отводилось славянскому божеству Перуну, культ которого Е. В. Аничков охарактеризовал как «княжеско-дружинный», противопоставленный «торговому культу» Волоса[45]. Что касается древнерусских летописцев, то их волновал не социально-политический, а идеологический аспект «реформы». Они стремились показать не столько кризис киевской гегемонии в племенных общностях восточных славян, сколько кризис славянского язычества в целом, для того, чтобы мотивировать религиозные искания Владимира. В ПВЛ под 986 г. рассказывается, что к князю с предложением своей веры приходили представители римской и константинопольской церквей, исповедовавшие ислам волжские болгары, а также хазарские иудеи. Этот летописный текст имеет специфическую тенденцию, так как создает только видимость «выбора веры», по существу являясь пропагандистским памфлетом, призванным подчеркнуть достоинства византийской разновидности христианства, так как аргументы представителей других конфессий, в отличие от «речи» греческого «философа», представлены схематично. Возможно, это связано с тем, что до включения в летопись «речь философа» существовала в качестве отдельного произведения. Хотя конфессиональная тенденциозность в целом характерна для средневекового историописания, она, подобно М. Д. Присёлкову, заставляет вспомнить о «гречествующей руке» летописца. Принятию христианства по византийскому обряду предшествовало обострение отношений между Киевом и Константинополем, которое завершилось захватом важнейшей греческой колонии в Крыму — Херсонеса (в летописях — Корсунь). В русских и иностранных источниках эти события описываются по-разному.

ПВЛ, завершив рассказ об «испытании вер», сообщает, что в 988 г. «пошел Владимир с войском на Корсунь, город греческий, и затворились корсуняне в городе. И стал Владимир на той стороне города у пристани, в расстоянии полета стрелы от города, и сражались крепко из города. Владимир же осадил город. Люди в городе стали изнемогать, и сказал Владимир горожанам: «Если не сдадитесь, то простою и три года». Они же не послушались его, Владимир же, изготовив войско свое, приказал присыпать насыпь к городским стенам. И когда насыпали, они, корсун-цы, подкопав стену городскую, выкрадывали подсыпанную землю, и носили ее себе в город, и ссыпали посреди города. Воины же присыпали еще больше, и Владимир стоял. И вот некий муж корсунянин, именем Анастас, пустил стрелу, написав на ней: «Перекопай и перейми воду, идет она по трубам из колодцев, которые за тобою с востока». Владимир же, услышав об этом, посмотрел на небо и сказал: «Если сбудется это, — сам крещусь!» И тотчас же повелел копать наперерез трубам и перенял воду. Люди изнемогли от жажды и сдались. Владимир вошел в город с дружиною своей и послал к царям Василию и Константину сказать: «Вот взял уже ваш город славный; слышал же, что имеете сестру девицу; если не отдадите ее за меня, то сделаю столице вашей то же, что и этому городу». И, услышав это, опечалились цари, и послали ему весть такую: «Не пристало христианам выдавать жен за язычников. Если крестишься, то и ее получишь, и царство небесное восприимешь, и с нами единоверен будешь. Если же не сделаешь этого, то не сможем выдать сестру за тебя». Услышав это, сказал Владимир посланным к нему от царей: «Скажите царям вашим так: я крещусь, ибо еще прежде испытал закон ваш и люба мне вера ваша и богослужение, о котором рассказали мне посланные нами мужи». И рады были цари, услышав это, и упросили сестру свою, именем Анну, и послали к Владимиру, говоря: «Крестись, и тогда пошлем сестру свою к тебе». Ответил же Владимир: «Пусть пришедшие с сестрою вашею и крестят меня». И послушались цари, и послали сестру свою, сановников и пресвитеров. Она же не хотела идти, говоря: «Иду, как в полон, лучше бы мне здесь умереть». И сказали ей братья: «Может быть, обратит тобою Бог Русскую землю к покаянию, а Греческую землю избавишь от ужасной войны. Видишь ли, сколько зла наделала грекам Русь? Теперь же, если не пойдешь, то сделают и нам то же». И едва принудили ее. Она же села в корабль, попрощалась с ближними своими с плачем и отправилась через море.

И пришла в Корсунь, и вышли корсунцы навстречу ей с поклоном, и ввели ее в город, и посадили ее в палате. По божественному промыслу разболелся в то время Владимир глазами, и не видел ничего, и скорбел сильно, и не знал, что сделать. И послала к нему царица сказать: «Если хочешь избавиться от болезни этой, то крестись поскорей; если же не крестишься, то не сможешь избавиться от недуга своего». Услышав это, Владимир сказал: «Если вправду исполнится это, то поистине велик Бог христианский». И повелел крестить себя. Епископ же корсунский с царицыны-ми попами, огласив, крестил Владимира. И когда возложил руку на него, тот тотчас же прозрел. Владимир же, ощутив свое внезапное исцеление, прославил Бога: «Теперь узнал я истинного Бога». Многие из дружинников, увидев это, крестились. Крестился же он в церкви святого Василия, а стоит церковь та в городе Корсуни посреди града, где собираются корсунцы на торг; палата же Владимира стоит с края церкви и до наших дней, а царицына палата — за алтарем. После крещения привели царицу для совершения брака...».

Этот исторический сюжет прерывается в тексте богословским «наставлением» Владимира, излагающим символ веры и осуждающим латинское (католическое) вероисповедание, что указывает на вставку, очевидно, сделанную после церковного раскола 1054 г. Из дальнейшего повествования выясняется, что «Владимир взял царицу, и Анастаса, и священников корсунских с мощами святого Климента, и Фива, ученика его, взял и сосуды церковные и иконы на благословение себе. Поставил и церковь в Корсуни на горе, которую насыпали посреди города, выкрадывая землю из насыпи: стоит церковь та и доныне. Отправляясь, захватил он и двух медных идолов и четырех медных коней, что и сейчас стоят за церковью святой Богородицы и про которых невежды думают, что они мраморные. Корсунь же отдал грекам как вено за царицу, а сам вернулся в Киев. И когда пришел, повелел опрокинуть идолы, одних изрубить, а других сжечь. Перуна же приказал привязать к хвосту коня и волочить его с горы по Боричеву взвозу к Ручью и приставил 12 мужей колотить его палками. Делалось это не потому, что дерево что-нибудь чувствует, но для поругания беса, который обманывал людей в этом образе, — чтобы принял он возмездие от людей. «Велик ты, Господи, и чудны дела твои!» Вчера еще был чтим людьми, а сегодня поругаем. Когда влекли Перуна по Ручью к Днепру, оплакивали его неверные, так как не приняли еще они святого крещения. И, притащив, кинули его в Днепр. И приставил Владимир к нему людей, сказав им: «Если пристанет где к берегу, отпихивайте его. А когда пройдет пороги, тогда только оставьте его». Они же исполнили, что им было приказано. И когда пустили Перуна и прошел он пороги, выбросило его ветром на отмель, и оттого прослыло место то Перунья отмель, как зовется она и до сих пор. Затем послал Владимир по всему городу сказать: «Если не придет кто завтра на реку — будь то богатый, или бедный, или нищий, или раб, — будет мне врагом». Услышав это, с радостью пошли люди, ликуя и говоря: «Если бы не было это хорошим, не приняли бы этого князь наш и бояре». На следующий же день вышел Владимир с попами царицыными и корсунскими на Днепр, и сошлось там людей без числа. Вошли в воду и стояли там одни до шеи, другие по грудь, молодые же у берега по грудь, некоторые держали младенцев, а уже взрослые бродили, попы же, стоя, совершали молитвы...». Летописец сообщает, что Владимир приказал рубить церкви и ставить их по тем местам, где прежде стояли кумиры. «И поставил церковь во имя святого Василия на холме, где стоял идол Перуна и другие и где творили им требы князь и люди. И по другим городам стали ставить церкви и определять в них попов и приводить людей на крещение по всем городам и селам»[46].

Современный вид летописного рассказа о принятии христианства, по всей видимости, возник в результате компиляции церковного сочинения и местных преданий о крещении, в которых видны следы церковной обработки. О том, что таких преданий в XI в. было несколько, свидетельствовал летописец, писавший: «Не знающие же истины говорят, что крестился Владимир в Киеве, иные же говорят — в Васильеве, а другие и по-иному скажут». Несмотря на достаточно подробное изложение событий, ПВЛ не сообщает, почему князь совершил поход на Корсунь. Ответ на этот вопрос дают другие источники. Так, арабский историк середины XI в. Яхья Антиохийский сообщает, что в 987 г. против императора Василия II (976-1025) восстал главнокомандующий византийскими войсками в восточных провинциях Варда Фока, которого отправили усмирять другого мятежного полководца Варду Склира. Когда у императора истощились богатства, «побудила его нужда послать к царю русов, — а они его враги, — чтобы просить их помочь ему в его настоящем положении.

И согласился он на это. И заключили они между собой договор о свойстве, и женился царь русов на сестре Василия, после того как он поставил ему условие, чтобы он крестился и весь народ его страны, а они народ великий... И послал к нему впоследствии царь Василий митрополитов и епископов и они окрестили царя и всех, кого обнимали его земли, и отправил к нему сестру свою, и она построила многие церкви в стране русов. И когда было решено между ними дело о браке, прибыли войска русов также и соединились с войсками греков, которые были у царя Василия и отправились все вместе на борьбу с Вардою Фокою.»[47]. Поздний арабский историк Абу Шаджа ар-Рудравари повторяет этот сюжет с незначительными дополнениями: в частности, он пишет, что Анна не хотела выходить замуж за язычника[48], что находит косвенное подтверждение в тексте ПВЛ. Византийские авторы обходят молчанием этот брак (который по византийским стандартам считался мезальянсом). Например, историк XI в. Михаил Пселл, рассказывая об этих событиях в жизнеописании Василия II, упоминает только, что к нему явился «отряд отборных тавроскифских воинов» (то есть русов), которых император вместе с другими чужеземцами отправил против войск мятежного Варды Фоки[49]. Лишь Иоанн Скилица, автор второй половины XI в., и использовавшие его хронику поздние компиляторы уточняют, что эта помощь стала возможной в результате бракосочетания Владимира и Анны. Также мало обращается внимания в памятниках византийского историописания на христианизацию Руси в конце X в. (за исключением одного Парижского кодекса XV в. и сходного с ним Патмосского списка, содержащих т. н. повествование об обращении русских)[50].

В датировке крещения Владимира историки ориентируются на хронологические выкладки «Памяти и похвалы» Иакова-«мниха» (повторяемые в «Чтении о житии и погублении Бориса и Глеба»), согласно которым князь принял крещение на десятый год после убийства своего брата Ярополка (по хронологии Иакова в 987), а два года спустя (в 989) совершил поход на Корсунь[51]. Вопрос о том, какое летоисчисление применялось в произведении Иакова, решается различно. Не исключено, что летописная дата крещения Владимира (988) могла возникнуть в результате искусственного распределения сюжета по годам. Подавление восстания Фоки относится к весне 989 г.[52], а вслед за тем, судя по изложению византийского хрониста конца X в. Льва Диакона, произошло появление кометы, ознаменовавшей взятие «скифами» Херсонеса. По сведениям других хронистов, появление кометы относится к лету 989 г.[53] В итоге возникает альтернатива, согласно которой брак Владимира и Анны мог состояться либо до взятия Херсонеса, либо после него. В последнем случае придется признать, что в «Корсунской легенде» могли сочетаться и правда, и вымысел. Как писал по этому поводу Д. Оболенский, «...Необходимость преодолевать расхождения, содержащиеся в исходном материале, а также желание придать рассказу более морализаторское и патетическое звучание, подталкивали авторов летописи к использованию метода аналогии, когда соединяются воедино сходные события, впрочем, не обязательно совпадающие во времени, а элементы одной истории переносятся в другую. В результате получается повествование, хоть и основанное на фактах, но стилизованное и лишь условно связанное с реальностью»[54]. Еще менее историчен сюжет о крещении Владимира в «Слове о Законе и Благодати» Илариона и «Чтении» Нестора, где факт его обращения в христианство представлен как следствие божественного «посещения» или «видения»[55]. При обращении к иностранным источникам на первый план выступает не поиск новой религии, а матримониальные планы Владимира Святославича, которые представлены причиной религиозных нововведений.

ПВЛ рассказывает: «Владимир же был просвещен сам, и сыновья его, и земля его. Было же у него 12 сыновей: Вышеслав, Изяслав, Ярослав, Святополк, Всеволод, Святослав, Мстислав, Борис, Глеб, Станислав, Позвизд, Судислав». Такой порядок перечисления присутствует в Лаврентьевской и Троицкой летописи, тогда как Ипатьевская, Радзивилловская, Новгородская IV и Софийская I летописи помещают Ярослава после Святополка. Далее сообщается, что Владимир «посадил Вышеслава в Новгороде, Изяслава в Полоцке, а Святополка в Турове, а Ярослава в Ростове. Когда же умер старший Вышеслав в Новгороде, посадил в нем Ярослава, а Бориса в Ростове, а Глеба в Муроме, Святослава в Древлянской земле, Всеволода во Владимире (на Волыни. — Д. Б.), Мстислава в Тмутаракани». Новгородская Карамзинская, Новгородская IV, Софийская I старшего извода, Воскресенская и Никоновская летописи при воспроизведении этого перечня добавляют, что Станислав был посажен Владимиром в Смоленске, а Судислав — в Пскове. В большинстве летописей это событие датировано 6496 (988) г., но Никоновская летопись относит это событие к 6497 (989) г.[56] Разумеется, отнесение этой информации к 988 или 989 гг. чистая условность.

Ретроспективный характер позволяет предполагать позднее происхождение этого списка, разрывающего повествование о христианизации Русской земли. Возможно, его появление на страницах летописи в современном виде связано со становлением Борисоглебского культа.

По мнению А. А. Шахматова, этот перечень, где сыновья Владимира Святославича были распределены по старшинству, мог читаться в «Древнейшем Киевском своде 1037–1039 гг.»[57], но был подвергнут переработке в «Начальном своде 1093–1095 гг.» В результате под 980 г. появился краткий перечень, где сыновья были атрибутированы различным женам Владимира, из которого следовало, что он имел от Рогнеды Изяслава, Мстислава, Ярослава, Всеволода, и двух дочерей; от гречанки — Святополка, от чехини — Вышеслава, еще от одной жены Святослава и Мстислава, а от болгарыни — Бориса и Глеба. При составлении этого перечня автор «Начального свода» допустил ряд ошибок, назвав старшим сыном от Рогнеды Изяслава, приписав Вышеслава другой матери («чехине»), а Владимиру «лишнего» сына по имени Мстислав. А. А. Шахматов также обратил внимание на то, что вводная фраза, открывающая перечень под 988 г., и в ПВЛ и в Н1ЛМ, не согласуется с последующим рассказом, на основании чего предположил, что в первоначальном тексте читалось: «Володимеру просвещену самому», а затем следовало «какое-нибудь сказуемое»[58]. Позже было высказано предположение о том, что перечень сыновей Владимира под 988 г. составлен по образцу перечня 12 сыновей библейского патриарха Иакова в «Сказании о 12 камнях на ризе первосвященника» Епи-фания Кипрского[59], однако приведенные параллели были признаны произвольными и малоубедительными[60]. По мнению С. М. Михеева, в первоначальном варианте перечня под 988 г. было названо 7 сыновей (Вышеслав, Изяслав, Святополк, Ярослав, Всеволод, Святослав, Мстислав)[61], позднее были добавлены имена Бориса, Глеба (с упоминанием, соответственно, Ростова и Мурома)[62], а также Станислава, Позвизда и Судислава. Исследователь также предположил, что в порядке расположения имен были произведены изменения: имя Святослава при распределении княжений оказалось упомянуто перед именем Всеволода[63]. Однако есть некоторые основания полагать, что имя Святослава, равно как и место его княжения, являлось вставкой, подобно именам Бориса и Глеба.

А. А. Шахматов, комментируя первый раздел княжений между сыновьями Владимира, отмечал, что «Святослав посажен летописцем в Деревех едва ли не в связи с последующей его судьбой, когда он бежал от Святополка к Угорской горе; казалось, что путь в Угры был ближе всего открыт для князя Деревского»[64], что, тем не менее, не помешало ему включить этот сюжет в состав реконструируемого «Древнейшего Киевского свода». «Анонимное сказание» при перечислении сыновей Владимира повторяет летописный перечень под 980 г. (пропустив сына «чехини» Вышеслава), а княжения Бориса, Глеба и Ярослава указывает согласно с перечнем из статьи 988 г., за исключением того, что вместо Турова резиденцией Святополка назван Пинск[65]. В летописной традиции подобное представление разделял составитель «Летописца Переяславля Суздальского», писавший, что Владимир посадил Святополка в «Пинске и в Деревех»[66]. Возможно, он позаимствовал указание на Пинск из «Анонимного сказания», на связи с которым обратили внимание П. В. Голубовский, А. А. Шахматов и Н. И. Милютенко[67]. Так как «Летописец Переяславля Суздальского» является памятником начала XIII в., то, учитывая политическую специфику предшествующего столетия, на протяжении которого Пинск фигурирует на страницах летописей в политической «унии» с Туровом[68], следует думать, что его автор имел в виду, будто Святополк был князем не только в Туровской, но и в Древлянской земле. С другой стороны, он не мог не знать о том, что в Древлянской земле княжил Святослав, так как его имя упомянуто в летописи под 988 г. П. В. Голубовский предположил, что источником этой информации могло быть позднее предание смоленского происхождения[69]. Если задаваться целью комплексной интерпретации всех имеющихся в распоряжении исследователей данных, то следует согласиться с Н. И. Милютенко в том, что эта информация представляется вполне логичной, так как позволяет объяснить причины ненависти Святополка к Святославу. Однако при детальном рассмотрении проблема оказывается сложнее, чем может показаться на первый взгляд. Дело в том, что Святослав единственный из Владимировых сыновей, чьего стольного города ПВЛ не называет (хотя из статьи 977 г. известно, что резиденцией предыдущего древлянского князя Олега мог быть Овруч). Поэтому сообщение о гибели древлянского князя нельзя считать принадлежащим к первоначальному тексту летописи. Скорее всего, оно появилось только на рубеже XI–XII вв., а столетием позже редактор «Летописца Переяславля Суздальского» мог модифицировать этот факт в духе политических реалий своего времени.

В любом случае, помещенный в ПВЛ список князей и полученных ими городов (большинство из которых, по всей видимости, возникло в результате градостроительных мероприятий Владимира и было призвано заменить племенные политические центры) имеет важное значение для изучения древнерусской государственности, так как именно к нему, в большей степени, чем к разделу 970 г., восходят представления об «окняжении земель» представителями правящего рода. Именно с этого момента можно говорить если не о существовании «империи Рюриковичей», то, по крайней мере, об утверждении за Рюриковичами «монополии» на власть в восточнославянских землях[70]. Вопрос о социально-политической сущности этого акта является дискуссионным и интерпретируется в историографии либо как утверждение самостоятельности земских общин, либо как факт создания раннефеодальных уделов, находившихся в вассальной зависимости от киевского князя. Обе интерпретации спорны. С одной стороны, политическую активность городских общин (за исключением новгородских событий 1015 и 1018) мы наблюдаем только со второй половины XI столетия и не имеем возможности утверждать, сопровождалось ли «окня-жение земель» в конце X в. каким-либо соглашением с населением волости, подобным «ряду» более позднего времени. С другой стороны, источники умалчивают о том, сопровождалось ли наделение городами какой-либо феодальной церемонией типа принесения вассальной присяги.

Единственное, что позволяет утверждать ПВЛ, это лишь то, что сыновья Владимира занимались сбором дани на местах и часть ее отправляли в Киев (от необходимости ежегодно отправляться в «полюдье» по подвластным территориям в середине X в., создав пункты сбора дани, избавилась еще княгиня Ольга). Там, где практиковался принцип «братского совладения», сыновья становились правителями либо в случае смерти отца (в качестве примера можно привести разделы во Франкском государстве, совершенные после смерти Хлодвига I и Хлотаря I), либо в случае добровольного сложения власти (как это сделал норвежский конунг Харальд Прекрасноволосый). Наделив своих сыновей городами при жизни, Владимир Святославич с помощью данной меры, вероятно, решил применить эту традицию к административным потребностям (первоначально функции наместников в городах исполняли пришедшие с ним в Киев варяжские «мужи»). Однако неэффективность новой системы стала очевидна уже к концу правления Владимира.

Титмар Мерзебургский в конце VII книги своей хроники, рассказывает о «несправедливости, содеянной королем Руси» Владимиром. «Имея трех сыновей, он отдал в жены одному из них дочь нашего притеснителя герцога Болеслава, вместе с которой поляками был послан Рейнберн, епископ колобжег-ский», а «упомянутый король, узнав, что его сын по наущению Болеславову намерен тайно против него выступить, схватил того [епископа] вместе с этим [своим сыном] и [его] женой и заключил в темницу каждого по отдельности». Рейнберн скончался в заточении. «Болеслав же, узнав обо всем этом, не переставал за него мстить, чем только мог. После этого названный король умер, исполнен днями, оставив все свое наследство двум сыновьям, тогда как третий до тех пор находился в темнице; впоследствии, сам ускользнув, но оставив там жену, он бежал к тестю...». Последняя фраза Титмара («Post haec rex ille plenus dierum obiit, integritatem hereditatis suae duobus relinquens filiis, tercio adhuc in carcere posito, qui postea elapsus coniuge ibidem relicta ad socerum fugit»)[71] является предметом догадок и, невзирая на единодушие исследователей в том, что упомянутым сыном Владимира и зятем Болеслава был туровский князь Святополк, ведутся споры как относительно того, кого именно еще имел в виду мерзебургский епископ в качестве двух оставшихся наследников киевского князя, так и относительно того, оставался ли Святополк в темнице до кончины отца (adhuc in carcere posito) и бежал ли он из нее «сразу»[72] или «впоследствии» (posted). Наречие postea переводится как «далее» и «впоследствии», тогда как немедленность действия, скорее всего, выражалась бы наречием subito. Таким образом, о немедленном бегстве Святополка к тестю сразу после смерти Владимира говорить не приходится. Сложнее обстоит дело с вопросом о том, кого именно имел в виду Титмар, говоря о двух наследниках Владимира. Кроме Святополка он упоминает в своей хронике только Ярослава, но так как Святополк, по Титмару, не мог быть наследником Владимира, потому что находился в темнице, сам Владимир вряд ли мог оставить свое «наследство» Ярославу, потому что, согласно ПВЛ, перед смертью готовился выступить в поход против него. Подходящими кандидатами являлись бы Борис и Глеб[73], но это предположение может оставаться лишь догадкой, поскольку ни об одном из них Титмар не упоминает и на основании текста хроники в качестве наследников Владимира можно подразумевать любого из его сыновей (за исключением скончавшихся к тому времени Изяслава, Вышеслава и, возможно, Всеволода, который иногда отождествляется с «конунгом Виссивальдом», согласно сагам об Олаве Трюгвассоне посватавшимся к вдове шведского конунга Эрика Победоносного Сигрид Гордой, велевшей ночью после пира сжечь его вместе с другими женихами)[74].

Еще одно расхождение существует относительно датировки брака Святополка с дочерью Болеслава и заговора против Владимира. Одни исследователи, вслед за немецким историком Р Рёпелем, считают, что он имел место в 1012 г.[75] Другие, вслед за П. В. Голубовским, полагают, что он состоялся позже — в 1014 или 1015 гг.[76] Камнем преткновения в данном случае является другой фрагмент из хроники Титмара, в котором он сообщает, что после заключения в мае 1013 г. в Мерзебурге мирного договора между Болеславом I и Генрихом II, поляки напали на Русь при немецкой и печенежской поддержке. Приверженцы первой гипотезы считают, что нападение Болеслава в 1013 г. и было той самой местью за арест дочери и зятя, а приверженцы второй гипотезы считают, что война 1013 г. с арестом Святополка никак не связана. На наш взгляд, гипотеза Рёпеля адекватнее, чем гипотеза Голубовского, позволяет интерпретировать информацию Титмара: в этом случае устанавливается логическая связь между двумя фрагментами произведения и не приходится искать гипотетических проявлений мести Болеслава вне контекста.

Примерно в это время на Руси происходил новый этап «окняжения» земель, вызванный смертью княжившего в Новгороде Вышеслава, в ходе которого свои волости получили Борис и Глеб — причем Борис был представлен преемником на ростовском столе своего брата Ярослава[77], который, заняв место Вышеслава в Новгороде, через некоторое время отказался посылать в Киев дань. В «Истории Российской» В. Н. Татищева смерть Вышеслава датируется 1010 г.[78], однако последнее исследование «татищевских известий», осуществленное М. Б. Свердловым, демонстрирует несостоятельность некоторых построений, относящихся к политической истории Руси начала XI в.[79] Впрочем, уязвимость хронологических выкладок и гипотез, сформулированных Татищевым, отнюдь не мешает исследователям утверждать, что в последние годы правления Владимир предпринял последнюю реформу, призванную радикально изменить принцип наследования верховной власти.

По мнению Татищева, Владимир рассчитывал передать власть своему старшему сыну от брака с царевной Анной Борису, в обход сыновей от других браков[80]. Поскольку и в ПВЛ, и в «Анонимном сказании» Борис и Глеб называются сыновьями «болгары-ни», следует подчеркнуть, что гипотеза об их византийских корнях основывается на факте, появлением которого мы обязаны составителю «Тверского сборника», летописного памятника первой трети XVI в.: именно он первым назвал Бориса и Глеба сыновьями византийской царевны[81]. Достаточно позднее происхождение этого текста может объяснить нам причины подобного утверждения. «Тверской сборник» был составлен в период, когда в Московском государстве активно формировались «имперские представления», обусловленные установлением родственных связей московских князей с последней византийской династией Палеологов, через брак Ивана III c Софьей (Зоей) Палеолог (1472), которые сформировали идеологические предпосылки к принятию царского титула Иваном IV (1547). Поэтому не исключено, что составитель «Тверского сборника» мог создать по заказу великокняжеского правительства своеобразный «исторический прецедент». Эту же версию повторяет более поздний свод XVI в., известный как «Новый Владимирский летописец»[82].

С. М. Соловьёв отмечал: «Любопытно, что в летописи Иоакима матерью Бориса и Глеба названа Анна — царевна, причем Татищев соглашает свидетельство киевского летописца о болгарском происхождении матери Борисовой тем, что эта Анна могла быть двоюродною сестрою императоров Василия и Константина, тетка которых, дочь Романа, была в супружестве за царем болгарским (Имеется в виду царь Болгарии Пётр, жена которого приходилась византийскому императору Роману I Лакапину не дочерью, а внучкой. — Д. Б.). Если б так было, то для нас уяснилось бы предпочтение, которое оказывал Владимир Борису, как сыну царевны и рожденному в христианском супружестве, на которое он должен был смотреть как на единственно законное. Отсюда уяснилось бы и поведение Ярослава, который, считая себя при невзгоде Святополка старшим и видя предпочтение, которое оказывал отец Борису, не хотел быть посадником последнего в Новгороде и потому спешил объявить себя независимым»[83]. В этом «синтетическом» виде гипотеза о происхождении Бориса и Глеба существует и по сей день, продолжая вызывать множество вопросов.

Попробуем в них разобраться. С одной стороны, на болгарское происхождение Бориса может указывать его княжеское имя, которое носили два правителя Дунайской Болгарии. Гипотеза о том, что его матерью являлась не дунайская, а волжская болгарыня (которую Владимир мог привезти с собой из похода на Волгу в 985)[84], запутывает ситуацию, так как подобный брак мог быть заключен только до принятия христианства, а в этом случае Борис не имел бы никакого преимущества перед братьями. С другой стороны, крестильное имя Бориса — Роман — дает возможность предполагать его принадлежность как к династии Василия I (он мог получить это имя в честь Романа II, отца Василия II и Константина VIII), так и к царскому роду Дунайской Болгарии, где в 977997 гг. царствовал Роман, сын Петра. Последней точки зрения придерживался М. Д. Присёлков, отстаивавший представление о болгарском церковном влиянии, доминировавшем на Руси конца X — первой трети XI вв. По его мнению, Борис и Глеб (названный в крещении Давидом) были сыновьями греческой царевны, при этом Борис получил крестильное имя в честь царя Романа, а родившийся несколько позже Глеб — в честь Давида, брата его преемника, царя Самуила (997-1014)[85]. После работ А. В. Поппэ, посвященных становлению византийской церковной иерархии на Руси в конце X в., гипотеза о болгарском влиянии на русскую церковь оставлена, хотя польский исследователь не исключает того, что Борис мог рассматриваться в качестве византийского ставленника на болгарский трон. Представления о «порфирородном» происхождении Бориса и Глеба, вместе с вышеупомянутыми построениями В. Н. Татищева и С. М. Соловьёва, способствовали появлению гипотезы об изменении порядка престолонаследования Владимиром в пользу младшего сына, которая является популярным историографическим фактом[86].

Наиболее оригинальную его интерпретацию предложил А. В. Поппэ, отстаивающий гипотезу о тождестве «болгарыни» с византийской царевной, на том основании, что в детстве Анна воспитывалась в Константинополе вместе с болгарскими царевнами и получила прозвище «болгарыни», под которым и была известна составителю «Анонимного сказания», так как настоящее ее имя якобы замалчивалось по распоряжению Ярослава[87]. Отождествление византийской царевны с «болгарыней» — только первая часть гипотезы А. В. Поппэ, согласно реконструкции которого, под влиянием Анны, ставшей после Крещения Руси единственной законной женой Владимира, были предприняты шаги по «византинизированию наследования киевского стола», то есть введению соправительства по византийскому образцу в пользу Бориса и Глеба. Как полагает исследователь, братья получили этот статус, а возможно, даже были коронованы, благодаря усилиям придворной «византийской партии» еще при жизни отца. Церковная служба XI в. Роману и Давыду, известная в некоторых списках как «творение Иоанна, митрополита русского», говорит о том, что «разумное житие свершая преблажене, цесарским венцем от юности украшен, пребогатый Романе»[88], хотя это могло быть не более чем агиографическое преувеличение. Косвенным доказательством того, что традиционный порядок престолонаследия по старшинству был реформирован, является для А. В. Поппэ свидетельство Бруно Кверфуртского (1008) о том, что один из сыновей киевского князя отправился в качестве заложника к печенегам (некоторые из исследователей полагали, что это был Святополк, единственный из сыновей Владимира, кто прибегал к услугам кочевников в борьбе за власть, однако подобное утверждение сомнительно, учитывая его зрелый возраст)[89].

Согласно предположению Поппэ, политическое завещание Владимира, заложившее правовые основы реформы, «должно было обеспечить рожденным от Анны сыновьям, Борису и Глебу, киевский стол и верховные права на всю Русь, в то время как остальные его сыновья должны были бы довольствоваться периферийными уделами без каких-либо видов на Киев». Вскоре после смерти Анны в 1011 г.[90] сложился «заговор обойденных». Первым против Владимира выступил Святополк, поплатившийся заключением под стражу. Следующим поднял мятеж Ярослав, отказавшийся выплачивать установленную дань, но подготавливавший карательную экспедицию Владимир умер 15 июля 1015 г. На столе, в отсутствие Бориса, который во главе отцовской дружины оборонял Русь от печенегов, неожиданно оказался Святополк, освобожденный из тюрьмы усилиями своих сторонников. После погребения отца он устранил Бориса и Глеба. Новым его соперником в борьбе за Киев выступил Ярослав, который позднее был представлен агиографами мстителем за убийство братьев, поскольку его собственные права на киевский стол были далеко не бесспорны. Ослабление «византийской партии» при киевском дворе Поппэ связывает с возможным изменением политического курса вследствие нового брака Владимира[91]. Некоторые исследователи вслед за Н. А. Баумгартеном полагали, что после смерти Анны Владимир Святославич женился на дочери графа Куно (Конрада) Энингена, которая, по свидетельству «Генеалогии Вельфов», составленной в первой трети XII столетия, вышла замуж за некого «короля ругов» (этим этнонимом иногда именовались в немецких латиноязычных памятниках русы)[92]. Но о том, кто именно из русских князей мог породниться с Вельфами — Владимир или его брат Ярополк, который, судя по свидетельствам Хильдесхаймских анналов, возможно, отправил в 973 г. посольство ко двору Оттона I — среди историков единогласия нет[93]. Поэтому предположения А. В. Поппэ остаются во многом дискуссионными.

По словам С. М. Соловьёва, впервые рассмотревшего династический конфликт 1015–1019 гг. в сравнительно-историческом аспекте, причиной междукняжеской вражды была «давняя ненависть Святополка к Борису как сопернику, которому отец хотел оставить старший стол мимо его; явное расположение дружины и войска к Борису, который мог воспользоваться им при первом случае, хотя теперь и отказался от старшинства; наконец, что, быть может, важнее всего, пример соседних государей, с одним из которых Святополк находился в тесной связи, объясняют как нельзя легче поведение Святополка: вспомним, что незадолго перед тем в соседних славянских странах — Богемии и Польше — обнаружилось стремление старших князей отделываться от родичей насильственными средствами. Первым делом Болеслава Храброго польского по восшествии на престол было изгнание младших братьев, ослепление других родичей; первым делом Болеслава Рыжего в Богемии было оскопление одного брата, покушение на жизнь другого, а Святополк был зять Болеслава польского; почему ж то, что объясняется само собою в польской и чешской истории, в русской требует для своего объяснения какого-то кодекса родовых прав?»[94]

Прецеденты, на которые указывал С. М. Соловьёв, зафиксированы в хронике Титмара, который сообщает, что Болеслав I Храбрый вскоре после смерти в 992 г. своего отца Мешко I, оставившего государство разделенным между многими наследниками, изгнав мачеху и братьев, «лисьей хитростью» собрал его воедино, а двоюродный брат Болеслава Храброго по матери Болеслав III Рыжий (999-1002, 1003) «оскопил брата Яромира и пытался удушить в бане младшего Ульриха, после чего изгнал вместе с их матерью из отечества», поскольку «власть соправителей и наследников всегда вызывает страх»[95]. Со сравнительно-исторической точки зрения сходство между действиями Болеслава Храброго в Польше, Болеслава Рыжего в Чехии и Святополка I на Руси, безусловно, есть. Но, когда мы обращаемся к текстологии летописного рассказа о событиях 1015 г., то выясняется, что сюжеты о братоубийстве с целью утверждения единовластия на Руси являются вторичными элементами текста, получившими развитие в памятниках Борисоглебского цикла (о чем свидетельствуют наблюдения самого Соловьёва, о которых будет сказано ниже), в то время как первоначальный сюжет не выходил за рамки борьбы между Ярославом и Святополком.

Из житийных произведений следует, что замыслы Святополка по устранению братьев вызревали постепенно. Что касается гипотезы о десигнации Бориса в качестве престолонаследника, то она представляется шаткой, так как особое расположение к Борису отца скорее может быть агиографическим топосом, чем историческим фактом. Из древнерусских интеллектуалов только Нестор в «Чтении о житии и погублении Бориса и Глеба», созданном после церковного прославления князей-мучеников, в косвенной форме сформулировал предположение, согласно которому Святополк думал, что Борис станет наследником Владимира Святославича, что и обусловило его неприязнь к Борису, хотя тот ни о чем подобном не помышлял[96]. Небольшое количество списков «Чтения» (по сравнению с другими текстами цикла) свидетельствует о том, что подобные представления не были восприняты за пределами узкой агиографической традиции. Как отметил С. А. Бугославский, «Чтению суждено было скромное существование в последующих веках — в немногих списках и в нескольких позднейших переработках, сделанных под влиянием того же анонимного Сказания, куда более авторитетного в кругах древнерусского книжника, чем мало популярный труд Нестора»[97]. Таким образом, свидетельствами источников гипотеза В. Н. Татищева об изменении порядка наследования киевского стола Владимиром не подтверждается, оставаясь, как считает А. П. Толочко, «практически неаргументированным предположением», в значительной степени основывающимся на допущениях, вызванных неправильной интерпретацией данных из хроники польского автора XVI в. Мачея Стрыйковского, во второй редакции «Истории Российской» подкрепленных ссылками на попавшую в распоряжение историка «Иоакимовскую летопись». Как полагает историк, предложенное Татищевым отождествление Анны с «болгарыней» было вызвано тем, что он не смог найти упоминаний о византийской царевне в иностранных источниках[98]. Сегодня это препятствие устраняется свидетельством Иоанна Скилицы о том, что Анна родилась за два дня до смерти отца, императора Романа II (13 марта 963) и что ее мужем был «архонт Владимир»[99]. Арабские историки Яхья Антиохийский и Абу Шаджа ар-Рудравари утверждают, что жена Владимира была греческой, а не болгарской царевной, что также согласуется с данными ПВЛ и информацией Титмара, который по ошибке называет жену Владимира не Анной, а Еленой. Ни один из этих хронистов не упоминает о том, оставил ли Владимир детей от этого брака, поэтому вопрос остается открытым.

Если изменение Владимиром I порядка наследования киевского стола в пользу младших сыновей все же имело место, этот политический акт являлся бы беспрецедентным для своего времени — по крайней мере, в славянских странах. Позже подобную инициативу проявил Болеслав Храбрый, отстранивший от наследования старшего сына Бесприма в пользу следующего за ним сына Мешко[100]. Пётр Дамиани в «Житии блаженного Ромуальда» упоминает, что один из сыновей «Бусклава, короля славян» (вероятно, Бесприм) был отдан в монастырь[101]. Воцарение Мешко II также было связано с изменением статуса польских правителей, находившихся, согласно Мерзебургскому соглашению 1013 г. и Бауценскому миру 1018 г., в вассальной зависимости от Священной Римской империи. Кризис власти, разразившийся в империи со смертью Генриха II в июле 1024 г., позволил Болеславу пойти на беспрецедентный шаг и в начале 1025 г. принять королевский титул. Как писал составитель Кведлинбургских анналов: «Болеслав, герцог Польский, получив известие о смерти императора, августа Генриха, возгордился душой, наполненной ядом, так, что даже возложил на себя корону, безрассудно сделавшись узурпатором. После этого для самонадеянной и дерзкой души его в скором времени последовала божья кара, ибо, будучи приговоренным к страшной смерти, он внезапно умер». Ему вторил Випон, биограф Конрада II (1024–1039, император Священной Римской империи с 1027), писавший, что «славянин Болеслав, герцог поляков, королевские регалии и имя короля в нарушение прав короля Конрада, себе присвоил, чью опрометчивость вскоре истощила смерть»[102]. Впрочем, факт коронации 1025 г., с возмущением отмеченный в немецких источниках, не помешал польским хронистам создать миф о возведении Болеслава I в королевское достоинство Оттоном III (983-1002, император Священной Римской империи с 996), посетившим Гнезно в 1000 г., чтобы поклониться мощам св. Войтеха-Адальберта. Вот как, например, описывал это событие польский хронист Галл Аноним: «Увидев его славу, мощь и богатство, римский император воскликнул с восхищением: «Клянусь короной моей империи, все, что я вижу, превосходит то, что я слышал». По совету своих магнатов в присутствии всех он прибавил: «Не подобает называть столь великого мужа князем или графом, как одного из сановников, но должно возвести его на королевский трон и со славой увенчать короной». И, сняв со своей головы императорскую корону, он возложил ее в знак дружбы на голову Болеслава и подарил ему в качестве знаменательного дара гвоздь с креста Господня и пику св. Маврикия, за что Болеслав, со своей стороны, подарил ему руку св. Адальберта. И с этого дня они настолько прониклись уважением друг к другу, что император провозгласил его своим братом, соправителем Империи, назвал его другом и союзником римского народа...»[103]. Разумеется, эти представления на протяжении Средневековья воспринимались как исторические только в Польше. Принципиальное различие, однако, состоит в том, что официальное изменение статуса Болеслава I отражено в письменных источниках, то есть может восприниматься как факт, зафиксированный исторической памятью, позитивный для поляков и негативный для немцев, тогда как в отношении Владимира мы таких фактов лишены. Поэтому не будем забывать, что это всего лишь гипотезы, призванные заполнить лакуну в истории последних лет его княжения.

Подобные представления опираются, прежде всего, на данные нумизматики. «Нам известны достоверные княжеские знаки Владимира Святославича на пяти типах его монет (златники и четыре типа сребреников), Святополка Ярополковича на трех типах его монет (сребреники Святополка и так называемые «Ярослава — I и II типов») и Ярослава Владимировича на одном типе его монет («Ярославле сребро»)» — писал В. Л. Янин в первом томе исследования актовых печатей Древней Руси[104]. На основании этих, теперь уже несколько скорректированных данных, современные исследователи приходят к выводу, что «в средневековом мире символов регалии, с которыми изображен Владимир на сребрениках I типа, чеканенных в 988–990 гг. в связи с женитьбой русского князя на царевне Анне (это мнение представляется наиболее убедительным), венец, скипетр и верхняя одежда, подобные императорским, свидетельствовали о принадлежности Владимира к высшей иерархии в византийской системе, но не равного императорскому положению (отсутствие державы)»[105]. Интересно, что на реверсе монет Владимира Святославича был выбит трезубец, а его преемник Святополк, после которого осталось две эмиссии монет (датируемых, соответственно, 1015–1016 и 1018–1019), как предположил К. Цукерман, в период первого киевского княжения чеканил на реверсе трезубец, а в период второго — двузубец, восходивший не к монетам Владимира, а к знакам его предшественников — Ярополка и Святослава[106] (рецепция которых, по мнению Е. А. Мельниковой, является следствием хазарского влияния)[107]. Таким образом, согласно К. Цукерману, Святополк первоначально рассматривал себя в качестве сына и наследника Владимира, а затем стал рассматривать себя в качестве преемника Ярополка. До этого в историографии доминировало представление В. Л. Янина о том, что Святополк использовал княжеский знак Святослава и Ярополка с самого начала, хотя некоторые исследователи вслед за Л. Мюллером склонны причислять Святополка к сыновьям Владимира, объясняя это тем, что гипотеза о его происхождении от «двух отцов» могла возникнуть именно как следствие стремления к дискредитации князя-братоубийцы[108]. По всей видимости, Святополк на первых порах унаследовал не только княжеский знак, но и политические претензии Владимира. На аверсе монет первой эмиссии он был изображен с императорскими регалиями, а надпись (легенда) повторяла легенду Владимира «Святополк на столе», а «се его сребро» (на реверсе). На монетах второй эмиссии он был изображен с княжескими регалиями, но языческое имя князя было заменено христианским — Пётр (Петрос)[109].

Вопрос о возможном изменении политического статуса Владимира Святославича после Крещения Руси несколько десятилетий назад стал предметом полемики среди византинистов. В начале 1970-х гг. были сформулированы две взаимоисключающие точки зрения, по одной из которых Владимир Святославич мог получить от византийского императора царский титул (basileus), соединенный с титулом автократора (согласно гипотезе А. В. Соловьёва, он использовался на одной из печатей, атрибутируемых этому князю), а по другой — помимо титула «автократор», выражавшего, по мнению Г. А. Острогорского, независимость государства, Владимиру для обоснования «имперских притязаний» был необходим титул «василевс», который он так и не принял. И. П. Медведев сопроводил это предположение замечанием о том, что титул «автократора» Владимир получил не от византийского императора, а присвоил сам[110]. Д. Оболенский считал что «...русские князья никогда не пытались обосновать законность своей власти некими полномочиями, якобы полученными ими от императора», а «неизменно ссылались всего на два аргумента: на принадлежность к правящей семье, ведущей начало от св. Владимира (а через него — от Рюрика), и являющейся коллективным и исключительным носителем политического суверенитета, а также на властные права, дарованные непосредственно от Бога»[111]. Г. Г. Литаврин отметил, что, несмотря на то, что древнерусские термины «единодержец» и «самовластец» можно рассматривать как кальки титулов византийского императора «автократор» и «монократор», в Византии и Древней Руси представления о «самодержавии» являлись различными как в теории, так и в политической практике, поскольку правитель Киева «был не единственным среди всех прочих, как византийский император, — он был лишь первым среди равных, как монархи стран Западной Европы»[112]. Как установил А. П. Толочко, Владимир Святославич в «Слове о Законе и Благодати» Илариона именуется «единодержцем», а «Сказание о Борисе и Глебе» (по древнейшему списку в Успенском сборнике XII в.) называет его «самодержцем»[113]. Но все это указывает лишь на то, что в древнерусской традиции он воспринимался как самостоятельный правитель — и только. Несмотря на то, что Иларион почтил Владимира титулом «кагана», который является свидетельством хазарского или аварского культурно-политического влияния[114], «имперскую демонстрацию» или imitatio imperii на его монетах надо рассматривать лишь на уровне притязаний, заявленных в одностороннем порядке, поскольку нет никаких свидетельств в пользу того, что эта демонстрация была санкционирована Константинополем.

Можно, конечно, думать, что Владимир Святославич получил от Василия II (который, как полагают, мог стать заочно его крестным отцом), один из высших византийских титулов, быть может, титул «кесаря», второй по значению после императорского, который жаловался иностранным родственникам византийских монархов[115]. Но, разумеется, это утверждение имеет право на существование лишь в качестве одного из предположений (Иоанн Скилица именует Владимира не «василевсом», не «кесарем», а «архонтом», тогда как признание в середине X в. изменения статуса болгарских правителей (с «архонта» на «василевса») нашло отражение в трактате Константина Багрянородного «О церемониях»)[116]. На Руси титул кесаря был известен не только в греческой, но и в латинской форме («цесарь»), от которой и произошел титул «царь»[117]. Одна из сохранившихся надписей (граффити) на стене Софийского собора в Киеве позволяет предполагать, что современники применяли этот титул к Ярославу Мудрому, на основании чего Б. А. Рыбаков отстаивал мнение о том, что статус Ярослава был равен императорскому[118]. Однако нельзя сказать, получил ли князь право на этот титул вместе с киевским столом, и было ли его употребление официальным, поскольку Ярослав перестал чеканить на своих монетах византийские регалии[119]. Правда, арабские историки называют правителей русов «царями», однако подобное наименование отражает только представление «извне», как и применение европейскими хронистами к русским князьям латинского титула rex. Как показывают современные исследования, царский («цесарский») титул употреблялся в Древней Руси эпизодически и являлся скорее литературным («этикетным»), а не реальным политическим отличием (употребляясь в этом отношении и применительно к св. Борису)[120]. Что касается фразы о том, что «цесарским венцем» от юности украшен «пребогатый Роман», на которое указывает А. В. Поппэ, то, учитывая специфику текста, в котором она читается, здесь следует видеть не столько исторический факт, сколько агиографический оборот, подобный тому, какой мы встречаем в позднейшей характеристике, помещенной в конце «Анонимного сказания» под названием «О Борисе, каков он был видом». Не исключено, что составитель церковной службы святым Борису и Глебу уподоблял «цесарский венец» венцу мученика[121]. В ПВЛ под 983 г. в рассказе о варягах-христианах, убитых язычниками в Киеве, говорится, что они приняли «венец небесный с небесными мучениками и праведниками». Подводя итоги, надо сказать, что какими бы ни были политические планы Владимира Святославича, события 1014–1015 гг. доказали неэффективность его политических экспериментов, еще при его жизни приведя междукняжеские отношения к кризису, рассказ о котором содержится в ПВЛ между 6522 (1014/15) и 6525 (1015/18) гг.

Прежде всего обратим внимание на одну метаморфозу древнерусского историописания. Дело в том, что летописная традиция сохранила факты, в определенной степени дискредитирующие Ярослава. Отказавшись выплачивать дань в том размере, как давали все новгородские князья (по НШМ) или посадники (по ПВЛ), Ярослав оказался на грани конфликта с отцом, для борьбы с которым нанял варягов. Его поведение было беспрецедентным и должно было подвергнуться осуждению. Ярослав оказался в двух шагах от совершения тяжкого греха, но после внезапной смерти Владимира 15 июля 1015 г. к власти пришел Святополк, совершивший не менее тяжкое преступление — убийство Бориса, а затем Глеба, в результате чего главные действующие лица этой исторической трагедии поменялись ролями. Хотя, по словам современных исследователей, легитимность вокняжения Святополка в Киеве, несмотря на его «беззаконное» происхождение, не подвергалась сомнению до тех пор, пока он не сделался убийцей братьев[122]. Именно такую репрезентацию событий создает ПВЛ, однако анализ летописного текста раскрывает любопытное обстоятельство, а именно то, что в нем мы видим «синтетическую» картину междукняжеской войны за наследство Владимира Святославича, скомпилированную разными книжниками в процессе развития летописной традиции.

Поскольку ПВЛ на данном отрезке имеет сложный текстологический состав, следует выделить здесь первичный мотив и наложенные на него позднее вторичные сюжеты. Лейтмотивом мы, безусловно, должны признать рассказ о противостоянии Ярослава с Владимиром, который начинается в летописной статье 1014 г. (вслед за Н. И. Милютенко можно по основному содержанию условно назвать его «Повестью о борьбе Ярослава со Святополком», уточняя, однако, что эту «повесть» следует рассматривать как составную часть гипотетического протографа Начальной летописи, а не отдельный памятник). «Когда Ярослав был в Новгороде, давал он по условию («уроком») в Киев две тысячи гривен от года до года, а тысячу раздавал в Новгороде дружине. И так давали все новгородские посадники, а Ярослав не давал этого в Киев отцу своему. И сказал Владимир: «Расчищайте пути и мостите мосты», ибо хотел идти войною на Ярослава, на сына своего, но разболелся». В начале статьи 1015 г. этот сюжет продолжается, хотя позднейшее разделение единого текста на статьи заставляет одного из летописцев «возвращаться на прежнее» — то есть повторять, что «Владимир собрался идти против Ярослава» и ставить эту ремарку перед непосредственным продолжением первоначального текста: «Ярослав, послав за море, привел варягов, так как боялся отца своего». Далее текст оказался еще раз разбит вставкой, относящейся уже к «борисоглебскому» сюжету: «Когда Владимир разболелся, был у него в это время Борис. Между тем печенеги пошли походом на Русь, Владимир послал против них Бориса, а сам сильно разболелся», после чего следует уточнение: «в этой болезни и умер июля в пятнадцатый день». Эта же дата упоминается в «Памяти и похвале» Иакова-«мниха», поэтому в данном случае можно рассматривать ее как один из вероятных источников заимствования, учитывая то обстоятельство, что в плане хронологии Иаков более точен, чем составители ПВЛ. После даты смерти Владимира следует пассаж, который надо отнести к первоначальному тексту, отметив при этом, что он представляет достаточно любопытное сообщение, которое вот уже более ста лет является предметом историографической дискуссии: «Умер он на Берестове, и утаили смерть его, так как Святополк был в Киеве. Ночью же разобрали помост между двумя клетями, завернули его в ковер и спустили веревками на землю; затем, возложив его на сани, отвезли и поставили в церкви святой Богородицы, которую сам когда-то построил. Узнав об этом, сошлись люди без числа и плакали по нем — бояре как по заступнике страны, бедные же как о своем заступнике и кормителе. И положили его в гроб мраморный, похоронили тело его, блаженного князя, с плачем»[123]. Е. Е. Голубинский полагал, что этот фрагмент заимствован летописцем из дефектного фрагмента «Сказания о Борисе и Глебе» («Анонимного сказания»), в котором, по мнению исследователя, следовало читать, что Святополк утаил смерть своего отца, а бояре, ночью проломившие помост, чтобы предотвратить возможную узурпацию власти, тайно привезли тело князя в Киев и таким образом известили об этом киевлян[124]. А. А. Шахматов принял конъектуру Голубинского, но указал, что порча текста произошла при его перенесении из «Древнейшего свода» в «Начальный свод», а тайный вывоз тела Владимира из Берестового мог быть обусловлен не стремлением бояр утаить смерть Владимира от Святополка, а исполнением погребального обряда и стремлением самого Святополка утаить смерть отца от сторонников Бориса[125]. Ю. Писаренко, рассматривая этот сюжет в контексте феномена spoliatio (разграбление имущества умершего правителя или ограбление его останков), пришел к выводу, что смерть Владимира пытались скрыть именно в интересах Святополка потому, что он опасался не соперничества с Борисом, а дестабилизации положения в Киеве[126]. Несмотря на важное историографическое значение последней гипотезы, утверждение ее автора о «поспешном погребении под покровом ночи» тела Владимира, противоречит летописному утверждению о том, что погребение князя в Десятинной церкви состоялось при большом стечении народа: смерть Владимира скрывалась не в Киеве, а в Берестовом, поэтому можно предположить, что делалось это для того, чтобы окружение Владимира не успело предупредить кого-нибудь из его сыновей вплоть до интронизации в Киеве Святополка. Из других более поздних дополнений надо отметить слова: «блаженного князя», завершающие сюжет о погребении и помещенные непосредственно перед похвалой Владимиру как «новому Константину»[127].

Исследователи неоднократно обращали внимание на то, что летописная «похвала» имеет сходство с «похвалой» Владимиру в «Слове о Законе и Благодати» Илариона. Например, А. А. Шахматов постулировал зависимость «Слова» от «Древнейшего свода». М. Д. Присёлков, напротив, предполагал между «сводом» и «Словом» идейно-политический антагонизм. Л. Мюллер пришел к выводу, что «Похвала Владимиру» может иметь «временной и литературный приоритет» по отношению к «Слову», но в то же время не исключил, что и автор летописной статьи испытал на себе влияние иларионовых идей. Приведем для сравнения оба текста. В «Слове» Илариона о Владимире говорится: «О подобный великому Константину, равный <ему> умом, равный любовью ко Христу, равный почтительностью к служителям его! Тот со святыми отцами Никейского Собора полагал закон народу <своему>, — ты же, часто собираясь с новыми отцами нашими — епископами, со смирением великим совещался <с ними> о том, как уставить закон народу нашему, новопознавшему Господа. Тот покорил Богу царство в еллинской и римской стране, ты же — на Руси: ибо Христос уже как и у них, так и у нас зовется царем. Тот с матерью своею Еленой веру утвердил, крест принеся из Иерусалима и по всему миру своему распространив <его>, - ты же с бабкою твоею Ольгой веру утвердил, крест принеся из нового Иерусалима, града Константинова, и водрузив <его> по всей земле твоей. И, как подобного ему, соделал тебя Господь на небесах сопричастником одной с ним славы и чести <в награду> за благочестие твое, которое стяжал ты в жизни своей»[128].

Если в «Слове» Илариона сравнение Владимира с Константином условное, то составитель «Похвалы Владимиру» не только сопоставляет их по подобию, но и отождествляет. «То новый Константин великого Рима; как тот крестился сам и людей своих крестил, так и этот поступил так же. Если и пребывал он прежде в скверных похотных желаниях, однако впоследствии усердствовал в покаянии, по слову апостола: «Где умножится грех, там преизобилует благодать». Удивления достойно, сколько он сотворил добра Русской земле, крестив ее. Мы же, христиане, не воздаем ему почестей, равных его деянию. Ибо если бы он не крестил нас, то и ныне бы еще пребывали в заблуждении дьявольском, в котором и прародители наши погибли. Если бы имели мы усердие и молились за него Богу в день его смерти, то Бог, видя, как мы чтим его, прославил бы его: нам ведь следует молить за него Бога, так как через него познали мы Бога. Пусть же Господь воздаст тебе по желанию твоему и все просьбы твои исполнит — о царствии небесном, которого ты и хотел. Пусть увенчает тебя Господь вместе с праведниками, воздаст услаждение пищей райской и ликование с Авраамом и другими патриархами, по слову Соломона: «Со смертью праведника не погибнет надежда»»[129]. Вряд ли можно отрицать, что сопоставление Илариона по подобию первично по отношению к тому отождествлению, которое читается в летописи; в противном случае придется допустить, что в своем «Слове» придворный пресвитер воспользовался сопоставлением по подобию, в то время как летописец уже перешагнул незримую грань между римским императором и киевским князем. И, напротив, это противоречие устраняется, если предположить, что «Слово» Илариона послужило идеологическим импульсом для составителя «Похвалы». Таким образом, становится очевидным, что летописная похвала Владимиру как «новому Константину» не принадлежит к первоначальному тексту.

Далее в ПВЛ по Лаврентьевской летописи помещен заголовок «Об убиении Борисове» (в некоторых других летописях — «Об убиении Бориса и Глеба»), после чего повествование переключается на борисоглебский сюжет. В начале повести «Об убиении», которую считают «первым памятником русской агиографии»[130], говорится: «Святополк сел в Киеве по смерти отца своего, и созвал киевлян, и стал давать им дары. Они же брали, но сердце их не лежало к нему, потому что братья их были с Борисом. Когда Борис уже возвратился с войском назад, не найдя печенегов, пришла к нему весть: «Отец у тебя умер». И плакался по отце горько, потому что любим был отцом больше всех, и остановился, дойдя до Альты. Сказала же ему дружина отцовская: «Вот у тебя отцовская дружина и войско. Пойди, сядь в Киеве на отцовском столе». Он же отвечал: «Не подниму руки на брата своего старшего: если и отец у меня умер, то пусть этот будет мне вместо отца». Услышав это, воины разошлись от него. Борис же остался стоять с одними своими отроками. Между тем Святополк, исполнившись беззакония, воспринял мысль Каинову и послал сказать Борису: «Хочу с тобою любовь иметь и придам тебе еще к полученному от отца владению», но сам обманывал его, чтобы как-нибудь его погубить. Святополк пришел ночью в Вышгород, тайно призвал Путшу и вышгородских мужей боярских и сказал им: «Преданы ли вы мне всем сердцем?» Отвечали же Путша с вышгородцами: «Согласны головы свои сложить за тебя». Тогда он сказал им: «Не говоря никому, ступайте и убейте брата моего Бориса». Те же обещали ему немедленно исполнить это».

Текст, читающийся в настоящее время в ПВЛ, действительно претерпел значительную агиографическую стилизацию: в него включены и отдельные библейские цитаты и компиляции, представленные в виде молитв Бориса. Собственно фактическое изложение событий возобновляется с того, что люди Святополка окружили шатер Бориса и пронзили его вместе со слугой — венгром Георгием. Как уточнялось, «Борис его сильно любил, и возложил он на него гривну золотую большую, в которой он и служил ему. Убили они и многих других отроков Бориса. С Георгия же с этого не могли они быстро снять гривну с шеи, и отсекли голову его, и только тогда сняли гривну, а голову отбросили прочь; поэтому-то впоследствии и не обрели тела его среди трупов». Далее в рассказе встречается еще одно недоразумение: «Убив же Бориса, окаянные завернули его в шатер, положив на телегу, повезли, еще дышавшего. Свято-полк же окаянный, узнав, что Борис еще дышит, послал двух варягов прикончить его. Когда те пришли и увидели, что он еще жив, то один из них извлек меч и пронзил его в сердце. И так скончался блаженный Борис, приняв с другими праведниками венец вечной жизни от Христа, Бога, сравнявшись с пророками и апостолами, пребывая с сонмом мучеников, почивая на лоне Авраама, видя неизреченную радость, распевая с ангелами и в веселии пребывая со всеми святыми. И положили тело его в церкви Василия, тайно принеся его в Вышгород»[131].

Долгое время недоразумение с двукратным убийством Бориса объяснялось либо агиографическими особенностями рассказа, либо компиляцией двух различных преданий. С. М. Михеевым была предложена гипотеза о том, что в повести «Об убиении» отразились элементы т. н. варяжской легенды, сходной с сюжетом скандинавской «Пряди об Эймунде», где некий русский конунг по имени Бурицлав погибает от рук варяжских наемников. После описания погребения Бориса и осуждения его убийц сюжет повести «Об убиении» концентрируется вокруг подготовки убийства Глеба: «Святополк же окаянный стал думать: «Вот убил я Бориса; как бы убить Глеба?». И, замыслив Каиново дело, послал, обманывая, гонца к Глебу, говоря так: «Приезжай сюда поскорее, отец тебя зовет: сильно он болен». Глеб тотчас же сел на коня и отправился с малою дружиною, потому что был послушлив отцу. И когда пришел он на Волгу, то в поле споткнулся конь его на рытвине, и повредил Глеб себе немного ногу. И пришел в Смоленск, и отошел от Смоленска недалеко, и стал на Смядыне в насаде». Считается, что Глеб шел в Киев из Мурома (где поместил его на княжение один из летописцев), поэтому его путь представлялся неоправданно длинным, учитывая то обстоятельство, что князь сильно спешил. Более того, как отметил С. М. Соловьёв, уже исследователи «скептического» направления в середине XIX столетия сомневались в достоверности хронологии описываемых событий[132], сопоставляя летописную дату смерти Владимира (15 июля) и даты гибели Бориса и Глеба, известные по «Анонимному сказанию» и «Чтению» (24 июля и 5 сентября соответственно). Эта историографическая тенденция продолжает развиваться и в настоящее время.

Скорее всего, в этом месте летописного повествования мы имеем дело с компиляцией двух различных преданий, как предполагал А. А. Шахматов (отметивший также, что в первоначальном рассказе о гибели князей вряд ли упоминались даты их гибели). Это предположение обретает почву, если обратить внимание на то, что вслед за изложением маршрута Глеба в повести «Об убиении» сообщается о том, что на Смядыни его настигли посланцы Ярослава, который предупреждал брата о смерти отца и убийстве Бориса по приказу Святополка. По утверждению составителя повести, Ярослав узнал об этом из послания своей сестры Предславы, однако проблема заключается в том, что об этом послании говорится ниже, в другом сегменте летописной статьи, который можно считать более ранним, чем текст повести «Об убиении». А. А. Шахматов пришел к выводу о том, что второе упоминание в летописной статье послания Предславы к Ярославу является вставкой, сделанной составителем «Начального свода» из гипотетического «Жития Антония Печерского»[133]. Однако это впечатление возникает лишь в том случае, если вслед за А. А. Шахматовым воспринимать повесть «Об убиении» как единое целое с остальной частью статьи 1015 г. Но представляется более конструктивным объяснить это переплетение сюжетов тем, что сначала летописный рассказ о послании Предславы к Ярославу оказал влияние на составителя повести «Об убиении». Сюжет о посланцах Ярослава, сообщивших Глебу о смерти Владимира и убийстве Бориса, изначально мог иметь чисто конструктивную функцию (повод для оплакивания Глебом отца и брата), когда повесть существовала отдельно; возможно, что один из ее составителей или редакторов захотел воспользоваться этим обстоятельством, чтобы связать имя Ярослава хотя бы с одним из князей-страстотерпцев. Когда же повесть «Об убиении» была включена в летопись, эта вставка, в свою очередь, оказала влияние на первоначальный рассказ о послании, в котором появилось упоминание о Борисе и Глебе и, одновременно, способствовала установлению дополнительной связи с формирующимся летописным контекстом.

За исключением этого сообщения и продолжающего его плача князя по отцу и брату мы подходим к описанию убийства Глеба: «И тут вдруг захватили посланные корабль Глебов, и обнажили оружие. Отроки же Глебовы пали духом. Окаянный же Горя-сер, один из посланных, велел тотчас же зарезать Глеба. Повар же Глеба, именем Торчин, вынув нож, зарезал Глеба, как безвинного ягненка». Здесь также присутствуют элементы агиографической стилизации, поскольку гибель Глеба представлена как своего рода жертвоприношение — это обстоятельство вскрывает параллель между Глебом и ягненком (агнцем) — один из топосов средневековой агиографии. Далее в тексте помещены благочестивые рассуждения, которые искусственно разделяют текст на две части, отделяя описание убийства от его логической концовки: возвращения убийц к Святополку и сообщения о том, что князь был брошен на берегу между двумя колодами: «затем же, взяв его, увезли и положили его рядом с братом его Борисом в церкви святого Василия». Собственно, этим сообщением оканчивается повесть «Об убиении», которая, как отмечал С. А. Бугославский, первоначально могла предназначаться для чтения в церкви[134]. Возможно, местом составления ее была церковь св. Василия в Вышегороде, ставшем с середины XI столетия центром Борисоглебского культа. Повесть «Об убиении» и летописный рассказ о событиях 1014–1018 гг. («Повесть о борьбе Ярослава со Святополком») можно отождествить с «агиографическим рассказом» и «светской сагой» — гипотетическими первоисточниками Борисоглебского цикла, существование которых в первой половине 1950-х гг. предположил Л. Мюллер[135], — допустив только, что не клирики Вышегородской церкви опирались на «агиографический рассказ», а составители этого рассказа использовали вышегородские церковные записки, существование которых предполагалось П. В. Голубовским и А. А. Шахматовым как общий источник для «Сказания о чудесах» и «Чтения о житии и погублении Бориса и Глеба»[136].

Следующая за повестью «Об убиении» пространная «похвала» князьям-страстотерпцам как исцелителям больных и заступникам за Русскую землю, является результатом творчества более поздних летописцев. Однако этим количество дополнений не исчерпывается. После этой «похвалы» говорится, что «окаянный и злой» Святополк убил древлянского князя Святослава, «послав к нему к горе Угорской (в Карпаты. — Д. Б.), когда тот бежал в Угры». Так как этот сюжет не вписывался в историю князей-мучеников, его автор попытался объяснить его с помощью предположения о том, что Святополк стал думать: «Перебью всех своих братьев и стану один владеть Русскою землею». Это, в свою очередь, предоставило автору сообщения возможность дополнительного осуждения братоубийцы с помощью пространного комментария на тему о «праведных» и «неправедных» правителях. Летописец написал о Святополке: «Так думал он в гордости своей, не зная, что «Бог дает власть кому хочет, ибо поставляет Всевышний цесаря и князя, каких захочет дать». Если же какая-нибудь страна станет угодной Богу, то ставит ей Бог цесаря или князя праведного, любящего справедливость и закон, и дарует властителя и судью, судящего суд. Ибо если князья справедливы в стране, то много согрешений прощается стране той; если же злы и лживы, то еще большее зло насылает Бог на страну ту, потому что князь — глава земли». Для усиления эффекта он сослался на авторитет ветхозаветного пророка Исайи: «Ибо так сказал Исайя: «Согрешили от головы и до ног, то есть от цесаря и до простых людей». «Горе городу тому, в котором князь юн», любящий пить вино под звуки гуслей вместе с молодыми советниками. Таких князей дает Бог за грехи, а старых и мудрых отнимает, как сказал Исайя: «Отнимет Господь у Иерусалима крепкого исполина и храброго мужа, и судью, и пророка, и смиренного старца, и дивного советника, и мудрого художника, и разумного, живущего по закону. И дам им юношу князя, и обидчика поставлю обладать ими»» (Ис. III, 1–4)[137]. Эти комментарии задали «сценарный код» между-княжеского конфликта: Святополк был представлен в качестве «окаянного» и «злого» братоубийцы, а дело его — заведомо проигранное.

Если рассматривать эти вкрапления библейских цитат вслед за Р. Пиккио как своеобразные «тематические ключи», отсылающие читателя к библейским контекстам[138], то постепенно перед нами вырисовывается интересная картина, где составитель «рассуждения о князьях» как бы проводит параллель между Святополком и вавилонским царем Навуходоносором II, о котором в книге пророка Даниила говорится, что «когда сердце его надломилось и дух его ожесточился до дерзости, он (Навуходоносор. — Д. Б.) был свержен с царского престола своего и лишен славы своей, и отлучен был от сынов человеческих, и сердце его уподобилось звериному, и жил он с дикими ослами; кормили его травою, как вола, и тело его орошаемо было небесною росою, доколе он познал, что над царством человеческим владычествует Всевышний Бог и поставляет над ним, кого хочет» (Дан. V, 20, 21). Таким образом, Свято-полк, словно Навуходоносор, был представлен безумцем, противопоставившим себя божественному промыслу. Отсылка к книге пророка Исайи позволяла автору «рассуждения» представить Святополка не только сумасшедшим, но и физически больным, едва ли не прокаженным человеком, у которого «вся голова в язвах, и все сердце исчахло» и «от подошвы ноги до темени головы нет у него здорового места: язвы, пятна, гноящиеся раны, неочищенные и необвязанные и не смягченные елеем» (Ис. I, 6; 5–6). Заключительный парафраз из книги Екклезиаста был призван продемонстрировать мысль о том, что «горе тебе, земля, когда царь твой отрок, и когда князья твои едят рано! Благо тебе, земля, когда царь у тебя из благородного рода, и князья твои едят вовремя, для подкрепления, а не для пресыщения!» (Еккл. X, 16–17). Этот «тематический ключ» используется для осуждения неопытного и алчного правителя, хотя он открывает гораздо больше возможностей для интерпретации, если учесть, что в библейском тексте, условно говоря, «неправедный» правитель, противопоставляется правителю «благородного рода», что может вызвать ассоциации с легендой о «греховном» происхождении Святополка. Впрочем, не следует забывать, что эти параллели, согласно текстологической реконструкции А. А. Шахматова, могли появиться лишь на этапе формирования «Начального свода» 1093–1095 гг.[139], поэтому, вряд ли они могут достоверно отражать намерения Святополка.

Рассмотрев эти позднейшие наслоения, мы, следуя за летописным повествованием, возвращаемся к исходному мотиву — «Повести о борьбе Ярослава со Святополком» — и первая же фраза («Святополк же окаянный стал княжить в Киеве. Созвав людей, стал он им давать кому плащи, а другим деньгами, и роздал много богатства») может вызвать недоумение, так как аналогичное упоминание уже встречалось выше — в начале повести «Об убиении» («Святополк сел в Киеве по смерти отца своего, и созвал киевлян, и стал давать им дары»). В начале 1850-х гг., когда исследование памятников Борисоглебского цикла только начиналось, на это обстоятельство обратил внимание С. М. Соловьёв, который первым сделал вывод о том, что повесть «Об убиении» является искусственной вставкой[140]. Известный историк и церковный деятель (в 1879–1882 — митрополит Московский и Коломенский) Макарий (Булгаков), И. И. Срезневский и большинство других исследователей того времени считали, что она могла появиться в летописном тексте как результат сокращения «Сказания о Борисе и Глебе», которое тогда атрибутировалось Иакову-«мниху»[141]. Ко времени выхода в свет «Обозрения русских летописных сводов» К. Н. Бестужева-Рюмина (1868) эта точка зрения превратилась в историографический факт[142]. Один из сторонников этой концепции Н. Левитский в 1890 г. попытался развить гипотезу Соловьёва. Он писал, что «под руками летописца были два «сказания» — одно об убиении Бориса и Глеба, другое — о войнах Ярослава со Святополком, оба начинающие рассказ с захвата Киева и великого княжения Святополком, но трактующие о разных предметах. Не имея возможности составить из этих двух сказаний одно цельное повествование, летописец стал вписывать в свой ежегодник каждое отдельно, но, закончив первый рассказ об убийстве Святополком своих трех братьев и не умея связать с ним второй рассказ, который, подобно предыдущему, начинался событиями, непосредственно следующими за смертью св. Владимира, он не мог поступить иначе, как повторив слова о вступлении Святополка на великокняжеский престол»[143]. После появления в 1908 г. «Разысканий о древнейших русских летописных сводах» А. А. Шахматова, в которых он возводил два основных сюжета летописной статьи 1015 г. (борьбу Ярослава со Святополком и повесть «Об убиении» Бориса и Глеба) к реконструируемому им «Древнейшему своду» 1037–1039 гг., эта гипотеза была оставлена. «Общий состав сказания по Древнейшему своду — писал А. А. Шахматов, — представляется мне в следующем виде. В связи с сообщением о предсмертной болезни Владимира говорилось, что он послал бывшего у него в то время Бориса против печенегов; возможно, что при этом указывалась причина, почему Борис оказался у Владимира; он вывел его из Владимира, опасаясь злобы, которую питал к Борису Святополк; Владимир скончался на Берестовом; Святополк, узнав о смерти отца, приехал вскоре в Киев из Вышегорода и принял меры к тому, чтобы скрыть от киевлян это событие; ночью же он отправился тайно в Вышегород, призвал к себе Путшу и вышегородских старшин и уговорил их тайно умертвить Бориса. В ту же ночь бояре вывезли Владимирово тело из берестовского терема и поставили его в Св. Богородице. Далее сообщалось о погребении Владимира. После краткой похвалы Владимиру составитель Древнейшего свода сообщал, что Святополк сел на отцовском столе и начат склонять киевлян в свою пользу путем подкупов: одних он дарил одеждами, других — кунами. Киевляне колебались: сердце их не было со Святополком, так как братья их были с Борисом. Борис, возвращавшийся в то время в Киев, получает известие о смерти отца. Дружина уговаривает его идти в Киев и сесть на отцовском столе. Но Борис отказывается поднять руку на старшего брата; войско оставляет его. Чтобы усыпить бдительность Бориса, Святополк посылает к нему лестные предложения. Но одновременно к его стану приходят убийцы, которые под покровом ночи подкрадываются к его шатру. Здесь в Древнейшем своде (как у Нестора и в Начальном своде) сообщалось о том, что Борис пел в это время псалмы и каноны, затем помолился на икону и лег спать. Убийцы напали на Бориса и пронзили его копьями; вместе с Борисом пал его слуга, желавший защитить собою тело своего господина. Тело Борисово завернули в шатер и повезли тайно в Вышегород, где похоронили у церкви Св. Василия. Далее были названы имена убийц. Святополк посылает погоню за Глебом, бежавшим из Киева на север. Погоня настигает Глеба; убийцы овладевают его кораблецем; Горясер приказывает повару Глебову, Торчину, зарезать его, что тот и исполняет. Тело Глебово оставлено в пустом месте между двумя колодами, но впоследствии его взяли и перевезли в Вышегород, где и положили рядом с братом. Убийцы возвратились к Святополку, который вознесся после этого еще больше и послал убить своего брата Святослава, бежавшего в Угры; погоня настигла последнего в Угорской горе. Далее сообщалось о походе Ярослава против Святополка»[144]. Таким образом, и наблюдения Соловьёва, и попытка их интерпретации Левитским были основательно забыты, хотя гипотеза о приоритете летописной повести над «Сказанием» получила широкое распространение. Лишь в начале XXI столетия А. Л. Никитин, С. М. Михеев, А. А. Шай-кин и автор настоящих строк вернулись к наблюдению С. М. Соловьёва, которое позволяет реконструировать первоначальное содержание летописного рассказа — историю борьбы между правителями Новгорода и Киева[145].

«Когда Ярослав не знал еще об отцовской смерти — писал составитель «Повести о борьбе Ярослава со Святополком», — было у него множество варягов, и творили они насилие новгородцам и женам их. Новгородцы восстали и перебили варягов во дворе Поромоньем. И разгневался Ярослав, и пошел в село Ракомо, сел там во дворе. И послал к новгородцам сказать: «Мне уже тех не воскресить» И призвал к себе лучших мужей, которые перебили варягов, и, обманув их, перебил». Дальнейшее изложение событий, как мы уже говорили, подверглось модификации под влиянием Борисоглебского культа. В настоящее время в тексте говорится: «В ту же ночь пришла ему весть из Киева от сестры его Предславы: «Отец твой умер, а Святополк сидит в Киеве, убил Бориса, а на Глеба послал, берегись его очень». Услышав это, печален был Ярослав и об отце, и о братьях, и о дружине», но так как в древнейшем тексте упоминания о Борисе и Глебе не существовало, то вместо этого могло говориться, что «в ту же ночь пришла ему весть из Киева от сестры его Предславы: «Отец твой умер, а Святополк сидит в Киеве, берегись его очень»». Это, в свою очередь, объясняет, от кого в Берестове требовалось скрывать смерть Владимира: от сторонников Ярослава, которые могли бы вмешаться и воспрепятствовать вокняжению опального Святополка. Теперь же время было упущено, положение Ярослава являлось критическим, поэтому он решил обратиться к помощи новгородцев. «На другой день, собрав остаток новгородцев, сказал Ярослав: «О милая моя дружина, которую я вчера перебил, а сегодня она оказалась нужна»» — писал автор «Повести о борьбе Ярослава со Святополком». Позднейший редактор добавил, что Ярослав «утер слезы и обратился к ним на вече: «Отец мой умер, а Святополк сидит в Киеве и убивает братьев своих»», и это еще раз разбило сюжет, оттеснив ответ горожан: «И сказали новгородцы: «Хотя, князь, и иссечены братья наши, — можем за тебя бороться!»».

Затем встречаем в летописном тексте фрагмент о мести Ярослава, который с двух сторон обрамляется упоминанием о его походе на Святополка, что выдает в нем вставку («И собрал Ярослав тысячу варягов, а других воинов 40 000, и пошел на Святополка, призвав Бога в свидетели своей правды и сказав: «Не я начал избивать братьев моих, но он; да будет Бог мстителем за кровь братьев моих, потому что без вины пролил он праведную кровь Бориса и Глеба. Или же и мне то же сделать? Рассуди меня, Господи, по правде, да прекратятся злодеяния грешного». И пошел на Святополка»). Показательно, что в этом фрагменте ПВЛ говорится о баснословном количестве воинов Ярослава — невероятно было собрать такое количество людей в Новгороде, да еще после кровавых событий на Ракоме! Поэтому более соответствующим действительности надо признать чтение НIЛМ («и собрал воинов 4000: варяг было 1000, а новгородцев 3000»), а затем поместить финальную часть статьи 1015 г.: «Услышав же, что Ярослав идет, Святополк собрал бесчисленное количество воинов, русских и печенегов, и вышел против него к Любечу на тот берег Днепра, а Ярослав был на этом». При разбивке «Повести о борьбе Ярослава со Святополком» на погодные статьи в начале статьи 1016 г. возникло повторение («Пришел Ярослав на Святопол-ка»), тогда как непосредственным продолжением должен являться следующий сюжет: «и стали по обе стороны Днепра, и не решались ни эти на тех, ни те на этих, и стояли так три месяца друг против друга. И стал воевода Святополка, разъезжая по берегу, укорять новгородцев, говоря: «Что пришли с хромцом этим? Вы ведь плотники. Поставим вас хоромы наши рубить!» Слыша это, сказали новгородцы Ярославу, что «завтра мы переправимся к нему; если кто не пойдет с нами, сами нападем на него». Наступили уже заморозки, Святополк стоял между двумя озерами и всю ночь пил с дружиной своей. Ярослав же с утра, исполчив дружину свою, на рассвете переправился. И, высадившись на берег, оттолкнули ладьи от берега, и пошли друг против друга, и сошлись в схватке. Была сеча жестокая, и не могли из-за озера печенеги помочь; и прижали Святополка с дружиною к озеру, и вступили на лед, и подломился под ними лед, и стал одолевать Ярослав, видев же это, Святополк побежал, и одолел Ярослав». Конец статьи подвергся модификации («Святополк же бежал в Польшу, а Ярослав сел в Киеве на столе отцовском и дедовском. И было тогда Ярославу 28 лет»)[146]. Как отмечают А. П. Толочко и Т. Л. Вилкул, фраза о вокняжении на столе «отца и деда» является стандартной литературной формулой, возникшей под влиянием «отчинного» принципа наследования волостей, который появляется на страницах летописей в 90-е гг. XI в.[147]Поэтому фраза о вокняжении Ярослава, как и указание на его возраст, могли быть добавлены позднее.

Принятие этого предположения позволяет связать с предшествующим текстом краткую заметку под 1017 г.: «Ярослав вошел в Киев, и погорели церкви» (в Лаврентьевской летописи этот фрагмент дефектен, поэтому текст приводится нами по Ипатьевской). О пожаре 1017 г. упоминает не только ПВЛ, но и Титмар Мерзебургский, сообщающий, что город сильно страдал от нападений союзных Болеславу Храброму печенегов. Синодальный список Новгородской I летописи и Софийская I летопись старшего извода относят к этому же времени начало градостроительной деятельности Ярослава, в том числе и закладку храма св. Софии, о чем ПВЛ сообщает под 1037 г.[148] Надо сказать, что этот акт Ярослава представляется более логичным для 1017, чем для 1037 г., так как в этом случае масштабные градостроительные работы можно объяснить реконструкцией Киева после пожара.

ПВЛ не является единственным летописным источником, рассказывающим о событиях 1016–1017 гг. Описание обстоятельств Любечской битвы имеется в НIЛМ, где говорится о том, что Святополк, услышав о приближении Ярослава, «собрал бесчисленное множество воинов, выйдя против него к Любечу, и встал на этой стороне [реки] с множеством воинов. Ярослав же, придя, встал на [противоположном] берегу Днепра, и стояли тут 3 месяца, не смея сразиться. Воевода Святополка, по имени Волчий Хвост, ездя возле реки, начал укорять новгородцев: «зачем пришли с этим хромцом, — вы плотники, а мы заставим вас хоромы рубить!» И начал Днепр замерзать. И был преданный Ярославу муж у Святополка, и послал к нему Ярослав отрока своего ночью. И сказал ему: «то сделаю, что велишь: меду мало варено, а дружины много». И тот муж так ответил Ярославу: «если меду мало, а дружины много, то к вечеру дать». И понял Ярослав, что ночью велит биться. Тем же вечером переплыл Ярослав на другую сторону Днепра и оттолкнул ладьи от берега, и той же ночью пошел на битву. И сказал Ярослав дружине: «отличитесь, повязав головы свои полотнищем». И была ожесточенная битва, и бились, хватаясь за руки (то есть в рукопашную), и по низинам кровь текла. Многие верные видели ангелов божьих, помогающих Ярославу, и до рассвета победили Святополка». Считается, что этот сюжет восходит к местному новгородскому преданию, однако в существующем виде он испытал влияние агиографических элементов, так как в тексте есть упоминание об ангелах. Кроме того, изложение событий междукняжеской войны в НIЛМ дефектно, так как после этого сразу же следует упоминание о том, что «бежал Святополк к печенегам, и между Чехией и Польшей погиб окаянный, и так окончил злую жизнь свою, и дым до сего дня есть [в том месте]. А Ярослав пошел к Киеву, сел на стол отца своего Владимира» (в ПВЛ эти события помещены под 1019)[149]. НIЛМ сообщает ряд интересных дополнений: здесь говорится о воеводе по прозвищу Волчий Хвост, провоцировавшем воинов Ярослава на столкновение со Святополком. Этого воеводу, командовавшего авангардом в карательной экспедиции Владимира на радимичей, отказавшихся платить дань, упоминает под 984 г. ПВЛ. Это дает основания полагать, что Святополку все же удалось заручиться поддержкой некоторых соратников Владимира, хотя при своем вокняжении он был вынужден с помощью «благотворительных акций» покупать лояльность киевских «людей». Судя по НIЛМ, Ярослав, в свою очередь, пользовался поддержкой некоторых приближенных Святополка, которая сыграла ключевую роль в подготовке Любечской битвы.

Исследователи попытались реконструировать социальную базу каждого из конкурентов в войне 1015 г. М. Н. Тихомиров и М. Б. Свердлов пришли к выводу, что оба князя вербовали сторонников среди малообеспеченных слоев населения[150]. Но если Святополк отделался одними только раздачами, то Ярослав из-за конфликта с горожанами находился в более трудном положении и, чтобы привлечь их на свою сторону, ему следовало поступиться чем-то большим. Главным военным ресурсом князя в надвигающемся столкновении с Киевом, судя по летописному рассказу, являлись именно варяги — значит, первоначально он не рассчитывал на содействие горожан, поскольку его конфликт с отцом был продиктован личным интересом. По всей видимости, сделать ставку на местное население Ярослава заставило только трагическое стечение обстоятельств. Еще Н. И. Костомаров заметил, что «дело восстания Ярослава против отца было совсем не народным новгородским делом» и что «Новгороду не легче было оттого, что Ярослав не платил отцу, а себе оставлял то, что собирал с новгородцев»[151]. При такой трактовке неизбежно возникает вопрос: что могло послужить мотивацией экстраординарного поведения Ярослава?

Возможно, причина заключалась в стремлении Ярослава добиться экономической (а в перспективе — и политической) независимости от Киева. При этом нельзя не заметить, что по времени мятеж новгородского князя примерно совпал с опалой Святополка. После скоропостижной смерти Владимира экономический конфликт Новгорода с Киевом перешел в военно-политическую плоскость. Чтобы противостоять сменившему Владимира Святополку, Ярослав был вынужден прибегнуть к помощи городской общины («новгородцев»), несмотря на то, что несколько ранее (если верить летописцу, буквально накануне) он организовал убийство новгородских «нарочитых мужей». По общему мнению исследователей, примирение с новгородцами стало возможным в результате уступок со стороны Ярослава, вследствие чего была достигнута общность стратегических интересов, заключавшаяся со стороны князя в стремлении обеспечить за собою киевский стол, а со стороны новгородцев — в стремлении к закреплению результатов сепаратистской политики Ярослава. Так как до этого момента мы не встречаем в источниках признаков заинтересованности местного населения в конфликте с Киевом, можно предположить, что оно воспользовалось сложившейся кризисной ситуацией, чтобы взять инициативу в свои руки. Иными словами, по мере углубления династического кризиса становилась очевидной шаткость позиций обоих претендентов, что способствовало усилению политической роли городских общин, на которые они опирались.

На какие именно уступки мог пойти Ярослав, чтобы обеспечить поддержку новгородцев? Считается, что новгородцы получили от Ярослава акты, которые заложили правовые основы новгородской государственности, однако вопрос об их содержании остается спорным. Одни историки вслед за В. Н. Татищевым отождествляют их с древнейшей частью «Русской правды» (статьи 1–17/18), которая в процессе развития новгородского летописания была включена в НIЛМ под 1016 г. в Краткой редакции и в Софийской I летописи под 1019 г. в Пространной редакции. Другие историки, вслед за С. М. Соловьёвым, трактуют их как не сохранившиеся до наших дней документы конституционного или финансового характера, отождествляемые с «Грамотами Ярослава», на которых, по свидетельству Новгородской I летописи, в первой трети XIII в. приносили присягу Новгороду приглашаемые на новгородский «стол» князья (первые упоминания об этом относятся к 1228–1229 гг.)[152]. Большинство ученых считает появление законодательства Ярослава следствием событий 1015–1016 гг.

Как свидетельствует Н1ЛМ, по утверждении в Киеве Ярослав «начал воинам своим делить [добычу]: старостам по 10 гривен, а смердам — по гривне, а новгородцам — по 10 гривен всем и отпустил их всех по домам и дал им правду, и устав списав, так сказал им: «по этой грамоте делайте, и как написал вам, так и соблюдайте»»[153]. Этот пассаж помещен в дефектной статье 6524 (1016/17) г. после известия об изгнании Святополка и его гибели «между Чехи и Ляхи», которому в ПВЛ соответствует описание битвы на Альте под 1019 г. (в Новгородской IV летописи он дан под 1020). По всей видимости, новгородские летописцы соотносили эту законодательную инициативу со вторым вокняжением Ярослава в Киеве, но датировка временем его первого киевского княжения давала исследователям возможность логически объяснить ту заинтересованность, которую новгородцы проявили по отношению к Ярославу в 1018 г.

Вопрос о содержании актов, дарованных Ярославом, предполагает различные варианты ответов, поскольку мы имеем в источниках упоминания о разных документах — «правде», «уставе» и «всех Ярославовых грамотах». М. Н. Тихомиров полагал, что Ярослав дал новгородцам только один документ, а упоминания о других могли возникнуть в процессе редакторской работы летописцев[154]. Мы рискнем предположить, что под «Ярославовыми грамотами» подразумевался «пакет» документов. Подобное предположение не противоречит показаниям источников, поскольку понятие «все грамоты Ярославли» подразумевает больше одного документа. Как можно заключить из сообщения Софийской I летописи под 1035 г. и Новгородской IV летописи под 1036 г. («пошел Ярослав к Новгороду и посадил сына своего в Новгороде, Владимира, и епископа поставил, Жиряту, и людям написал грамоту, сказав: «по этой грамоте давайте дань»»)[155], присутствовавшего в их общем протографе, новгородцы получили также грамоту финансового характера.

Если видеть отражение законодательства Ярослава в статьях Краткой правды, регулировавших порядок разрешения конфликтов, связанных с насильственной смертью [ст. 1], нанесением телесных повреждений [ст. 2–7], оскорблений [ст. 8–9], хищением имущества [10–18], то ее следует, прежде всего, считать сводом уголовного права. Поскольку Краткая правда охватывает далеко не весь спектр правовых норм, высказывались мнения о ее экстраординарном характере как чрезвычайного закона для данного случая (ad hoc), хотя высказывались и предположения о том, что часть представленных в ней норм сложилась уже в предшествующий период. Основания для гипотез о том, что «Правда» адаптирована для новгородцев, имеются в первой статье, которая гласит: «Убьет муж мужа, то мстить брату за брата или сыну за отца, или отцу за сына, или сыну брата, или сыну сестры; если же никто мстить не будет, то 80 гривен за голову; если же будет русин, либо гридь, либо купец, либо ябетник, либо мечник; если будет изгой или словенин, то 40 гривен положить за него»[156]. Сложная структура этого перечня, сформировавшаяся в результате присоединения к распространенному главному предложению условных придаточных предложений, вводимых союзом «если», позволяет предполагать, что процесс его формирования происходил постепенно. Изначально он мог содержать только норму о возможности замены кровной мести за убийство штрафом; позже конкретизировалось, что эта норма распространяется на «русина» (под которым в географическом смысле может подразумеваться житель «Русской земли» в Поднепровье, а в социальном — княжеский дружинник). В данном контексте «русин» может интерпретироваться в обоих значениях, так как под этим термином здесь подразумеваются не только представители княжьего двора, но и купцы; наконец, в числе последних упомянутых в этом перечне оказались «изгой» (лицо, утратившее социальный статус в общине) и «словенин», — то есть житель Новгородской земли. Кроме того, две статьи Краткой правды [ст. 10, 11] предусматривали порядок разрешения конфликтов, фигурантами которых были варяги, что являлось актуальным, прежде всего, для 1015–1016 гг. Эти юридические гарантии, если они были даны новгородцам между 1016 и 1018 гг. или даже в 1019 г., формально приравнивая их к членам княжеской дружины, способствовали повышению социального статуса новгородских горожан. С политической точки зрения дарование Ярославом «Правды» можно соотнести с возможным вокняжением в Новгороде его сына Ильи, упоминаемого в перечне новгородских князей в Комиссионном списке НШМ, также как дарование «грамоты» 1036 г. соотносится в летописях с вокняжением Владимира Ярославича.

Сложнее обстоит дело с характеристикой «устава», так как его отождествляют собственно с «Правдой», выданной Ярославом (Л. В. Черепнин) или «Правдой Ярославичей», отредактированной Ярославом (А. А. Зимин), либо рассматривают как документ, регулирующий порядок городского самоуправления (Н. И. Костомаров) или новгородско-киевских отношений (Б. А. Рыбаков). Согласно гипотезе В. А. Бурова, предложившего оригинальную модификацию гипотезы Л. В. Черепнина, дарованная Ярославом Новгороду «Правда» являлась «уставной» грамотой, на которой князь принес присягу, дав письменные гарантии того, что произвол и самосуд над новгородцами не повторится, а в 1035 г. к ней был добавлен «устав», зафиксировавший размер дани, выплачиваемой Киеву[157]. Что касается третьего документа, то, по предположению И. А. Стратонова, поддержанному А. А. Зиминым и М. Б. Свердловым, это мог быть Покон вирный или ст. 42 Краткой Правды, имеющая своеобразный postscriptum «А то ти урок Ярославль», в которой определяется размер штрафов и порядок отчислений в пользу представителей княжеской администрации. Вопрос о принадлежности к законодательству Ярослава так называемого урока мостникам, помещенного в ст. 43 Краткой правды, остается открытым. Таким образом, предположение о «Ярославовых грамотах» как о «пакете» из трех или, по меньшей мере, двух законодательных актов, может быть теоретически обосновано. Следует, однако, заметить, что если «Грамоты Ярослава» регулировали не юридические, а финансовые вопросы, вряд ли бы на них присягали правители Новгорода, поскольку это выглядело бы так, как если бы сегодня глава государства приносил присягу не на конституции, а на государственном бюджете. В отношении экономических льгот, предоставленных новгородской общине, существуют две точки зрения. Согласно предположению А. А. Шахматова, Ярослав в 1017 или 1036 гг. уменьшил дань, взимаемую с Новгорода, в 10 раз, до минимума в 300 гривен, согласно НIЛМ, установленного Олегом. По мнению В. А. Бурова, новгородцы в качестве компенсации за убитых по приказу Ярослава «мужей» были освобождены от уплаты дани Киеву на 20 лет, по истечении которых она была определена в размере 300 гривен[158]. В любом случае, эти преференции могли иметь законную силу, только если на киевском столе находился Ярослав, а не Святополк.

Бегство Святополка в Польшу после поражения у Любеча не прекратило междоусобной войны, которая продолжилась на западных границах Руси, до тех пор, пока союзник Святополка, его тесть Болеслав, не урегулировал вооруженный конфликт с Генрихом II, которого, вопреки взятым на себя обязательствам, отказался сопровождать на императорскую коронацию в Рим. Как сообщает очевидец событий Титмар, когда в октябре 1017 г. открылись мирные переговоры в Мерзебурге, Генрих II узнал, что «король Руси, как и обещал ему через своего посла, напал на Болеслава, но, овладев [неким] городом, ничего [более] там не добился»[159]. Комментируя данный пассаж, автор этой интерпретации А. В. Назаренко полагает, что император получил информацию о действиях своего союзника Ярослава против поляков задним числом, что находит подтверждение в информации Синодального списка НШ о походе Ярослава к Берестью в 1017 г.[160] Но ситуация с текстом Титмара неоднозначна. Поскольку в оригинале сказано: «Ruszorum regem <..> Bolizlavum peciise nilque ibi ad urbem possesam proficisse», мерзебургско-го епископа можно понять и так, будто «король русов», как и обещал императору, «напал на Болеслава и ничего (nilque) в том месте для овладения городом не сделал»[161]. Такая интерпретация текста с XIX в. является в историографии традиционной (и более экономной)[162], однако в пользу гипотезы А. В. Назаренко свидетельствуют косвенные аргументы. Во-первых, то, что сразу же за рассмотренной фразой Титмар сообщает о вторжении Болеслава с войском в русское государство, возведении на престол брата упомянутого короля и славном возвращении домой. Во-вторых — то, что Титмар все же упоминает о захвате Ярославом «какого-то города, [принадлежащего] его брату» («quedam civitas fratri suo») и пленении жителей, но, вероятно по недоразумению, делает это под 1018 г., после рассказа о «большом несчастье, постигшем Русь», когда «с нашей помощью Болеслав напал на нее с великим войском, нанеся ей большой урон. 22 июля названный герцог, подойдя к некоей реке, приказал своим воинам разбить там лагерь и навести необходимые мосты. Король Руси, расположившись со своими близ той же [реки], с нетерпением ожидал исхода предстоявшего по взаимному соглашению сражения. Между тем поляки, дразня близкого врага, вызвали [его] на столкновение, [завершившееся] нечаянным успехом, так что охранявшие реку были отброшены. Узнав об этом, Болеслав приободрился и, приказав всем бывшим с ним немедленный сбор, стремительно, хотя и не без труда, переправился через реку. Вражеское же войско, выстроившись напротив, тщетно старалось защитить отечество, ибо, уступив в первой стычке, оно не оказало более серьезного сопротивления.

Тогда пало там бесчисленное множество бегущих, победителей же немного». Не менее интересна и информация о том, что Киев, «оставленный своим обратившимся в бегство королем», после недолгого сопротивления 14 августа «принял Болеслава и своего долго отсутствовавшего сениора, благорасположение к которому, а также страх перед нашими (то есть участвовавшими в походе саксонцами. — Д. Б.), обратили [к покорности] весь тот край. В соборе святой Софии, который в прошлом году по несчастному случаю сгорел, прибывших с почестями, с мощами святых и с прочим всевозможным благолепием встретил архиепископ этого города»[163].

В. Д. Королюк, комментируя этот момент, отметил, что «судя по Титмару, Святополк не был еще «окаянным» в глазах киевского духовенства»[164]. А. В. Назаренко обратил внимание на то, что Титмар, говоря о Святополке, называет его senior (господин), тогда как и по отношению к Владимиру и Ярославу, и по отношению к датским, венгерским, английским государям он применяет титул rех (король). Как отмечает исследователь: «Этот факт выглядит многозначительным, особенно если учесть, что в термин rex хронист явно вкладывал значение государственного суверенитета, никогда не применяя его к полабским, чешским или польским князьям»[165]. Вряд ли указанное Титмаром обстоятельство можно интерпретировать как признание нелегитимности Святополка: на страницах его хроники он отнюдь не выглядит таковым. На наш взгляд, различие в титулатуре могло быть связано с тем, что власть Святополка представлялась мерзебургскому епископу несколько ограниченной, так как в 1018 г. его вокняжение в Киеве состоялось благодаря польскому князю, в то время как Ярослав оставался самостоятельно действующим правителем. Как справедливо отмечает А. В. Назаренко, вряд ли он мог отвоевать какой-то город у Святополка после своего поражения в 1018 г.[166], о котором ПВЛ сообщает следующее: «Пришел Болеслав на Ярослава со Святополком и с поляками. Ярослав же, собрав русь, и варягов, и словен, пошел против Болеслава и Святополка и пришел к Волыню, и стали они по обеим сторонам реки Буга. И был у Ярослава кормилец и воевода, именем Буда, и стал он укорять Болеслава, говоря: «Проткнем тебе колом брюхо твое толстое». Ибо был Болеслав велик и тяжек, так что и на коне не мог сидеть, но зато был умен. И сказал Болеслав дружине своей: «Если вас не унижает оскорбление это, то погибну один». Сев на коня, въехал он в реку, а за ним воины его. Ярослав же не успел исполчиться, и победил Болеслав Ярослава. И убежал Ярослав с четырьмя мужами в Новгород, Болеслав же вступил в Киев со Святополком. И сказал Болеслав: «Разведите дружину мою по городам на покорм»; и было так. Ярослав же, прибежав в Новгород, хотел бежать за море, но посадник Константин, сын Добрыни, с новгородцами рассек ладьи Ярославовы, говоря: «Хотим и еще биться с Болеславом и со Святополком». Стали собирать деньги от мужа по 4 куны, а от старост по 10 гривен, а от бояр по 18 гривен. И привели варягов, и дали им деньги, и собрал Ярослав воинов много. Когда же Болеслав сидел в Киеве, окаянный Святополк сказал: «Сколько есть поляков по городам, избивайте их». И перебили поляков, Болеслав же побежал из Киева, забрав богатства, и бояр Ярославовых, и сестер его, а Настаса — попа Десятинной церкви — приставил к этим богатствам, ибо тот обманом вкрался ему в доверие. И людей множество увел с собою, и города Червенские забрал себе, и пришел в свою землю. Святополк же стал княжить в Киеве. И пошел Ярослав на Святополка, и бежал Святополк к печенегам»[167].

Летописная статья 1018 г., подобно статье 1015 г., имеет сложный текстологический состав. Д. И. Иловайский и А. А. Шахматов высказали предположение о том, что на нее повлияла летописная статья 1069 г., повествующая о пребывании поляков в Киеве вместе с польским князем Болеславом II Смелым (1058–1079, король с 1076)[168]. С. М. Михеев попытался выделить из текста статьи указанную Иловайским и Шахматовым «вторичную информацию», отнеся к первоначальному летописному рассказу фрагменты от начала статьи до сообщения о бегстве Ярослава в Новгород; от сообщения о прибытии Ярослава в Новгород до сообщения о том, что Болеслав сел в Киеве; от сообщения о том, что Святополк «начал княжить в Киеве» после изгнания Болеслава до конца статьи[169]. Но если вторичные ее элементы, о которых писали Иловайский и Шахматов, возникли под влиянием киевских событий 1069 г., то формирование основы текста, равно как и всей «Повести о борьбе Ярослава со Святополком» — первоначального «сценария» междукняжеского конфликта, — следует отнести к второму киевскому княжению Ярослава в 1019–1054 гг.

Учитывая то, что в летописной статье 1018 г. имя Болеслава везде предшествует имени Святополка, надо думать, ее составитель хотел подчеркнуть его второстепенное положение в период пребывания Болеслава на Руси. Напротив, летопись никак не комментирует изменившийся статус Ярослава, который остался киевским князем только потому, что новгородцы во главе с посадником Константином Добрыничем изъявили желание оказать ему поддержку в дальнейшей борьбе за Киев, что, собственно, и позволяет говорить о политической заинтересованности Новгорода в определенном исходе междукняжеского конфликта.

Несколько интересных фактов о событиях 1018 г. сообщает Галл Аноним, который отмечает, что Болеслав, «не встретив себе никакого сопротивления, войдя в город, большой и богатый, обнаженным мечом ударил в золотые ворота. Спутникам же своим, удивлявшимся, зачем он это сделал, с язвительным смехом сказал: «Как в этот час меч мой поражает золотые ворота города, так следующей ночью будет обесчещена сестра самого трусливого из королей, который отказался выдать ее за меня замуж; но она соединится с Болеславом не законным браком, а только один раз, как наложница, и этим будет отомщена обида, нанесенная нашему народу, а для русских это будет позором и бесчестием». Так он сказал и подтвердил слова делами»[170]. В описании этих событий, как и в ПВЛ, на события 1018 г. наложились события 1069 г., ибо в 1018 г. Золотых ворот в Киеве, скорее всего, еще не существовало. Об оскорблении, которое Болеслав Храбрый нанес киевской династии в отместку за отказ выдать за него дочь Владимира Святославича, писали не только польские хронисты. Как сообщают летописи, восходящие к новгородской летописной традиции XV в., польский князь «вошел в Киев со Святополком и сел на столе Владимира. И тогда Болеслав положил себе на ложе Передславу, дочь Владимира, сестру Ярослава»[171]. Часть этой информации подтверждает Титмар, по свидетельству которого, из захваченных в Киеве сестер Святополка «одну, которую он прежде желал, старый развратник Болеслав, покрыв ее позором, неправедно увел» («unam prius ab eo desideratam antiquus fornicator Bolizlavus oblita contectali sua iniuste duxerat» — перевод наш). Вопрос о том, собирался ли польский князь вокняжиться на киевском столе, до недавнего времени оставался спорным. Например, В. Д. Королюк сначала полагал, что такое развитие событий было вполне возможным, однако позднее пришел к выводу, что подобная точка зрения должна быть отвергнута.

Позже в пользу первой точки зрения Королюка высказался М. Б. Свердлов, однако наблюдения А. В. Назаренко и А. В. Поппэ, обративших внимание на то, что Титмар пишет об интронизации Святополка Болеславом, свидетельствуют против подобного предположения[172], хотя Киев некоторое время оставался резиденцией или, точнее сказать, ставкой Болеслава, откуда он отправил посольства к императорам Священной Римской империи и Византии, а также через посредство предстоятеля киевской кафедры вступил в переговоры с Ярославом об обмене своей дочери (жены Святополка), находившейся в руках бежавшего в Новгород князя, на захваченных в плен его сестер. Поскольку источники свидетельствуют о надругательстве Болеслава над родной сестрой Ярослава Предславой, надо полагать, что переговоры с новгородским князем потерпели полный провал. Вскоре после того как Болеслав покинул Киев, положение Святополка, если верить ПВЛ, ослабло настолько, что он был вынужден вновь бежать от пришедшего из Новгорода Ярослава — на этот раз к печенегам. По всей видимости, на этом «Повесть о борьбе Ярослава со Святополком» оканчивалась, но по мере развития летописной традиции такой финал уже не мог удовлетворить взыскательных летописцев — в результате на страницах ПВЛ появилось грандиозное описание решающей схватки, помещенное под 1019 г.

Летописная статья 1019 г. рассказывает о том, что «пришел Святополк с печенегами» и Ярослав собрал множество воинов и вышел против него на Альту. «Была же тогда пятница, и всходило солнце, и сошлись обе стороны, и была сеча жестокая, какой не бывало на Руси, и, за руки хватаясь, рубились, и сходились трижды, так что текла кровь по низинам. К вечеру же одолел Ярослав, а Святополк бежал. И когда бежал он, напал на него бес, и расслабли все члены его, и не мог он сидеть на коне, и несли его на носилках. И бежавшие с ним принесли его к Берестью. Он же говорил: «Бегите со мной, гонятся за нами». Отроки же его посылали посмотреть: «Гонится ли кто за нами?» И не было никого, кто бы гнался за ними, и дальше бежали с ним. Он же лежал немощен и, привставая, говорил: «Вот уже гонятся, ой, гонятся, беги-те». Не мог он вытерпеть на одном месте, и пробежал он через Польскую землю, гонимый Божиим гневом, и прибежал в пустынное место между Польшей и Чехией, и там бедственно окончил жизнь свою». Далее следовал комментарий летописца: ««Праведный суд постиг его, неправедного, и после смерти принял он муки окаянного: показало явно... посланная на него Богом пагубная кара безжалостно предала его смерти», и по отшествии от сего света, связанный, вечно терпит муки. Есть могила его в том пустынном месте и до сего дня. Исходит же из нее смрад ужасен». Эпилогом этого «сценария» являлась параллель с ветхозаветным сюжетом: «Ламех убил двух братьев Еноховых и взял себе жен их; этот же Святополк — новый Авимелех, родившийся от прелюбодеяния и избивший своих братьев, сыновей Гедеоновых; так и свершилось»[173]. В историографии сложилось мнение, что рассказ о гибели Святополка является одним из мифов древнерусской литературной традиции; он представил финал династического конфликта в соответствии со стандартной литературной оппозицией: как борьбу «праведного» мстителя с «неправедным» братоубийцей. По мнению Д. С. Лихачёва, этот рассказ был включен в летописную традицию в начале 1070-х гг. монахом Никоном, который со времени А. А. Шахматова считается составителем «Первого Печерского свода» — одного из предшественников ПВЛ[174]. В настоящее время это утверждение подвергается сомнению, так как анализ различных версий гибели Святополка в других текстах позволяет настаивать на более позднем его появлении в 1090-х гг. в «Начальном своде»[175].

Крупнейшим памятником Борисоглебского цикла является «Анонимное сказание» или «Сказание о Борисе и Глебе». Открытое в 1842 г. М. П. Погодиным, оно быстро привлекло внимание исследователей. В историографии утвердились две датировки этого памятника: ранняя (вторая половина XI в.) и поздняя (XII в.). Сторонники ранней датировки, как мы говорили выше, отдавали «Сказанию» приоритет над летописной повестью «Об убиении» (концепция митрополита Макария и И. И. Срезневского). Альтернативная точка зрения начала формироваться благодаря А. И. Соболевскому и позднее упрочилась благодаря авторитету А. А. Шахматова[176]. Наряду с этим направлением, в XX в. оппозиционная точка зрения получила «второе рождение» в работах Н. Н. Ильина, А. В. Поппэ и следовавших за ними исследователей[177], так что конкуренция концепций Макария — Срезневского и Соболевского — Шахматова продолжалась до последнего времени. В процессе этой полемики были предприняты попытки конкретизировать датировки «Сказания». По мнению С. А. Бугославского, оно могло быть написано в последние годы жизни Ярослава Мудрого и «должно было способствовать возвеличению не только святых, но и «рода праведных», особенно Ярослава». В настоящее время эта датировка разделяется Н. И. Милютенко, в то время как А. В. Поппэ и А. В. Назаренко датируют памятник временем княжения Изяслава Ярославича (между 1054 и 1072), основываясь на том, что о перезахоронении останков князей в 1072 г. в «Сказании» не упомянуто. А. А. Шахматов и Н. Н. Воронин отнесли создание памятника к началу XII в. (ок. 1115). В качестве компромисса между этими предположениями высказывалась гипотеза о существовании двух редакций «Сказания», одна из которых была составлена в XI, а другая — в начале XII в. (поздний А. А. Шахматов, Н. И. Милютенко, А. Н. Ужанков)[178].

В существующем виде «Сказание» демонстрирует зависимость не только от повести «Об убиении», но и от других летописных статей. Диспозиция «Анонимного сказания» заимствована из летописной статьи 980 г. «Владимир имел 12 сыновей, и не от одной жены: матери у них были разные. Старший сын — Вышеслав, после Изяслав, третий — Святополк, который и замыслил это злое убийство. Мать его гречанка, прежде была монахиней. Брат Владимира Ярополк, прельщенный красотой ее лица, расстриг ее, и взял в жены, и зачал от нее окаянного Святополка. Владимир же, в то время еще язычник, убив Ярополка, овладел его беременной женою. Вот она-то и родила этого окаянного Святополка, сына двух отцов-братьев. Поэтому и не любил его Владимир, ибо не от него был он. А от Рогнеды Владимир имел четырех сыновей: Изяслава, и Мстислава, и Ярослава, и Всеволода. От другой жены были Святослав и Мстислав, а от жены-болгарки — Борис и Глеб. И посадил их всех Владимир по разным землям на княжение, о чем в другом месте скажем, здесь же расскажем про тех, о ком сия повесть». Поскольку здесь присутствуют все атрибуты летописного рассказа, надо полагать, что этот пролог появился в результате влияния ПВЛ. Впрочем, в рассказе о распределении княжений заметна «самодеятельность» его составителя: «Посадил Владимир окаянного Святополка на княжение в Пинске, а Ярослава — в Новгороде, а Бориса — в Ростове, а Глеба — в Муроме». Как отмечает П. Ф. Лысенко, «Пинск возник в последней трети XI в. и никогда не был столицей всего Туровского государства. Он стал столицей удельного княжества уже в последней четверти XII в. при дроблении Туровского княжества после смерти Юрия Ярославича»[179]. Это противоречие с летописным текстом может служить доказательством позднего происхождения рассматриваемого фрагмента. Дальнейший сюжет изложен в «Анонимном сказании» согласно с повестью «Об убиении» и перебивается только вставкой благочестивых рассуждений: «Протекло много времени, и, когда минуло 28 лет после святого крещения, подошли к концу дни Владимира — впал он в тяжкий недуг. В это же время пришел из Ростова Борис, а печенеги вновь двинулись ратью на Русь, и великая скорбь охватила Владимира, так как не мог он выступить против них, и это сильно печалило его. Призвал он тогда к себе Бориса, нареченного в святом крещении Романом, блаженного и скоропослушливого, и, дав ему под начало много воинов, послал его против безбожных печенегов. Борис же с радостью пошел, говоря: «Готов я пред очами твоими свершить, что велит воля сердца твоего». О таких Приточник говорил: «Был сын отцу послушный и любимый матерью своею».

Когда Борис, выступив в поход и не встретив врага, возвращался обратно, прибыл к нему вестник и поведал ему о смерти отца. Рассказал он, как преставился отец его Василий (этим именем назван был Владимир в святом крещении) и как Святополк, утаив смерть отца своего, ночью разобрал помост в Берестове и, завернув тело в ковер, спустил его на веревках на землю, отвез на санях, поставил в церкви святой Богородицы». Здесь мы также видим некоторую модификацию исходного текста: в повести «Об убиении» говорится, что смерть Владимира утаили из-за отсутствия Святополка в Берестовом, а в «Сказании» ее утаил сам Святополк. Более того, в повести «Об убиении» об этом событии сообщается как о самостоятельном факте, а составитель «Сказания» вплетает его в общую сюжетную канву, делая этот факт известным Борису. Образ Бориса в «Сказании» имеет более сильную агиографическую стилизацию, напоминая трагический литературный персонаж позднейших эпох, однако в уста этому «древнерусскому Гамлету» агиографы вкладывают не только провиденциалистские рассуждения, но и декларацию политических идей. Согласно «Сказанию», перед Борисом изначально стояла дилемма: подчиниться власти старшего брата Святополка (зная о его стремлении к устранению конкурентов) или выступить против него в борьбе за киевский стол. Эта дилемма выражена в пространном рассуждении Бориса, в котором взвешиваются две политические альтернативы: «Если пойду в дом отца своего, то многие люди станут уговаривать меня прогнать брата, как поступал ради славы и княжения в мире этом отец мой до святого крещения. А все это — преходящее и непрочно, как паутина. Куда я приду по отшествии своем из мира этого? Где окажусь тогда? Какой получу ответ? Где скрою множество грехов своих? Что приобрели братья отца моего или отец мой? Где их жизнь и слава мира сего, и багряницы, и пиры, серебро и золото, вина и меды, яства обильные, и резвые кони, и хоромы изукрашенные и великие, и богатства многие, и дани, и почести бесчисленные, и похвальба боярами своими. Всего этого будто и не было: все с ними исчезло, и ни от чего нет подспорья — ни от богатства, ни от множества рабов, ни от славы мира сего. Так и Соломон, все испытав, все видев, всем овладев и все собрав, говорил обо всем: «Суета сует — все суета!»

В этом рассуждении отвергается возможность насильственного захвата власти, имевшая место в предшествующей политической практике; для сравнения в тексте используется параллель с братоубийственной войной Святославичей (еще одна отсылка к ПВЛ), при этом подчеркивается, что такое развитие событий было возможно только «до святого крещения» и что в данный момент такой «сценарий» неприемлем. В связи c этим позволим себе сослаться на комментарий Р. Пиккио, который отметил: ««Высший смысл» святой истории о Борисе и Глебе, сыновьях киевского князя Владимира, убитых их братом Святополком, может быть сведен к простой формуле: лучше отдать жизнь за Господа, чем бороться за нечестивое существование на этой земле. Но, твердо придерживаясь этого морального закона, братья утверждают также и политический принцип. Их мученичество становится вкладом в христианизацию политического уклада Киева. Когда их брат Святополк после смерти Владимира прибегает к насилию, чтобы избавиться от Бориса и Глеба как основных своих соперников, он все еще следует дохристианским правилам, по которым традиционно велась борьба в Киевских землях. Борис и Глеб как апостолы новой концепции политической жизни впервые изменяют «правила игры». Они предпочитают смерть борьбе со своим братом, потому что являются знаменосцами нового закона, основанного на христианской вере»[180].

Но в чем же заключается эта «новая концепция политической жизни»?

Представление об этом дает один из фрагментов «Сказания», в котором говорится: «Блаженный же Борис возвратился и раскинул свой стан на Альте. И сказала ему дружина: «Пойди, сядь в Киеве на отчий княжеский стол — ведь все воины в твоих руках». Он же им отвечал: «Не могу я поднять руку на брата своего, к тому же еще и старейшего, которого чту я как отца». Услышав это, воины разошлись, и остался он только с отроками своими»[181]. Иными словами, концептуальной новацией, провозглашенной в «Анонимном сказании», являлось признание принципа старшинства в отношениях между братьями, которого, по убеждению составителей «Сказания», не существовало до Крещения Руси и который следовало утвердить как аксиому междукняжеских отношений. Однако, допуская подобное утверждение, необходимо помнить, что перед нами стилизованная картина, а не реальное отражение событий. «Анонимное сказание», акцентируя внимание не только на принадлежности Бориса к княжескому роду, но и на его «этикете поведения», который должен был служить образцом для всех его представителей, выразило взгляд клерикальной элиты древнерусского общества на политические проблемы конца XI в. в контексте доминирующих религиозных представлений. В данном случае это не столько исторический факт, сколько факт древнерусской общественной мысли, ибо «создав образ святого сына Владимира, киевская церковь старалась внушить читателям «Сказания» новую концепцию власти и новую мораль, необходимую русской православной столице, которой все время угрожали династические распри» (Р. Пиккио)[182]. В пользу этого говорит и то обстоятельство, что проблема соблюдения старшинства, выразителем которой является Борис в «Анонимном сказании», стала актуальной лишь в 1070-х гг., когда началась борьба между сыновьями Ярослава Мудрого.

Н. Н. Ильин, рассматривая «Анонимное сказание» как древнейший памятник Борисоглебского цикла, подчеркивал его зависимость от некоторых легенд Святовацлавского цикла, сложившегося в X–XI вв. и повествующего о гибели княгини Людмилы, вдовы чешского князя Боривоя, убитой по приказу снохи Драгомиры, и внука Людмилы, князя Вацлава (Вячеслава), убитого в 935 г. своим братом Болеславом I Жестоким (935–967). Эти легенды сохранились не только в латинской (Crescente fide, Legenda Gumpoldi, Legenda Christiani, Legenda Laurentii), но и в славянской традиции (Востоковская легенда, Легенда Никольского, Проложные жития Людмилы и Вячеслава и т. д.) и были известны на Руси, где о достаточно раннем значении культа св. Вацлава-Вячеслава свидетельствует тот факт, что его именем Ярослав Мудрый назвал одного из своих младших сыновей — Вячеслава. Эти легенды могли стать известными на Руси в результате культурного взаимодействия Киева с Сазавским монастырем, крупным центром славянской книжности, сформировавшимся в начале 1030-х гг. под руководством Прокопа Сазавского, в котором до 1097 г. официально использовался славянский язык.

Как писал Н. Н. Ильин, «в преданиях о Вячеславе, равно как и в повествовании об убийстве Бориса и Глеба, находим: и ночное совещание братоубийцы с сообщниками, и коварные его предложения своей жертве, и предостережения, которые получал последний от своих доброжелателей; детали обстановки убийства совпадают: ночь, предсмертная заутреня, избиение и ограбление приближенных князя и даже само убийство не сразу, а как бы в два приема; о гибели убийц Вячеслава сообщается почти в тех же выражениях, как о гибели Святополка; чудесные явления, благодаря которым было обретено тело Глеба, таковы же, как знамения, которыми обнаружило себя тело бабки Вячеслава Людмилы.

Все эти подробности в русском предании о Борисе и Глебе отразились в измененном виде. Для замены Болеслава Святополком, а Вячеслава Борисом требовалось перенести арену событий в Киев, затем Вышегород и, наконец, на берег Альты, сообразно данным русского предания о месте гибели Бориса. Изменилась и общая обстановка событий, применительно к положению, в котором, по этим данным, оказались Борис и Святополк. Задача эта выполнена блестяще. Вернее сказать, что мы имеем дело не с простым заимствованием, а с мастерской литературной переработкой жития Вячеслава»[183].

С критикой гипотезы Ильина (несмотря на то, что он признавал тот факт, что «созданное русским автором литературное произведение в художественном отношении выше оригинала, которому он подражал») выступил И. У. Будовниц, отмечавший, что приводимые исследователем параллельные тексты «подчас не обнаруживают почти никакого сходства»[184]. Исходя из того, что «Анонимное сказание» якобы являлось первоисточником всего цикла, Н. Н. Ильин полностью игнорировал литературный вклад составителя повести «Об убиении». Это привело к переоценке литературного влияния Святовацлавского цикла до такой степени, что даже наименование Святополка «вторым Каином» он считал заимствованным из Legenda Christian! («Легенды Кристиана»)[185]. Для решения этого вопроса рассмотрим указанные Н. Н. Ильиным параллели «Анонимного сказания» с текстами Свято-вацлавского цикла.

Действия Святополка в «Сказании» представлены согласно с повестью «Об убиении». «Святополк же, сев на княжение в Киеве после смерти отца, призвал к себе киевлян и, щедро одарив их, отпустил. К Борису же послал такую весть: «Брат, хочу жить с тобой в любви и к полученному от отца владению добавлю еще». Но не было правды в его словах. Святополк, придя ночью в Вышгород, тайно призвал к себе Путьшу и вышегородских мужей и сказал им: «Признайтесь мне без утайки — преданы ли вы мне?» Путьша ответил: «Все мы готовы головы свои положить за тебя»». Составители «Сказания» не довольствуются этим, усиливая негативность образа Святополка утверждением о том, что его помыслы были помыслами Каина, «ведь хотел он перебить всех наследников отца своего, чтобы одному захватить всю власть» и что «призвал к себе окаянный треклятый Святополк сообщников злодеяния и зачинщиков всей неправды, отверз свои прескверные уста и вскричал злобным голосом Путьшиной дружине: «Раз вы обещали положить за меня свои головы, то идите тайно, братья мои, и где встретите брата моего Бориса, улучив подходящее время, убейте его». И они обещали ему сделать это»[186]. Аналогичное упоминание о стремлении Святополка к единовластию мы видели и в дополнениях к летописной статье 1015 г. Хотя оба непосредственных его предшественника, Ярополк и Владимир, благодаря стечению обстоятельств некоторое время являлись единовластными правителями, их единовластие, достигнутое путем невольного братоубийства, все же не подвергалось осуждению (свидетельством этого могут служить не только статьи 977 и 980 гг. в ПВЛ, но и «Слово о Законе и Благодати» Илариона), однако во второй половине XI в. ситуация кардинально изменилась. Представление о коллективном совладении волостями, укрепившееся в политической практике в результате масштабного «окняжения» земель, стало противоречить идее единовластия, превратившейся в политическую утопию, выразителем которой, с целью ее окончательной дискредитации, древнерусские интеллектуалы сделали «окаянного» Святополка. Таким образом, в «Анонимном сказании» Святополк был представлен выразителем негативной политической тенденции, в то время как политическая тенденция, выраженная Борисом, была позитивной. Борис опасается уступить уговорам и развязать междоусобную войну, удостоившись за этот проступок не только прижизненного, но и посмертного осуждения; поэтому, будучи убежден в бренности земного благополучия, он отвергает перспективу междоусобной войны за киевский стол, вести борьбу за который предлагают ему дружинники накануне гибели на Альте. Святополк, напротив, будучи убежден в «беззаконии» своих действий, тем не менее в осуществлении своего замысла полон решимости идти до конца. В литературном плане это излюбленный стилистический прием агиографа: «Он противопоставляет святого, «положившего надежду на Бога», его брату, «обретенному дьяволом», и столкновение Бориса со Святополком предстает как часть извечной борьбы Сатаны и Бога» — отмечает Н. И. Милютенко[187].

Описание убийства Бориса с точки зрения фактов повторяет повесть «Об убиении», хотя трагический финал представлен более медленным за счет увеличения благочестивых рассуждений князя, которые А. А. Шахматов назвал «риторикой и лирикой». Фактические отличия «Анонимного сказания» от повести «Об убиении» сводятся к следующему: во-первых, по утверждению его составителей, при убийстве Бориса на Альте присутствовал не только отрок Георгий, убитый вместе с ним, но и священник; во-вторых, после того как его тело пронзили копьями, он выскочил из шатра «в оторопе»; в-третьих, уточнялось, что повторное убийство Бориса варягами, посланными Святополком, было совершено «в бору» (как полагал Шахматов, это произошло в урочище у Дорогожича, где в XII в. был возведен храм Борису и Глебу)[188]. Иначе говоря, «сценарий» убийства обрастал новыми деталями, приобретая мистический характер.

Н. Н. Ильин видел источник заимствования одного из этих фрагментов в памятниках Святовацлавского цикла. Репрезентация событий 1015 г. на Альте в «Анонимном сказании» в целом следует повести «Об убиении» (или ее протографу) и лишь незначительные подробности обстоятельств гибели Бориса имеют сходство с описанием убийства княгини Людмилы в «Легенде Кристиана», где говорится, что Людмила бежала от Драгомиры в город Тетин, а Драгомира отправила вслед за ней убийц Тунна и Гоммона. Пока они добирались до «места назначения», Людмила велела своему пресвитеру Павлу служить торжественную мессу и исповедовалась, «помышляя уже о том, чтобы принять высочайшие благодеяния, а собственную защиту целиком возлагая на веру». В конце мессы княгиня, приняв причастие, стала петь псалмы. Тем же вечером ее дом был окружен посланцами Драгомиры (Кристиан именует их «тиранами»), которые ворвались в ее покои, и к которым Людмила, по совершении молитвы, обратилась с просьбой обезглавить ее мечом, чтобы, подобно мученикам за Христа, она смогла принять «венец мученичества», который, по словам Кристиана, вне сомнения заслужила, хотя убийцы задушили ее веревкой[189]. Репрезентация гибели княгини в кратком изложении была известна на Руси через посредство Проложного жития Людмилы, где рассказывалось, что мать Вячеслава замыслила зло на свою свекровь, а Людмила, поняв это, перебралась в город Тетин. «Сноха же ее посовещалась с двумя боярами и послала их в Тетин, чтобы они погубили ее свекровь Людмилу. И прийдя, эти разбойники собрали множество злодеев, подобных себе, а когда настал вечер, они с оружием обступили двор, разбили двери и вошли в дом. Схватив Людмилу, они набросили на ее шею покрывало и задушили ее»[190].

По «Сказанию», после того как дружина покинула князя и наступил вечер, «Борис повелел петь вечерню, а сам вошел в шатер свой и стал творить вечернюю молитву со слезами горькими, частым воздыханием и непрерывными стенаниями. Потом лег спать, и сон его тревожили тоскливые мысли и печаль горькая, и тяжелая, и страшная: как претерпеть мучение и страдание и окончить жизнь, и веру сохранить, и приуготовленный венец принять из Рук Вседержителя. И, проснувшись рано, увидел, что время уже утреннее. А был воскресный день. Сказал он священнику своему: «Вставай, начинай заутреню»». По сюжету люди Святополка, придя на Альту ночью, подошли близко и услышали голос Бориса, поющего на заутреню Псалтырь, а «когда увидели священник Борисов и отрок, прислуживающий князю, господина своего, объятого скорбью и печалью, то заплакали горько и сказали: «Милостивый и дорогой господин наш! Какой благости исполнен ты, что не восхотел ради любви Христовой воспротивиться брату, а ведь сколько воинов держал под рукой своей!» Сказав это, они опечалились и вдруг увидели людей, устремившихся к шатру, блеск оружия, обнаженные мечи. И без жалости пронзено было честное и многомилостивое тело святого и блаженного Христова страстотерпца Бориса. Поразили его копьями окаянные: Путьша, Талец, Елович, Ляшко»[191]. Репрезентация гибели Бориса в «Анонимном сказании», частью которого является эпизод с церковной службой, указывает на то, что его составителям мог быть известен сюжет о гибели Людмилы из латинской «Легенды Кристиана».

Однако следует выяснить, использовали ли составители «Сказания» какие-нибудь элементы из репрезентаций гибели Вацлава-Вячеслава, страданиям которого один раз уподобляются в тексте страдания св. Бориса?

Как отметил Б. Н. Флоря, в одних легендах Свя-товацлавского цикла вся ответственность возлагается на Болеслава (Crescente fide), тогда как в других внимание акцентируется на том, что инициаторами преступления являлись княжеские «мужи» («Востоковская легенда»)[192]. Однако заметим, что и в «Легенде Гумпольда», составленной епископом Мантуи Гумпольдом, видимо, в начале 980-х гг., говорится, будто Болеслав, стремясь к власти, замышлял убить его с придворными заговорщиками. В являющейся славянской версией «Легенды Гумпольда» «Легенде Никольского», где более ярко выражены провиденциальные тенденции, уточняется, что происки Болеслава были известны Вацлаву, который, однако, не принимал никаких мер, а занимался строительством церквей. По Гумпольду, «коварно спрятав все оружие в складках одежд», Болеслав ожидал лишь удобного момента для того, чтобы «удалось одно покушение, более других подходящее, которое он с особой осторожностью замыслил совершить», но в славянской версии легенды заговорщики, напротив, не могли решить, каким образом следует погубить князя и, наконец, пришли к выводу о том, что лучше всего это сделать в резиденции Болеслава. По «Легенде Кристиана» и «Легенде Никольского», Болеслав приглашает брата на пир в день св. Козьмы и Дамиана (Гумпольд называет его просто «праздничным днем», а в «Востоковской легенде» Вацлав приезжает к Болеславу по случаю освящения церкви, эта же предпосылка присутствует в «Легенде Кристиана»), однако сообщники Болеслава, опьянев, так и не смогли привести в исполнение своего намерения. По утверждению Гумпольда, Вацлав стал догадываться о готовящемся преступлении во время пира, но продолжал спокойно праздновать, а в течение следующей ночи «невероятно усердно трудился в молитвах и милости» и, зная будущее, «провел ночь исполненный благочестия и готовый принять смерть за Христа». По «Легенде Никольского», Болеслав и его сообщники решили убить Вацлава во время утренней службы: «Мы никак не можем его погубить, пока его дружина с ним и бодрствует, но мы знаем его обычай: как только он слышит первые звуки церковного звона, он один, быстро встав с постели, спешит в церковь, не ожидая никого. Вот мы и скажем священнику, чтобы он рано звонил». В «Востоковской легенде» этот сюжет сокращен до одной фразы: «Когда пойдет он к заутрене, тогда и схватим его». В «Легенде Кристиана» говорится, что «перед наступлением ночи брат святого мученика, который уже не был братом, а презренным братоубийцей, наказал настоятелю церкви святых мучеников Козьмы и Дамиана, чтобы тот полностью отказал всем тем, кто придет и захочет войти в церковь, сильным войнам его или верным слугам его, которые все еще почивали на ложе, или нахлынувшему народу, который был свободен, и чтобы пролитием крови не было явлено и дело преступления, способного замарать и сокрушить церковь».

Перед приходом Вацлава пресвитер, согласно полученному указанию, запирает церковь, а Болеслав встречает князя со своими вооруженными сообщниками. Согласно «Востоковской легенде», схватка между ними происходит по пути Вацлава в церковь. В «Легенде Гумпольда» Вацлав успевает выслушать мессу, по окончании которой на него нападает с мечом выскочивший из укрытия Болеслав. В ответ на приветствие и благодарность за «достойно устроенный пир», со словами: «Я приготовлю тебе сегодня лучший пир!», он наносит ему удар по голове. В Crescente fide и «Востоковской легенде» Болеслав ударяет Вацлава один раз, согласно «Легенде Кристиана» он успевает ударить два раза, в «Легенде Гумпольда» и «Легенде Никольского» количество ударов увеличивается, при этом подчеркивается, что они не причинили святому никакого вреда. Для большей драматизации сюжета утверждалось, что в конце концов потрясенный Болеслав выронил из рук меч, который был подхвачен Вацлавом.

Согласно Гумпольду, Вацлав, занеся меч над головой брата, сказал: «Разве не видишь, злосчастный, что против тебя могла бы обернуться твоя жестокость!» Агиограф вложил в уста мученику монолог с осуждением братоубийства: «Я ведь не стану виновником пролития крови братней. Но не хочу отвечать на последнем суде за кровь брата, пролитую моей рукою. Бери меч, ускорь казнь. Чему должно свершиться, пусть не замедлит!» В «Легенде Никольского» эта достойная трагедий Шекспира сцена представлена еще более драматично: «Святой Вячеслав схватил меч за рукоять и поднял над грешным братом и, держа его за волосы и тряся его голову, сказал: «Видишь ли ты, брат мой: я мог бы обратить против тебя твою злобу. Или мне что-то препятствует пролить братскую кровь? Но я не хочу, брат, чтобы за твою кровь с меня было спрошено на Страшном суде. Возьми меч и себя обреки на муку, а с тем, что ты делаешь, не медли, и позови тех, кто тебя научил, а сам не согрешай, проливая братскую кровь»».

Как мы видим, в славянской версии легенды осуждающие мотивы еще более усиливаются: формируется альтернатива между убийством и братоубийством. Болеслав призывает на помощь своих сообщников, делая вид, что брат первым напал на него. Гумпольд пишет, что «они сразу же прибежали на зов и стали спрашивать, в чем дело, будто не знали ничего о за-мысленном преступлении» и видели только ярость своего господина. После того как Вацлава ударили по голове мечом в четвертый раз, «как если бы он сам был виновник преступления», князь упал и «сразу же все они набросились и пронзили во многих местах его тело копьями и мечами...». В «Легенде Никольского» драматизация момента интенсифицируется: «Взяв меч, нечестивый брат, как победитель, громко закричал, зовя себе на помощь так: «О крамольники! Научив меня, вы мне не помогаете. А сам я вынужден после победы брата уклоняться от борьбы!» И дружина, позванная его криком, прибежала, как бы не зная, что такое грех, ища, откуда шум и чувствуя гнев в громком голосе своего князя. А тогда, когда он, служитель греха, уже в четвертый раз ударил в святую голову и рассек ее, все напали с оружием и мечами и копьями и пронзили тело святого и как волки разорвали, бросив его, едва живого, на землю. И еще больше нанесли ему ран и ударов, и пролили неповинную кровь». Показательно, что Гумпольд не уточняет, кто именно наносит четвертый удар Вацлаву, тогда как в «Легенде Никольского» этот удар является делом рук Болеслава и, таким образом, формально убийство превращается в братоубийство. Этот же мотив, хотя и не столь ярко выраженный, приводится в «Легенде Кристиана»: там Вацлав подхватывает выпавший из рук брата меч и обращается к нему с такими словами: «Вот видишь, ты потерял свой рассудок и силою собственных рук как зверь растерзать хочешь, но не станет правым Божьим слугою когда-либо оказавшийся запятнанным братской кровью». После этого князь возвращает меч брату и быстро бежит к церкви, в то время как Болеслав зовет на помощь своих сообщников, которые пронзают князя мечами и копьями. Несколько иначе построена эта сцена в «Востоковской легенде», где говорится, что после удара мечом Вацлав схватил Болеслава, сказав: «Что ты замыслил!» и поверг его на землю со словами: «Вот тебе бог, брат», но при этом упал на него сверху, и когда прибежал дружинник по имени Тужа и ударил Вацлава по руке, он отпустил брата и побежал по направлению к церкви, в дверях которой его настигли двое дружинников по имени Чиста и Тира, а еще один дружинник по имени Гневыса пронзил его мечом[193].

Рассмотрев те «сценарии» убийства св. Вацлава, которые могли бы оказать влияние на составителей «Анонимного сказания», нетрудно заметить, что ни один из сюжетных элементов о гибели св. Вацлава в формировании этого памятника отражения не получил. Даже если сравнивать князей-мучеников по мотиву непротивления братоубийце, между ними все равно очень мало общего, поскольку Вацлав, вступая в противоборство с братом, получает возможность продемонстрировать над ним превосходство, однако ни Борис, ни павший следующей жертвой Глеб сами не вступали в противоборство со Свято-полком: устранение князей происходит через посредников, которые исполняли задуманное князем. Замысел убийства Глеба был использован составителями «Сказания» для дальнейшей дискредитации Святополка, который, по их утверждению, «увидев осуществление заветного желания своего, не думал о злодейском своем убийстве и о тяжести греха, и нимало не раскаивался в содеянном. И тогда вошел в сердце его сатана, начав подстрекать на еще большие злодеяния и новые убийства. Так говорил в душе своей окаянный: «Что сделаю? Если остановлюсь на этом убийстве, то две участи ожидают меня: когда узнают о случившемся братья мои, то, подстерегши меня, воздадут мне горше содеянного мною. А если и не тая, то изгонят меня и лишусь престола отца моего, и сожаление по утраченной земле моей изгложет меня, и поношения поносящих обрушатся на меня, и княжение мое захватит другой, и в жилищах моих не останется живой души. Ибо я погубил возлюбленного Господом и к болезни добавил новую язву, добавлю же к беззаконию беззаконие. Ведь и грех матери моей не простится, и с праведниками я не буду вписан, но изымется имя мое из Книг Жизни»». «Книги жизни», упоминаемые в Апокалипсисе, на Страшном суде должны были определить, удостоится ли человек вечной жизни или будет ввергнут в «озеро огненное»[194]. Таким образом, «Сказание» представляет дело так, будто Святополк знал об ожидавшей его участи задолго до Страшного суда, но все же решился на новое преступление. Хотя здесь присутствует и политическое обоснование его действий — стремление отстоять свой стол от возможных посягательств со стороны братьев, которые, узнав об убийстве Бориса, могут лишить его княжения, — подобное построение выглядит искусственно, поскольку Святополк, сознавая «беззаконие» своих действий, грозящих ему утратой власти, продолжает двигаться в том же направлении и подготавливать убийство Глеба. Возможно, это связано со стремлением составителей «Анонимного сказания» к усилению «нагнетательных» смыслов, которое, по словам А. С. Демина, для этого памятника древнерусской литературы было беспрецедентным[195].

Описание убийства Глеба также не претерпело в «Анонимном сказании» изменений по сравнению с повестью «Об убиении» за исключением мелких деталей. Здесь говорится, что люди Святополка встретили корабль Глеба, когда он плыл в устье реки Смядыни, а не оставался на месте, как в повести «Об убиении», и «когда увидел их святой, то возрадовался душою, а они, увидев его, помрачнели и стали грести к нему, и подумал он — приветствовать его хотят. И, когда поплыли рядом, начали злодеи перескакивать в ладью его с блещущими, как вода, обнаженными мечами в руках. И сразу у всех весла из рук выпали, и все помертвели от страха. Увидев это, блаженный понял, что хотят убить его». Еще одно отличие текста «Сказания» от повести «Об убиении» заключается в том, что по сюжету Глеб оказывает своим убийцам «пассивное сопротивление», прося отвести его к Святополку и требуя справедливости. В «Сказании» повествуется и о судьбе останков князя: «Когда убили Глеба, то бросили его в пустынном месте меж двух колод» и поспешили с докладом к Святополку[196]. По мнению Н. Н. Ильина, здесь сюжетная канва также заимствована из «Легенды Кристиана», где говорится, что после убийства Людмилы ее кровожадные палачи, награбив добычу и вернувшись назад к своей госпоже, доставили той огромную радость убийством невинной женщины[197]. Этому фрагменту в «Анонимном сказании» соответствуют фразы: «Окаянные же убийцы возвратились к пославшему их» и «когда сказали Святополку, что «исполнили повеление твое», то, услышав это, вознесся он сердцем» (которые присутствуют и в повести «Об убиении»).

Они вряд ли могут быть парафразом «Легенды Кристиана», так как там говорится о большой радости, а не о гордости Драгомиры содеянным преступлением. О том, что сердце Святополка испытало большую радость по получении известия об убийстве Глеба, известно из Ипатьевского списка ПВЛ (соответствующий фрагмент Лаврентьевского списка дефектен).

В повести «Об убиении» по Ипатьевскому списку и в «Анонимном сказании» эти фразы читаются в следующем контексте: «Окаянные же убийцы возвратились вспять (в «Сказании» — «к пославшему их»), как говорил Давид: «Возвратятся нечестивые в ад и все забывающие Бога»» (Пс. 9; 18). И еще: «Обнажают меч нечестивые и натягивают лук свой, чтобы поразить идущих прямым путем, но меч их войдет в их же сердце, и луки их сокрушатся, а нечестивые погибнут (в Ипатьевском списке добавлено: «исчезающие как дым погибнут»)» (Пс. 36; 14–15, 19–20). И когда сказали Святополку, что «исполнили повеление твое», то, услышав это, вознесся он сердцем (в Ипатьевском списке — «взвеселилось сердце его»), и сбылось сказанное псалмопевцем Давидом: «Что хвалишься злодейством сильным? Беззаконие в сей день, неправду замыслил язык твой. Ты возлюбил зло больше добра, больше ложь, нежели говорить правду. Ты возлюбил всякие гибельные речи, и язык твой льстивый. Поэтому Бог сокрушит тебя до конца, изринет и исторгнет тебя из жилища твоего и род твой из земли живых» (Пс. 51; 3–7)[198]. Таким образом, даже если предполагать здесь заимствование из «Легенды Кристиана», его следовало бы приписать составителям повести «Об убиении», а не «Анонимного сказания», но, поскольку других совпадений с произведением Кристиана в этой повести пока не выявлено, это совпадение можно признать случайным.

В описании чудес Людмилы в «Легенде Кристиана» сообщается, что из склепа Людмилы «огонь такой источал дивный и приятный аромат, что превзошел все ароматы цветов и благовоний» и многие люди видели «свечи и лампады, пылающие светом божественным глубокой тихой ночью»; это все мало скрывалось от Драгомиры[199]. В Проложном житии Людмилы утверждается, что «Бог показал от нее знамения и чудеса на том месте, где она была погребена», хотя могила ее находилась не в церкви, а под стеною города и там «каждую ночь появлялась горящая свеча» до тех пор, пока князь Вячеслав не узнал об этом и не перенес тело Людмилы в Прагу[200]. В «Анонимном сказании» при описании чудес Глеба говорится, что «этого святого, лежавшего долгое время, не оставил Бог в неведении и пренебрежении, но сохранил невредимым и явлениями ознаменовал: проходившие мимо этого места купцы, охотники и пастухи иногда видели огненный столп, иногда горящие свечи или слышали ангельское пение», но ни одному человеку, видевшему чудеса над могилой Глеба или слышавшему о них, не пришло в голову поискать тело святого, «пока Ярослав, не стерпев сего злого убийства, не двинулся на братоубийцу окаянного Святополка и не начал с ним жестоко воевать. И всегда соизволеньем Божьим и помощью святых побеждал в битвах Ярослав, а окаянный бежал посрамлен и возвращался побежденным»[201].

Как полагал Н. Н. Ильин, этот фрагмент был заимствован из латинской легенды «Уже восходило солнце...» («Oriente jam sole...»), в одной из версий которой говорилось, что спустя немного времени после гибели Вацлава император Оттон I, «узнав о несправедливом убийстве столь святого, милостивого и набожного князя, такому безумному злодеянию братоубийцы ужаснувшись, справедливой ревностью воспламенившись, с большим войском напал на вышеупомянутого братоубийцу Болеслава, и столь ревностно его преследовал, что почти всю Богемскую землю опустошил. Тот же, несчастный, никакого сопротивления из-за того, что утратил благодать, оказать не смог, но, в конце концов, преследуемый ужасной проказой, жалким образом жизнь завершил»[202]. В «Легенде Никольского» утверждалось, что брат Вацлава Болеслав был часто одержим бесами и его держали руками мужи и слуги[203]. Однако вряд ли и этот фрагмент, который Н. К. Никольский считал результатом творчества составителя славянской редакции легенды[204], мог оказать заметное влияние на бытовавшие в древнерусской литературной традиции «сценарии» гибели Святополка, тем более что в «Анонимном сказании» их приведено сразу несколько, что подчеркивает компилятивный характер этого памятника.

Здесь присутствует и мотив о бегстве в пустыню, и сравнение Святополка с Каином и Ламехом, а кроме того, сравнение с «цесарем Юлианом». Две этих версии соединены в «Анонимном сказании» следующим образом: «И вот однажды этот треклятый пришел со множеством печенегов, и Ярослав, собрав войско, вышел навстречу ему на Альту и стал в том месте, где был убит святой Борис. И, воздев руки к небу, сказал: «Кровь брата моего, как прежде Авелева, вопиет к Тебе, Владыка. И ты отомсти за него и, как братоубийцу Каина, повергни Святополка в ужас и трепет. Молю тебя, Господи, да будут отмщены братья мои! Если телом вы и отошли отсюда, то благодатию живы и предстоите перед Господом и своей молитвой поможете мне!»

После этих слов сошлись противники друг с другом, и покрылось поле Альтское множеством воинов. И на восходе солнца вступили в бой, и была сеча зла, трижды вступали в схватку и так бились целый день, и лишь к вечеру одолел Ярослав, а окаянный Святополк обратился в бегство. И обуяло его безумие, и так ослабели суставы его, что не мог сидеть на коне, и несли его на носилках. Прибежали с ним к Берестью. Он же говорит: «Бежим, ведь гонятся за нами!» И послали разведать, и не было ни преследующих, ни едущих по следам его. А он, лежа в бессилии и приподнимаясь, восклицал: «Бежим дальше, гонятся! Горе мне!» Невыносимо ему было оставаться на одном месте, и пробежал он через Польскую землю, гонимый гневом Божьим. И побежал в пустынное место между Чехией и Польшей и тут бесчестно скончался. И принял отмщение от Господа: довел Святополка до гибели охвативший его недуг, и по смерти получил он муку вечную. И так потерял обе жизни: здесь не только княжения, но и жизни лишился, а там не только Царства Небесного и с ангелами пребывания не получил, но мукам и огню был предан. И сохранилась могила его до наших дней, и исходит от нее ужасный смрад в назидание всем людям. Если кто-нибудь поступит так же, зная об этом, то поплатится еще горше. Каин, не ведая об отмщении, единую кару принял, а Ламех, знавший о судьбе Каина, в семьдесят раз тяжелее наказан был. Такова месть творящим зло: вот Юлиан-цесарь — пролил он много крови святых мучеников, и постигла его страшная и бесчеловечная смерть: неведомо кем пронзен был копьем в сердце. Так же и этот — неизвестно от кого бегая, позорной смертью скончался»[205].

Историческое с современной точки зрения сравнение Святополка с римским императором Юлианом Отступником (361–363), племянником Константина Великого, весьма показательно, если учесть, что литературная традиция XI столетия уподобляла Константину Владимира Святославича. Как отмечают исследователи, образ Константина Великого являлся эталоном как для средневекового историопи-сания в целом, так и для древнерусской книжности в частности[206]. Сравнивая Святополка с Юлианом, последним языческим правителем Рима, «Анонимное сказание» как бы относило его к числу язычников. Символически Святополк был представлен последним языческим правителем Руси, хотя на своих монетах он подчеркивал свою приверженность христианству (изображался с христианскими атрибутами)[207]. Сравнение Святополка с ветхозаветным и античным персонажем представлено как единое целое, но летописная традиция не знает сравнения Святополка с Юлианом, хотя история гибели Юлиана была известна на Руси по хронографическим памятникам, — например, по славянскому переводу хроники Георгия Амартола. Сравнение Святополка с Ламехом, напротив, присутствует и в «Сказании» и в ПВЛ. Таким образом, очевиден не только источник заимствования библейского сюжета, но и позднейшие дополнения к нему: если бы заимствование произошло не от летописи к «Сказанию», а от «Сказания» к летописи, то сравнение Святополка с Юлианом в ней также отразилось бы (тем более что сравнение Владимира с Константином Великим присутствовало в ПВЛ под 1015).

Н. Н. Ильин приводит еще одну параллель между перенесением останков Людмилы из Тетина в Прагу в «Легенде Кристиана» и перенесением останков Глеба из-под Смоленска в Вышегород. Согласно «Легенде», место погребения останков Людмилы, которые Вацлав, устроив совещание со «священнослужителями и благочестивыми людьми», распорядился перевезти в Прагу своим доверенным людям, было уже известно. Княжеские посланцы вскрыли могилу княгини, тело которой к тому времени было перенесено в базилику архангела Михаила, но, увидев прогнившую крышку саркофага, стали сомневаться в том, следует ли его открывать, однако пресвитер Павел убедил их выполнить приказание Вацлава. Вскрыв саркофаг, они обнаружили, что «тело святое далеко от всякого разложения». На конях останки княгини повезли в Прагу, откуда навстречу им вышла процессия клириков: когда обе процессии встретились, «тотчас же священники и диаконы бодро возложили его на плечи и, прославляя Бога, с псалмами и гимнами внесли в город и поставили на землю в церкви перед алтарем» и затем на глазах людей «князь вместе со священнослужителями открыли ее тело, так что все обратились в веру, увидев нетленность его, которая была сохранена Христом»[208].

По «Сказанию», Ярослав, победив Святополка и вокняжившись в Киеве, начал расспрашивать о телах святых. «И о святом Борисе поведали ему, что похоронен в Вышгороде. А о святом Глебе не все знали, что у Смоленска был убит. И тогда рассказали Ярославу, что слышали от приходящих оттуда: как видели свет и свечи в пустынном месте. И, услышав это, Ярослав послал к Смоленску священников разузнать, в чем дело, говоря: «Это брат мой». И нашли его, где были видения, и, придя туда с крестами и свечами многими и с кадилами, торжественно положили Глеба в ладью и, возвратившись, похоронили его в Вышгороде, где лежит тело преблаженного Бориса: раскопав землю, тут и Глеба положили с подобающим почетом»[209]. Этот же сюжет (правда, без указания на инициатора поисков) помещен в конце летописной статьи 1015 г. в НIЛМ[210].

Строго говоря, общим моментом «Легенды Кристиана» и «Анонимного сказания» в данном случае может считаться лишь тот факт, что князья поручают поиски захоронений святых мучеников духовным лицам, тогда как прочие элементы сюжета либо не имеют сходства между собой, либо могут рассматриваться как стандартные агиографические шаблоны. К ним относится следующий фрагмент: «И вот что чудесно и дивно и памяти достойно: столько лет лежало тело святого Глеба и оставалось невредимым, не тронутым ни хищным зверем, ни червями, даже не почернело, как обычно случается с телами мертвых, но оставалось светлым и красивым, целым и благоуханным», Н. Н. Ильин считал его заимствованием из «Слова на перенесение мощей св. Вацлава», где говорится: «...Что же может быть более удивительным, чем тело, находящееся под землей, которое, словно под действием ароматов, на протяжении стольких прошедших лет могло сохраниться нетленным? Как сообщают многие присутствовавшие при этом чуде очевидцы, не только нетленным, но, что еще более удивительно, с зажившими ранами оно появилось»[211]. Сюжет с заживлением ран Вацлава присутствует и в «Легенде Никольского», однако в «Анонимном сказании» он не используется, поэтому появление данного фрагмента также можно объяснить влиянием агиографической топики. Основой «Сказания» следует признать повесть «Об убиении», оговорив, однако, то обстоятельство, что этот текст мог быть использован составителем «Сказания» еще до того как он попал в летопись. Таким образом, единичные сюжетные параллели не позволяют говорить о том, что Святовацлавская агиографическая традиция оказала на формирование этого текста значительное влияние[212].

Кульминационный момент древнерусского «сценария» событий 1015–1019 гг. — повествование об Альтской битве — тесно связано с мотивом мести Ярослава за убитых братьев, который представлен в летописной традиции дважды (под 1015 и 1019), а в «Анонимном сказании» только один раз. Учитывая, что А. А. Шахматов предполагал два этапа в формировании текста «Анонимного сказания», описание гибели Святополка следует отнести к завершающему этапу (после 1115), когда формировалась ПВЛ, когда стало возможным заимствование не только этого сюжета, но и летописной легенды о происхождении Святополка от двух отцов. Отсюда следует, что только на рубеже XI–XII вв. «древнерусские интеллектуалы» стали искать аналоги событиям 10151019 гг. в библейской истории. По-видимому, тогда же в «Анонимном сказании» появилось сравнение Святополка с Юлианом Отступником[213].

Надо заметить, что после колоритного сравнения Святополка с Ламехом (правильнее — с Авимелехом) сравнение с Юлианом выглядит как бы излишним, но, вырвав его из контекста, мы сталкиваемся с невозможностью определить его в другое место «Сказания» и потому должны рассматривать его как дополнительную аналогию, целью которой являлось осуждение преследований мучеников. О том, почему книжники изобрели легенду о гибели Святополка в «пустыни между Ляхи и Чехи» и что могила его сохранилась «до сего дне», можно судить двояко: с одной стороны, это могло произойти из-за того, что достоверной информацией об обстоятельствах гибели Святополка никто из них не располагал. С другой стороны, появление этой легенды могло быть обусловлено конструктивными элементами «сценария» династической борьбы, сложившегося к тому времени на страницах ПВЛ и влиянием соответствующих литературных топосов. Как отметил А. М. Ранчин, сходная гибель постигла и Юлиана Отступника, который во время персидского похода 363 г. был заведен в «пустынную местность»[214]. Интересно, что впоследствии сценарий гибели Святополка «дорабатывался». В летописании XVI столетия фраза об обстоятельствах его смерти встречается в измененном виде. Как сообщает Никоновская летопись: «Есть же могила его в пустыни и до сего дня, исходит же из нее смрад зол, ибо разверзлась земля, пожирая его». Примерно так же выразился составитель «Хронографа» начала XVI в.: «И разверзлась земля, пожрав его между Чахи и Ляхи»[215]. Надо полагать, что к тому времени указание на то, что Святополк скончался в «пустыни» (или, как полагает Б. А. Успенский, «в пустом месте»)[216] уже не могло удовлетворить читателя, поэтому в текст было внесено дополнение, согласно которому Свя-тополка поглотила земля.

Однако это далеко не единственная модификация гибели Святополка. Еще один ее «сценарий» мы находим в «Чтении о житии и погублении Бориса и Глеба», автором которого является Нестор, составивший помимо «Чтения» еще и «Житие Феодосия Печерского». С начала XIX в. существуют две историографические традиции, представители одной из которых склонны видеть в Несторе-агиографе и Несторе-летописце одно и то же лицо, в то время как представители другой видят в составителе ПВЛ и авторе «Чтения» разных книжников. Свое отношение к этому вопросу мы изложим во второй части работы, а пока сосредоточимся на сюжете «Чтения» как таковом.

Как мы уже могли убедиться, анализ агиографических текстов сопряжен с определенными трудностями в интерпретации текстов, подверженных влиянию специфического «литературного этикета». Согласно современным представлениям, агиографический жанр является комплексом универсальных композиционных характеристик, так называемых идеологических констант, среди которых выделяются такие как идеал христианского государя — поборника веры; восхваление происхождения святого; его высокое социальное положение; идеализация святого как благодетеля бедных; восхваление страданий и смерти святого; наказание божье для убийц; сказание о чудесах святого и т. д.[217]

Требования жанра наложили отпечаток на интерпретацию исторических событий Нестором. Например, борьбу за наследство Владимира Нестор раскрыл, с одной стороны, во всемирно-историческом контексте становления христианства, а с другой — в универсальном для средневекового историописания контексте противостояния Бога и дьявола, которые вдохновляли, соответственно, Бориса и Святополка. В репрезентации библейских сюжетов некоторые элементы «Чтения» имеют параллели с уже упоминавшейся «речью философа», однако этот параллелизм не выдерживается до конца. Мало сходства и с остальной летописной традицией в целом. Например, здесь отсутствует рассказ об аморальном поведении Владимира до принятия им христианства. Вместо него создан стереотип «доброго язычника», плавно трансформирующийся в образ «праведного христианина» (агиограф указывает и одну из моделей такой трансформации, изложенную в «Житии Евстафия Плакиды»). Соответственно, при построении сюжета не использовалась легенда о происхождении Святополка «от двух отцов»: он представлен старшим братом Бориса и Глеба. Нестор целенаправленно выделяет Бориса и Глеба среди других сыновей Владимира, чтобы их образы оказались в центре произведения, используя агиографический шаблон, призванный подчеркнуть привилегированное положение святых (и, прежде всего, Бориса) в княжеской семье, вследствие чего зародилась ненависть Святополка. По словам Нестора, Святополк противопоставлял себя Борису еще при жизни отца: «Начал он замышлять против праведного, потому что хотел окаянный всю страну погубить и властвовать один», но также и потому, что думал, будто Борис «хочет после смерти отца своего занять престол»[218]. Следуя канонам агиографического жанра, Нестор избегает всякой исторической конкретики и излагает факты абстрактно, тем не менее, характерной чертой его труда является информация о событиях 1015–1019 гг., которая не имеет аналогов в других источниках. Например, упоминание о женитьбе Бориса по настоянию отца[219].

Если ПВЛ и «Анонимное сказание» утверждают, что Борис получил княжение в Ростове, то в «Чтении» сообщается, что «дал ему область Владимир»[220].

Долгое время этот фрагмент интерпретировался в том смысле, что Борис получил княжение во Владимире на Волыни, хотя некоторые исследователи[221]относились к нему скептически. После публикации в 2007 г. текста докторской диссертации С. А. Бугославского, защищенной в 1940 г., получила распространение точка зрения, что в тексте имелся в виду не город Владимир, а некая область, данная Владимиром сыну[222]. Несмотря на то, что в общих чертах сюжет «Чтения» соответствует сюжету повести «Об убиении», здесь присутствуют и существенные отличия. В «Чтении» говорится о походе Бориса против неназванных врагов, но при этом упоминается об усмирении каких-то городов. Глеб узнает о замыслах Святополка раньше Бориса и бежит на корабле в «полунощные страны»[223]. Если в остальных памятниках цикла решение об убийстве Бориса принимается Святополком на совете с вышегородскими боярами, то «Чтение» обходится без этой подробности, проводя параллель между убийством Авеля Каином, которое дьявол явил ему во сне, и убийством Бориса Святополком, который не знал, каким образом следует погубить брата, пока ему не «подсказал» дьявол. Как и в повести «Об убиении», между Борисом и Святополком завязываются переговоры через послов, но количество «раундов» этих переговоров искусственно увеличивается. Борис как «младший» князь демонстративно подчеркивает свою лояльность Святополку как «старшему» князю — это продолжается даже тогда, когда ему становится известно о бегстве из Киева Глеба, который таким образом пытается уберечься от козней Святополка.

Борис отказывается изгнать Святополка с помощью силы, лично отпуская воинов и безуспешно пытаясь вступить с братом в переговоры, в то время как тот уже послал людей убить его. Сцена убийства Бориса в «Чтении» аналогична репрезентации его гибели в «Анонимном сказании», с той разницей, что здесь нет упоминания о присутствии священника. В целом образ Бориса создан в рамках модели «пассивного сопротивления» и он несколько отличается от образа Глеба, который бежит «в полунощные страны», где княжил один из братьев святого, из-за чего людям Святополка приходится долго преследовать его, и смиряется только тогда, когда убийцы настигают его. Здесь можно видеть некоторое сходство с легендами о св. Вацлаве, который также спасался бегством, стремясь укрыться от убийц в церкви. Не исключено, что сообщение Нестора было обусловлено необходимостью подчеркнуть роль княжившего в Новгороде Ярослава как защитника мучеников. В то же время, «Чтение» — единственный из памятников цикла, где сообщается, что Святополк лишился власти не вследствие борьбы с Ярославом (его действия в «Чтении» относятся только к периоду становления культа князей-мучеников), а в результате народного восстания, вспыхнувшего после того, как он «и на остальных братьев начал гонения, желая их всех убить, чтобы владеть всеми землями одному». По словам Нестора, «люди подняли мятеж, и был он изгнан не только из города, но и из всей страны. Бежал в чужие земли, там и кончил свою жизнь и испустил дух. Бывает грешнику смерть лютая, и действительно, многие говорят, что видели его во мраке, как Юлиана Отступника»[224]. Этот сюжет объединяет «Чтение» с «Анонимным сказанием», ставя на повестку дня вопрос о датировке и текстуальном взаимоотношении двух памятников.

Современные датировки «Чтения», с одной стороны, фокусируются в интервале 1077–1079 гг. (А. С. Хорошев, А. П. Толочко) или 1081–1088 гг. (по первоначальному предположению А. А. Шахматова), либо в более узком диапазоне 1086–1088 гг. (по А. Н. Ужанкову)[225], а с другой — относятся к первому десятилетию XII в. (С. А. Бугославский, Л. В. Черепнин, А. Г. Кузьмин, С. М. Михеев и др.)[226]. А. А. Шахматов в своих построениях исходил из того, что, во-первых, в «Чтении» Борис и Глеб явились выразителями идеи о приоритете «старших» князей над «младшими» («детскими») и связал декларацию этой идеи с междукняжеской войной 1078–1079 гг., когда против Изяслава и Всеволода Ярославичей выступили их племянники; во-вторых, одно из чудес, произошедшее у могил мучеников в церкви, построенной в 1072 г. Изяславом Ярославичем (исцеление искалеченной вдовы), о котором рассказывает Нестор, имело место в воскресенье, в день Успения Богородицы (15 августа). Такая календарная комбинация после 1072 г. была актуальна, прежде всего, для 1081 и 1087 гг., так как после Нестор должен был работать над «Житием Феодосия Печерского», открытие мощей которого произошло в 1091 г. С. А. Бугославский связал наблюдения над текстом Нестора с наблюдениями над «Сказанием о чудесах», которое имело с «Чтением» общий источник — вышегородские церковные записки. Так как Нестор не знал всех входящих в «Сказание» чудес, записанных после 1115 г., исследователь сделал вывод о том, что агиограф пользовался промежуточной редакцией этих записок, составленной в начале XII в. Остальные существующие в историографии гипотезы представляют соответствующие корректировки этих датировок, предпринятые на базе частных аргументов. Что касается взаимного отношения «Чтения» с «Анонимным сказанием», то А. А. Шахматов отдавал первому приоритет над вторым, однако С. А. Бугославский обосновал обратный порядок соотношения текстов и, таким образом, проблема получила разные пути решения. К сожалению, мы не имеем возможности дать здесь полное текстологическое сравнение памятников и ограничимся кратким изложением общих черт каждого из них.

Такие фактические данные «Чтения», как рассказ о болезни Владимира, о походе Бориса, сообщение о его погребении в Вышегороде и рассказ об убийстве Глеба могли быть заимствованы из повести «Об убиении». Предсмертная молитва Бориса имеет частичные соответствия как в повести, так и в «Анонимном сказании», а рассказ о том, что тело Глеба было брошено между двумя колодами и сравнение Святополка с Юлианом Отступником находят соответствие только в «Сказании». Как считал С. А. Бугославский, сравнение Святополка с Каином, Ламехом и Юлианом Отступником, последовательное в «Сказании», в «Чтении» превращается в мало связный намек[227]. Нам больше близка точка зрения А. А. Шахматова[228], согласно которой в «Чтении» это сравнение выглядит более органичным, тогда как в «Сказании» оно помещено в чужеродный контекст, сформированный летописным «сценарием» гибели Святополка. Необходимо обратить внимание и на то, что «законопреступным» (то есть отступником) у Нестора именуется не только Юлиан, но и Святополк[229], поэтому первоначально их сравнение могло появиться именно в «Чтении». Возможно, сравнение, сделанное Нестором, привлекло внимание составителя поздней редакции «Сказания», возможно, он сам предпринял дальнейшие разыскания и почерпнул детали из хроники Георгия Амартола, где сообщалось, что на блуждающего с войском по пустыне Юлиана было внезапно послано копье, которое пронзило его мышцу и ребро, и из-за этой раны окончил он жизнь свою, не ведая, кто убил его[230].

Большую часть «избыточной информации», сообщаемой Нестором, следует списать на агиографическую стилизацию сюжета. В целом же можно говорить о его независимости от летописной трактовки, с которой его сближает только один общий источник — повесть «Об убиении», и только один общий комментарий — осуждение стремления к единовластию, который вполне может быть данью интеллектуальной тенденции эпохи. Что касается вопроса о датировке «Чтения», если принимать во внимание то обстоятельство, что оно пропагандирует идею подчинения «младших» князей «старшим» — то есть соблюдения принципа «старейшинства» в княжеском роду, — события 1078–1079 гг., на которые указал А. А. Шахматов, можно рассматривать лишь как грань, раньше которой подобная декларация не имела политической актуальности. Исходя из этой предпосылки, можно принять как датировку А. Н. Ужанкова (1086–1088), так и одну из датировок С. А. Бугославского (между 1097 и 1108), которые в равной степени позволяют объяснить и актуальность для составителя «Чтения» принципа «старейшинства», и зависимость от «Чтения» отдельных фрагментов «Анонимного сказания», и практическое отсутствие взаимосвязи между «Чтением» и ПВЛ, которая окончательно сложилась только во втором десятилетии XII в.

«Сценарий» гибели Святополка нашел продолжение еще в одном памятнике Борисоглебского цикла — паримийных чтениях Борису и Глебу. Паримий-ные чтения — это адаптированные для богослужения фрагменты из Ветхого и реже Нового завета, как правило, читавшиеся в церкви во время Великого поста и вечерних служб накануне больших церковных праздников. Одна из их разновидностей (так называемые исторические паримии) вместо традиционного библейского сюжета о Каине и Авеле содержит сюжет о Борисе и Глебе. Паримии Борису и Глебу читались 2 мая (в день перенесения мощей мучеников) и 24 июля (в день гибели Бориса), однако чтение их не считалось канонически обязательным, и они могли заменяться библейскими паримиями[231]. Б. А. Успенский отмечает, что в исторических паримиях Борис и Глеб фигурируют как один обобщенный образ мученика, объяснив это обстоятельство влиянием католической службы св. Вацлаву-Вячеславу. Сам факт существования Борисоглебских паримий уже давно вызывает недоумение: не исключено, что в данном случае «история Бориса и Глеба воспринималась как библейское повествование в переводе на язык русской истории — на конкретный язык русских реалий»[232]. Однако в фокусе паримийных чтений находятся не Борис и Глеб, а Святополк и Ярослав. Князья-мученики остаются на периферии сюжета: об их гибели сообщается как бы между прочим, на уровне факта, а не феномена. Составителя паримии интересует осуждение братоубийства как явления, противоречащего религиозным представлениям, а вовсе не прославление тех, кто пал жертвой братоубийцы — история их рассматривалась лишь как своеобразная иллюстрация общей идеи. Внимание акцентируется на мотиве «праведной мести», выраженном в молитве Ярослава перед сражением.

Паримии состоят из трех чтений, представляющих изложение междукняжеской войны 1015–1019 гг. в контексте библейских фрагментов, которые своим каноническим авторитетом были призваны дискредитировать братоубийство как неприемлемое для христианина. В первом паримийном чтении говорилось: ««Нехорошо замышлять зло» (Притч. 17:26) против брата своего. «О, горе душе твоей, потому что ты собрал совет злой» (Ис. 3; 9-10) против двух праведных братьев своих. Сказал так: «Перебью братьев своих и буду один властитель на Руси». И не знал, что меч Божий точится на него, потому что не вспомнил Иоанна Богослова, обличающего его: «Возлюбленные, если кто скажет, что любит Бога, а брата своего ненавидит, тот — лжец» (1-е посл. Иоанна 4:20)». Нетрудно догадаться, что здесь осуждается не названный по имени Святополк. Его грех имеет вполне светскую мотивацию. Стремление к единовластию приводит к помыслам о братоубийстве, включенным в контекст книги Притчей, который раскрывает перспективу грехопадения: «...этот окаянный и братьев своих возненавидел, «сердце нечестивого немилостиво» (Притч. 12:10). «Когда доходит безумный до глубины зла и не опасается, настигает его оскорбление и поругание» (Там же. 18:3), и бездна глубокая, и мука вечная, «и в конце увидят его на дне ада» (Там же. 16:25)».

Второе паримийное чтение рассказывает о Ярославе, частично совпадая с текстом ПВЛ. Ярослав узнает о гибели Бориса и готовящемся убийстве Глеба и обращается к помощи новгородцев; «Ведь он и сам в то время был в ссоре с новгородцами, и они не хотели помогать ему против Святополка. Но вспомнили Апостольские слова: «Братья, Бога бойтесь, а князя чтите» (1-е посл. Петра 2:17), «потому что он — слуга Господа. Не напрасно меч носит, в отмщение злодеям, в похвалу делающим добро» (Посл. к римлянам 13:4; 1-е посл. Петра 2:14)». В тексте паримий Ярослав определяется как субъект Божественного возмездия: «...сей Ярослав, новый Авраам, пошел на Святополка и, призвав Бога, так сказал: «Не я начал убивать братьев, потому что без вины он пролил кровь эту праведную». Ведь говорили ему Борис и Глеб: «Знай, брат, мы не противимся и не перечим, потому что пишется: «Господь гордым противится, смиренным дает благодать» (Посл. Иакова 4:6; 1-е посл. Петра 5:5)». Этот пассаж, присутствующий в более поздних списках, — единственное место паримии, где страстотерпцы прямо противопоставляются Святополку.

В третьем паримийном чтении Борис и Глеб прославляются как защитники Вышгорода и всей Русской земли — при этом они провозглашаются не только защитниками от нападений «поганых» (язычников), но и защитниками от междоусобных войн. Далее рассказывается об убийстве Святослава Древлянского и осуждается «высокоумие» Святополка посредством уже известного нам «рассуждения о князьях»: «Если какая-то земля права будет перед Богом, ставит кесаря или князя ей, любящего суд и правду, и правителя назначает, и судью, вершащего суд. И если князья праведны будут, то многие согрешения отдаются земле, если же нечестивы, то большее зло насылает Бог на землю ту, потому что князь — глава земли. Так и Исайя сказал: «Согрешили с головы до ног» (Ис. 1:6), то есть от кесаря до простых людей. «Горе городу тому, в котором князь юный» (Еккл. 10:16) любит пить вино под гусли с молодыми советниками. Такого Бог дает за грехи, а зрелого и мудрого отнимает. Так отнял у нас Бог Владимира, а Святополка наслал за грехи наши, как в древности наслал на Иерусалим Антиоха. Ибо говорит Исайя: «Отнимет Господь от Иерусалима силу, и сильного исполина, и человека храброго, и судью, и пророка, и чудного советника, и смиренного старца, и мудрого искусника, и разумного подчиненного. И поставлю юношу над ними князем, и пусть насмешники владеют ими» (Ис. 3:1–4)».

В отличие от составителя летописи, составитель паримии превращает абстрактное рассуждение в конкретное, проводя параллель между Владимиром и сменившим его Святополком, который стал для Киева тем, чем сирийский царь Антиох Епифан — для Иерусалима. Далее составитель паримии рассказывает о битве на Альте: «И пришел Ярослав с великой силой и стал на Альте там, где убили Бориса. И, обратившись к небу, сказал: «Кровь братьев моих взывает к тебе, Владыка. Отомсти за кровь праведную, как отомстил за кровь Авеля и наслал на Каина стоны и лихорадку, также пошли и на этого окаянного». И помолившись, сказал: «Братья мои, хотя телом вы покинули мир этот, но молитвой помогите мне против этого врага, убийцы гордого».

И когда он это сказал, пошли друг на друга, и покрыло поле Альтское множество воинов с обеих сторон. Была тогда пятница и всходило солнце. В это время подошел Святополк с печенегами, и сошлись оба, и была жестокая сеча, какой не бывало в Руси. И за руки хватали друг друга, рубились, и по ложбинам кровь текла. И сходились трижды, и еще бились, когда стемнело. И был гром сильный и тяжелый дождь сильный. И молния сверкала. Когда сверкала молния, сверкало и оружие в руках их. И многие верные видели ангелов, помогающих Ярославу».

С фактической точки зрения это описание повторяет описание битвы из летописной статьи 1019 г., однако сюжет об ангелах, как отметила Н. И. Милютенко, демонстрирует его агиографическую стилизацию. Финалом паримии является сюжет о бегстве и гибели Святополка. «А Святополк, показав спину, побежал. «И справедливо, как неправедный, когда постиг его суд Божий, принял муки после ухода, окаянный: это показала явно посланная на него губительная рана, которая его к смерти привела». И после смерти он вечно мучим, связан на дне ада, потому что, зная все, братоубийство совершил. Семь кар совершилось над Каином, убившим Авеля, а над Ламехом — семьдесят, потому что Каин не зная о мщении совершил, а Ламех, зная о казни, постигшей прародителя его, убийство совершил. А Святополк, зная, совершил — и горше обоих принял муку. И сказал Ламех своим женам: «Убил мужа в рану себе и юношу в язву себе, потому, — сказал, — семьдесят отмщений на мне», потому что, зная, совершил это». Фрагмент о «губительной ране», ниспосланной на Святополка, представлен здесь в более исправном виде, чем в ПВЛ по Лаврентьевской летописи (что, несомненно, указывает на ошибку ее переписчика), однако фактическая составляющая сюжета (бегство Святополка к Берестью и смерть в пустыне между «Чехи и Ляхи») в паримии отсутствует; остается только летописное сравнение Святополка с Ламехом (Авимелехом) и комментарий составителя паримии: «А этот Святополк был новый Авимелех, который родился от прелюбодеяния от монахини, который перебил братьев своих, сыновей Гедеона, потом его самого женщина убила обломком жернова со стены. Так же было и со Святополком»[233].

По большей части, фактические данные паримии находят соответствие в ПВЛ, однако вопрос о соотношении между ними остается предметом дискуссии. Так, П. В. Голубовский постулировал независимость паримии от летописи. А. А. Шахматов, напротив, попытался доказать зависимость паримии от ПВЛ во всех частях, кроме «рассуждения о князьях» и отнес ее составление к рубежу XI–XII вв., после чего эти памятники практически выпали из сферы внимания историков. К началу XXI в. ситуация изменилась таким образом, что группа исследователей (Л. С. Соболева, Н. Н. Невзорова, Н. И. Милютенко) стала рассматривать паримийные чтения как часть древнего текста, возникшего в первой половине XI в., в котором рассказывалось о борьбе Ярослава со Святополком. К. Цукерман предложил рассматривать паримийные чтения как промежуточный этап между гипотетическим «сводом 1076 г.» и ПВЛ, отнеся их составление к 1080-м гг. А. А. Гиппиус вернулся к гипотезе Шахматова и обосновал заимствование всех фрагментов паримийных чтений без исключения из ПВЛ, приурочив их появление к столетнему юбилею Альтской битвы в 1119 г.[234] Таким образом, процесс изучения проблемы за столетие прошел полный круг и замкнулся на исходных позициях. Первоначально мы склонялись к тому, чтобы видеть в паримийных чтениях отражение литературной традиции середины XI в., однако виртуозная интерпретация А. А. Гиппиусом гипотезы А. А. Шахматова убедила нас в том, что только датировка памятника началом XII в. позволяет раскрыть категорическое осуждение стремлений Святополка к единовластию и нейтральное отношение летописной традиции к «единовластию» Ярослава (ПВЛ по Ипатьевскому списку под 1036) или единовластию Владимира Святославича (ПВЛ под 980), которое характерно для исторической традиции середины XI в., с точки зрения эволюции в отношении древнерусских интеллектуалов к этим политическим концептам, тогда как отнесение паримийных чтений (или их протографа) к середине XI в. создает искусственное противоречие между паримийной и летописной традицией.

Однако со сформированной древнерусскими интеллектуалами картиной гибели Святополка в современной историографии не все так просто. Например, по мнению И. Н. Данилевского (восходящему к концепции Г. М. Бараца), летописец, излагая официальную версию династического конфликта, дискредитирующую Святополка, представлял узкому кругу «посвященных» читателей, путем привлечения широкого круга параллельных текстов, информацию о его невиновности в форме своеобразного текстологического «ребуса», составленного из фрагментов хроники Георгия Амартола, где описывалась смерть Ирода Окаянного, который «по правде как неправедный по пришествии суда, по отшествии от сего света принял муки окаянного» и из 2-й книги Маккавеев, где «в описании бегства Антиоха IV Епифана из Персии мы находим (как, видимо, и летописец) и небесный суд, следующий за злодеем, и «повреждение всех членов тела», заставившее его продолжать путешествие на носилках, и «смрад зловония», исходивший от несчастного». Ключом к этому текстологическому «ребусу», по мнению автора, является упоминание о том, что после смерти Святополк «вечно мучим есть связан», имеющие сюжетные параллели как в апокрифической «Книге Еноха», так и в канонической «Книге Левит», где описываются искупительные жертвоприношения иудеев в пустыне. Таким образом, якобы погибающий в пустыне Святополк фигурально представал перед «посвященным» читателем летописного текста как «козел отпущения». Смысл летописного текста по И. Н. Данилевскому следует понимать так: «Нечестивый Святополк, повинный в пролитии крови человеческой, бежал от Ярослава как злодей и богохульник Антиох из Персии. И не было ему спасения. И умер он невесть где, подобно Ироду Окаянному, приняв муки за свое неверие. И после смерти вечно мучим, связанный в пустыне». Об этом, как считает исследователь, свидетельствует и упоминание Святополка в перечне сыновей Владимира под 980 г., порядок которого со времен А. А. Шахматова соотносится с перечнем сыновей библейского патриарха Иакова по «Сказанию Епифания Кипрского о 12 драгоценных камнях на ризе первосвященника», согласно которому Святополк соответствует седьмому сыну Иакова Дану, который «замышлял» на младшего брата Иосифа так же, как Святополк на Бориса, однако ни тот ни другой не успели осуществить своих намерений[235]. Пожалуй, самым слабым утверждением в «доказательной базе» И. Н. Данилевского является его комментарий к сравнению Святополка с Ламехом (Авимелехом). Как пишет исследователь: «Здесь имеется в виду сын еврейского судьи Гедеона, убивший своих братьев (за исключением младшего). Однако в Библии упоминается еще один Авимелех, царь филистимлянский. Дважды он — один раз из-за Авраама, другой из-за Исаака — оказался в ложном положении и едва не совершил тяжкий грех. Но не совершил. Сам Бог говорит ему во сне: «Я знаю, что ты сделал это в простоте сердца твоего, и удержал тебя от греха». Интересно, сравнивая Святополка с Авимелехом, сыном Гедеона, летописец помнил об Авимелехе-царе? А если не помнил, то зачем уточнял, какого именно Авимелеха он имеет в виду? И почему он выбрал для характеристики Святополка именно Авимелеха? В Библии есть ведь и более «популярные» братоубийцы. Взять хотя бы Каина или Ламеха, которые, кстати, упоминаются здесь же. Но Святополк с ними не сравнивается. Быть может, сопоставляя Святополка с Авимелехом, летописец давал тем самым двойственную, амбивалентную характеристику, которая позволяла читателю сделать свой выбор?» (впрочем, позже исследователь заявил, что летописец мог сравнивать с Авимелехом и Владимира Святославича, поскольку матерями обоих были рабыни)[236].

Откровенно говоря, вряд ли можно признать необходимой постановку вопросов подобного рода, поскольку, как отмечает А. Ю. Карпов, летописец вполне ясно обозначил свой выбор. «Помимо прочего, Авимелех-братоубийца приходился незаконнорожденным сыном Гедеону, что означало двойную аналогию с князем Святополком, незаконнорожденным сыном Владимира. Достаточно привести развернутую цитату из летописи: «Се же Святополк новый Авимелех, иже ся бе родил от прелюбодеянья, иже изби братью свою, сыны Гедеоны; тако и сь бысть». Совершенно очевидно, что какая-либо двусмысленность и «амбивалентность» в этой характеристике Святополка отсутствуют напрочь»[237]. В. Я. Петрухин обратил внимание на то, что автор сюжета о гибели Святополка не мог обратиться прямо ко 2-й книге Маккавеев, которая была переведена полностью только в конце XV в. для Библии новгородского архиепископа Геннадия, и мог быть с ним знаком с ним только опосредованно[238]. А. А. Шайкин отметил, что «Книга Еноха», не могла в XI в. содержать фрагмента о мучениях Азазиэля в пустыне Дурадель, на который ссылается И. Н. Данилевский, как на вероятный источник «модели» гибели Святополка. Относительно вариантов отождествления Святополка с Авимелехом исследователь отметил, что в «Библии не два, а, по меньшей мере, четыре Авимелеха, но это вовсе не означает, что летописец хотел дать читателям простор для любых отождествлений», и что слова «об избиении сынов Гедеоновых» являются уточнением, «какого именно Авимелеха надо иметь в виду». А. А. Шайкин посвятил обстоятельный экскурс соотнесению летописного перечня сыновей Владимира со «Сказанием Епифания Кипрского о 12 драгоценных камнях на ризе первосвященника» и пришел к выводу о том, что хотя этот текст предоставляет в распоряжение исследователей большое количество параллелей между историей сыновей Иакова и историей династического конфликта 1015–1019 гг., они «отнюдь не оправдывают, а дополнительно изобличают Святополка»[239].

Комментировать аргументы И. Н. Данилевского действительно трудно. Еще труднее поверить в них, поскольку его интерпретация обусловлена методологической парадигмой, в которой ПВЛ рассматривается именно как «Книга жизни», составляемая летописцами накануне Страшного суда. По словам исследователя, «мы привыкли думать, что летопись составлялась по княжескому заказу и соответственно предназначалась именно для князя. Обилие в летописи косвенных цитат, сложная образная система, на которой строится летописное повествование, заставляют усомниться в том, что автор адресовал свое произведение только ему. Обнаружить в летописи выявленный нами второй смысловой ряд, основанный на использовании библейских образов, очевидно, было по силам лишь просвещенному человеку. Следовательно, можно полагать, что летописец адресовал сокровенный «текст» своего труда совершенно определенной аудитории». Но... созданный им «отчет» «в первую очередь предназначался для Того, кому в конце концов должны были попасть летописные тексты. А уж он-то, вне всякого сомнения, разберется с любым «ребусом», созданным человеком. Этого потенциального читателя летописец ни при каких условиях не мог игнорировать при составлении летописного известия. Ему же лгать нельзя. Перед Ним меркнет воля любого князя, любые «мирские страсти и политические интересы». Забывать об этом — значит отказаться от того, чтобы понять летописца, а, следовательно, и от того, что он написал. Летописец был христианином в полном смысле слова и хотя бы уже потому не мог не ориентироваться в своих поступках на христианскую систему нравственных ценностей. Для того чтобы понять это, надо просто захотеть услышать человека, мыслящего и говорящего иначе, чем мы. И чуть-чуть усомниться в собственной непогрешимости»[240].

Однако этого исследователь как раз не делает. «Методика верификации Данилевского включает в себя такие ходы, которые необходимо обнажить, чтобы не оказаться в поле гипнотического воздействия исследовательских манипуляций», а сам «Принцип «верификации» таков: одно предположение порождает другое, сразу становясь «безусловным» фактом и опорой для нового предположения». Как показал автор этих строк А. Л. Юрганов, Данилевский произвольно сближает летописные и библейские тексты — следствием этого является мистификация, игнорирующая буквальный смысл летописного сообщения. Если учесть, что «метод» Данилевского ориентирован как раз на «демистификацию» источников, то возникает ситуация, когда историк разрушает один миф, чтобы тут же создать другой. На наш взгляд, виды этих мифов будут разными: в первом случае это миф источника, а во втором — миф историка. Миф историка альтернативен: его всегда можно отвергнуть, чтобы создать другой. Миф источника безальтернативен, потому что, отвергая его, мы подрываем основы исследования. По нашему мнению, источник можно подвергнуть критике, но окончательно отвергнуть его нельзя. Если следовать по пути И. Н. Данилевского, то, во-первых, необходимо будет признать, что древнерусские книжники, выполняя мирские политические «заказы», испытывали столь сильный трепет перед недремлющим оком Всевышнего, что, опасаясь неминуемой кары за свои прегрешения, «шифровали» для него тайные «текстограммы» о реальном положении дел; а во-вторых, — как доказать, что предполагаемое исследователем «генетическое досье» источника не являлось альтернативным и было использовано летописцем в действительности?

Как отмечает А. Л. Юрганов, идея «доносительства» противоречит природе божества, как ее понимали в Средние века. «Богу ничего не надо «сообщать», Он не нуждается в почтовой информации, любые грехи Ему ведомы без всякой подсказки. От человека Он ждет только покаяния, но покаяние — это признание в грехах, прежде всего самому себе. Бог не глуховатый и не подслеповатый старичок, который не может, в силу своего неопределенного возраста, обойтись без помощников. Если прав Данилевский, то летописец — худший из еретиков, потому что он думает, что Бог не всевидящий и не всезнающий...». И «даже если мы на минуту согласимся с Данилевским (ну, допустим, абстрактно), что летописец действительно пишет для главного Читателя, — допускает критик, — то что же прочтет Он, получив такое «сообщение»? Святополк виноват в тяжких грехах (даже в неверии), и Святополк подобен козлу отпущения, которому приписаны все грехи. Виноват — и не виноват одновременно. Можно только догадываться, что подумает Бог, прочитав очередной «донос» слегка тронувшегося умом филера»[241].

Обратим внимание на лингвистические аргументы. Так смысл эпитета «окаянный», используемого в летописи в качестве характеристики Святополка, расшифровывается И. Н. Данилевским как «многострадальный», «несчастный». Действительно, и в древнерусском, и в церковнославянском языке, как сообщает словарь И. И. Срезневского, прилагательное «окаянный» использовалось в значении «несчастный», «жалкий», «грешный», «печальный», но в данном случае оно могло использоваться только в значении «проклятый»[242]. По предположению Б. А. Успенского, опирающемуся на церковнославянское значение слова, на первых порах это применявшееся к Святополку определение понималось именно в первом значении и было связано с его уподоблением Каину из-за его происхождения от двух отцов — Ярополка и Владимира[243]. Но если следовать этой логике, то в этом случае «многострадальными» и «несчастными» надо признать и вышегородских бояр, которым Святополк поручил убийство Бориса и которые вместе с ним удостоились в памятниках Борисоглебского цикла эпитета «окаянный». В противном случае придется констатировать, что этот эпитет применялся к Святополку в первом значении, а к его пособникам — во втором. Конечно, учитывая его лексическое многообразие, можно допустить и такое объяснение, хотя оно открывает широкий путь для смысловых манипуляций. Согласно утверждению И. Н. Данилевского, единственным исследователем, которому удалось понять смысл эпитета «окаянный», был Н. М. Карамзин. Однако знаменитый историк имел в виду, что «имя окаянного осталось в летописях неразлучно с именем сего несчастного князя» не только потому, что «злодейство и есть несчастие», но и потому, что он заслужил «проклятие современников и потомства»[244].

Здесь возникает закономерный вопрос: можно ли предположить, что Н. М. Карамзин оказался в интерпретации летописных текстов прозорливее современных исследователей, как полагает И. Н. Данилевский? Вряд ли. Хотя бы потому, что он принадлежал к историкам, не подозревавшим о том, что летописный текст содержит какую-либо «закодированную» информацию. Поэтому фраза Карамзина не может иметь того смыслового значения, которое ей приписывает И. Н. Данилевский: она соотносится не с моральными приоритетами летописца, а с нравственными ценностями автора «Истории государства Российского». По всей видимости, эти и им подобные натяжки исследователя вызваны «дефицитом аргументов» в поддержку данной концепции, поэтому, ее можно рассматривать только как неудачную попытку интерпретации летописного сюжета. Даже то, что «Повесть о борьбе Ярослава со Святополком» возникла отдельно от повести «Об убиении Бориса и Глеба», еще не доказывает того, что Святополк был по каким-то причинам оклеветан древнерусской традицией, так как было бы опрометчиво игнорировать колоссальные усилия, которые прилагали составители агиографических и литургических текстов для осуждения братоубийства.

Из рассмотренных выше фактов можно с достаточным основанием заключить только то, что истинные обстоятельства гибели Святополка древнерусской традиции неизвестны. Не исключено, одним из последних актов междукняжеской войны 10151019 гг. следует считать поход Ярослава к Берестью, о котором ПВЛ упоминает под 1022 г.[245] Возможно, следует признать правоту тех ученых, которые относят смерть Святополка к третьему десятилетию XI в. Но повторное вокняжение Ярослава в Киеве не привело к безоговорочному признанию его авторитета остальными членами княжеского рода.

В 1021 г. племянник Ярослава, полоцкий князь Брячислав, «взял Новгород, и, захватив новгородцев и имущество их, пошел к Полоцку снова. И когда пришел он к реке Судомири, и Ярослав из Киева на седьмой день нагнал его тут. И победил Ярослав Брячислава, и новгородцев воротил в Новгород, а Брячислав бежал к Полоцку». К этому сообщению ПВЛ Новгородская IV и Софийская I летописи добавляют: «И после этого призвал к себе [Ярослав Брячислава. — Д. Б.], и дал ему два города, Усвят и Витебск, и сказал ему: «будь же заодно со мною»»[246]. Возможно, появление этого сюжета было обусловлено полоцко-новгородским столкновением, спровоцированным во второй половине 1060-х гг. Всеславом Брячислави-чем и, соответственно, стремлением позднейших летописцев показать истоки этого конфликта.

Согласно гипотезе А. Н. Насонова, причиной столкновения могло стать стремление полоцких князей к расширению податной юрисдикции в северном и северо-восточном направлении на важные в стратегическом и экономическом отношении территории вокруг Усвята и Витебска, по которым проходила часть торгового пути «из варяг в греки», являвшиеся предметом соперничества между Новгородом и Полоцком[247]. При рассмотрении этого конфликта следует обратить внимание на одно обстоятельство: несмотря на то, что Ярослав имел по отношению к Брячиславу не только генеалогический, но и политический приоритет, а кроме того, мог диктовать ему условия мира по праву победителя, он фактически купил переход племянника на свою сторону с помощью территориальных уступок. Тот факт, что его положение в качестве киевского князя являлось шатким, демонстрирует конфликт с Мстиславом Тмутороканским, вспыхнувший в 1024 г.

В качестве действующего лица Мстислав впервые упоминается в летописной статье 1022 г., где сообщается о его поединке с касожским князем Редедей. А. А. Шахматов относил его к числу известий, вставленных в Начальную летопись составителем «Первого печерского свода» Никоном, который мог узнать об этом во время пребывания в Тмуторокани[248]. Если в отношении этой и следующей статьи 1023 г., сообщающей о том, что «пошел Мстислав на Ярослава с хазарами и касогами», с исследователем трудно спорить, то статья 1024 г. вызывает гораздо больше вопросов. Она открывается фразой: «Когда Ярослав был в Новгороде, пришел Мстислав из Тмутаракани в Киев, и не приняли его киевляне. Он же пошел и сел на столе в Чернигове», после чего повторяется фраза: «Ярослав же был тогда в Новгороде», а далее следует рассказ о восстании волхвов в Суздале («В тот же год восстали волхвы в Суздале; по дьявольскому наущению и бесовскому действию избивали старшую чадь, говоря, что они держат запасы. Был мятеж великий и голод по всей той стране; и пошли по Волге все люди к болгарам, и привезли хлеба, и так ожили. Ярослав же, услышав о волхвах, пришел в Суздаль; захватив волхвов, одних изгнал, а других казнил...»). По всей видимости, начало фразы являлось вставкой, а сюжет первоначально открывался словами: «пришел Мстислав из Тмутаракани к Киеву». Фраза: «Ярослав был в Новгороде тогда», вследствие добавления сюжета о волхвах оказалась разделена на две части — непосредственным ее продолжением могли быть слова: «и послал за море за варягами. И пришел Якун с варягами, и был Якун тот красив, и плащ у него был золотом выткан». Далее в тексте следует ремарка: «и пришел к Ярославу»; устраняя ее, получаем продолжение фразы: «и пошел Ярослав с Яку-ном на Мстислава» и дальнейшее развитие сюжета: «Мстислав же, услышав, вышел против них к Листве-ну. Мстислав же с вечера исполчил дружину и поставил северян прямо против варягов, а сам стал с дружиною своею по обеим сторонам». В описании Лиственской битвы можно выделить два «этикетных» дополнения: во-первых, слова: «с вечера» и «наступила ночь, была тьма, молния, гром и дождь», исключив которые, получаем целостное предложение: «И сказал Мстислав дружине своей: «Пойдем на них». И пошли Мстислав и Ярослав друг на друга, и схватилась дружина северян с варягами, и трудились варяги, рубя северян, и затем двинулся Мстислав с дружиной своей и стал рубить варягов». Следующая фраза: «И была сеча сильна, и когда сверкала молния, блистало оружие, и была гроза велика и сеча сильна и страшна», по всей видимости, обусловлена первым дополнением. Продолжением сюжета является фраза: «И когда увидел Ярослав, что терпит поражение, побежал с Якуном, князем варяжским, и Якун тут потерял свой плащ золотой. Ярослав же пришел в Новгород, а Якун ушел за море. Мстислав же чуть свет, увидев лежащими посеченных своих северян и Ярославовых варягов, сказал: «Кто тому не рад? Вот лежит северянин, а вот варяг, а дружина своя цела»». Последней вставкой в статье 1024 г. являются слова, сообщающие о том, что после поражения и бегства Ярослава в Новгород «и послал Мстислав за Ярославом, говоря: «Садись в своем Киеве: ты старший брат, а мне пусть будет эта сторона Днепра¹», которые, как полагает Н. Ф. Котляр, «были измышлены летописцем времен Ярослава или позднейших лет, дабы обосновать его династическое право владеть Киевом»[249]. За их исключением продолжением сюжета о Лиственской битве мы должны признать фразу: «И не решился Ярослав идти в Киев, пока не помирились. И сидел Мстислав в Чернигове, а Ярослав в Новгороде, и были в Киеве мужи Ярослава», а завершением ее фрагмент, читающийся под 1026 г: «Ярослав собрал воинов многих, и пришел в Киев, и заключил мир с братом своим Мстиславом у Городца. И разделили по Днепру Русскую землю: Ярослав взял эту сторону, а Мстислав ту. И начали жить мирно и в братолюбии, и затихли усобица и мятеж...».

В качестве дополнительного аргумента, позволяющего подтвердить искусственность контаминации известий о Мстиславе в ПВЛ, обратим внимание на следующий факт: под 1023 г. говорится, что Мстислав пошел на Ярослава с хазарами и касогами, но под 1024 г. его войска упоминаются исключительно под определением «дружина». В качестве «дружинного князя» он представлен и в летописном некрологе под 1036 г., где после известия о том, что «Мстислав вышел на охоту, разболелся и умер», сообщается: «Был же Мстислав могуч телом, красив лицом, с большими очами, храбр на ратях, милостив, любил дружину без меры, имения для нее не щадил, ни в питье, ни в пище ничего не запрещал ей»[250]. Сюжетная и терминологическая общность летописных статей 1024, 1026 и первой части статьи 1036 гг. позволяет согласиться с предположением Н. И. Милютенко о том, что они могут принадлежать одному автору[251].

Причины, побудившие Мстислава отправиться с Таманского полуострова в Поднепровье, не ясны: их с равным успехом можно обуславливать и принципом коллективного совладения волостями, и проявлением политического авантюризма. Отметим то, что правитель периферийного княжества не побоялся выступить против своего брата с тем, чтобы вокняжиться в Киеве. Появление войск Мстислава под стенами столицы произошло в отсутствие Ярослава, находившегося в Новгороде, и, судя по всему, было неожиданным. Однако, несмотря на столь благоприятные условия, Мстислав не воспользовался бывшим на его стороне военным преимуществом, а доверил свою политическую судьбу решению киевлян, которые сделали свой выбор в пользу Ярослава, после чего претендент на киевский «стол» отправился в Чернигов. Из этого можно заключить, что Мстислав либо не надеялся на мощь своей дружины (по крайней мере, летописец ничего не говорит о том, что он пытался штурмовать город), либо сознавал шаткость своих притязаний, которые, по всей видимости, могли увенчаться успехом лишь в случае поддержки со стороны местных жителей. Прецедент имел место в 1015 г., когда вокняжение Святополка состоялось именно благодаря тому, что он сумел расположить киевлян в свою пользу[252], но Мстислав не сумел этого добиться и киевляне остались верны Ярославу. Здесь можно усматривать проявление политической воли городской общины, пожалуй, впервые выступающей в качестве арбитра в междукняжеском конфликте, поэтому у нас есть все основания согласиться с одним из выводов Б. Д. Грекова, отметившего, что «горожане («кияне») начинают говорить более громко, политическое значение горожан растет, с этой силой уже приходиться считаться и князьям»[253].

Подробности вокняжения Мстислава в Чернигове неизвестны, но, так как населению Северской земли пришлось пополнить ряды мстиславовых воинов, исследователи предполагают, что новый князь либо сумел договориться с местным населением[254], либо установил контроль над местной военной организацией[255]. Ярослав обратился за помощью к скандинавским наемникам и призвал очередную партию варягов во главе с ярлом Якуном, которая была разбита дружиной Мстислава при Листвене, после чего потерпевший поражение князь бежал в Новгород. Возможно, Ярослав, несмотря на лояльное отношение киевлян, опасался быть блокированным в городе войсками Мстислава и предпочел до заключения мирного договора удалиться на более безопасное расстояние, оставив в столице своих дружинников. Но Мстислав и на этот раз не воспользовался ситуацией, а вернулся в Чернигов, словно утратив интерес к киевскому столу. В этом контексте вставка сообщения о посольстве Мстислава к Ярославу с предложением возвратиться в Киев стала удачной находкой кого-то из редакторов текста, позволившей выполнить сразу несколько функций: 1) наметить «сюжетную линию», ведущую к развязке конфликта и выходу из сложившегося после Лиственской битвы политического вакуума, при котором «сидел Мстислав в Чернигове, а Ярослав в Новгороде, и были в Киеве мужи Ярослава»; 2) добавить положительный штрих к «характеристике» Мстислава, помещенной под 1036 г.; 3) обосновать тезис о легитимности прав «брата старейшего» и продемонстрировать приоритет Киева как «Матери городов Русских». Все это осложнило первоначальный сюжет и привело к формированию ситуации, в которой победитель предлагает побежденному вернуться в столицу, а побежденный (если верить летописной хронологии) раздумывает над этим предложением в течение двух лет, несмотря на то, что столица контролируется его собственными «мужами» и, наконец, появляется на мирных переговорах в сопровождении «воинов многих». Уже А. А. Шахматов отмечал, что «предложение Мстислава не вяжется ни с предыдущими, ни с последующими событиями, изложенными в Древнейшем своде»[256]. Логично предположить, что озвученное Мстиславом условие перемирия («Садись в своем Киеве: ты старший брат, а мне пусть будет эта сторона Днепра») выработано уже во время переговоров, а затем соотнесено с «дипломатической миссией», якобы направленной в Новгород после Листвена. По свидетельству ПВЛ, встреча братьев состоялась в Городце, но в настоящее время продолжает обсуждаться поставленный Н. С. Арцыбашевым вопрос о том, был ли это Городец Остерский (А. С. Щавелёв) или Городец Киевский (П. П. Толочко)[257]. По всей видимости, на этой встрече стороны были вынуждены признать сложившееся положение вещей. Мстислав сохранил стол в Чернигове, а Ярослав, отказавшись от фактического контроля над Левобережьем Днепра, получил возможность без опасений вернуться в Киев. В позднейшей летописной конструкции, сформированной за счет упомянутых выше дополнений, этот сюжет подается как компромисс иного рода: Ярослав соглашается с «мирными предложениями», сделанными Мстиславом, а Мстислав, в свою очередь, признает право «старейшего брата» на Киев, князем которого он, вопреки этому же «праву старейшинства», пытался стать некоторое время назад. Как бы то ни было, это было первое соглашение о разделе сфер влияния между представителями правящей династии, заложившее правовые основы разрешения между-княжеских конфликтов, на что обратили внимание английские исследователи С. Франклин и Д. Шепард, а также французская исследовательница Э. Каррер Д» Анкосс[258].

Чернигов, наряду с Киевом и Переяславлем, являлся одним из политических центров «Русской земли», которая в узком географическом смысле обозначала подконтрольную киевским князьям территорию Среднего Поднепровья. Этот «триумвират» городов находился в исключительном положении по отношению к другим городским центрам и, как считается, имел свою долю в общих доходах «Русской земли», — а если учесть, что для IX–X вв. единственной формой осуществления власти являлось экономическое принуждение, выражавшееся во взимании дани в пользу Киева, получается, что эти города являлись равноправными партнерами «Матери городов Русских». Автор этой концепции А. Н. Насонов отметил, что «князья Игоревой династии до второй половины XI в. сажают своих сыновей по разным городам, но не сажают ни в Чернигове, ни в Переяславле», так как «образование княжения в Чернигове или Переяславле неминуемо грозило бы разделу «Русской земли»»[259]. Выше мы говорили, что Переяславль вряд ли сложился как город ранее конца X в., но в остальном рассуждения А. Н. Насонова надо признать верными: Святослав и Владимир действительно не нарушали целостности «Русской земли», так как это, безусловно, привело бы к существенному ограничению возможностей Киева, но Ярослав Владимирович, по всей видимости, был вынужден смириться с тем, что «Русская земля» оказалась разделена по руслу Днепра.

Политический режим, установленный соглашением 1026 г., известен в историографии под латинским термином «дуумвират» но исследователи, использующие этот термин, вкладывают в его содержание разное значение. Как уточняет П. П. Толочко, под «дуумвиратом» следует подразумевать «первые признаки коллективной формы правления»[260]. А. П. Толочко считает, что отношения Ярослава и Мстислава по-прежнему ограничивались «рамками системы старейшинства и коллективного сюзеренитета» и понятием «братской семьи», в которой власть «старейшего» менее выражена, чем в «отцовской»[261]. Согласно Н. Ф. Котляру, «в этом дуумвирате, даже если судить по исключительно благоприятному к Ярославу тону летописца, братья были равны»[262]. С точки зрения современного политического лексикона суть этих историографических дискуссий можно определить фразой — «дуумвират или тандем?», — в которой первый термин подразумевает равноправное соправительство князей, а второй — соправительство с соблюдением иерархического принципа. Следует отметить, что Городецкое соглашение 1026 г. трудно отнести к «первым признакам» коллективной формы правления, поскольку таковая появляется на Руси уже в последней трети X в. сразу в трех городских центрах (Киев — Овруч — Новгород) и не имеет следов иерархической подчиненности. Как можно заключить из реконструкции первоначального рассказа о междоусобицах 1015–1026 гг., и Ярослав, и Мстислав не стесняли себя соображениями о приоритете определенного порядка наследования и легитимности прав старшего представителя «братской семьи». Таким образом, в процессе развития летописной традиции «дуумвират», образованный Городецким соглашением, мог быть позднее сознательно трансформирован в «тандем» для того, чтобы подчеркнуть идею «старейшинства», актуальную для рубежа XIXII вв., когда формальное политическое лидерство, выражавшееся в обладании киевским столом, соответствовало генеалогическому старшинству среди потомков Ярослава.

В ПВЛ сохранилось только одно свидетельство о совместных действиях Ярослава и Мстислава в войне против Польши (1031) за возвращение «чер-венских градов», отторгнутых в 1018 г. Болеславом Храбрым: «Ярослав и Мстислав, собрав воинов многих, пошли на поляков, и вновь заняли Червенские города, и повоевали землю Польскую, и много поляков привели, и поделили их. Ярослав же посадил своих поляков по Роси»[263]. Выступление «дуумвиров» совпало с очередным династическим кризисом в доме Пястов, о котором рассказывает биограф Конрада II Випон: «...Болеслав, герцог поляков, умер, оставив двух сыновей, Мешко и Оттона. Мешко преследовал своего брата Оттона до тех пор, пока не изгнал его на Русь. Когда там он прожил жалким образом некоторое время, то начал просить милости у императора Конрада, чтобы с его помощью и поддержкой возвратиться на свою родину. Когда император захотел это сделать, то решил, что сам он с войсками подошел бы с одной стороны, с другой же стороны на Мешко напал бы его брат Оттон»[264]. Этого Оттона некоторые исследователи отождествляют с упоминаемым в Хильдесхаймских анналах Беспримом, действовавшим против Мешко при тех же обстоятельствах[265]. Хотя Болеслав, согласно Титмару Мерзебургскому, имел трех сыновей, противником Мешко, по всей видимости, был один и тот же человек, о котором разные авторы зафиксировали информацию под разными именами, так как сюжет об их возвращении в Польшу имеет сходные черты. Кто бы ни был претендентом на польский престол, вряд ли мог действовать без санкции Ярослава, поэтому логично предполагать в данном случае координацию русско-немецких действий. Хотя партнерам по коалиции удалось в 1031 г. изгнать Мешко и посадить на трон Бесприма (или Оттона), отославшего императору, по словам Хильдсхаймских анналов, «корону вместе с другими регалиями, которые незаконно присвоил себе его брат», успех союзников оказался эфемерным. Уже в 1032 г. «Бес-прим из-за чудовищной жестокости своей тирании был убит своими же людьми, причем не без участия также своих собственных братьев. Мешко тут же вернулся домой, поняв, что все, что он претерпел, заслуженно приключилось с ним из-за его чрезмерного высокомерия, которое он проявлял в прошлые годы, он отправил к императору послов и просил о его времени, когда он мог бы явиться и дать достойное удовлетворение. После того как император согласился, он пришел в Мерзебург и смиренно отдал себя во власть императора, забыв о короне и всем королевском убранстве. Император принял его милостивее, чем он того ожидал, и разделил королевство, которым тот прежде владел самовластно, между ним и его двоюродным братом Дитрихом; впрочем, позже он опять стал править один»[266]. Как бы то ни было, династический кризис 1030-х годов в Польше способствовал решению проблемы Червенских городов. Таким образом, были ликвидированы негативные последствия польского вторжения 1018 г.

В то время как Ярослав в начале 1030-х гг. работал над расширением городской сети (основание Юрьева), Мстислав занимался обустройством своей столицы в Чернигове, где возвел собор св. Спаса, который позднее стал усыпальницей черниговских князей. По мнению А. К. Зайцева, княжение Мстислава в Чернигове способствовало не только сложению военного и административного аппарата волости, но и перераспределению экономических ресурсов в ущерб Киеву[267]. В то же время акт 1026 г. рассматривается преимущественно как временное политическое явление, при этом не всегда обращается внимание на то, что до 1033 г., когда скончался сын Мстислава Евстафий (упоминание о котором могло попасть в ПВЛ из какого-нибудь княжеского синодика)[268], существовала перспектива наследственного раздела между двумя линиями потомков Владимира Святославича, но после смерти Евстафия вопрос о воссоединении Поднепровья стал лишь делом времени. Точку в существовании «дуумвирата» поставила внезапная кончина Мстислава в 1036 г. во время охоты: «После того завладел всем его владением Ярослав и стал единовластием в Русской земле» — резюмировал летописец (термин «единовластец» был использован по отношению к Ярославу в Ипатьевском списке ПВЛ, по всей видимости, сохранившем первоначальное чтение, близкое летописной формуле «начал княжить в Киеве един», тогда как в Лаврентьевском списке ПВЛ использовался литературный термин «самовластец»). Однако «самовластие» Ярослава в данном случае ограничивалось Средним Поднепровьем, так как признанию его «самовластием» в общерусском смысле препятствует, например, присутствие самостоятельного князя в Полоцке. Впрочем, по мере возможности киевский князь пытался обезопасить себя от политических конкурентов.

В конце статьи 1036 г. сообщается: «В тот же год посадил Ярослав Судислава в поруб, брата своего, в Пскове оклеветанного к нему»[269]. М. Х. Алешковский полагал, что упоминание об этом событии, дискредитирующее киевского князя, надо признать позднейшим дополнением, относящимся уже к эпохе Ярославичей[270], которое обусловлено текстом летописной статьи 1059 г., сообщающей о том, что «Изяслав, Святослав и Всеволод освободили дядю своего Судислава из поруба, где сидел он 24 года, взяв с него крестное целование; и стал он чернецом»[271]. Несмотря на то, что летописное известие под 1036 г., по сути дела, является вторичным, оно служит основанием для утверждения о том, что Судислав мог быть князем псковским, восходящего, по всей видимости, к новгородской летописной традиции XV в. и читающегося в Новгородской IV, Софийской I, Новгородской Карамзинской (общим источником которых, по А. Г. Боброву, был «свод 1411 г.»)[272], а также в Воскресенской и Никоновской летописях. Составитель последней утверждал, что Судислав получил «назначение» в Псков после смерти Вышеслава, одновременно с вокняжением Бориса в Ростове, Глеба в Муроме, Станислава в Смоленске и Мстислава в Тмуторокани[273]. Поскольку это свидетельство появляется лишь в летописной традиции XV–XVI вв., скорее всего, оно есть ни что иное, как позднейшее переосмысление информации ПВЛ. Столь же уязвимым является предположение о том, что место княжения совпадало с местом заключения Судислава, которое А. В. Поппэ назвал «смехотворным»[274]. Если внимательно посмотреть на конструкцию летописной фразы, то из нее следует, что Псков не является ни местом княжения Судислава, ни местом его заточения, а только тем местом, где Ярославу сделали донос на него. Подобная интерпретация (в рамках существующей летописной конструкции) не противоречит тексту статьи 1036 г., где после сообщения о смерти Мстислава мы читаем о том, что «пошел Ярослав к Новгороду и посадил сына своего Владимира в Новгороде, а епископом поставил Жиряту»[275].

Почему Ярослав отправил в заточение своего брата? Этот вопрос остается дискуссионным, так как источники умалчивают о сути обвинений, возведенных на Судислава. Как правило, исследователи разрешают его с помощью гипотезы о том, что между ними мог возникнуть конфликт из-за волостей. Поскольку донос на Судислава был сделан в Пскове, вряд ли он касался претензий на только что освободившийся «стол» в Чернигове. Можно предположить, что младшего сына Владимира Святославича обвинили в притязаниях на новгородский «стол», который как раз тогда занял его племянник Владимир Ярославич[276]. Как бы то ни было, арест Судислава устранил из политической жизни (если не физически, то, по крайней мере, фактически), последнего потенциального соперника Ярослава, который, по словам А. Ю. Дворниченко, стал «железной маской» древнерусской истории[277]. Показательно, что возможных провокаций со стороны этого претендента, по всей видимости, опасался не только Ярослав, но и его сыновья, которые освободили дядю из «поруба» при условии его пострижения в монахи — то есть нейтрализации любых политических претензий с его стороны. В данном случае для урегулирования политических отношений была впервые использована практика, пришедшая на Русь из Византии, которая позволила избежать новых междоусобиц в княжеском роду.

Характерно, что одной из первых политических инициатив киевского князя после смерти соправителя стало возвращение к практике «окняжения» земель. Несмотря на то, что династический коллапс 1014–1015 гг., одним из инициаторов которого был сам Ярослав, являлся красноречивым свидетельством того, насколько опасной оказалась практика рассредоточения князей по волостям, альтернативы ей не существовало, поэтому «единовластец Русской земли» вольно или невольно продолжил политику своего предшественника, проводниками которой стали его сыновья Владимир, Изяслав и Святослав Ярославичи. Быть может, они не могли или не хотели составлять оппозицию отцу, подобную той «фронде», которую Святополк и Ярослав устроили против Владимира Святославича, но их присутствие на столах в ключевых региональных центрах — Новгороде, Турове и Владимире-Волынском, — не позволяет представить Ярослава абсолютным монархом по византийскому образцу, хотя в граффити на стене Софийского собора, сообщающем о его смерти 20 февраля 1054 г., к нему и применяется «царский» титул. Поэтому согласимся с мнением Э. Каррер д» Анкосс, отметившей, что «византийское право, требовавшее перехода всего наследства отца к старшему сыну, пока не овладело умами, и князья, как и в прошлом, следовали старому славянскому обычаю раздела наследства»[278]. Незадолго до своей кончины киевский князь произвел новый раздел «стольных городов», который стал основой поземельных отношений между его потомками и послужил базисом, на котором позднее сложились представления о «ряде» Ярослава, утверждавшим приоритет старейшего члена княжеской семьи, что нашло отражение и в памятниках Борисоглебского цикла.

Согласно «Анонимному сказанию», поиск могил Бориса и Глеба начался после того, как Святополк погиб после поражения на Альте, а Ярослав «принял всю волость Русскую». Это сообщение обычно служит исходным пунктом для вычисления даты первого перенесения останков князей-мучеников в построенную Ярославом церковь в Вышегороде. Конкретная датировка была предложена в «Чтении о житии и погублении Бориса и Глеба» Нестора, который писал, что поиски тела Глеба были предприняты Ярославом сразу по изгнании Святополка и увенчались успехом через год[279]. Буквальная интерпретация сообщения Нестора получила распространение в позднейшем летописании, где поиски тела Глеба относились к 1019 г.[280], что не могло не оказать влияние на историографию. Митрополит Макарий датировал это событие 1020 г.[281] А. А. Шахматов, исходя из положения о том, что 24 июля, день освящения церкви и перенесения мощей, мог быть воскресным, предложил сразу две датировки — 1020 и 1026 гг.[282] Последнюю из них поддержал М. Д. Присёлков, предположивший, что канонизация вряд ли могла состояться сразу по перенесении в Вышегород останков Глеба в 1020 г.[283]

Возможно, появление столь ранних датировок является следствием неправильной интерпретации текста, при которой упор делается на летописную дату окончательного вокняжения Ярослава на киевском «столе» — 1019 г., в то время как автор «Анонимного сказания» говорит о принятии Ярославом «всей волости Русской», которая до 1036 г. была разделена между Ярославом и Мстиславом, поэтому первое захоронение князей-мучеников, по Л. Мюллеру, могло произойти в конце 1030-х гг. Мюллер считал, что «лишь после 1036 г., т. е. после смерти князя Мстислава, Ярослав стал «самовластцем» на Руси. Лишь теперь он мог совершенно свободно проводить свою политику, в том числе и церковную. То, что он начал ее с канонизации своих братьев, вполне отвечало общей линии его политической и церковной программы»[284].

По сюжету «Сказания о чудесах» Бориса и Глеба местонахождение их могил у церкви св. Василия в Вышегороде не было известно до тех пор, пока один варяг случайно не ступил на это место и не поплатился за это ожогом ног. Вскоре после этого церковь св. Василия сгорела, как свидетельствует в «Чтении» Нестор, по небрежности пономаря, забывшего погасить после заутрени стоявшие наверху свечи, однако прихожанам удалось спасти от пожара всю церковную утварь[285]. О вышегородских эксцессах было доложено Ярославу, который поставил в известность митрополита Иоанна, организовавшего крестный ход в Вышегород, где останки Бориса и Глеба были перезахоронены во вновь восстановленной церкви. Вскоре у гробов князей были исцелены хромой отрок и слепой муж, о чем князю донес правитель города Миронег. «Князь же Ярослав, услышав, прославил Бога и святых мучеников и, призвав митрополита, с радостью рассказал ему об этом. Митрополит же вознес хвалу Богу и подал князю богоугодный совет, чтобы тот воздвиг церковь прекрасную и честную. И понравился князю совет его, и воздвиг он церковь большую, с пятью главами, и расписали ее всю и украсили всевозможными украшениями. И митрополит Иоанн, князь Ярослав и все духовенство и люди пошли крестным ходом и освятили церковь. И установили праздновать праздник двадцать четвертого июля, в тот день, когда был убит преблаженный Борис. В этот же день и церковь была освящена и перенесены святые <..>.

И когда еще были в церкви на святой Литургии князь и митрополит, оказался здесь же хромой человек — пришел он, едва ползая, и, войдя в церковь, помолился Богу и святым. И сразу окрепли ноги его по благодати Божьей и по молитве святых, и, поднявшись, стал ходить на виду у всех. И это чудо видели сам благоверный князь Ярослав и митрополит. И все люди вознесли хвалу Богу и святым.

И после Литургии позвал князь всех на обед и митрополита и духовенство, и праздновали праздник как подобает. И много подаяний было роздано нищим, и беднякам, и вдовам»[286].

Итак, место захоронения страстотерпцев не составляло тайны ни для составителя повести «Об убиении», знавшего о погребении Бориса его убийцами у церкви св. Василия, ни для составителя «Анонимного сказания», сообщившего о перезахоронении в Вышегороде Глеба. Вряд ли можно думать, что на протяжении двух-трех десятилетий эти события изгладились в памяти современников: очевидно, о них предпочел «забыть» лишь вышегородский клир.

Разумеется, к свидетельствам агиографических текстов следует относиться с определенной долей скептицизма. Нельзя отрицать, что описание вышегородских церемоний при Ярославе сконструировано по той же «этикетной» модели, что и аналогичные описания в ПВЛ под 1072 и 1115 гг. с изложением «чудес» или рассказ о чуде с заключенными, который можно рассматривать как образец агиографической топики. Однако, исходя из молчания летописей о почитании Бориса и Глеба в годы правления Ярослава, вряд ли правомерно утверждать, что князь не был заинтересован в становлении культа братьев-мучеников и, следовательно, перенесение им мощей убитых братьев — агиографический миф, созданный в 70-х годах XI в.[287]

Нельзя думать, что почитание князей-мучеников началось лишь в последней четверти XI в., после того, как Ярославичи организовали в 1072 г. новое перезахоронение останков Бориса и Глеба. Скорее всего, эта церемония завершала начальный этап формирования культа. В 1999 г. при раскопках в Новгороде была найдена берестяная грамота № 906, по предварительным стратиграфическим данным относящаяся к третьей четверти XI в., в которой, как полагают В. Л. Янин и А. А. Зализняк, поп записал себе для памяти ключевые слова отпуста, т. е. литургической формулы, завершающей службу. В этой формуле упомянуты: Богородица, святые Петр и Павел, Козьма и Дамиан, «отец Василий» (возможно, св. Василий Великий), а также Борис и Глеб. Как подчеркивают исследователи, «это самый ранний ныне известный подлинный документ с их именами и они уже выступают в качестве святых»[288]. В то же время авторы неточно относят канонизацию Бориса и Глеба к 1071 г. (перенесение княжеских останков, которое ряд историков рассматривает в качестве церемонии канонизации, по ПВЛ состоялось в 1072).

Ученые спорят и о том, были ли истоки культа князей-страстотерпцев династическими или народными[289]. С одной стороны, «Сказание о чудесах» и «Чтение» Нестора представляют культ Бориса и Глеба как культ целителей, молва о которых сначала распространяется в народе, а затем доходит до князя и митрополита. С другой стороны, появление антропонимов князей-мучеников в традиции княжеского имянаречения позволяет говорить о династических его истоках. Как отметили А. Ф. Литвина и Ф. Б. Успенский в монографии «Выбор имени у русских князей X–XVI вв. Династическая история сквозь призму антропонимики», «одним из главных принципов, которым руководствовались, выбирая имя, было наречение в честь умершего предка, чаще всего в честь предка по мужской линии. И у живых, и у умерших родичей в этой процедуре была своя функция. Живущий предок выбирал, кто из умерших станет своеобразным прототипом ребенка и, соответственно, чье имя он получит. Роли живых и умерших при выборе имени ни в коем случае не смешивались — существовал строгий запрет на наречение именем отца, если тот был еще жив. У княжича связь с отцом присутствовала уже в его именовании по отчеству, а совпадение имен и отчеств у дальнего предка и потомка делало их постулируемое подобие еще более наглядным. Иногда, впрочем, ребенок по тем или иным причинам мог получить имя из рода матери, а порой у князя могло быть два родовых имени — с отцовской и материнской стороны. В редких случаях имя могло прийти «извне», от побратима, покровителя рода и т. п., но это было скорее исключением, нежели обычаем.

В русской княжеской традиции домонгольского периода не встречаются случаи совпадения мирских имен у живых родных братьев. Однако никакого запрета на совпадение имен у двоюродных братьев, а тем более у дальних родичей, принадлежащих к одному поколению, в княжеском обиходе не существовало. Напротив, имя умершего предка очень часто давалось нескольким представителям одного поколения его потомков.

Существенно, что имена, которые получали княжичи, были не только родовыми, но и династическими. Сыновьям князя предстояло унаследовать не только права на имущество, но и права на власть. Нередко эти права становились объектом борьбы и соперничества. Поэтому было чрезвычайно важно, кто из живых предков дает имя и кто из умерших предков избирается в качестве «прототипа» для вновь появившегося члена рода. В сложной и многоступенчатой системе наследования столов, сложившейся на русской почве, имя нередко определяло те династические перспективы, на которые новорожденный мог рассчитывать по замыслу своих ближайших родственников. Так, если ребенка называли в честь близкого родича, при жизни обладавшего определенным княжеским столом, то зачастую это означало, что его прочили на княжение в том же городе.

С помощью имен нередко пытались закрепить вновь обретенные права на более высокий статус в родовой иерархии или заявить о своих претензиях на него. Младшее поколение могло буквально подражать в последовательности имен старшему. Имена способствовали примирению враждующих ветвей рода и в то же время сами вступали в своеобразную борьбу и конкуренцию. Имя предка, таким образом, всегда было попыткой определить династическую судьбу потомка.

Важность принципа наречения в честь умершего предка для огромной семьи Рюриковичей трудно переоценить. В самом деле, этот принцип был крайне важен для родового мира вообще, но в княжеской семье он приобретал совершенно особое значение. Совпадение имени молодого правителя с именем его умершего родича, уже княжившего на этой земле, означало прежде всего легитимность его права на власть. Быть живым подобием деда или прадеда означало быть законным преемником, наследником его княжеских полномочий»[290]. В статье «Младшие сыновья и старшие внуки Ярослава Мудрого (из истории имянаречения у Рюриковичей)» те же исследователи обратили внимание, что «при Владимире Святославиче архаический принцип варьирования основ двусоставного княжеского имени был еще весьма актуален, так что два сына этого князя, родной и приемный (?), получили имена, как бы заранее обрекавшие их на соперничество. Оба именования этих княжичей являли собой комбинацию из имен их родного деда и еще одного предка, который приходился дядей одному из них и, возможно, приходился биологическим отцом другого — Святослав и Ярополк трансформировались в Ярослав и Святополк»[291].

Как мы знаем, сам Ярослав не назвал ни одного из своих сыновей в честь князей-мучеников, — быть может, потому, что все они родились до официального прославления Бориса и Глеба. Показательно то, что один из младших сыновей киевского князя, родившийся в 1036 г., получил княжеское имя в честь св. Вацлава-Вячеслава, что можно интерпретировать как доказательство интереса Ярослава к культу правителя-мученика (это один из случаев заимствования имени «извне»). Уже во втором поколении Ярослави-чей, в 1040-1050-х гг., в числе княжеских имен фигурировали имена Глеба и Романа (сыновья Святослава Ярославича), Давыда (сыновья Святослава Ярославича и Игоря Ярославича) а также Бориса (сын Вячеслава Ярославича). Это значит, что к тому времени имена Бориса-Романа и Глеба-Давыда входили в число патронимов княжеского рода. Подобная тенденция затронула и старшую ветвь потомков Владимира Святославича: четверо сыновей полоцкого князя Всеслава Брячиславича, родившихся, по всей видимости, в третьей четверти XI в., получили имена Глеба, Давыда, Бориса и Романа, но, возможно, эти имянаречения были связаны с родовой практикой воспроизведения антропонимов, в рамках которой второй сын Ярослава Мудрого Изяслав назвал одного из своих сыновей... Святополком.

Это обстоятельство давно ставит в тупик исследователей. Например, В. Я. Петрухин полагает, что в данном случае приоритет отдавался родовой антропонимической традиции Рюриковичей, где имена давались вне прямой зависимости от того, чем прославился их носитель. Поэтому, назвав своих сыновей именами Мстислава, Святополка и Ярополка, Изяслав Ярославич стремился «подчеркнуть права своих детей на старейшинство, несмотря на несчастливую долю эпонимов»[292]. Учитывая то, что сыновья Изяслава появились на свет в конце 40-х или начале 50-х гг. XI в. (по Синодальному списку Новгородской I летописи, Святополк родился в 6558 [1049/50 г. по сентябрьскому или 1050/51 г. по мартовскому стилю]) — то есть до того момента, как их отец получил возможность стать преемником Ярослава после смерти старшего брата Владимира (4 октября 1052), когда для него вопрос о старейшинстве не мог стоять на повестке дня, c такой интерпретацией вряд ли можно согласиться. Более справедливым представляется предположение А. Ф. Литвиной и Ф. Б. Успенского, которые отметили, что «Ярослав в именах детей и старших внуков воплотил некие собственные представления о том, какой должна быть дальнейшая судьба династии и какие аспекты для нее более существенны»[293]. Л. Мюллер объясняет факт появления во втором поколении Ярославичей имени Святополка влиянием великоморавской традиции, резонно замечая: «Если один носитель имени совершил злодеяние, то необязательно тотчас же выводить из употребления само имя. Даже если тогда Борис и Глеб еще не были объявлены святыми, трудно предполагать, что лояльный к своему отцу Изяслав думал о его злейшем враге, когда давал своему новорожденному сыну имя «Святополк»»[294]. Мюллер, однако, не исключал, что здесь сыграли свою роль матримониальные связи Изяслава с польским домом Пястов, откуда происходила его жена Гертруда и в котором имя «Святополк» многократно засвидетельствовано. Однако, по мнению А. В. Назаренко, Святополк мог быть внебрачным сыном Изяслава, так как Гертруда в своем молитвеннике (известном как Трирский или Чивидальский кодекс) называет своим «единственным сыном» не Святополка, а его брата Ярополка[295]. Для А. В. Поппэ факт наречения сыновей одного из Яро-славичей именем «Святополк» является подтверждением того, что в годы правления Ярослава версия об убийстве Бориса и Глеба Святополком как святотатственном преступлении еще не пользовалась полным признанием современников, так как Изяслав не считал неуместным давать своему сыну имя своего дяди. Возможно, имя Святополка не было дискредитировано потому, что убийство Бориса и Глеба свершилось тайно: их устранение было выгодно остальным сыновьям Владимира, поэтому причастность к нему Святополка до определенного момента не афишировалась представителями княжеской династии — заключает исследователь[296]. Полемика Л. Мюллера и А. В. Поппэ на страницах мюнхенского журнала Russia Mediaevalis стала своеобразной вехой Борисоглебской историографии 1970–1990-х гг. Для сторонников пересмотра традиционной точки зрения указанное обстоятельство является доказательством того, что Святополк не имел отношения к гибели братьев. Как правило, в этом случае привлекается еще один аргумент: отсутствие упоминания о Борисе и Глебе в «Слове о Законе и Благодати».

«Слово» Илариона является не только памятником религиозной и политической мысли, но и панегириком христианским правителям Руси — Ярославу и его отцу Владимиру. Диапазон его датировки локализуется между 1022 и 1051 гг., когда синод епископов избрал придворного проповедника киевским митрополитом. В последнее время популярна гипотеза А. Н. Ужанкова, согласно которой «Слово» было произнесено Иларионом 25 марта 1038 г., в Великую субботу, совпавшую с праздником Благовещения (т. н. кириопасха)[297]. Существуют и альтернативные датировки, привязанные к кончине упоминаемой в «Слове» супруги Ярослава Ирины (Ингигерд), умершей, согласно Ипатьевской летописи, 10 февраля 6558 (1050/51) г.[298] С этой точки зрения актуальными являются датировки 26 апреля 1049 г. (Н. Н. Розов) и 15 июля 1050 г. (А. В. Поппэ)[299]. По мнению Л. Мюллера, выделявшего в «Слове о Законе и Благодати» несколько самостоятельных частей, одной из которых является «Похвала Владимиру», она могла быть произнесена 15 июля 1049 или 15 июля 1050 гг. — в 35-ю годовщину кончины князя[300]. А. В. Назаренко предложил датировать «Похвалу Владимиру» в диапазоне 1043–1046 гг., связав ее появление с освящением Софийского собора в Киеве.

Таким образом, подвижную датировку «Слова» вряд ли можно соотносить с конкретным историческим моментом, хотя перезахоронение останков Бориса и Глеба, описанное в агиографических памятниках, могло произойти уже после произнесения «программной речи» Илариона, в которой он пропагандировал идею богоизбранности «Русской земли» и призывал к канонизации ее крестителя Владимира Святославича. Высказывалось предположение, что перезахоронение князей-мучеников при Ярославе, о котором повествует «Сказание о чудесах», произошло в 1051 г. — после того как Иларион произнес похвалу Владимиру и княжескому роду, но до того, как он был избран преемником митрополита Иоанна I, который, по предположению Н. И. Милютенко и А. В. Назаренко, занял киевскую кафедру в 40-х гг. XI в.[301] Возможно, наречение одного из внуков киевского князя именем Святополка было связано с тем, что в то время он рассматривался только как политический соперник Ярослава в борьбе за киевский стол, в чем, собственно, ничего криминального не было, поскольку еще одного сына Изяслав назвал в честь другого соперника своего отца Мстиславом. Не последнюю роль в выборе имени для княжича могло сыграть то обстоятельство, что отец Святополка II Изяслав, как и Святополк I, был князем в Турове и мог пытаться закрепить за своим потомством права на эту волость, подчеркивая преемственность путем обращения к антропонимической традиции.

Конечно, Святополк Изяславич не был «живым подобием» своего «окаянного» тезки, однако, как позволяют судить летописные свидетельства, в характере этого князя также было немало негативных черт[302]. Но сын Изяслава Ярославича был отнюдь не единственным представителем княжеской династии, который носил это имя (вопреки утверждениям о том, что это имя якобы вышло из княжеского именослова после 1072)[303]. Например, один из внуков Владимира Мономаха, родившийся на рубеже XI–XII вв., уже после церковного прославления Бориса и Глеба, также был назван Святополком. Это же имя в XII в. носил правнук Святополка Изяславича — Святополк Юрьевич. Как отмечает В. Я. Петрухин, тезоименитство отнюдь не обязывало блюсти традицию: так, полный тезка святого Глеба, рязанский князь Глеб Владимирович, ставший одним из инициаторов убийства своих братьев, заслужил в летописи имя «Каина» и «окаянного»[304].

Если обратить внимание на аналоги Борисоглебского культа, возникшие в Центральной Европе, становится очевидно, что в церковной истории славянских государств, христианизированных в X столетии, присутствует общая тенденция, выраженная в том, что культ святых, как правило, формировался из представителей местной аристократии. «Важнейшей причиной возникновения такого культа было стремление найти особое место своего государства и своего народа в христианском мире. В сонме святых из разных христианских стран, окружавших трон Христа, было психологически важно приобрести «своего» представителя перед богом. Само появление такого культа было свидетельством силы и крепости новой религии в стране перед лицом христианских соседей» — считают А. И. Рогов и Б. Н. Флоря[305]. В контексте этого становится понятной проблема причисления к лику святых Владимира Святославича, актуальная и для Илариона в «Слове о Законе и Благодати», и для Иакова-«мниха» в «Памяти и похвале князю Владимиру». Согласно наблюдениям Дж. Ревелли, осуществившей типологический анализ Святовацлавского и Борисоглебского культов, «и в богемской и в киевской среде первые национальные святые были членами царствующей семьи»[306]. В то же время, если мы обратимся к Проложному житию св. Людмилы, «Легенде Гумпольда» или «Легенде Никольского», то увидим, что инициатива почитания святых представителей княжеского рода Пржемысловичей также исходила «снизу» и культ формировался благодаря чудесам исцелений, происходившим на месте их погребений. Поэтому вряд ли можно дать однозначный ответ на этот вопрос, учитывая, что в средневековых литературных традициях, которые не были связаны друг с другом, почитание «праведного правителя», правителя-чудотворца, как правило, имело народные корни, а затем получало официальную санкцию церковной и светской власти. Например, в «Саге об Олаве Святом», норвежском конунге, погибшем в 1030 г. в битве при Стикластадире, исландский историк первой половины XIII в. Снорри Стурлусон утверждает, что слухи о многочисленных свидетельствах его святости стали появляться в первую же зиму после его погребения. «Многие тогда стали взывать к нему в своих молитвах» и «одни получали исцеление от недуга, другие удачу в путешествии или что-нибудь еще, в чем они нуждались», а затем уже этой молве поверили могущественный бонд Эйнар Брюхотряс и епископ Гримкель, которые организовали перезахоронение останков Олава в Церкви Клеменса, после чего он был объявлен святым (1031)[307]. Сходным образом началось почитание другого норвежского конунга Эйстейна, убитого по приказанию своего брата Инги, которое, однако, не получило широкого распространения.

ПВЛ и памятники Борисоглебского цикла фиксируют повышенный интерес представителей правящей династии к культу князей-мучеников в начале 70-х гг. XI столетия, когда возводится новая церковь в Выше-городе, куда переносятся их останки. Свидетельства источников позволяют предполагать, что этот интерес был не только религиозным, но и политическим, тесно связанным с проблемой междукняжеских отношений, которые складывались в условиях политического полицентризма, восстановленного Ярославом Мудрым.

В ПВЛ под 1054 г. при описании кончины князя приводится текст, служащий историкам основанием для суждений о так называемом «ряде» Ярослава. Как сообщает летописец: «Еще при жизни дал он наставление сыновьям своим, сказав им: «Вот я покидаю мир этот, сыновья мои; имейте любовь между собой, потому что все вы братья, от одного отца и от одной матери. И если будете жить в любви между собой, Бог будет в вас и покорит вам врагов. И будете мирно жить. Если же будете в ненависти жить, в распрях и ссорах, то погибнете сами и погубите землю отцов своих и дедов своих, которые добыли ее трудом своим великим; но живите мирно, слушаясь брат брата. Вот я поручаю стол мой в Киеве старшему сыну моему и брату вашему Изяславу; слушайтесь его, как слушались меня, пусть будет он вам вместо меня; а Святославу даю Чернигов, а Всеволоду Переяславль, а Игорю Владимир, а Вячеславу Смоленск». И так разделил между ними города, запретив им переступать пределы других братьев и изгонять их, и сказал Изяславу: «Если кто захочет обидеть брата своего, ты помогай тому, кого обижают». И так наставлял сыновей своих жить в любви. Сам уже он был болен тогда и, приехав в Вышгород, сильно расхворался. Изяслав тогда был...[308], а Святослав во Владимире. Всеволод же был тогда при отце, ибо любил его отец больше всех братьев и держал его всегда при себе. И приспел конец жизни Ярослава, и отдал душу свою Богу в первую субботу поста святого Федора. Всеволод же обрядил тело отца своего, возложив на сани, повез его в Киев, а попы пели положенные песнопения. Плакали по нем люди; и, принеся, положили его в гроб мраморный в церкви святой Софии. И плакали по нем Всеволод и весь народ. Жил же он всех лет 76»[309].

Сомнения в достоверности Ярославова «ряда» высказал еще С. М. Соловьёв, в докторской диссертации «Об отношениях между русскими князьями Рюрикова дома» связавший его появление с политической обстановкой конца XI в.[310] Со времени Н. В. Шлякова и А. А. Шахматова этот текст считался результатом работы составителя «Первого Печерского свода» (по Шахматову — будущего настоятеля этого монастыря Никона), ставшей реакцией на междукняжеский конфликт 1073 г., в результате которого Изяслав Ярославич был вынужден оставить киевское княжение и уйти в Польшу[311]. Л. В. Черепнин не без оснований попытался связать появление этого текста в летописной традиции с составлением «Начального свода» в конце XI в.[312] В пользу этого предположения свидетельствует неоднократно отмечавшееся исследователями текстуальное и сюжетное сходство статьи 1054 г. со статьей 1093 г.,[313] рассказывающей о кончине Всеволода Ярославича. «Сей благоверный князь Всеволод был с детства боголюбив, любил правду, оделял убогих, воздавал честь епископам и пресвитерам, особенно же любил черноризцев и давал им все, что они просили. Он и сам воздерживался от пьянства и похоти, за то и любим был отцом своим, так что говорил ему отец его: «Сын мой! Благо тебе, что слышу о твоей кротости, и радуюсь, что ты покоишь старость мою. Если Бог даст тебе получить стол мой после братьев своих по праву, а не насильем, то, когда Бог пошлет тебе смерть, ложись, где я лягу, у гроба моего, потому что люблю тебя больше братьев твоих». И сбылось слово отца его, сказанное ему. Получил он после всех своих братьев стол отца своего, по смерти брата своего, и сел княжить в Киеве»[314]. Интересно, что в «Чтении» Нестора, где также упоминается о кончине Ярослава, организация его похорон в храме св. Софии приписывается старшему сыну Изяславу Ярославину[315], тогда как в летописной традиции внимание акцентируется на Всеволоде Ярославиче. Общей для статей 1054 и 1093 гг. тенденцией является желание летописца подчеркнуть легитимность вокняжения Всеволода на киевском столе в соответствии с порядком «старейшинства». Придание этому порядку наследования киевского стола статуса политической доктрины поставило на повестку дня вопрос о легитимности прав на киевский стол самого Ярослава, которое провозглашалось памятниками Борисоглебского цикла. Кто-то из редакторов Начальной летописи нашел выход из положения, написав в конце статьи 1054 г.: «Жил же он всех лет 76», что позволило продемонстрировать старшинство Ярослава перед Святополком. Но наука внесла в эту конструкцию некоторые коррективы. Как было установлено анатомическим исследованием останков Ярослава Мудрого, проведенным в 1939 г. советскими антропологами Д. Г. Рохлиным и В. В. Гинзбургом, возраст, сообщаемый в летописной статье 1054 г., оказался завышен[316], поэтому некоторые из биографов киевского князя сегодня относят его рождение к первой[317] и даже ко второй половине 980-х гг.[318] После проведения экспертиз останки князя в 1940 г. были возвращены в Киев и по официальным данным хранились в фондах Софийского музея. 9 апреля 1964 г., согласно «Акту вскрытия саркофага Ярослава Мудрого в Софии Киевской», останки князя были упакованы в специальный дубовый ящик и положены в саркофаг в присутствии специальной комиссии. В 2009 г. была предпринята попытка повторного изучения останков Ярослава, однако при проведении экспертизы выяснилось, что останки, находящиеся в саркофаге Софийского собора, являются женскими скелетами двух разных эпох. В силу этого вопрос определения возраста Ярослава остается открытым.

Можно предположить, что Ярослав Владимирович, учитывая свой политический опыт, сформировавшийся в ходе междоусобных войн 1015–1018 и 1024–1026 гг., каким-то образом отрегулировал порядок замещения киевского стола, но принятию летописной концепции, атрибутирующей ему провозглашение приоритета «старейшинства» противоречит тот факт, что его наследник Изяслав Ярославич, получивший этот статус в конце 1052 г. после смерти старшего брата, новгородского князя Владимира, строго говоря, не был «старейшим» из князей, так как после Ярослава «старейшинство» принадлежало бы его младшему брату Судиславу, который находился в заключении и был освобожден из «поруба» лишь в 1059 г. после принесения присяги и пострижения в монахи[319]. Эти предосторожности наводят на мысль, что Ярославичи опасались своего старшего родственника и если бы к тому моменту доктрина о приоритете «старейшинства» была официально провозглашена, это обстоятельство поставило бы их в положение узурпаторов, чего, разумеется, не мог не понимать Ярослав, если бы решился возвести принцип «старейшинства» в ранг политической доктрины. Конечно, можно ограничиться предположением, что «ряд» Ярослава, как уже неоднократно отмечали исследователи, не являлся универсальным и регулировал только междукняжеские отношения внутри его семьи, однако этому противоречит то обстоятельство, что приоритет Изяслава в качестве «брата старейшего» демонстрируется только в одном месте летописи — в имеющей неоднородный характер статье 1078 г., в некрологе князю, который, по Б. А. Рыбакову, относится к княжению Святополка II Изяславича (1093–1113), или, по П. П. Толочко, ко времени составления «Начального свода» (1093–1095), который, по имени тогдашнего настоятеля Печерского монастыря, он называет «сводом Ивана»[320]. Таким образом, вряд ли можно говорить о том, что Ярослав мог провозгласить Изяслава главой княжеской семьи «в отца место». На протяжении своего киевского княжения Изяслав выступает в качестве равноправного партнера своих братьев, хотя с геополитической точки зрения его положение, несомненно, было более выигрышным, так как, помимо Киева, он некоторое время контролировал и Новгород, управляя им сначала через посредство своего родственника Остромира, а затем — сына Мстислава. Осуществленный Ярославом раздел включал такие города, как Чернигов и Переяславль, которые ранее находились непосредственно под властью киевского князя. В результате в Среднем Поднепровье сложился режим коллективного совладения волостями, который с легкой руки А. Е. Преснякова известен в историографии как «триумвират» Ярославичей[321].

После смерти братьев Вячеслава (1057) и Игоря (1060) «старшие» князья отстранили их сыновей от наследования вакантных столов, таким образом, по меткому замечанию М. С. Грушевского, положив начало политике «кооперативного собирания земель»[322], вследствие чего возникли предпосылки для новых междоусобиц. Некоторое время «триумвирату» Ярославичей удавалось поддерживать союзнические отношения с полоцким князем Всеславом, однако они обострились во второй половине 60-х гг., когда Всеслав напал на Псков и Новгород[323]. В ответ «триумвиры» совершили нападение на Минск, а летом 1067 г. Всеслав был вероломно захвачен в плен вместе с двумя сыновьями во время переговоров на Немиге и посажен в «поруб» в Киеве.

В сентябре 1068 г. войска Ярославичей были разбиты половцами на реке Альте. Изяслав и Всеволод с поля боя бежали в Киев, а Святослав в Чернигов. В ПВЛ сохранилось подробное описание дальнейших событий, развернувшихся после того как «люди киевские» прибежали в Киев и, собрав вече «на торговище», послали к князю сказать: «Вот, половцы рассеялись по всей земле, дай, княже, оружие и коней, и мы еще раз сразимся с ними». Однако Изяслав отказался исполнить просьбу вечников. Поведение Изяслава являлось предметом дискуссий для историков, некоторые из которых предположили, что князь не мог удовлетворить требование киевлян потому, что не располагал необходимым арсеналом оружия[324]. Обстановка накалялась и действия «людей» приобретали все более радикальный характер: часть из них пришла на княжеский двор, где стала препираться с князем, который в это время держал совет со своей дружиной. Окружение Изяслава советовало ему принять меры безопасности, а Тукы, брат Чудина, сказал Изяславу: «Видишь, князь, люди расшумелись; пошли, пусть постерегут Всеслава». Некоторые дружинники, видя, что ситуация выходит из-под контроля, предложили князю: «пошли ко Всеславу, пусть, подозвав его обманом к оконцу, пронзят мечом», но «не послушал того князь». Даже в столь критической ситуации Изяслав отказался от убийства по политическим мотивам, но этим он невольно подписал приговор самому себе. В толпе прозвучал призыв к освобождению Всеслава и люди двинулись к «порубу», где находился пленник. «Изяслав же, видя это, побежал со Всеволодом со двора».

Однако Всеслав, «прославленный» восставшими на разграбленном дворе Изяслава, как оказалось, вовсе не дорожил киевским столом и доверием киевлян. Когда весной 1069 г. Изяслав Ярославич вернулся на Русь с войсками своего племянника Болеслава II Смелого, Всеслав, выступивший против него к Белгороду, ночью оставил киевское ополчение на произвол судьбы и бежал в Полоцк. Тогда люди возвратились в Киев, устроили вече и обратились за содействием к Святославу и Всеволоду. «И сказал им Святослав: «Мы пошлем к брату своему; если пойдет с поляками погубить вас, то мы пойдем на него войною, ибо не дадим губить города отца своего; если же хочет идти с миром, то пусть придет с небольшой дружиной». И утешили киевлян. Святослав же и Всеволод послали к Изяславу, говоря: «Всеслав бежал, не веди поляков на Киев, здесь ведь врагов у тебя нет; если хочешь дать волю гневу и погубить город, то знай, что нам жаль отцовского стола». Слышав то, Изяслав оставил поляков и пошел с Болеславом, взяв немного поляков, а вперед себя послал к Киеву сына своего Мстислава. И, придя в Киев, Мстислав перебил киевлян, освободивших Всеслава, числом 70 человек, а других ослепил, а иных без вины умертвил, без следствия. Когда же Изяслав шел к городу, вышли к нему люди с поклоном, и приняли князя своего киевляне; и сел Изяслав на столе своем, месяца мая во 2-й день»[325].

Польские хронисты, начиная с Галла Анонима, приписывали подавление киевского «мятежа» Болеславу II[326], который, согласно летописи, приказал расквартировать своих воинов по городам, где жители начали тайно избивать поляков, что в итоге вынудило Болеслава вернуться в Польшу. Сам факт появления поляков в «Русской земле» не добавлял популярности Изяславу, который еще до того момента находился в натянутых отношениях с представителями церкви. После организации Печерского монастыря часть приближенных князя присоединилась к монашеской братии, что вызвало гнев Изяслава, пригрозившего отправить в заточение одного из ее лидеров — Никона, а заодно раскопать пещеру, где жили монахи. Основатель Печерской обители Антоний, по-видимому, поддержал вокняжение на киевском столе Всеслава, чем навлек на себя немилость Изяслава, так что Святослав Ярославич приказал тайно вывезти его на территорию своего княжества[327]. Поведение Святослава, выступившего одним из гарантов неприкосновенности Киева весной 1069 г., позволяет предполагать, что к тому времени среди Ярославичей возникли скрытые разногласия.

Согласно одному из позднейших дополнений к статье 1068 г., Святослав оказался единственным из правителей «Русской земли», которому поздней осенью 1068 г. удалось собрать войска после поражения на Альте и разгромить половецкие отряды у Сновска. Несколько позже ему удалось установить контроль над новгородским столом, который после поражения, нанесенного Всеславом Полоцким Мстиславу Изяславичу в битве на Черехе (1066) оставался вакантным и который занял вызванный из Тмуторокани сын Святослава Глеб. В то же время Святослав не предпринял никаких действий против княжившего в Киеве Всеслава, и это обстоятельство наводит на мысль о том, что ситуацию, сложившуюся зимой 1068/69 гг., он использовал в своих интересах. Аналогичным образом, по всей видимости, поступил и Всеволод, сын которого Владимир Мономах оказался во Владимире-Волынском. По всей видимости, Изяславу пришлось задним числом санкционировать сложившееся положение вещей. По справедливому замечанию А. В. Назаренко, «позиции Изяслава после его возвращения при поддержке польского князя Болеслава II на киевский стол в 1069 г. оказались существенно иными, нежели те, которые он занимал до своего бегства в Польшу в предыдущем году. Вернув Киев, Изяслав утратил, однако, контроль над Новгородом и Волынью, оставшимися за Святославом и Всеволодом соответственно...»[328].

В начале 1070-х гг. Изяслав был занят борьбой с Всеславом, которому в 1071 г. удалось вернуться на княжение в свою «отчину» и удержать ее за собой, несмотря на поражение, которое ему нанес сын киевского князя Ярополк. Поэтому нет ничего удивительного в том, что, едва нейтрализовав Всеслава, Изяслав, стремясь укрепить свой пошатнувшийся авторитет и упрочить единство «триумвирата», выступил инициатором строительства новой церкви-усыпальницы Бориса и Глеба, куда в мае 1072 г. были перенесены их останки. В «Сказании о чудесах» причиной строительства новой церкви называется ветхость прежнего храма, сооруженного при Ярославе. Эту же причину называет и «Чтение» Нестора, сообщающее, что Изяслав «ходил ко святым на праздник их» и «устраивал на память святых большой праздник для нищих», а увидев, что храм, где покоились князья, обветшал, решил возвести новую церковь, убедив митрополита Георгия освятить начатое строительство и пожертвовав на него деньги. После того как строительство было закончено, на украшение вновь созданного храма Изяслав распорядился отдать часть дани, собираемой в Вышегороде. Однако из свидетельств источников, сохранивших противоречивую репрезентацию этих событий, можно заключить, что вышегородские торжества преследовали не только религиозные, но и политические цели.

В ПВЛ это событие описано следующим образом: «В год 6580 (1072) перенесли святых страстотерпцев Бориса и Глеба. Собрались Ярославичи — Изяслав, Святослав, Всеволод, — митрополит же тогда был Георгий, епископ Петр Переяславский, Михаил Юрьевский, Феодосий игумен Печерский, Софроний игумен монастыря святого Михаила, Герман игумен святого Спаса, Никола игумен Переяславского монастыря и все игумены, — и устроили праздник, и праздновали светло, и переложили тела в новую церковь, построенную Изяславом, что стоит и поныне. И сначала Изяслав, Святослав и Всеволод взяли Бориса в деревянном гробу и, возложив гроб на плечи свои, понесли, черноризцы же шли впереди, держа свечи в руках, а за ними дьяконы с кадилами, а затем пресвитеры, за ними епископы с митрополитом; за ними же шли с гробом. И, принеся его в новую церковь, открыли раку, и наполнилась церковь благоуханием, запахом чудным; видевшие же это прославили Бога. И митрополита объял ужас, ибо не твердо верил он в них (Бориса и Глеба); и пал ниц, прося прощения. Поцеловав мощи Борисовы, уложили их в гроб каменный. После того, взяв Глеба в каменном гробу, поставили на сани и, взявшись за веревки, повезли его. Когда были уже в дверях, остановился гроб и не шел дальше. И повелели народу взывать: «Господи, помилуй», и повезли его. И положили их месяца мая во 2-й день. И, отпев литургию, обедали братья сообща, каждый с боярами своими, в любви великой. И управлял тогда Вышгородом Чудин, а церковью Лазарь. Потом же разошлись восвояси»[329].

По рассказу Нестора, после того как церковь была украшена, «боголюбец Изяслав просил архиепископа Георгия пойти и перенести мощи святых в церковь, которую построили. Архиепископ же собрал весь причт церковный, и так вышли с крестами в вышеупомянутый город, где были тела святых. И придя, сотворили обычное обновление церкви новой и святую Литургию в ней отслужили. А на другой день собрал митрополит всех епископов и всех церковников туда, где были раки святых, желая совершить перенесение. Пришли и благоверные князья из своих земель, и многие другие из своих земель, младшие. Собралось и множество черноризцев из своих монастырей, и был среди них преподобный отец наш Феодосий, игумен Печерского монастыря, сиявший среди них как солнце, украшенный добрыми нравами. А митрополит не верил, что святы блаженные. И приступив, открыли раки святых и увидели их целыми лежащих, а церковь наполнилась благовония. Увидев это, митрополит затрепетал мысленно и, повернувшись на восток, воздев руки к небу, воскликнул, говоря: «Прости меня, Господи, потому что не верил в святых Твоих, согрешил, и помилуй неверие мое. Вот, верую воистину, что святы страстотерпцы Твои». И после этого, приступив, взял руку блаженного Бориса (ибо это были мощи) и целовал, прикладывая к глазам и к сердцу. Ею же потом благословил благоверного князя Изяслава, потом благословил брата его Святослава, которому на благословение остался на голове его ноготь. Еще благословил так же боголюбца Всеволода и всех князей и всех людей, и положил руку на место. Потом, взяв раки, понесли их в новую церковь, поставили на правой стороне в год 6580 (1072) месяца мая в 20. Совершили они великий праздник в тот день и, славя Бога, разошлись по домам»[330].

«Сказание о чудесах» описывает перезахоронение останков Бориса и Глеба так: «Наступило время перенесения святых мучеников Романа и Давида. Собрались братья — Изяслав, Святослав, Всеволод, и митрополит Киевский Георгий, и второй митрополит, Черниговский, — Неофит; епископ Петр Переяславский, и Никита Белгородский, Михаил Юрьевский, и игумены: Феодосий Печерский, и Софроний святого Михаила, и Герман святого Спаса, и все остальные игумены. И сотворили торжественный праздник. Сначала понесли князья на плечах деревянную раку святого Бориса. Впереди шли преподобные черноризцы со свечами и диаконы, за ними духовенство, и потом митрополиты и епископы, а за ними несли раку. Принесли ее и поставили в церкви, и когда открыли раку, то наполнилась церковь благоуханием и запахом чудесным. Увидев это, прославили Бога. А митрополита охватил ужас, так как он сомневался в этих святых, и, пав ниц, он просил прощения. И, целовав мощи, переложили их в каменную раку.

После этого взяли каменную раку с Глебом, поставили ее на сани и, зацепив веревками, повезли. И когда были в дверях, остановилась рака недвижно. И велели народу взывать: «Господи, помилуй!» И молились Господу и святым. И сразу повезли. Поцеловав голову святого Бориса, митрополит Георгий взял руку святого Глеба и начал благословлять ею князя Изяслава и Всеволода. Тогда Святослав, взяв руку, приложил к нарыву на шее, к глазам своим и к темени. После этого положили руку в гроб и начали служить святую Литургию. А Святослав сказал Берну: «Что-то мне голову колет». И снял Берн шапку с князя и увидел ноготь святого Глеба, снял его с головы Святослава и отдал ему. Он же прославил Бога за милость святых. После Литургии все братья пошли и обедали все вместе.

И праздновали праздник торжественно, и щедрую милостыню раздали беднякам. И, распрощавшись друг с другом, разошлись по домам. С тех пор установился этот праздник святым мученикам в двадцатый день месяца мая благодатью Господа нашего Иисуса Христа»[331].

Эти три «сценария» вышегородских событий 1072 г. давно привлекали внимание исследователей. Так, А. А. Шахматов отметил, что в статье 1072 г. по Лаврентьевскому списку ПВЛ дата церемонии появилась под влиянием вторичного перенесения мощей 2 мая 1115 г., тогда как в 1072 г. перенесение мощей произошло 20 мая, как указывается в Ипатьевском списке ПВЛ, с которым согласуется и «Чтение» Нестора, и «Сказание о чудесах»[332]. Н. Н. Воронин акцентировал внимание на том, что в «Чтении» церемония благословения Ярославичей совершается рукой св. Бориса, а в «Сказании» — рукой св. Глеба, но не раскрыл религиозно-политическое значение этого расхождения текстов, ограничившись предположением о том, что церковь, построенная Изяславом Ярославичем, была посвящена именно св. Глебу, который на древнерусских складных крестах (энклопионах) изображался с миниатюрным храмом в руках[333]. Наблюдения Н. Н. Воронина углубил М. Х. Алешковский, разработавший предположение В. И. Лесючевского о том, что почитание Глеба являлось первичным, а культ Бориса сложился несколько позже. Чудеса в Вышегороде начались только после того как останки Глеба были захоронены рядом с останками Бориса и это обстоятельство могло обусловить приоритет в его почитании, указанием на который служит тот факт, что в 1072 г. останки Бориса покоились в деревянном гробу, а останки Глеба — в каменном саркофаге[334]. По М. Х. Алешковскому, почитание Глеба отвечало интересам Святослава, поскольку в состав его владений входил и Муром, где по летописи княжил Глеб. Однако о том, что Глеб княжил в Муроме, мы узнаем только из летописного перечня сыновей Владимира под 988 г., тогда как в тексте повести «Об убиении» об этом ничего не говорится, а только описывается путь Глеба в Киев из Поволжья. Между тем, вопрос о существовании Мурома как развитого городского центра в начале XI столетия — тем более, «стольного города», — с археологической точки зрения остается дискуссионным[335]. Поэтому, принимая во внимание вторичность борисоглебских сюжетов для летописной традиции в целом, можно предположить, что Глеб не обязательно княжил в Муроме, но был титулован князем муромским для того, чтобы подчеркнуть взаимосвязь с последующими муромскими князьями — Святославом Ярославичем и его потомками. Аналогичным образом Борис мог быть титулован князем ростовским, чтобы подчеркнуть взаимосвязь с ростовскими князьями более позднего времени — потомками Всеволода Ярославича, которые, по М. Х. Алешковскому, являлись приверженцами его культа.

Политический смысл вышегородских торжеств 1072 г. раскрывается в историографии различным образом (высказывалось предположение, что во время них был принят новый правовой кодекс Руси — «Правда Ярославичей»)[336]. Распределение политических тенденций в памятниках, предложенное Алешковским, согласно которому «Сказание о чудесах» отразило тенденцию, выгодную Святославу, а «Чтение» — тенденцию, выгодную Всеволоду, c одной стороны, подтверждается наблюдениями А. Н. Ужанкова, который обратил внимание на то, что в «Сказании о чудесах», Софийской I и Воскресенской летописи черниговский иерарх Неофит, участвовавший в церемонии 1072 г., именуется не епископом, а митрополитом, и пришел к выводу, что эта группа текстов отразила версию событий, представленную в интересах Святослава Ярославича, которая могла возникнуть в период его киевского княжения (между 1073 и 1076)[337]. С другой стороны, наблюдения американского исследователя В. Биленкина над «Чтением» Нестора свидетельствуют о том, что в тексте этого памятника Глеб именуется «святым», а Борис — «блаженным»[338]. В то же время самые крайние датировки «Чтения» падают на киевское княжение Святополка Изяславича, а не на княжение Владимира Мономаха, бывшего представителем той ветви Ярославичей, которая почитала св. Бориса. Показательно, что в «Чтении» Нестора просматривается лояльное отношение к «благоверному Изяславу» и «боголюбцу Всеволоду», хотя инициатива в организации вышегородских торжеств приписывается только киевскому князю.

То, что именно в «Чтении» присутствует эпизод с благословением князей рукою Бориса, свидетельствует о том, что Нестор, признавая святость Глеба, стремился утвердить «равноправие» по отношению к нему «блаженного» Бориса. Но если культ Глеба отвечал интересам потомков Святослава Ярославича, есть основания предполагать, что Борис почитался старшей ветвью Ярославичей в той же степени, что и младшей. Именно в последней четверти XI — начале XII вв. существовал политический союз старшей и младшей ветви Ярославичей, который был заключен в 1077 г. Изяславом и Всеволодом и поддерживался их сыновьями — Святополком Изяславичем и Владимиром Мономахом — вплоть до кончины первого в 1113 г.

Усилия Нестора были направлены на упрочение в древнерусской литературной традиции феномена, охарактеризованного М. Х. Алешковским как «парность». Его разработка получила продолжение у В. Н. Топорова, который писал, что хотя Борис и Глеб княжили в разных городах, были убиты в разных местах, в разное время, при разных обстоятельствах, до самой своей смерти оставались разъединенными и образовали пару «лишь в некоей идеальной и вторичной по происхождению парадигме», тем не менее «благодатная парность Бориса и Глеба, достигнутая их подлинно христианской кончиной, противостоит греховной «двойственности» Святополка, их будущего убийцы, вызванной к существованию целой цепью предыдущих грехов»[339]. Однако зачем древнерусским интеллектуалам понадобилось прикладывать столько усилий для того, чтобы образовать «пару» из убитых «порознь» князей?

Вероятно, это связано с тем, что в историописании конца XI в. существовала необходимость подчеркнуть коллективность действий князей, единство («одиначество») раздираемого междоусобиями княжеского рода, олицетворением которой должны были служить его представители, удостоенные церковного почитания. Дело в том, что среди потомков Ярослава после 1073 г. началась длительная междоусобная борьба, в результате чего сыновья Святослава Ярославича были вынуждены отстаивать свое право на наследственные земли с оружием в руках. Получив удовлетворение своих территориальных претензий на Любечском съезде 1097 г., Святославичи в начале XII в. попытались получить патронат над сложившимся в Вышегороде княжеским культом. Это могло вызвать к жизни тенденцию, направленную на утверждение «равноправия» князей-мучеников, которая уравновесила бы политические амбиции разных ветвей Ярославова потомства и подчеркивала его единство.

В «Чтении» репрезентация событий 1072 г. имеет сходство с аналогичным описанием «Сказания о чудесах», которое обычно объясняют использованием общего источника — составлявшихся в Вышегороде церковных записок о чудесах Бориса и Глеба. Как полагали А. А. Шахматов и М. Х. Алешковский, вышегородская церковная запись лежала и в основе летописной статьи 1072 г., но позднее была сокращена[340], однако проверить это предположение невозможно. Остается лишь констатировать тот факт, что в летописной традиции такой момент, как благословение митрополитом Георгием Ярославичей рукой Бориса или Глеба, не отразился вообще. Это кажется странным, учитывая его наличие в «Чтении» Нестора, которому также атрибутируется составление ПВЛ. В своем труде Нестор представляет политическую тенденцию, выгодную Изяславу и Всеволоду, но статья 1072 г., говоря словами А. Н. Ужанкова, является относительно нейтральной[341], из чего можно заключить, что к формированию ее текста Нестор причастен не был, иначе бы он не преминул вставить туда эпизод с благословением князей рукой Бориса, который устроил бы Святополка Изяславича, и еще более — сменившего его на киевском столе Владимира Мономаха. Но ничего подобного в статье 1072 г. нет. Напротив, как заметили И. И. Срезневский и К. Н. Бестужев-Рюмин, церковь, построенная Изяславом Ярославичем, в статье 1072 г. именуется «новой», но написать так можно было только в том случае, если в то время не существовало усыпальницы, которую в начале XII в. воздвиг Олег Святославич и куда тела Бориса и Глеба были перенесены в 1115 г., иначе церковь, построенная Изяславом, была бы названа «старой»[342]. С другой стороны, упоминание в конце статьи 1072 г. вышегородского наместника Чудина, который фигурирует в летописи под 1068 и 1078 гг. (а также в «Правде Ярославичей», упоминающей его в числе княжеских «мужей»), указывает на то, что летописное описание могло принадлежать какому-то современнику событий (по версии А. А. Шахматова — Никону), но не являлось синхронным, поскольку в тексте были использованы конструкции прошедшего времени[343]. В рамках гипотезы Н. Н. Воронина, отождествившего упомянутого в статье 1072 г. вместе с Чудиным Лазаря, настоятеля построенной Изяславом церкви, с Лазарем — игуменом Выдубицкого монастыря, упомянутым в статье 1088 г., и епископом Лазарем, занимавшим епископскую кафедру в Переяславле в 1105–1117 гг.,[344] можно предположить, что эта статья появилась после того как Лазарь был переведен из Вышегорода в Выдубицкий монастырь.

Помимо политической интерпретации событий 1072 г., в историографии продолжается дискуссия об их каноническом значении. Исследователи, признающие на основании «Сказания о чудесах» факт причисления Бориса и Глеба к лику святых в княжение Ярослава, полагают, что в данном случае имело место перезахоронение мощей[345], их оппоненты интерпретируют как официальную церемонию канонизации празднества 1072 г.[346] Как отмечал Е. Е. Голубинский, единственно законным основанием для канонизации на Руси служил факт совершения чудес, а «производство дела о причтении к лику святых, составлявшее, так сказать, канонизационный процесс, состояло в том, что подлежащей власти, если она не была очевидицею чудес, совершавшегося при гробе какого-либо подвижника благочестия, доносимо было о сих последних и что власть так или иначе удостоверялась в справедливости донесения», после чего в день кончины святого или в день открытия его мощей устанавливалось ежегодное церковное празднование его памяти. Собственно обряд канонизации заключался в том, что «в назначенный день совершаемо было в храме, в котором, под которым или близ которого находились телесные останки или мощи усопшего подвижника, торжественное богослужение более или менее многочисленным собором нарочно созванного окрестного духовенства с представителями предержащей власти или самою властью во главе»[347]. Под это описание подпадает как открытие останков князей-мучеников при Ярославе и митрополите Иоанне, так и перезахоронение их в новой церкви при Ярославичах и митрополите Георгии.

Возникшую дилемму можно разрешить, обратившись к тому же исследованию Голубинского, в котором сказано, что святые разделялись на почитаемых местно — в пределах отдельно взятой церкви, монастыря или епархии, — и на тех, в отношении которых устанавливалось общерусское почитание. Таким образом, церемонию, имевшую место при Ярославе, можно рассматривать как установление местного почитания князей-чудотворцев, а церемонию, имевшую место при Ярославичах — как установление их общерусского почитания. События, описанные в «Сказании о чудесах», с формальной точки зрения соответствуют критериям, названным Голубинским: прославление князей при Ярославе стало результатом их чудотворной деятельности, засвидетельствованной в присутствии митрополита Иоанна, который, узнав от князя о чудесах, происходящих на могиле его братьев, испытал одновременно ужас, сомнение и радость. Аналогичным во время перезахоронения князей в 1072 г. было поведение митрополита Георгия, который оказался «нетверд верою к ним». С другой стороны, эти факты можно рассматривать как проявления универсального агиографического «этикета» (согласно «Легенде Кристиана», посланцы св. Вацлава также сомневались в нетленности останков Людмилы).

Как полагает А. Н. Ужанков, «официальная канонизация Бориса и Глеба как общерусских (т. е. надо понимать, общеправославных) святых во времена святительства в Киеве Георгия всецело зависела от его позиции», поскольку он занимал в константинопольской администрации высокий пост синкелла и «после того как сам лично удостоверился в нетленности мощей князей, взял на себя труд по достижению официального признания святых и Византией. На это якобы указывает его поездка в том же году к патриарху в Константинополь»[348]. Поскольку из «командировки» в Грецию, о которой сообщает ПВЛ, митрополит Георгий не вернулся, а его преемник Иоанн II появился в Киеве только в конце 1070х гг., каноническое признание Бориса и Глеба Константинопольским патриархатом могло произойти не ранее этого времени. Однако возникает вопрос: мог ли Иоанн II составить церковную службу новым святым. Вопрос об авторстве этой службы обсуждался в историографии XIX в., где ее атрибутировали митрополиту Иоанну I, время святительства которого датировалось тогда первой третью XI столетия (между 1008 и 1035). Наиболее аргументированно эту точку зрения отстаивал митрополит Макарий, делавший акцент на том, что Иоанн II был грек и по-славянски «выражался весьма плохо и крайне невразумительно, как свидетельствует его послание к Иакову-черноризцу»[349]. В настоящее время получило развитие представление о существовании двух церковных служб князьям-мученикам, одна из которых была составлена митрополитом Иоанном I после перезахоронения мощей при Ярославе (около 1051), а вторая — митрополитом Иоанном II после того как канонизация Бориса и Глеба была официально санкционирована в Константинополе, вероятно, в 1080-х гг.[350] Как сообщает летописный некролог первосвятителю, помещенный в ПВЛ под 1089 г., Иоанн II был «сведущ в книгах и в учении»[351], поэтому, имея соответствующую санкцию, он вполне мог выступить инициатором составления церковной службы, где была прославлена «от корня произраставшая честная братия, славная, благородная», исполняющая заповеди, «дела и учения Христовы», и проклят «подобный Каину» Святополк, который «явился законопреступным и к зависти убийство приплел, властью прельстившись, самолюбия и отмщения праведного не избежав»[352]. Это представление о «праведной мести» позже получит наиболее полное раскрытие в ПВЛ и паримийных чтениях. Вскоре после канонизации культ князей постепенно приобрел международное значение. Как свидетельствует хроника Сазавского монастыря, в одном из алтарей, освященном в октябре 1095 г., вместе с останками св. Мартина, Иоанна и Павла хранились останки «святого Глеба и сотоварища его» («sancti Glebii et socii eius»)[353]. Со временем русские святые стали почитаться в Царьграде. По свидетельству посетившего храм св. Софии в 1200 г. новгородца Добрыни Ядрейковича (позднее занимавшего новгородскую кафедру под именем архиепископа Антония), там была поставлена «икона велика Бориса и Глеба»[354].

Через несколько месяцев после вышегородских торжеств 1072 г. отношения между князьями ухудшились настолько, что их сотрудничеству пришел конец. Как сообщает ПВЛ: «В год 6581 (1073). Воздвиг дьявол распрю в братии этой — в Ярославичах. И были в той распре Святослав со Всеволодом заодно против Изяслава. Ушел Изяслав из Киева, Святослав же и Всеволод вошли в Киев месяца марта 22-го и сели на столе в Берестовом, преступив отцовское завещание. Святослав же был виновником изгнания брата, так как стремился к еще большей власти; Всеволода же он прельстил, говоря, что «Изяслав сговорился со Всеславом, замышляя против нас; и если его не опередим, то нас прогонит». И так восстановил Всеволода против Изяслава. Изяслав же ушел в Польшу со многим богатством, говоря, что «этим найду воинов». Все это поляки отняли у него и выгнали его. А Святослав сел в Киеве, прогнав брата своего, преступив заповедь отца, а больше всего Божью»[355]. Упоминание «отцовского завещания», то есть «ряда» Ярослава, указывает на то, что статья подверглась позднейшему редактированию с целью того, чтобы установить логическую связь с летописной статьей 1054 г., появление основного текста которой, вслед за Л. В. Черепниным, мы склонны связывать с «Начальным сводом».

В статье 1073 г. говорится, что столкновение между Ярославичами было вызвано переговорами Изяслава со своим недавним противником Всеславом, в рамках которых якобы планировалось заключение династического брака между княжескими линиями Киева и Полоцка. Некоторые исследователи были склонны скептически относиться к этой информации[356], однако в Ипатьевской летописи под 6666 (1157/58) г. сохранилось свидетельство о том, что брак между дочерью Ярополка Изяславича (умершей 3 января 1158 г. в возрасте 84-х лет) и сыном Всеслава Глебом (княжившим в Минске с 1101 по 1118) все же состоялся[357], но, судя по возрасту княжны, он мог быть заключен не ранее 1090-х гг., что также приводит ко времени составления «Начального свода», в котором информация о переговорах между киевским и полоцким князьями могла быть ретроспективно зафиксирована под 1073 г.

Выступление Святослава и Всеволода, по всей видимости, не являлось неожиданностью для Изяслава, который сумел собрать свое имущество и беспрепятственно покинул город, не скрывая намерения обратиться за помощью к полякам. 22 марта 1073 г. Святослав и Всеволод заняли Киев. В «Житии» Феодосия Печерского, написанном после «Чтения» о Борисе и Глебе, Нестор рассказывает о том, что после вступления в город Святослав и Всеволод пригласили Феодосия на обед, но Феодосий, видя несправедливое изгнание Изяслава, ответил посланному, «что не пойдет на пир Иезавелин (пир библейской царицы-язычницы, имя которой сделалось синонимом нечестия. — Д. Б.) и не прикоснется к яствам, пропитанным кровью убиенных» и велел передать эти слова князьям. Игумен развернул целую кампанию по дискредитации Святослава, упрекая его в том, что он «не по закону сел на престоле, изгнав старшего брата своего, бывшего ему вместо отца». Феодосий обличал его, «то письма ему посылая, а то осуждая беззаконное изгнание брата перед приходившими к нему вельможами и веля им передать слова его князю». Наконец он составил послание, в котором сравнил Изяслава с Авелем, а Святослава с Каином и, «приведя в пример многих других притеснителей, убийц и братоненавистников прежних времен и в притчах поступок его изобличив, обо всем этом написал и послал». Разумеется, это не понравилось Святославу, который «пришел в ярость и, словно лев, рыкнув на праведного, швырнул письмо его на землю». Дело грозило кончиться заточением игумена, если бы монахи и бояре не уговорили его прекратить критику князя. Но Феодосий не отступился от своих принципов, велев во время богослужения поминать в качестве киевского князя Изяслава, а не Святослава, и смягчил свою позицию только под давлением монастырской братии[358].

Даже если предположить, что Нестор, который не был очевидцем событий и писал «Житие» по рассказам монахов, лично знавших Феодосия, ничего не преувеличивал и события развивались именно так, как описано в его труде, нельзя не заметить, что критика со стороны столь крупного религиозного авторитета никак не повлияла на позицию князя-узурпатора. Возможно, причина заключается в том, что идея о приоритете «старейшинства», за которую ратовал Феодосий, являлась новацией, еще не вошедшей в широкую политическую практику, и именно поэтому настойчиво продвигаемые идеи печерского игумена не были поняты Святославом и вызывали его раздражение. Это тем более удивительно, учитывая тот факт, что апологетами этой идеи в памятниках Борисоглебского цикла выступали святые представители княжеского рода.

М. Д. Присёлков, обративший внимание на то, что в повести «Об убиении» говорилось о том, что Борис пользовался любовью киевлян, из числа которых вербовалась княжеская дружина, но был оставлен дружинниками сразу же после того как отказался бороться за киевский стол, счел такую репрезентацию событий стилизацией сюжета[359]. Но если бы заявление Бориса — «не подниму руки на брата своего старейшего», — было политической реальностью второго десятилетия XI в. (в чем сомневался уже А. Е. Пресняков)[360], вряд ли пять десятилетий спустя этот принцип осмелился бы нарушить Святослав Ярославич и вряд ли Феодосию Печерскому пришлось бы прилагать столько усилий для того, чтобы убедить Святослава в неправедности совершенного им поступка. Недаром Г. П. Федотов отмечал: «Легко и соблазнительно увлечься ближайшей морально-политической идеей, которую внушают нам все источники: идеей послушания старшему брату», однако «это политическое значение мотива «старшинства» предостерегает от его религиозной переоценки»[361]. Перефразируя ученого, можно сказать, что Борис не вдохновляется традицией, но и не является ее зачинателем, а только образцом для подражания. Образцом, который, вероятно, сложился уже после событий 1073 г., так как в своих увещеваниях Феодосий на него не ссылается. Стоит заметить, что вскоре после утверждения в Киеве Святослав Ярославич, по свидетельству «Сказания о чудесах», взялся за возведение в Вышегороде новой церкви Борису и Глебу, которая была закончена в княжение Всеволода Ярославича, но рухнула накануне освящения. Оставляя в стороне вопрос о причинах разрушения и возможных интерпретациях этого события, обратим внимание на то, что если бы в то время культ Бориса и Глеба прочно связывался с представлением о приоритете «старейшинства», Святослав вряд ли стал возводить в их честь новый храм.

Некоторое время спустя контакты между Феодосием и Святославом были восстановлены и они стали наносить друг другу визиты. В последний раз Святослав посетил Феодосия незадолго до его смерти 3 мая 1074 г., о чем сохранилось краткое упоминание в «Житии» Нестора и более обстоятельное в ПВЛ под 1074 г., где говорилось, что на шестой день болезни Феодосия (1 мая) Святослав пришел к нему с сыном Глебом. Феодосий сказал князю, что вверяет монастырь его попечению, оставляя настоятелем вместо себя монастырского доместика (эконома) Стефана[362]. Это не единственное расхождение между «Житием» Нестора и летописными сказаниями о Печерском монастыре, которые читаются в ПВЛ под 1051, 1074 и 1091 гг. Дело в том, что Нестор стал пострижеником Печерского монастыря после смерти Феодосия и писал свой труд со слов старших монахов — Феодора и Илариона. Автор «Сказания о начале Печерского монастыря» под 1051 г., упоминающий о себе в первом лице, напротив, называет себя учеником игумена (как и автор повествующего о перезахоронении мощей Феодосия по приказу игумена Иоанна летописного рассказа 1091). По Нестору, основоположник монастырского жития Антоний Печерский удалился от дел, когда братия насчитывала 15 человек, а в летописи это количество уменьшено до 12. Нестор считает основателем нового Печерского монастыря Феодосия. В летописном «Сказании» основание приписывается его предшественнику на посту игумена — Варлааму, позднее переведенному на аналогичную должность в монастырь св. Дмитрия, основанный Изяславом Ярославичем. По Нестору, Феодосий ввел в обители устав Студийского монастыря, получив его из Византии через посредство печерского монаха Ефрема (позднее митрополита Переяславского). В «Сказании» устав приносит на Русь студийский монах Михаил. Согласно Нестору, перед смертью Феодосий по совету братии назначил преемником доместика Стефана, тогда как по летописи он хотел видеть им некоего пресвитера Иакова и назначил Стефана, лишь уступая настоянию монахов. Показательно, что Нестор, в отличие от автора упомянутых летописных статей, называет Стефана «преподобным». По словам Нестора, Феодосий сам предсказал свою кончину и умер на 6-й день болезни, но в статье 1074 г. о предсказании Феодосия ничего не говорится, и сообщается, что он умер на 8-й день болезни. Эти фактические расхождения, установленные в ходе историографических дискуссий середины XIX столетия, равно как и расхождения между ПВЛ и «Чтением», говорят о том, что агиограф Нестор вряд ли мог быть причастен к летописной традиции, о чем известно из «Киево-Печерского патерика» (сборника рассказов о монастырских подвижниках, основа которого сложилась в первой четверти XIII в. в ходе переписки суздальского епископа Симеона с печерским монахом Поликарпом и Поликарпа с игуменом Печерского монастыря Акиндином II), а тем более, к составлению ПВЛ, которое атрибутировал Нестору составитель Хлебниковского списка XVI в.

Кончина Феодосия и удаление из Киева другого печерского оппозиционера, Никона, который, видя «смятение в князьях», ушел в монастырь, основанный им в Тмуторокани, развязали Святославу Ярославичу руки. Ему даже удалось установить контакт с прежним союзником своего брата — Болеславом II Смелым, который в 1075 г. заключил со Святославом союз против чешского князя Вратислава II (1061–1092, король с 1086). Ситуация изменилась лишь после того как 27 декабря 1076 г. Святослав скончался «от резанья желве» и киевский стол 1 января 1077 г. занял Всеволод Ярославич. В этих условиях Болеслав II решил поддержать Изяслава, который при содействии польских войск начал наступление на Волынь, где встретился со Всеволодом и, по всей видимости, заключил соглашение о разделе сфер влияния на Руси, которое позволило ему 15 июля 1077 г. вернуться в Киев. Всеволод вокняжился в Чернигове, его сын Владимир Мономах — в Смоленске. Ярополк, получивший стол в Вышегороде, очевидно, стал соправителем Изяслава в Киевской земле, однако в Новгороде, Владимире-Волынском и в Тмуторокани продолжали княжить сыновья Святослава. В 1078 г. жителями Новгорода был изгнан Глеб Святославич, вскоре погибший в Заволочье. Это был первый известный случай проявления новгородской «вольности», подозрительно выгодной для Изяслава, который отправил на княжение в город на Волхове своего сына Святополка. Весной того же года Олег Святославич, согласно «Поучению» Владимира Мономаха, был «выведен» из Владимира-Волынского в Чернигов.

Наступление на Святославичей, которое, как считал еще М. П. Погодин, преследовало цель лишить их уделов[363], могло быть следствием соглашения 1077 г., согласно которому по левой стороне Днепра была установлена гегемония Всеволода Ярославича, тогда как Изяславу Ярославичу пришлось утверждать свою гегемонию на правом берегу Днепра и в Поволховье, чему препятствовало присутствие в ключевых стольных городах сыновей его соперника, которых лишили волостей, превратив в безземельных князей (за ними в историографии закрепилось наименование «изгоев»). Олег Святославич решил сопротивляться «старшим» князьям, несмотря на то, что был неплохо принят Всеволодом, и бежал в Тмуторокань, где княжил его брат Роман и находился еще один «изгой» — Борис Вячеславич, сын Вячеслава Ярославича, попытавшийся в мае 1077 г. захватить черниговский стол, на котором ему удалось просидеть лишь восемь дней. В 1078 г. Олег и Борис при содействии половцев организовали вторжение в «Русскую землю». «Всеволод же вышел против них на Сожицу, и победили половцы русь, и многие убиты были тут: убит был Иван Жирославич и Тукы, Чудинов брат, и Порей, и иные многие, месяца августа в 25-й день» — сообщается в ПВЛ. Всеволод был вынужден обратиться за помощью к Изяславу. В летописи сохранились подробности встречи князей: «Всеволод же пришел к брату своему Изяславу в Киев; поздоровались и сели. Всеволод же поведал о всем происшедшем. И сказал ему Изяслав: «Брат, не тужи. Видишь ли, сколько всего со мной приключилось: не выгнали ли меня сначала и не разграбили ли мое имущество? А затем, в чем провинился я во второй раз? Не был ли я изгнан вами, братьями моими? Не скитался ли я по чужим землям, лишенный имения, не сделав никакого зла? И ныне, брат, не будем тужить. Если будет нам удел в Русской земле, то обоим; если будем лишены его, то оба. Я сложу голову свою за тебя». И, так сказав, утешил Всеволода, и повелел собирать воинов от мала до велика»[364].

Подробность записи говорит в пользу того, что она могла быть написана очевидцем событий, сообщавшим о том, что Изяслав с Ярополком и Всеволод с Владимиром отправились к Чернигову, жители которого приняли сторону «младших князей», и были вынуждены устроить осаду города, но, получив известие о приближении Олега и Бориса с войском, пошли им навстречу. 3 октября 1078 г. на Нежатиной ниве состоялось сражение, в котором погибли Борис и Изяслав, а Олег едва успел бежать с остатками дружины в Тмуторокань. Власть в Киеве перешла к Всеволоду. Ярополку Изяславичу отошли Волынь и Туров, а черниговский стол занял Владимир Мономах. Борьба за «наследство» Святослава Ярославича продолжилась летом следующего года, когда на Русь, также при поддержке половцев, вторгся Роман Святославич, оставивший в Тмуторокани вместо себя Олега. Всеволоду удалось заключить мир с половцами, после чего Роман был уведен в степь и убит своими недавними союзниками. Олег, надо полагать, не без ведома киевского князя, был схвачен хазарами и выслан в Константинополь, а в Тмуторокани водворился присланный из Киева или Чернигова посадник Ратибор. Оппозиция «младших» князей была разгромлена. Это, по всей видимости, способствовало постепенному утверждению в практике между-княжеских отношений представлений о приоритете «старейшинства».

С точки зрения «реальной политики» поворотным моментом в становлении этой доктрины стал «волынский компромисс» 1077 г., когда младший брат добровольно уступил киевский стол старшему. Прецедент был создан, однако для придания ему политического веса необходимо было экстраполировать его в прошлое, представив следствием развившейся традиции, а кто лучше только что причисленных к лику святых князей-чудотворцев мог стать выразителем этой традиции и обеспечить ему больший авторитет? Как отметил В. Ю. Аристов, мотив приоритета «старейшинства» в процессе формирования Борисоглебского цикла последовательно возрастает от повести «Об убиении» через «Анонимное сказание» к «Чтению» Нестора[365], а современные датировки двух последних памятников указывают на конец XI — начало XII вв. как период становления этой доктрины. В пользу того, что именно этот период являлся ключевым для ее оформления, говорит и объективная ситуация, сложившаяся на Руси между 1078 и 1113 гг., когда киевский стол на законном основании принадлежал старшему из потомков Ярослава Мудрого. В том же 1078 г. в Печерском монастыре, бывшем, по всей видимости, средоточием этой идеологии, игуменом вместо изгнанного братией Стефана стал вернувшийся из Тмуторокани Никон, управлявший обителью вплоть до своей кончины в 1088 г. Хотя сформулированное А. А. Шахматовым предположение о причастности Никона к формированию летописной традиции подвергается сомнению[366], пребывание во главе печерской обители, ставшей на рубеже XI–XII вв. ведущим интеллектуальным центром Руси, принципиального противника междоусобиц, могло способствовать внедрению в политическую практику регулирования междукняжеских отношений представлений о приоритете «старейшинства», заметных в «Начальном своде», работа над которым началась в монастыре в 1090-х гг. при игумене Иоанне. С одной стороны, задача печерских книжников облегчалась тем, что Всеволоду Ярославичу принадлежал генеалогический приоритет над «младшими» князьями. С другой стороны, положение осложнялось тем, что далеко не все «младшие» князья были готовы его признать. Составитель некролога Всеволоду в летописной статье 1093 г. писал, что когда Всеволод княжил в Киеве, «горе было ему от племянников его, так как начали они ему досаждать, один желая одной волости, а тот другой; он же, чтобы замирить их, раздавал им волости...»[367].

В 1081/82 г. киевский князь потерял контроль над Тмутороканью. Когда его племянник Давыд Игоревич был изгнан из Тмуторокани вернувшимся из Византии Олегом Святославичем, то он блокировал торговые пути в устье Днепра, совершив нападение на караван византийских купцов. Чтобы разрядить ситуацию, Всеволод дал ему Дорогобуж, который был центром Погорины, граничившей с Киевской землей. В это же время на Волыни активизировались двое князей Ростиславичей, двоюродных племянников Ярополка Изяславича, которые находились во Владимире. Весной 1084 г., во время поездки Ярополка в Киев, они бежали из города и, вероятно, навербовав себе сторонников среди населения Волынской земли, смогли захватить власть во Владимире, откуда их удалось выбить лишь при содействии Мономаха. На следующий год Ярополк, послушав «злых советников», восстал против Всеволода. Мономаху пришлось идти на Волынь против него, однако Ярополк бежал в Польшу, оставив в Луцке свою мать Гертруду Польскую и жену Кунигунду Орламюндскую, которые были взяты в плен. Причина этого выступления осталась неизвестной. Некоторые исследователи вслед за польским хронистом XV столетия Яном Длугошом полагали, что она заключалась в претензиях на Киев, но так как после возвращения из Польши в 1086 г. Ярополк получил по соглашению с Мономахом свой стол во Владимире, где было вокняжился Давыд Игоревич, можно думать, что «яблоком раздора» оказался вовсе не Киев[368], а дорогобужская волость Давыда Игоревича, которая могла быть отторгнута от Волынского княжества.

Вскоре после возвращения на Волынь Ярополк отправился в Звенигород Галицкий «и еще не дошел он до города, как пронзен был проклятым Нерадцем, наученным дьяволом и злыми людьми. Он лежал на возу, и пронзил его саблею с коня месяца ноября в 22-й день. И тогда поднялся Ярополк, выдернул из себя саблю и возопил громким голосом: «Ох, поймал меня враг тот». Бежал Нерадец треклятый в Перемышль к Рюрику, а Ярополка взяли отроки его, Радко, Вонкина и другие, и везли его перед собой на коне во Владимир, а оттуда в Киев. И вышел навстречу ему благоверный князь Всеволод со своими сыновьями, Владимиром и Ростиславом, и все бояре, и блаженный митрополит Иоанн с черноризцами и с пресвитерами. И все киевляне оплакивали его горько, с псалмами и песнопениями проводили его до [монастыря] святого Дмитрия, убравши тело его, с честью положили его в гроб мраморный месяца декабря в 5-й день, в церкви святого апостола Петра, которую сам когда-то начал воздвигать». Ретроспективный характер этого рассказа был отмечен М. Х. Алешковским, обратившим внимание на то, что митрополит Иоанн II, скончавшийся в 1089 г., именуется в тексте «благоверным»[369]. Это же определение применяется и по отношению к князю Всеволоду, скончавшемуся 13 апреля 1093 г., что указывает на то, что рассказ сложился после этой даты в «Начальном своде».

Летописец составил интересную характеристику Ярополка, написав, что он, «многие беды испытав, безвинно прогнанный братьями своими, обиженный, ограбленный, затем и смерть горькую принял, но вечной жизни и покоя сподобился. Так был блаженный князь этот тих, кроток, смирен и братолюбив, десятину давал святой Богородице от всего своего достояния ежегодно и всегда молил Бога, говоря: «Господи, Боже мой! Прими молитву мою и дай мне смерть такую же, как и братьям моим Борису и Глебу, от чужой руки, да омою грехи свои все своею кровью и избавлюсь от суетного этого света и мятежного, от сети вражеской»». Из этой характеристики следует, что мученический подвиг Бориса и Глеба, повествование о котором уже было включено в летопись, служил примером для членов княжеского рода. Возможно, упоминание о том, что Ярополк стремился повторить судьбу князей-страстотерпцев, было сделано по указанию его брата Святополка Изяславича, который в 1088 г. наследовал ему в Турове. После кончины Всеволода Ярославича Владимир Мономах отправил посланцев к Святополку с предложением занять киевский стол, а сам ушел в Чернигов, признав приоритет «отчинных» прав на Киев своего двоюродного брата (и поступив подобно св. Борису, признавшему «старейшинство» Святополка I). Святополк Изяславич прибыл из Турова в Киев 24 апреля 1093 г., однако едва он успел сесть на «столе отца своего и дяди своего», как спровоцировал конфликт с половцами, которые пошли на него войной, после чего, по совету «разумных мужей», был вынужден обратиться за помощью к Мономаху. Несмотря на то, что Мономах и его младший брат Ростислав, получивший княжение в Переяславле, оказали ему поддержку, у них не было единства мнений относительно методов противодействия половецкой угрозе. Когда под Треполем князья столкнулись с половцами, первыми побежали воины Святополка, а за ними — воины Владимира и Ростислава, который утонул при переправе через вышедшую из берегов реку Стугну. Святополк попытался продолжить сопротивление половцам в одиночку, но 23 июля потерпел поражение на реке Желань и бежал в Киев, а наутро, в день святых мучеников Бориса и Глеба — «новый праздник Русской земли» — был «плач великий в городе, а не радость»[370].

Вероятно, под влиянием этих событий в летописной похвале князьям в летописной статье 1015 г., где они прославлялись преимущественно как «страстотерпцы Христовы, заступники Русской земли, подающие исцеление», появилось следующее «воззвание» летописца: «Покорите поганых под ноги князьям нашим, молясь владыке Богу нашему, чтобы пребывали они в мире, в единении и в здоровье, избавляя их от усобных войн и от пронырства дьявола, удостойте и нас того же, поющих вам и почитающих ваше славное торжество, во вся веки до скончания мира». В 1094 г. Святополку удалось заключить мир с половцами, женившись дочери половецкого хана Тугор-кана. По свидетельству ПВЛ, «в тот же год пришел Олег с половцами из Тмутаракани и подошел к Чернигову, Владимир же затворился в городе. Олег же, подступив к городу, пожег вокруг города и монастыри пожег. Владимир же сотворил мир с Олегом и пошел из города на стол отцовский в Переяславль, а Олег вошел в город отца своего. Половцы же стали воевать около Чернигова, а Олег не препятствовал им, ибо сам повелел им воевать». Владимир Мономах в «Поучении» сообщает детали этих событий, из которых выясняется, что он не сразу уступил тмутороканскому князю его «отчину». «...Олег на меня пришел со всею Половецкою землею к Чернигову, и билась дружина моя с ними 8 дней за малый вал и не дала им войти в острог; пожалел я христианских душ, и сел горящих, и монастырей, и сказал: «Пусть не похваляются язычники». И отдал брату отца его стол, а сам пошел на стол отца своего в Переяславль. И вышли мы на святого Бориса день из Чернигова и ехали сквозь полки половецкие, около 100 человек, с детьми и женами. И облизывались на нас половцы точно волки, стоя у перевоза и на горах — Бог и святой Борис не выдали меня им на поживу, невредимы дошли мы до Переяславля»[371].

Эта уступка не способствовала восстановлению взаимопонимания между ними. Владимир и Святополк были готовы вернуть всю его «отчину», но Олег, помимо этого, хотел проводить самостоятельную политику в отношениях с кочевниками, отказываясь от предложений, которые делали ему двоюродные братья. Вследствие этого произошло возобновление военных действий на территории черниговского княжества, затем они перекинулись на северо-восток Руси, где продолжались до тех пор, пока Олег не потерпел поражение от войск Мстислава, старшего сына Мономаха, в битве при Калокше. Ему пришлось принять участие в княжеском съезде, состоявшемся осенью 1097 г. в Любече, где было достигнуто соглашение об объединении князей для защиты Русской земли от половецкой угрозы, а Святославичам, в соответствии с принципом «каждый да держит отчину свою», были возвращены волости их отца, хотя Чернигов получил не Олег, а его брат Давыд.

Таким образом, «триумвират» представителей трех ветвей потомства Ярослава был восстановлен, но едва не разрушился в результате конфликта вокруг теребовльского князя Василько Ростиславича, который был ослеплен при содействии Святополка по инициативе княжившего в то время на Волыни Давыда Игоревича, обвинившего Василько в причастности к убийству Ярополка Изяславича. Этот инцидент заставил Мономаха, Олега и Давыда Святославичей выступить против киевского князя (1097–1098) и побудить его начать с Давыдом Игоревичем войну, завершившуюся переходом волынского княжества под власть Святополка (1099–1100).

В начале XII столетия внуки Ярослава вступили в новое соперничество друг с другом, ареной которого стала усыпальница Бориса и Глеба в Вышегороде. По свидетельству «Сказания о чудесах», в 1101/02 г. Святополк хотел обновить церковь, построенную в 1072 г. его отцом, говоря: «Не дерзну переносить с места на место [мощи святых]», но «не сбылся этот замысел по Божьему усмотрению и по воле святых мучеников». Между тем Владимир Мономах ночью втайне от Святополка оковал саркофаги Бориса и Глеба листами из позолоченного серебра. В 1111 г. каменную церковь Борису и Глебу воздвиг в Выше-городе Олег Святославич, неоднократно настаивавший на их перезахоронении там, однако его инициатива каждый раз наталкивалась на сопротивление Святополка, который, по утверждению составителя «Сказания» завидовал тому, что не он был строителем этой церкви. Вероятно, для киевского князя это был не только вопрос престижа, но и политического лидерства. Как отметил А. Н. Ужанков, «даже сама история строительства каменной церкви в честь святых Бориса и Глеба отражает дифференцированный подход к культу первых русских святых, за которыми скрываются разные интересы, как Ярославичей, так и их сыновей»[372]. Строителем деревянной церкви, освященной в 1072 г., был Изяслав Ярославич. Святополк так и не сумел построить новую церковь — вместо него это сделал Олег, задавшийся целью восстановить храм, заложенный при его отце Святославе, но рухнувший при Всеволоде. Если бы Святополк уступил ему инициативу в организации нового перезахоронения, этот акт мог нанести удар по его авторитету, который и без того оставлял желать лучшего. По свидетельству «Киево-Печерского патерика», во время своего княжения в Киеве он «без вины искоренил до основания семьи знатных людей, отняв у многих имения», а так как игумен Печерского монастыря Иоанн «обличал его жажду богатства и насилие», то Святополк приказал заточить его в Турове, и если бы против этого не выступил Владимир Мономах, он бы не так скоро возвратил игумена с почестями обратно в монастырь[373].

Сюжеты, осуждающие Святополка Изяславича, сохранились не только в «Киево-Печерском патерике», но и в памятниках Борисоглебского цикла. Так, в «Сказании о чудесах» сохранился рассказ о том, что Святополк «посадил в земляную тюрьму двух мужей, заключив их в тяжкие оковы, за некую вину, не проверив ее, но послушав ложных обвинителей». Заключенные «много молились святым страстотерпцам и каждое воскресенье давали денег стражнику, чтобы он покупал просфору и носил их в церковь святых Романа и Давида» и те заступились за упомянутых мужей следующим образом. «Тюремные двери были заперты, лестница была вынута и лежала снаружи, они же и многие другие заключенные спали внутри, и вот один из них внезапно очутился ночью снаружи темницы, продолжая спать. Когда проснулся он, то увидел себя освобожденным от оков и, оглядевшись, увидел оковы, которые были на нем и на товарище его, изломанными и валявшимися около него, а кольца с ног были перекручены словно веревки. Поднявшись, прославил он Бога и святых угодников.

И, вспомнив, что он видел, позвал он стражника, показал ему все и сказал: «Веди меня в церковь пре-славных мучеников». Пришел он в церковь во время утрени, а был четверг, и, кланяясь перед святыми гробницами, рассказал всем церковнослужителям и бывшим в церкви людям: «Когда мы и другие заключенные спали внутри темницы, внезапно крыша была словно сорвана, и мы увидели, что вошли святые и спросили: «За что сидите здесь?» Мы ответили: «Такова княжеская воля, а мы оклеветаны». Тогда святые сказали нам: «Вот что велим вам: ты иди в церковь и расскажи все, что видел, а этого товарища твоего мы оставляем внутри, к тому же сделаем так, что он ослепнет для уверения всех, если не станут верить. Сами же мы уходим в Греческую землю и, вернувшись через три дня, придем к нему и возвратим ему зрение. Тогда пойдите к князю и скажите: «Зачем так делаешь и, не разобравшись, терзаешь и мучишь? И если не покаешься, не перестанешь так поступать, то пусть будет тебе известно, что наказания и муки не избежишь». И, сказав это и еще нечто, стали невидимы. Все, что я видел, рассказал вам, братья, и если хотите проверить, истинно ли это, идемте к тюрьме».

Пошли к тюрьме и увидели, что ключи целы, а замок закрыт, лестница же, по которой в темницу входят и выходят, лежала снаружи. И удивились и прославили Господа и святых. Открыли темницу и увидели названного товарища его — был он слеп, и нельзя было рассмотреть ни век, ни ресниц у него, а оков на нем не было. И когда расспросили его, он рассказал то же. Тогда оба они были выпущены на свободу, и не отходили они от церкви днем и ночью, в особенности ослепший, который укорял святых и словно долг просил, припадая к гробам и с молением говоря: «О святые угодники Христовы, не пренебрегите, не забудьте, что пообещали, исполните на мне обещание свое, должны мне это сделать». Так продолжалось три дня, пока не наступил воскресный день.

Пришел он и начал, как обычно, умолять, и вопли его, продолжавшиеся до утрени, мешали поющим на службе, рассердились они и стали говорить, что следовало бы слепца этого увести, так как они не могут петь. А он бился и, припадая к гробам святых, кричал: «Помилуйте меня, ведь обещали мне!» Вдруг обернулся он и сказал: «Взывайте «Господи, помилуй!» Зрите славу Божию и святых. Вижу!» И были глаза его здоровы, как будто никакой болезни не было, ни слепоты. Тогда все прославили Бога и святых страстотерпцев. Пошли и рассказали князю Святополку о всем, что слышали и видели. И с тех пор не стал он так сильно притеснять людей и в течение долгого времени отмечал это событие, часто приходя в Вышгород летом».

В «Чтении» Нестора подобный сюжет приурочен не к княжению Святополка Изяславича, а к княжению Ярослава Мудрого: «В одном городе были мужи, осужденные старейшинами и посаженные в темницу. И много времени просидев, и не зная, что делать, они были в великой нужде. После же, вспомнив о чудесах, творимых Борисом и Глебом, начали молить Бога и святых страстотерпцев призывали в помощь, каясь в своих прегрешениях. И однажды ночью, когда они молились, вдруг открылся покров темницы, и свет засиял в ней. Они подняли глаза и увидели святых на двух разных конях и отрока перед ними, держащего свечу, и, затрепетав, пали пред ними. Святые же сказали им: «Не бойтесь, знайте, что мы — Борис и Глеб, которых вы призываете в молитве своей. И вот теперь мы пришли освободить вас от этой скорби. Вы покаялись в своем прежнем прегрешении, и потому судья никакого зла не причинит вам, а отпустит вас с миром». И когда это сказали, спали с узников оковы. Святые в это время стали невидимы. А узники, отбросив страх, встав, воскликнули: «Господи, по-милуй!» Стражники, это услышав, быстро прибежали к темнице и нашли ее разметанной, узников сидящих, а оковы лежащими перед ними. И спросили они: «Что случилось с вами?» Они же рассказали по порядку все, что было. Стражники же, услышав об этом, немедленно пошли и сообщили судье о том, что сделали святые Борис и Глеб для узников. Он же приказал позвать их к себе, желая точнее все услышать. Они, придя, по порядку все ему рассказали. Он же, изумившись этому, отпустил их с миром и сообщил все христолюбцу Ярославу. Когда он услышал про все, разровнял место это и построил церковь во имя святых, которая и ныне стоит. Так же святые избавили многих, бывших в оковах и в темницах не только в том городе, но и в других местах»[374].

Ближайшую сюжетную параллель событиям, описанным в «Сказании о чудесах» и в «Чтении» Нестора, можно найти в памятниках Святовацлавского цикла. Например, в «Легенде Гумпольда» и «Легенде Никольского» рассказывается о том, что однажды людей, осужденных по приказу князя Болеслава, заключили в тюрьму, а так как надетые на них железные ошейники и колодки мешали узникам спать, то они взмолились именем св. Вацлава об избавлении их от казни и, как только молитва была произнесена, та часть темницы, где они находились, озарилась ярким светом и при первом же движении кандалы свалились с их рук и ног, а двери темницы упали с петель и узники очутились на свободе[375]. Возможно, этот сюжет святовацлавской традиции мог отразиться в общем источнике «Сказания о чудесах» и «Чтения» — вышегородских записках, но был по-разному интерпретирован составителями этих памятников. Эти расхождения послужили камнем преткновения в дискуссии об этапах редактирования «Сказания о чудесах» между С. А. Бугославским (выделял три этапа формирования текста) и А. А. Шахматовым (выделял два этапа формирования текста)[376]. Н. Н. Воронин, отстаивавший мнение, сформулированное Шахматовым, пришел к выводу о вторичности версии «Сказания», ориентированной на осуждение Святополка Изяславича, предположив, что первичной является версия Нестора, а версия «Сказания» была составлена в интересах Владимира Мономаха, когда Святополк «давно истлел в своей гробнице»[377].

Согласно рассказу, помещенному в Ипатьевском списке ПВЛ, после смерти Святополка 16 апреля 1113 г. население города («кияне») приняли решение на «совете» отправить делегацию к Мономаху, дабы призвать его на стол «отца и деда». Мономах, по-видимому, не сразу решился принять предложение делегатов. По всей видимости, в тот момент, когда киевская делегация находилась в пути, ситуация в Киеве внезапно обострилась: был разграблен двор тысяцкого Путяты и начались грабежи дворов, принадлежавших евреям. Так как переяславский князь не спешил прибыть в Киев, киевляне отправили к нему новую делегацию, которая стала запугивать Мономаха усилением беспорядков. Решающим аргументом, заставившим его поторопиться, стала угроза возложения на него ответственности за возможное разграбление монастырей. Та же самая информация в сжатом виде представлена в «Сказании о чудесах», где акцентируется внимание на том, что вокняжения Владимира в Киеве желали «все люди», но более всего «большие и нарочитые мужи»[378]. Это позволяет предположить, что интересы городских масс в данном случае совпадали с интересами «нарочитых мужей», поскольку и те и другие рассматривали Владимира Мономаха как гаранта социальной стабильности в Киеве. Но если и «люди» и «нарочитые мужи», по сути дела, желали одного и того же, кто же начал устраивать грабежи в городе?

Надо думать, что к «мятежу и крамоле», возникшим в сложившемся вакууме власти, оказались причастны не все «кияне», а только те, которые были недовольны экономической политикой Святополка. Этим радикально настроенным элементам киевского социума противостояли более умеренные слои населения, использовавшие обострение ситуации для воздействия на переяславского князя. На первый взгляд, поступок киевлян может показаться беспрецедентным, но если допустить, что Мономаху удалось предварительно урегулировать вопрос реализации своих прав на киевский стол с представителями старших ветвей, его вокняжение можно считать вполне законным, что косвенно подтверждает участие митрополита Никифора во встрече переяславского князя в Киеве. В то же время, несмотря на стремление Мономаха к лидерству среди русских князей, со страниц летописей в период его княжения исчезает упоминание о приоритете «старейшинства», актуальное для древнерусского историописания конца XI — начала XII вв. Следовательно, даже заняв «стол отца и деда», Владимир Всеволодович не мог претендовать на генеалогический приоритет среди внуков Ярослава и использовать его в политических целях. Молчание летописцев контрастирует с почитанием главного выразителя идеи «старейшинства» в исторической традиции того времени — св. Бориса.

Не исключено, что в связи со сложившейся ситуацией новый киевский князь выступил инициатором пересмотра летописи, составленной в Печерском монастыре в княжение Святополка, которое было возложено на Сильвестра, игумена Выдубицкого монастыря св. Михаила. Как заметил С. Я. Сендерович, «если посмотреть на текст ПВЛ в целом, то в нем можно различить две крупные, примерно равные части: 1) от начала до смерти Владимира Святославича; 2) от мученичества Бориса и Глеба до начала княжения Владимира Мономаха включительно, которое отмечено вторым перенесением мощей этих святых». При этом он обратил внимание на то, что история предстает в ПВЛ «как повествование о процессе христианизации народа и о государственности как о процессе». В свою очередь, «государственная проблема» в контексте ПВЛ — это проблема законности престолонаследия в Киеве, представленная таким образом, что власть на протяжении четырех поколений переходила от представителей старших княжеских ветвей, дискредитировавших себя тем или иным образом, к представителям младших[379]. Подчеркнуть подобную тенденцию было выгодно именно Владимиру Мономаху, который вскоре попытался упрочить киевское княжение за своей семьей, назначив преемником своего старшего сына Мстислава, переменившего в 1117 г. новгородский стол (который он занимал без малого 30 лет) на стол в Белгороде и сделавшегося фактическим соправителем Киевской земли.

С 1113 г. покровительство Владимира Мономаха культу князей-мучеников приобрело официальный характер, хотя, как позволяют заключить источники, оно являлось следствием компромисса со Святославичами, достигнутого в результате долгих переговоров весной 1115 г. По свидетельству «Сказания о чудесах», «когда Владимир начал княжить над всей Русской землей, то надумал он перенести этих святых страстотерпцев в построенную церковь. И известил он об этом братьев своих, Давыда и Олега, которые и сами все время просили и убеждали Владимира перенести святых. Тогда Владимир собрал сыновей своих, и Давыд с Олегом также со своими сыновьями пришли в Вышгород, пришел и митрополит Никифор, собравший всех епископов: из Чернигова — Феоктиста, из Переяславля — Лазаря, Мину — из Полоцка, Даниила — из Юрьева; игумены все пришли: Прохор Печерский, Савва из монастыря святого Спаса, Селивестр из монастыря святого Михаила, Петр из монастыря Святой Богородицы Влахернской, Григорий из монастыря святого Андрея, Феофил из монастыря святого Димитрия, и все остальные преподобные игумены, и все епископы, и монахи, и церковнослужители, и священники пришли»[380].

О том, что перезахоронение Бориса и Глеба стало возможным именно в результате соглашения между правителями «Русской земли», сообщается и в Ипатьевской летописи, которая, по А. А. Шахматову, отразила редакцию ПВЛ, составленную в 1118 г. летописцем, близким к сыну Мономаха Мстиславу. «...В год 6623 (1115), индикта 8, собрались братья, русские князья, Владимир, называемый Мономахом, сын Всеволодов, и Давыд Святославич и Олег, брат его, и решили перенести мощи Бориса и Глеба, ибо построили им церковь каменную, в похвалу и в честь и для погребения тел их. Сначала они освятили церковь каменную мая 1, в субботу; потом же во 2-й день перенесли святых. И было сошествие великое народа, сшедшегося отовсюду: митрополит Никифор со всеми епископами — с Феоктистом черниговским, с Лазарем переяславским, с попом Никитою белогородским и с Данилою юрьевским — и с игуменами — с Прохором печерским и Сильвестром святого Михаила — и Сава святого Спаса, и Григорий святого Андрея, Петр кловский и прочие игумены. И освятили церковь каменную. И, отпев им обедню, обедали у Олега и пили, и было выставлено угощение великое, и накормили нищих и странников в течение трех дней»[381]. Нетрудно заметить, что, в отличие от «Сказания о чудесах», Ипатьевская летопись подчеркивает первенствующую роль Святославичей, и прежде всего Олега, потеснившего Давыда при подготовке вышегородских мероприятий 1115 г.

В «Сказании о чудесах» не только воспроизводится вся цепь событий, но и сообщается о том, что у ее участников, как и в 1072 г., возникли проблемы с внесением в церковь гроба св. Глеба. «И в первый день месяца мая освятили церковь, в субботу второй недели после Пасхи. На следующий день, в святое воскресенье, когда празднуется день Жен-мироносиц, во второй день того же месяца, начали служить утреню в обеих церквах. И поставили на специально для этого устроенные и украшенные сани гробницу святого Бориса. И за ней шел Владимир с благоговением и смирением, в сопровождении митрополита и священников со свечами и кадилами. Тащили сани толстыми веревками, толкая и прижимая вельмож и бояр. По обеим сторонам дороги, по которой тащили честные раки, была устроена ограда, но из-за множества людей невозможно было ни идти, ни тащить сани. Тогда Владимир велел кидать в народ деньги, меха и ткани, и, увидев это, люди бросились туда, другие, пренебрегши этим, к святым гробницам устремились, чтобы удостоиться прикосновениям к ним. И ни один из всего множества собравшихся людей не мог удержаться от слез из-за радости и благоговения. И едва могли тащить сани. На вторые сани, за Борисом, поставили гробницу Глеба, и за ней шел Давыд с епископами, духовенством, боярами, со множеством людей, и все взывали «Кирие, элейсон!» и со слезами призывали Бога.

И вот какое преславное чудо было: когда везли святого Бориса, то никакой помехи не было, только теснота из-за людей мешала, а когда повезли Глеба, то остановилась рака, и не могли ее сдвинуть. И когда потянули с силой, то веревки разорвались, хотя и были очень толстыми, так что взрослый мужчина едва мог обхватить двумя руками. Также и новые веревки все разорвались, а все люди восклицали: «Кирие, элейсон!» И великое множество было людей и по всему городу; и на заборах, и на городских стенах. И словно гром гремел от всенародного клича: «Господи, помилуй!» И так с трудом смогли от утрени до Литургии перевезти гробницы в церковь»[382].

Не исключено, что эта аллюзия на события 1072 г. была сделана сознательно и имела определенный политический смысл, который становится ясен при обращении к Ипатьевской летописи, сообщающей о том, что после перенесения мощей Бориса и Глеба в новую церковь между князьями случился конфликт по вопросу о месторасположении их гробниц. «И произошла ссора между Владимиром, с одной стороны, и Давыдом и Олегом, с другой: Владимир хотел раки поставить посреди церкви и терем серебряный поставить над ними, а Давыд и Олег хотели поставить их под сводом, «где отец мой наметил», на правой стороне, где и устроены были им своды. И сказали митрополит и епископы: «Киньте жребий, и где угодно будет мученикам, там их и поставим», и князья согласились. И положил Владимир свой жребий, а Давыд и Олег свой жребий на святую трапезу; и вынулся жребий Давыда и Олега. И поставили их под свод тот, на правой стороне, где и теперь лежат»[383].

Приведенный фрагмент не только говорит в пользу того, что вышегородские торжества 1115 г. стали возможны в результате династического компромисса, но и красноречиво свидетельствует о том, что киевский князь, пытавшийся навязать свою волю двоюродным братьям, поставив гробницы в специально устроенном им месте (под золотым шатром), считал попечение о них своей прерогативой. Этот инцидент неоднократно обсуждался исследователями, рассматривавшими его как проявление идейно-политического соперничества между сыном Всеволода и сыновьями Святослава[384]. Во время перенесения мощей Владимир сопровождал саркофаг с телом Бориса, а за саркофагом Глеба шел Давыд — следовательно, каждый из организаторов торжеств, прежде всего, отдавал предпочтение своему князю-покровителю. Интересную интерпретацию междукняжеской «распри» из-за размещения саркофагов, позволяющую перенести этот казус из политической в культурно-историческую плоскость, предложил М. Б. Свердлов, отметивший, что вариант, предложенный Святославичами, восходил к православной (византийской) традиции погребения (размещение гробницы на южной галерее хоров), а вариант, предложенный Владимиром Мономахом (размещение гробницы в центре храма) — к католической. По мнению исследователя, тот факт, что предстоятелем русской церкви в это время был грек Никифор, один из поборников антикатолической пропаганды, автор полемического «Послания о латинской вере» (адресованного как раз Владимиру Мономаху), способствовал тому, что отклонение предложения киевского князя при жеребьевке было предрешено, но это обстоятельство вряд ли имело принципиальное значение[385]. В дальнейшем Владимир Мономах продолжал покровительствовать Борисоглебскому культу. Как сообщает «Сказание о чудесах», по перенесении мощей в новую церковь он еще больше украсил святые гробницы: «Исковал серебряные пластины и святых на них изобразил и позолотил, ограду же оковал серебром и золотом, устроил позолоченные с большими хрустальными подвесками, сверху покрытыми золотом, светильники, в которых всегда горели свечи»[386]. Эта информация находит подтверждение в Ипатьевском списке ПВЛ: «Владимир же оковал раки серебром и золотом и украсил гробы их, также и своды оковал серебром и золотом, и поклоняются им люди, прося прощения грехов»[387].

В 1117 г. киевский князь заложил церковь князьям-мученикам на реке Альте — месте гибели Бориса. Здесь же 19 мая 1125 г. скончался и он сам. Почитание страстотерпцев продолжалось и в Чернигове. Давыд Святославич возвел здесь церковь Бориса и Глеба (или, как считал М. Х. Алешковский, Глеба и Бориса)[388], где и был погребен в 1123 г. (до этого усыпальница черниговских князей находилась в основанной Мстиславом Тмутороканским церкви святого Спаса)[389]. На Смядыни, где погиб св. Глеб, также был основан Борисоглебский монастырь в честь князей-мучеников, который при случае мог служить и тюрьмой. В 1138 г. здесь некоторое время находился под стражей князь Святослав Ольгович, изгнанный из проявившего «вольность» Новгорода и захваченный жителями Смоленска[390]. В 1145 г. внук Владимира Мономаха Ростислав Мстиславич заложил на Смядыни каменную церковь Бориса и Глеба. В Мгарском сборнике и Киевской минее XVII в. сохранился рассказ о том, что в 1177 г. в монастыре на Смядыне произошло исцеление Мстислава и Ярополка Ростиславичей (правнуков Владимира Мономаха), которые после гибели в 1174 г. своего дяди Андрея Боголюбского претендовали на «владимиро-суздальское наследство», но потерпели поражение в борьбе с его младшим братом Всеволодом Большое Гнездо (1176–1212) и были ослеплены по настоянию жителей Владимира (в летописной версии — по решению победившего князя), а затем отпущены на свободу и прозрели в Смядынском монастыре[391]. Во время княжения в Смоленске сына Ростислава Мстиславича Давыда (1180–1197) на территории монастыря был возведен храм в честь св. Василия. В 1191 г. в Смядынь были перенесены из Вышегоро-да старые саркофаги Бориса и Глеба. Возможно, это могло быть связано с тем, что князь хотел превратить Смядынский монастырь в такой же религиозный центр, как Вышегород[392], где останки Бориса и Глеба сохранялись до монгольского нашествия 1240 г., во время которого были утрачены.

Формирование Борисоглебского культа не предотвратило покушений на братоубийство среди русских князей. Особенно этим отличались рязанские князья — потомки Святослава Ярославича, междоусобия которых на рубеже XII и XIII вв. являлись «головной болью» для Всеволода Большое Гнездо, боровшегося за гегемонию Владимира над соседними княжествами. Лаврентьевская летопись под 1186 г. сообщает: «Возбудил дьявол вражду, издавна ненавидя добрых в роду человеческом и борясь с теми, кто хочет его спасти. Как в прежние дни Каина на Авеля, брата своего, а потом Святополка на Бориса и Глеба власти ради, чтобы одному власть принять, а братьев избить, так и этих Романа, Игоря и Владимира подстрекнул на младших братьев Всеволода и Святослава. И был жестокий мятеж в Рязани: братья искали братьев, чтобы убить, и послали звать их к себе на совет, чтобы захватить их хитростью. Они же, узнав о том, начали город укреплять. Другие, услышав, что город уже укрепляют, пошли к Пронску, осадили его и начали разорять города и села.

Услышал о том великий князь Всеволод Юрьевич, сын правоверный и, боясь Бога, и не желая видеть кровопролитья у них, посла к ним из Владимира своих послов в Рязань к Глебовичам — к Роману, и к Игорю, и к Владимиру, говоря им: «Братья! Зачем так делаете: недавно с половцами воевали, а ныне хотите братьев своих убить!». Они же, услышав это, восприняли дерзкие мысли и начали гневаться на него и большую вражду воздвигать»[393].

На сей раз дело ограничилось вооруженным конфликтом рязанских князей с великим князем Владимирским, но треть века спустя ситуация повторилась с трагичным исходом. В Лаврентьевской и Новгородской I летописи старшего извода под 1218 г. сообщалось: «Глеб Владимирович, князь рязанский, подученный сатаной на убийство, задумал дело окаянное, имея помощником брата своего Константина и с ним дьявола, который их и соблазнил, вложив в них это намерение. И сказали они: «Если перебьем их, то захватим всю власть». И не знали окаянные Божьего промысла: дает он власть кому хочет, поставляет всевышний царя и князя. Какую кару принял Каин от Бога, убив Авеля, брата своего: не проклятие ли и ужас? или ваш сродник окаянный Святополк, убив братьев своих, тем князьям не принес ли венец царствия небесного, а себе — вечную муку? Этот же окаянный Глеб ту же воспринял мысль Святополчью и скрыл ее в сердце своем вместе с братом.

Собрались все в прибрежном селе на совет: Изяслав, кир Михаил, Ростислав, Святослав, Глеб, Роман; Ингварь же не смог приехать к ним: не пришел еще час его. Глеб же Владимирович с братом позвали их к себе в свой шатер как бы на честный пир. Они же, не зная его злодейского замысла и обмана, пришли в шатер его — все шестеро князей, каждый со своими боярами и дворянами. Глеб же тот еще до их прихода вооружил своих и братних дворян и множество поганых половцев и спрятал их под пологом около шатра, в котором должен был быть пир, о чем никто не знал, кроме замысливших злодейство князей и их проклятых советников. И когда начали пить и веселиться, то внезапно Глеб с братом и эти проклятые извлекли мечи свои и стали сечь сперва князей, а затем бояр и дворян множество: одних только князей было шестеро, а бояр и дворян множество, со своими дворянами и половцами. Так скончались благочестивые рязанские князья месяца июля, в двадцатый день на святого пророка Илью»[394].

Организатору этого преступления не удалось воспользоваться его плодами: он был изгнан из своего удела. В Лаврентьевской летописи под 1219 г. приводится продолжение истории: «В том же году беззаконный Глеб Владимирович пришел со множеством половцев к Рязани и вышел против них Ингварь со свей братией и сошлись оба, сражаясь крепко, и Божьей помощью и честного креста силой победил Ингварь злого братоубийцу Глеба и многих половцев избил, а некоторых в плен взял, а сам окаянный едва бежал с малыми силами»[395].

Таким образом, братоубийство как инструмент в междукняжеской борьбе за власть использовалось в начале XIII в., несмотря на то, что древнерусские интеллектуалы с завидным упорством клеймили тех, кто отваживался прибегнуть к столь радикальным мерам c помощью тех же библейских параллелей, которые использовались составителем «рассуждения о князьях», а культ Бориса и Глеба к тому времени давно получил канонический статус.

Это братоубийство было не единственным в роду рязанских князей. В 1340 г., когда русские князья находились под властью Золотой Орды, правителям которой они были обязаны предоставлять военную помощь и платить дань («выход»), в обмен на которую золотоордынские ханы выдавали им ярлыки на княжение, рязанский князь Иван Иванович Коротопол (1328–1342) убил своего двоюродного брата, пронского князя Александра Михайловича, который вез дань хану Узбеку. «...Князь пронский Александр Михайлович пошел в Орду к царю с выходом и встретил его Коротопол, схватил и ограбил, а самого привел в Переяславль Рязанский, и тут он был убит от своего брата Ивана» — говорится в Новгородской IV летописи[396]. Несмотря на то, что в большинстве летописей гибель Александра приписывается повелению Коротопола, в Львовской летописи говорится, что пронский князь был казнен по приказу ордынского военачальника Товлубия, который по распоряжению хана Узбека вместе с русскими князьями должен был предпринять поход на Смоленск[397].

Трудно сказать, какую роль Товлубий мог играть в расправе над пронским князем, однако когда в 1342 г. сын Александра Ярослав начал борьбу с убийцей отца, он прежде всего заручился поддержкой хана и, явившись под стенами Рязани вместе с ордынским послом Киндяком, несмотря на оказанное сопротивление, изгнал Ивана Коротопола из города, где татары во главе с Киндяком «сотворили много зла христианам: иных убили, а иных пленили». Рассказывая об убийстве Ивана Коротопола под 1343 г., составитель Никоновской летописи сообщал: «Того же лета был убит князь Иван Иванович Коротопол Рязанский, понеже убил брата своего, князя Александра Михайловича Пронского, и сам ту же чашу испил: его судом судился и был осужден и его же мерой было отмерено ему»[398]. Этот комментарий оказался единственным осуждением братоубийства, которое С. М. Соловьёв объяснял тем, что «старшие» князья для усиления своего положения стремились установить монополию на отношения с Ордой за счет «младших» князей, то есть «собирать дань и отвозить ее хану»[399]. Схожей точки зрения придерживался Д. И. Иловайский[400], а позднее А. Е. Пресняков, писавший, что «расправа с князем пронским в присутствии Ордынского воеводы, представителя ханской власти, не простое самоуправство, а резкое проявление великокняжеских притязаний по отношению к «удельному» князю Рязанской земли»[401].

Еще одно братоубийство произошло в 1325 г., когда великий князь Владимирский и Тверской Дмитрий Михайлович (1318–1326) убил троюродного брата Юрия Даниловича Московского (1303–1325). Этот инцидент стал одним из этапов борьбы, которую Юрий начал с отцом Дмитрия, великим князем Владимирским и Тверским Михаилом Ярославичем (1305–1318), оспаривая его право на великое княжение Владимирское, которое принадлежало Михаилу по праву старейшинства среди потомков Всеволода Большое Гнездо. Начавшись в 1304 г., эта борьба достигла апогея зимой 1317 г., когда войскам Михаила удалось одержать победу в сражении у села Бартенева, в результате которого были обращены в бегство войска ханского посланника Кавгадыя и самого московского князя, а его брат Борис Данилович и жена Кончака-Агафья, сестра хана Узбека, попали в плен. Дальнейшие события показали, что победа оказалась пирровой. Кончака-Агафья скончалась в плену, что сделало невозможным примирение между соперниками. Тверской посол, привезший в Москву известие о ее смерти, был убит. Кончина Кончаки-Агафьи сделала позиции Михаила Ярославича уязвимыми во время «судебного процесса», состоявшегося в Орде, на котором Кавгадый выступал одновременно судьей и обвинителем, так что когда ордынские князья по распоряжению Узбека стали судить тверского князя с московским, то «все помогали Юрию и многие вины возлагали на Михаила». В результате Михаил был приговорен к смерти и убит 22 ноября 1318 г. «После этого князь Кавгадый и князь великий Юрий Данилович Московский пришли пред тело его, и это тело его лежало нагим и поверженным. И сказал князь Кавгадый с яростью князю Юрию Даниловичу Московскому: «Что же это, почему ты забыл, не брат ли твой старейший, как отец, почему же тело его, так поверженным и нагим, лежит на поругание всем? Возьми его и вези в свою землю и погреби его в его отчине по обычаю, какой вы имеете». Тогда князь великий Юрий Данилович Московский повелел взять тело его, положить на доску и покрыть»[402]. Следует обратить внимание на то, что летописец осуждает Юрия устами его соучастника Кавгадыя, за проявление непочтения останкам «брата старейшего», однако этой отсылкой к представлениям о приоритете «старейшинства» и ограничивается. Второму сыну погибшего князя, Александру Михайловичу, в 1319 г. удалось заключить мир с Юрием и добиться выдачи останков отца, которые были привезены на Русь. Его младший брат Константин Михайлович, сопровождавший отца в Орду и после возвращения остававшийся в Москве в качестве заложника, вступил в брак с дочерью московского князя Софьей.

Вскоре враждебные действия между Москвой и Тверью возобновились. В 1322 г. Дмитрию Михайловичу удалось отобрать у Юрия великое княжение Владимирское, обвинив его в утаивании полагавшейся хану дани, но он не остановился на достигнутом и в ноябре 1325 г. убил московского князя в Орде «без царева слова, надеясь на царево жалование (благоволение. — Д. Б.)»[403]. Летописцы, описывая это событие, ограничиваются замечанием о том, что «не добро было ему самому, что кто посеет, то и пожнёт»[404], уклоняясь от комментариев по поводу проявления кровной мести, заставившего тверского князя действовать без санкции хана Узбека, который не простил Дмитрию Михайловичу самоуправства, распорядившись казнить его в 1326 г.

Помимо гибели Михаила Ярославича, на совести Юрия Даниловича была смерть рязанского князя Константина Романовича, которого, благодаря предательству рязанских бояр, его отец Даниил Александрович взял в плен в 1301 г. во время похода к Рязани. В Никоновской летописи говорится, что Даниил «привел его с собой в Москву и держал у себя в плену, но в бережении, хотя установить с ним крестное целование и отпустить его в отчину на великое княжение Рязанское». Но в марте 1303 г. Даниил скончался, а во время Филиппова поста 1306 г. Константин Романович был убит по приказу Юрия[405].

В XV столетии для нейтрализации политических противников, как правило, применялось либо ослепление, либо тюремное заключение. Тем не менее, финалом династической борьбы в Северо-Восточной Руси между двумя линиями потомков Дмитрия Ивановича Донского, начало которой положил его второй сын Юрий, оспаривавший великое княжение у своего племянника Василия II, стало братоубийство. Это противостояние, в основе которого лежал конфликт родового и семейного принципа наследования, было спровоцировано завещанием Дмитрия, написанным перед смертью весной 1389 г., по которому он «благословил» старшего сына Василия I «своею отчиною, великим княженьем», сделав оговорку о том, что если «по грехам отнимет Бог сына моего, князя Василия, а кто будет под тем [следующий] сын мой, то тому сыну моему княж Васильев удел...». От брака Василия с литовской княжной Софьей Витовтовной, заключенного в 1391 г., родилось несколько сыновей. В живых остался младший сын Василий II, которому отец завещал великое княжение по завещаниям 1417 (по А. А. Зимину 1419/20) и 1423 гг.[406]. После смерти Василия I 27 февраля 1425 г. его брат Юрий, князь Звенигородский и Галицкий, стал собирать войска для войны с племянником, защиту интересов которого взяли на себя Софья Витовтовна, боярин Иван Дмитриевич Всеволожский и митрополит всея Руси Фотий, выступивший посредником между противоборствующими князьями, по условиям мирных соглашений 1425 и 1428 гг. обязавшимися оставить вопрос о великом княжении на усмотрение ордынского хана. По договору 1428 г. 54-летний Юрий был вынужден признать «старейшинство» 13-летнего Василия II и назвать себя «младшим братом» великого князя, но в 1430 г. разорвал мир, хотя полномасштабной войны так и не случилось. Когда дело было передано в Орду, хан Улу-Мухаммед, благодаря усилиям Всеволожского, в 1432 г. утвердил великое княжение за Василием II, а за Юрием право на Дмитров, «выморочный» удел его младшего брата Петра.

Решение ордынского хана подвело черту под первой фазой династического конфликта, но уже через несколько месяцев, 8 февраля 1433 г., на свадьбе Василия II вспыхнул скандал, в центре которого оказался старший сын Юрия Василий, с которого Софья Витовтовна публично сорвала «пояс золот, на чепех с каменьем», опознанный одним из бояр как пояс, полученный Дмитрием Донским в качестве приданого за дочерью великого князя суздальско-нижегородского Дмитрия Константиновича Евдокией, который якобы был подменен и в итоге оказался у Василия Юрьевича[407]. «Пояс, вокруг которого разыгралась ссора, имел не столько ценностное, сколько символическое значение — примерно то же, что Шапка Мономаха в более позднее время. Владение поясом, как наследием Дмитрия Донского, означало преемственность власти от этого славного победителя на Куликовом поле. С поясом также ассоциировалось обладание Нижним Новгородом» — писал А. А. Зимин[408].

В официальной летописи московских князей, Московском своде 1479 г., говорится, что масла в огонь междукняжеского конфликта подливал И. Д. Всеволожский, который породнился с Юрием Дмитриевичем через брак своей внучки с Василием Юрьевичем, но потерпел неудачу в попытке породниться с Василием II. Незадолго до свадьбы великого князя Московского с серпуховской княжной Марией через Углич и Тверь Всеволожский бежал в Галич к Юрию Дмитриевичу, где «начал подговаривать его на великое княжение» и «князь Юрий по его думе послал к своим детям, князю Василию и князю Дмитрию Шемяке, на Москву». Судя по этому рассказу, отправка посольства совпала с брачными торжествами в Москве, но вопрос о том, прибыло ли посольство к моменту скандала вокруг «золотого пояса» Дмитрия Донского и какое влияние оказало на дальнейшее развитие событий, остается открытым. После инцидента сыновья Юрия покинули Москву и вместе с отцом пошли войной на Василия II, сторонники которого не успели организовать сопротивление и были вынуждены отправить двух своих представителей, Федора Лжа и Федора Товаркова, на переговоры у Троице-Сергиева монастыря, завершившиеся безрезультатно благодаря усилиям Всеволожского, который «не дал о мире и слова молвить и была между двух бояр брань великая и слова неподобные и так возвратились послы великого князя бездельны». За дипломатическим фиаско Василия II последовало военное, когда войска соперников 25 апреля встретились на реке Клязьме в 20 верстах от Москвы. «С князем же Юрием множество воинов, а у великого князя очень мало, но, однако сразился с ними, а от москвичей не было никакой помощи, многие из них были пьяны и везли с собою мед, чтобы пить еще. Увидел князь великий, что не было ему помощи ниоткуда, и побежал к Твери». Великий князь Тверской Борис Александрович отказался принять изгнанника и тот был вынужден бежать в Кострому, куда за ним следом были посланы сыновья Юрия, в то время как он сам «пришел на Москву» и «сел на великое княженье», а затем отправился к Костроме, где усилиями одного из советников Юрия, боярина С. Ф. Морозова, был заключен мирный договор. Василий II получил Коломну, по завещанию Дмитрия Донского входившую в удел Василия I. Дальше произошло непредвиденное: «многие люди стали отказываться от князя Юрия за великого князя и шли в Коломну беспрестанно и он это видел» — говорилось в Московском своде 1479 г.[409] В Сокращенном летописном своде 1493 г. бойкот, объявленный новому великому князю представителями московской элиты, объяснялся тем, что князья, бояре, воеводы, боярские дети и дворяне «не привыкли галицким князьям служить и поехали к великому князю служить в Коломну от мала и до велика»[410]. Показательно, что в числе «отъехавших» назван И. Д. Всеволожский. Сыновья нового великого князя, Василий и Дмитрий Шемяка, обвинив в этом С. Ф. Морозова, убили его и бежали в Кострому. В этих условиях Юрий, «увидев, что не прочно его великое княжение, дети от него побежали, а люди все идут к великому князю, послал к великому князю, говоря: «Пойди на свое великое княженье». А сам пошел в свою отчину, в Звенигород, а оттуда в Галич». По мирному договору с Василием II младший сын Юрия, Дмитрий Красный, получил Бежецкий Верх, а против его старших сыновей бывшие противники договорились действовать сообща. Но московская карательная экспедиция, отправленная в Кострому, была разгромлена старшими сыновьями Юрия 28 сентября 1433 г. в битве на реке Куси, после чего они возобновили контакты с отцом, предложив ему вновь занять великое княжение. Хотя Юрий отказался от этого предложения, Василий II обвинил его в нарушении мирного договора и, возобновив военные действия, сжег Галич. Это привело к примирению Юрия со старшими сыновьями, вместе с которыми 20 марта 1434 г. «в Ростовской области, у Николы святого на горе» он нанес поражение войскам Василия II и его двоюродного брата, можайского князя Ивана Андреевича, которые были вынуждены бежать. После недельной осады Юрий, перетянувший на свою сторону можайского князя, взял Москву, где вновь сел на княжение, которое продолжалось чуть более двух месяцев, так как 5 июня он скончался. Место Юрия намеревался занять старший сын Василий, но этому воспротивились Дмитрий Шемяка и Дмитрий Красный, вынудившие старшего брата покинуть Москву вместе с великокняжеской казной и признавшие великим князем Василия II, который во второй половине 1434 г. передал им Рузу, Углич, Ржев, Бежецкий Верх и Вятку. Попытавшись возобновить борьбу за великокняжеский престол, Василий Юрьевич в начале 1435 г. потерпел поражение в битве на реке Которосле, что не помешало ему через некоторое время захватить Вологду. Вскоре после этого он едва не погиб в Устюге в результате заговора местных жителей, а летом того же года заключил мирный договор с Василием II, по которому отказался от претензий на великое княжение в обмен на Дмитров. Однако мир вскоре был разорван. Василий II арестовал Дмитрия Шемяку, который был сослан в Коломну. 14 мая 1436 г. на реке Чере-хе московские войска нанесли поражение войскам Василия Юрьевича, который был взят в плен и через неделю ослеплен (после чего за ним закрепилось прозвище Василия Косого). Его уделы, Дмитров и Звенигород, по договору с отпущенным на свободу Дмитрием Шемякой, перешли к Василию II. Тем не менее, война за «наследство Василия Косого», равно как и война за «наследство Дмитрия Красного», скончавшегося в 1440 г., между Василием II и Дмитрием Шемякой все же произошла в 1441–1442 гг., окончившись победой московского князя.

Дмитрий Шемяка взял реванш в 1445 г., не оказал Василию II военной помощи против татар, в результате чего тот попал в плен к своему бывшему покровителю Улу Мухаммеду, который к тому времени был уже не ханом Золотой Орды, а казанским «царем». По свидетельству Московского свода 1479 г., после переговоров с царским послом Бегичем Шемяка отправил к казанскому «царю» дьяка Федора Дубенского, «чтобы князю великому не выйти на великое княжение», но пока дьяк добирался до Улу Мухаммеда, Василий II был освобожден за обещание большого выкупа (в летописях называются суммы от 25 до 200 тысяч рублей). Это не остановило Шемяку, решившего дискредитировать своего соперника за сотрудничество с Улу Мухаммедом. «Князю же Дмитрию Шемяке вложил дьявол в мысль хотеть великого княженья и начал посылать к князю Ивану Можайскому, с тем, что, говоря, царь на том отпустил великого князя, а он царю крест целовал, что царю сидеть в Москве и во всех градах Русских и в наших отчинах, а сам он хочет сесть в Твери. И так по дьяволову наученью пересылались, и задумали со всеми злыми советниками, что тогда были у них Константиновичи и прочие бояре их, не хотевшие добра своим государям и всему христианству, и посылают с предреченными речами к князю Борису Тверскому; он же, слышав то, убоялся, и был единомыслен с ними. Многие москвичи в думе с ними были, бояре же и гости (купцы. — Д. Б.), были же и от чернецов в той думе с ними. И так начали князья со своими советниками скрытно вооружаться и искать подходящего времени, чтобы изгнать великого князя»[411]. 12 февраля 1446 г. заговорщики захватили Москву во время поездки Василия II на богомолье в Троице-Сергиев монастырь. Несмотря на то, что великого князя предупредил один из перебежчиков, Василий II отказался поверить, что Дмитрий Шемяка и Иван Можайский нарушат договор, заключенный с ним под присягой, был арестован можайским князем, доставлен в столицу, а через два дня ослеплен и выслан в Углич. Наряду с сотрудничеством с татарами, Василию II инкриминировалось то, что он «ослепил брата Дмитрия Юрьевича, князя Василия»[412]. Таким образом, династический конфликт 1446 г. можно рассматривать как проявление кровной мести за события десятилетней давности.

Несмотря на попытки найти оправдание перевороту, положение Дмитрия Шемяки в Москве оказалось не менее шатким, чем у его отца в 1433 г. Против нового великого князя начала складываться оппозиция, так что уже через восемь месяцев Шемяка был вынужден вернуть Василия II из ссылки, дав ему в удел Вологду, где стали собираться сторонники свергнутого правителя, которому удалось привлечь сначала Бориса Тверского, а позже других князей. В конце 1446 г. воеводам Василия II удалось захватить Москву, в то время как сам он вел военные действия в Угличе. В 1447 г. Шемяка и его союзник Иван Андреевич были вынуждены заключить с Василием II мир. Тем не менее, Шемяка был предан анафеме представителями высшего духовенства, которые в послании от 29 декабря 1447 г. отметили, что он сотворил над Василием II «не меньше прежнего братоубийцы Каина и окаянного Святополка»[413]. Возобновление военных действий в 1449 г. привело к утрате Шемякой Галича и бегству в Новгород, где он скончался 17 июля 1453 г.

«...Людская молва говорит, что это будто с отравы умер, а привозил из Москвы Степан Бородатый, дьяк, к Исааку, к посаднику Богородецкому (правильно — к Борецкому. — Д. Б.), а Исаак подкупил повара князя Дмитрия, по имени Поганка, тот же дал ему зелье в курице. И послал с вестью на Москву великому князю Василия Беду, подьячего; князь же великий пожаловал его дьячеством, и предрекли ему многие люди, что недолгим будет время его, и вскоре сбылось это» — говорилось в Ермолинской летописи конца XV в.[414] Некоторые подробности отравления приводятся и в Львовской летописи XVI в. «В тот же год послал великий князь Степана Бородатого в Новгород со смертным зельем уморить князя Дмитрия. Он же приехал в Новгород к боярину князя Дмитрия Ивану Нотову (вариант — Котову. — Д. Б.), поведав ему речь великого князя; он же обещал, как говорит Давид: «яды хлеб мой, взвеличивая на меня лесть», призвав повара на этот совет. Когда же князь Дмитрий по обычаю захотел поесть в полдень, то повелел приготовить себе одного куря. Они же, окаянные, приготовили его со смертным зельем и принесли его пред князем; и ел он, не ведая мыслей их, не случилось же никому отдать его. Тут же разболелся и, пролежав 12 дней, преставился и был погребен в церкви святого мученика Георгия в Новгороде»[415]. Осуждая непосредственных исполнителей отравления, летописцы, однако, не дают никаких оценок его инициатору Василию II. Исследования останков Дмитрия Шемяки, проведенные в 1987 г., выявили следы мышьяка в мумифицированном трупе князя, что подтверждает информацию о его отравлении[416].

Но и это было не последнее братоубийство в роду Рюриковичей. Осенью 1569 г. правнук Василия II Иван IV Грозный (1533–1584) приказал отравить своего двоюродного брата Владимира Андреевича. В отличие от двоюродных братьев Василия II, Владимир Андреевич, являвшийся сначала старицким, а затем дмитровским и звенигородским князем, был не столько реальным, сколько потенциальным конкурентом Ивана IV, что стало очевидным во время его болезни в 1553 г., когда во время присяги на верность малолетнему сыну царя некоторые придворные вступили в переговоры с Владимиром Андреевичем «и хотели его на государство»[417]. Этот инцидент не имел последствий для князя, однако в октябре 1569 г. царь все же приказал отравить его, о чем сообщается как в русских, так и в иностранных источниках. Альберт Шлихтинг, Генрих Штаден, Иоганн Таубе и Элерт Крузе сообщают об этом факте, чтобы показать «тиранство» московского государя[418]. В Пискарёвском летописце упоминание о нем не сопровождается какими-либо оценками. «В год 7077 [1569] положил князь великий гнев свой на брата своего князя Владимира Андреевича и мать его. И послал его на службу в Нижний [Новгород], а сам поехал в Вологду. И побыв там, поехал с Вологды к Москве. А к князю Владимиру послал и велел ему быть на яме на Богону и с княгиней и с детьми. И пошел из Москвы на [Александрову] Слободу и из Слободы вооружились все как бы на ратный [путь]. И заехал князь великий на ям на Богону и тут его опоил зельем и с княгиней и старшей дочерью, а сына, князя Василия, и младшую дочь пощадил»[419].

Более пространно эти события описываются во «Временнике Ивана Тимофеева», составленном в начале XVII в., где говорится, что Владимир Андреевич был оклеветан перед царем «совершенно ложным доносом», что он желает царства своего брата, а царь «распаленный на него гневом, поверил клеветникам, утвердившись на мысли, что это действительно так» и «как лев, встретив его где-то на пути, умертвил своего брата вместе с женою и сыном, — все они принуждены были выпить горькую чашу смерти по повелению его руки. А он, сделав (это), как бы некий приятный уловив лов, вместе с убийцами радостно крикнул голосом, разнесшимся в воздухе; а всех рабов его дома, кроме доносчиков, предал различным мукам, всячески бесстыдно надругавшись над женским полом. Так как это благочестивым (царям) творить было несвойственно, то и здесь говорить нельзя о том, что не подобает; поэтому и я не смею дерзкими словами раскрыть весь стыд его венца и рассказал кратко прикрытыми словами. А так как он не только самого своего брата, но его наследника (сына) предал той же смерти, как бы выкопал из земли корень и его отросток и выбросил (его вон), оставив его без наследника, то кровь их, как кровь Каина на Авеля, до вечности будет вопить (на него)»[420].

В отличие от Пискарёвского летописца, в этой интерпретации событий 1569 г. появляется осуждение братоубийства, но вместо отсылки к борисоглебскому сюжету Иван Тимофеев отсылает читателя к библейскому сюжету о Каине и Авеле. Осуждая Ивана IV за поведение, несвойственное благочестивым правителям, автор уклоняется от дальнейшего раскрытия темы, именуя ее «постыдной». Следует иметь в виду, что на интерпретацию Тимофеева во многом повлиял социально-политический кризис, разразившийся в начале XVII вв. в связи с появлением самозванцев, выдававших себя за младшего сына Ивана IV царевича Дмитрия, погибшего во время эпилептического припадка в Угличе в 1591 г. Предпосылки этого кризиса, известного под названием «Смутного времени», по Тимофееву, сложились в «тираническое и безжалостное правление» Ивана Грозного, отказавшегося от «праведного пути истинно христианского монарха»[421].

Таким образом, несмотря на негативное отношение летописцев к убийству одних русских князей другими, в XIV–XV вв. этот факт воспринимался иначе, чем в XI–XIII вв., показателем чего является «протокольная» фиксация этих инцидентов вне ветхозаветного или борисоглебского контекста. Критика этого явления, осуществленная Тимофеевым под влиянием событий «Смутного времени», актуализировала осуждение братоубийства при помощи ветхозаветного «сценария», подобно тому, как династические войны последней четверти XI в. способствовали актуализации прославления Бориса и Глеба.

Пузанов В. В. Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты. Ижевск, 2007. С. 253–254.

Полное собрание русских летописей (далее — ПСРЛ). Т. 1. Лаврентьевская летопись [2-е изд.]. М., 2001. Стб. 229.

Константин Багрянородный. Об управлении империей. Текст, перевод, комментарий. М., 1989. С. 45, 311–312.

Свердлов М. Б. Домонгольская Русь. Князь и княжеская власть на Руси VI — первой трети XIII в. СПб., 2003. C. 116, 179–180; Горский А. А. Русь. От славянского Расселения до Московского царства. М., 2004. С. 93–94.

Назаренко А. В. Порядок престолонаследия на Руси XXII вв.: наследственные разделы, сеньорат и попытки десигнации (типологические наблюдения) // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. С. 503.

Забелин И. Е. История русской жизни с древнейших времен. Ч. 1. М., 1876. С. 524.

ПСРЛ. Т. 3. Новгородская Первая летопись старшего и младшего изводов. М., 2000. С. 110.

Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI — начало XII века (далее — ПЛДР) / Пер. с древнерусского языка Д. С. Лихачёва. М., 1978. С. 89, 91.

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 54–55; Там же. Т. 3. С. 109, 110.

См. Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. Кн. 1. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 2002. С. 244–254.

Прозоровский Д. О родстве св. Владимира по матери // Записки Академии Наук. Т. 5. 1864. С. 17–26; Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 255–257.

Ср.: Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963. С. 195–196; Поппэ А. В. Родословная Мстиши Свенельдича // Летописи и хроники, 1973 (памяти А. Н. Насонова). М., 1974. С. 69–86, 91; Карпов А. Ю. Владимир Святой. М., 1997. С. 14–15; Королёв А. С. Святослав. М., 2011. C. 47–50; Ранчин А. М. Борис и Глеб. М., 2013. C. 22–25.

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 300.

Некоторые исследователи, отвергая летописную дату, принимают датировку, предложенную в «Памяти и похвале князю Владимиру» Иакова-«мниха», который относит вокняжение Владимира в Киеве к 978 г. (Карпов А. Ю. Владимир Святой. С. 87–88; Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях. Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX–XII вв. М., 2001. С. 363–371; Свердлов М. Б. Домонгольская Русь. С. 243–244; Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир и Крещение Руси. Древнейшие письменные источники. СПб., 2008. С. 126–128), что представляется более верным, если учесть тот факт, что первоначальный сюжет был монотематическим и хронологическая сетка появилась в нем позднее.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 91, 93.

Еремин И. П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы [2-е изд.]. Л., 1987. С. 53.

Фроянов И. Я. Древняя Русь. Опыт исследования социальной и политической борьбы. М., СПб., 1995. С. 56–57.

Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир... С. 138.

Сендерович С. Я. Метод Шахматова, раннее летописание и проблема начала русской историографии // Из истории русской культуры. Т. 1. Кн. 1. С. 487 (прим. 12).

ПЛДР. XI — начало XII века / Пер. с древнерусского языка Л. А. Дмитриева. С. 278, 279.

Пиккио Р. Функция библейских тематических ключей в литературном коде православного славянства // Пиккио Р. Slavia Orthodoxa. Литература и язык. М., 2003. С. 449, 450; Бугославский С. А. Текстология Древней Руси. Т. 2. Древнерусские литературные произведения о Борисе и Глебе. М., 2007. С. 253.

Данилевский И. Н. Повесть временных лет: герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М., 2004. С. 67, 178.

Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир... С. 425, 432.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 95.

Парамонова М. Ю. Славянский восток в хронике Титмара Мерзебургского: образ «иного» на пересечении идеологии и риторики // Одиссей. Человек в истории, 1998. М., 1999. С. 42.

Древняя Русь в свете зарубежных источников. Хрестоматия (далее — ДРСЗИ). Т. 4. Западноевропейские источники (составление, перевод и комментарий А. В. Назаренко). М., 2010. С. 73.

Там же. С. 91–92.

Там же. С. 58–60.

Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях. С. 342–343, 371–380. Ср. Успенский Ф. Б. Скандинавы. Варяги. Русь. Историко-филологические очерки. М., 2002. С. 141–143, 153–155.

ПСРЛ. Т 9. Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью. М., 2000. С. 39.

Голубинский Е. История русской церкви. Т. 1. Период первый, Киевский или Домонгольский. Первая половина тома [2-е изд.]. М., 1901. С. 92–93; Рамм Б. Я. Папство и Русь в XXV веках. М., Л., 1959. С. 39; Рапов О. М. Русская церковь в IX — первой трети XII в. Принятие христианства [2-е изд.]. М., 1998. С. 184–185.

ДРСЗИ. Т. 4. С. 19–20, 23–24.

Константин Багрянородный. Об управлении империей. С. 45, 51.

Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей [2-е изд.]. СПб., 2009. С. 129, 262.

ДРСЗИ. Т. 4. С. 38.

Полевой Н. А. История русского народа: В 3 т. Т. 1. М., 1997. C. 86; Соловьёв С. М. Сочинения: В 18 кн. Кн. 1. История России с древнейших времен. Т. 1–2. М., 1988. С. 119.

Ламбин Н. Источник летописного сказания о происхождении Руси // Журнал Министерства народного просвещения (далее — ЖМНП), 1874, Ч. 173, № 6. С. 230–234.

Мельникова Е. А. Варяги, варанги, вэринги: скандинавы на Руси и в Византии // Византийский временник. Т. 55. Ч. 2. М., 1998; Петрухин В. Я., Раевский Д. С. Очерки истории народов России в древности и Раннем Средневековье. М., 2004. С. 263; Мельникова Е. А., Петрухин В. Я. Название «русь» в этнокультурной истории Древнерусского государства // Мельникова Е. А. Древняя Русь и Скандинавия. Избранные труды. М., 2011. С. 148–150; Они же. Скандинавы на Руси и в Византии в X–XI веках: к истории названия «варяг» // Там же. С. 163–170.

Насонов А. Н. «Русская земля» и образование территории древнерусского государства. Монголы и Русь [2-е изд.]. СПб., 2006. С. 45.

Комар А. В. Чернигов и Нижнее Подесенье // Русь в IX–X веках. Археологическая панорама (отв. ред. Н. А. Макаров). М., Вологда, 2012. C. 362.

Каштанов С. М. К вопросу о происхождении текста русско-византийских договоров X в. в составе Повести временных лет // Восточная Европа в древности и Средневековье. Политическая структура Древнерусского государства. VIII чтения памяти В. Т. Пашуто. М., 1996. С. 40–42.

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 286.

Рапов О. М. Русская церковь... С. 195–196.

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 415422; Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 512–530.

Аничков Е. В. Язычество Древней Руси [2-е изд.]. М., 2003. С. 311–312.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 125, 127, 131, 133.

Розен В. Р. Император Василий II Болгаробойца. Извлечения из летописи Яхьи Антиохийского. СПб., 1883. С. 23–24.

ДРСЗИ. Т. 3. Восточные источники (составление, перевод и комментарий Т. М. Калининой, И. Г. Коноваловой, В. Я. Петрухина). М., 2009. С. 108.

Михаил Пселл. Хронография. М., 1978. С. 10.

Бибиков М. В. Byzantinorossica. Свод византийских свидетельств о Руси. Т. 1. М., 2004. С. 57–66.

Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир... С. 60–61. Ср. Цыб С. В. Древнерусское времяисчисление в «Повести временных лет». [2-е изд., испр.]. СПб., 2011. С. 132–133.

Розен В. Р. Император Василий II Болгаробойца. С. 25.

Лев Диакон. История. М., 1988. С. 90–91, 222.

Оболенский Д. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. М., 1998. С. 206, 208. Исследователь предложил «синтетическую» гипотезу о крещении князя, в рамках которой допускается, что оглашение Владимира (prima signatio) могло произойти в Киеве, а крещение в Корсуни. Ср.: Петрухин В. Я. Начало христианства на Руси во второй половине X — первой половине XI в. // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия. М., 2002. С. 77; Успенский Ф. Б. Скандинавы. Варяги. Русь. С. 152.

ПЛДР. XVII век. Кн. 3. М., 1994. С. 591; Святые князья-мученики Борис и Глеб / Исслед. и подгот. текстов Н. И. Милю-тенко. СПб., 2006. С. 381.

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 121; Там же. Т. 2. Ипатьевская летопись. М., 2000. Стб. 105–106; Там же. Т. 3. С. 159; Там же. Т. 4. Ч. 1. Новгородская Четвёртая летопись. М., 2000. С. 89–90; Там же. Т. 6. Ч. 1. Софийская Первая летопись старшего извода. М., 2000. Стб. 105; Там же. Т. 7. Летопись по Воскресенскому списку. М., 2000. С. 313; Там же. Т. 9. С. 57; Присёлков М. Д. Троицкая летопись (Реконструкция текста) [2-е изд.]. СПб., 2002. С. 115116 (Пер. в кн.: ПЛДР. XI — начало XII века. C. 37).

Гипотеза о «Древнейшем своде», получившая развитие в ряде последующих работ, остается наиболее уязвимым элементом шахматовской концепции, в качестве альтернативы которой в разные годы предлагались «Сказание о первоначальном распространении христианства» (Лихачёв Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М., Л., 1947. С. 44–76), «свод 996 г.» (Черепнин Л. В. «Повесть временных лет», ее редакции и предшествующие ей летописные своды // Исторические записки. Т. 25. М., 1948. С. 331–333), «Сказание о первых русских князьях» начала XI века (Тихомиров М. Н. Начало русской историографии // Тихомиров М. Н. Русское летописание. М., 1979. С. 46–66), «Сказание 1016 г.» (Цукерман К. Наблюдения над сложением древнейших источников летописи // Борисоглебский сборник (Collectanea Borisoglebica). Вып. 1. Paris, 2009. С. 189–198), и т. д. Вопрос продолжает оставаться дискуссионным, поэтому термин «Древнейший свод 1037–1039 гг.» применяется здесь лишь как формулировка, обусловленная соответствующим историографическим контекстом, ибо первый памятник русского летописания мог сложиться раньше интервала, предложенного А. А. Шахматовым.

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 107–109, 120–121.

Данилевский И. Н. Повесть временных лет. C. 169–173.

Лаушкин А. В., Ранчин А. В. Еще раз о библеизмах в древнерусском летописании // Ранчин А. М. Вертоград златословный. Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах, комментариях. М., 2007. С. 36–40; Он же. Памятники Борисоглебского цикла: текстология, поэтика, историко-культурный контекст. М., 2017; Шайкин А. А. Повесть временных лет: история и поэтика. М., 2011. C. 416–418.

Михеев С. М. «Святополкъ же седе Кыеве по отци»: усобица 1015–1019 гг. в древнерусских и скандинавских источниках. М., 2009. С. 68–71, 143–145.

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 78–79.

Михеев С. М. «Святополкъ же седе Кыеве по отци»... С. 144.

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 78.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 279.

ПСРЛ. Т. 41. Летописец Переяславля-Суздальского (Летописец русских царей). М., 1995. C. 45.

Голубовский П. Служба свв. мученикам Борису и Глебу в Иваничской минее 1547-79 гг. // Чтения в историческом обществе Нестора-летописца. Кн. 14. Киев, 1900. С. 141, 143–144, 146, 149; Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 45 (прим. 1); Святые князья-мученики Борис и Глеб. C. 99.

ПСРЛ. T. 1. Стб. 258, 263, 302, 329.

Голубовский П. В. История Смоленской земли до начала XV столетия. Киев, 1895. С. 247 (прим. 1).

Юшков С. В. Очерки по истории феодализма в Киевской Руси. М., Л., 1939. С. 29.

Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники IXXI веков. Тексты. Перевод. Комментарий. М., 1993. С. 136, 141. Ср. Свердлов М. Б. Латиноязычные источники по истории Древней Руси IX–XII вв. Германия. «Правда Русская». История текста. Избранные статьи. СПб., 2017. C. 52, 55–56.

Фортинский Ф. Я. Титмар Мерзебургский и его хроника. СПб., 1872. С. 198; Голубовский П. Хроника Дитмара как источник для русской истории. Киев, 1878. С. 7; Королюк В. Д. Западные славяне и Киевская Русь в X–XI вв. М., 1964. С. 236; Головко А. Б. Древняя Русь и Польша в политических взаимоотношениях X — первой трети XIII вв. Киев, 1988. С. 23–24; Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XI в.). М., 1998. С. 347; Котляр Н. Ф. Мстислав Тмутороканский и Ярослав Мудрый // Древнейшие государства Восточной Европы, 1998 (Памяти члена-корреспондента РАН А. П. Новосельцева). М., 2000. С. 137.

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 82.

Джаксон Т. Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе. Тексты, перевод, комментарий [2-е изд., испр. и доп.]. М., 2012. С. 148, 168.

Фортинский Ф. Я. Титмар Мерзебургский и его хроника. С. 197; Ильин Н. Н. Летописная статья 6523 года и ее источник (опыт анализа). М., 1957. C. 82–84; Королюк В. Д. Западные славяне и Киевская Русь... C. 219–223; Лысенко П. Ф. Киев и Туровская земля // Киев и Западные земли Руси в XI–XIII вв. Минск, 1982. C. 89; Пчелов Е. В. Генеалогия древнерусских князей IXXI в. М., 2001. C. 161; Котляр Н. Ф. Дипломатия Южной Руси. СПб., 2003. С. 41.

Голубовский П. Хроника Дитмара как источник для русской истории. С. 6; Головко А. Б. Древняя Русь и Польша... C. 22; Карпов А. Ю. Владимир Святой. С. 346; Свердлов М. Б. Домонгольская Русь. С. 301, 310–312.

В качестве городского центра Ростов сложился, по-видимому, в конце X века (См.: Леонтьев А. Е. На берегах озер Неро и Плещеево // Русь в X–X веках. Археологическая панорама. С.172; Петрухин В. Я. Русь в IX–X веках: от призвания варягов до выбора веры. М., 2013. С. 241–243).

Татищев В. Н. Собрание сочинений: В 8 т. Т. 2–3. История Российская [репринт изд. 1963, 1964]. М., 1995. С. 70. А. М. Ранчин предложил датировать второй раздел княжений Владимиром 1001/02 г. — после смерти Изяслава Полоцкого, — однако это предположение основывается лишь на том, что Изяслав при повторном разделе княжений не упоминается (Ранчин А. М. Борис и Глеб. С. 105).

Свердлов М. Б. Василий Никитич Татищев — автор и редактор «Истории Российской». СПб., 2009. С. 113–114.

Татищев В. Н. Собрание сочинений. Т. 2–3. С. 70, 237 (прим. 213).

ПСРЛ. T. 15. Рогожский летописец. Тверской сборник. М., 2000. Стб. 73.

Толочко А. П. «История Российская» Василия Татищева: источники и известия. М., Киев, 2005. С. 446 (прим. 95).

Соловьёв С. М. Сочинения: Кн. 1. С. 194–195.

Пчелов Е. В. Генеалогия древнерусских князей... С. 201–202.

Присёлков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. [2-е изд.] СПб., 2003. С. 28.

Пресняков А. Е. Княжое право в Древней Руси. Очерки по истории X–XII столетий. Лекции по русской истории. Киевская Русь. М., 1993. С. 32–33; Присёлков М. Д. Очерки по церковно-политической истории... С. 38; Поппэ А. Феофана Новгородская // Новгородский исторический сборник. Вып. 6(16). СПб., 1997. С. 115; Петрухин В. Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1. C. 177; Назаренко А. В. Порядок престолонаследия на Руси. С. 512–513; Свердлов М. Б. Домонгольская Русь. С. 316–324; Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 82–88; Ранчин А. М. Борис и Глеб. С. 119, 122, 131–132.

Поппэ А. Земная гибель и небесное торжество Бориса и Глеба // Труды Отдела древнерусской литературы (далее — ТОДРЛ). Т. 54. СПб., 2003. С. 312.

Абрамович Д. И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Памятники древнерусской литературы. Вып. 2. Пг., 1916. С. 136–137.

ДРСЗИ. Т. 4. С. 61 (прим. 27); Свердлов М. Б. Латиноязычные источники... C. 44, 48 (прим. 14).

ПСРЛ. Т 1. Стб. 129. Согласно Иоанну Скилице, Анна пережила своего мужа Владимира и умерла между 1022 и 1024 гг. (Бибиков М. В. Byzantinorossica. Т. 1. С. 66), однако это свидетельство опровергается сообщением Титмара о том, что в 1018 г. останки Владимира и его супруги покоились в мраморных гробницах в церкви св. Климента (Десятинной церкви). Тот же автор сообщает о некоей «мачехе» Святополка: под ней обычно подразумевают последнюю жену Владимира, на которой он женился после смерти Анны (ДРСЗИ. Т 4. С. 77, 81).

Поппэ А. Земная гибель и небесное торжество... С. 308–315.

ДРСЗИ. Т. 4. С. 190 (прим. 3); Свердлов М. Б. Латиноязычные источники. C. 151, 152.

Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях. С. 361–363; Пчелов Е. В. Генеалогия древнерусских князей. С. 55–57.

Соловьёв С. М. Сочинения: Кн. 1. С. 197.

Титмар Мерзебургский. Хроника: В 8 кн. / Пер. с латинского языка И. В. Дьяконова. М., 2005. С. 68, 84.

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 364, 365.

Бугославский С. А. Текстология Древней Руси. Т. 2. С. 306.

Толочко А. П. Князь в Древней Руси: власть, собственность, идеология. Киев, 1992. C. 29; Он же. «История Российская» Василия Татищева... С. 447–457.

Бибиков М. В. Byzantinorossica. Т. 1. С. 66.

Назаренко А. В. Порядок престолонаследия на Руси... С. 512–513.

Памятники средневековой латинской литературы XXI веков (Пер. с латинского языка М. Р. Ненароковой). М., 2011. С. 387.

AnnaLes OuedLinburgenses / Monumenta Germaniae His-torica. Scriptores rerum Germanicarum in usum schoLarum separatim editi (далее — MGH SRG). Hannoverae, 2004. S. 577–578; Wipo. Gesta Chuonradi II. imperatoris / Ibid. Hannoverae, Lipsiae, 1915. S. 31–32. Болеслав I скончался 17 июня 1025 г.

Козьма Пражский. Чешская хроника. Галл Аноним. Хроника и деяния князей или правителей польских / Пер. с латинского языка Л. М. Поповой, Г. Э. Санчука. Рязань, 2009. С. 277–278.

Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси X–XV вв. Т. 1. М., 1970. С. 38. Ср.: Свердлов М. Б. Домонгольская Русь. С. 293296, 301–302; Петрухин В. Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия. С. 173–174, 188.

Свердлов М. Б. Домонгольская Русь. С. 295.

Цукерман К. Наблюдения над сложением... С. 219–222.

Мельникова Е. А. К вопросу о происхождении знаков Рюриковичей // Мельникова Е. А. Древняя Русь и Скандинавия. С. 246–247.

Михеев С. М. «Святополкъ же седе Кыеве по отци».... С. 66–68; Поппэ А. К биографии Святополка Окаянного // История: дар и долг. Юбилейный сборник в честь А. В. Назаренко. СПб., 2010. C. 234–238. Критику этой историографической тенденции см.: Ранчин А. М. Борис и Глеб. C. 36–44.

Свердлов М. Б. Домонгольская Русь. С. 317–318, 324–325.

Медведев И. П. Империя и суверенитет в Средние века (на примере истории Византии и некоторых сопредельных государств) // Проблемы истории международных отношений. Сборник статей памяти академика Е. В. Тарле. Л., 1972. C. 422, 423.

ОболенскийД. Византийское содружество наций. C. 238.

Литаврин Г Г Идея верховной государственной власти в Византии и на Руси домонгольского периода // Литаврин Г. Г. Византия и славяне [2-е изд.]. СПб., 2001. C. 473, 474.

Толочко А. П. Князь в Древней Руси. С. 71.

Новосельцев А. П. К вопросу об одном из древнейших титулов русского князя // Древнейшие государства Восточной Европы, 1998. C. 367–379; Петрухин В. Я. Начало христианства на Руси... С. 104; Коновалова И. Г Древнейший титул русских князей «каган» // Древнейшие государства Восточной Европы, 2005 (Рюриковичи и Российская государственность). М., 2008. С. 232–233; Мельникова Е. А. «Князь» и «каган» в ранней титулатуре Древней Руси // Мельникова Е. А. Древняя Русь и Скандинавия. С. 118, 120–121.

Левченко М. В. Очерки по истории русско-византийских отношений. М., 1956. С. 366, 367.

Кузенков П. В. Великодержавная политика или идеология? Византийская дипломатия X в. по данным трактатов Константина Багрянородного // История: дар и долг. C. 82–83, 90.

Водов В. Замечания о значении титула «царь» применительно к русским князьям в эпоху до середины XV века // Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. М., 2002. С. 509–510; Филюшкин А. И. Титулы русских государей. М., СПб., 2006. С. 71–72.

Рыбаков Б. А. Запись о смерти Ярослава Мудрого // Советская археология. 1959, № 4. С. 245–249; Он же. Киевская Русь и русские княжества XII–XIII вв. М., 1982. С. 416, 419; Он же. Стригольники (Русские гуманисты XIV столетия). М., 1993. C. 31, 45.

Петрухин В. Я. Начало христианства на Руси... С. 113–114.

Толочко А. П. Князь в Древней Руси. С. 110–111; Горский А. А. О титуле «царь» в средневековой Руси // Одиссей. Человек в истории, 1996. М., 1996. С. 205, 210; Водов В. Замечания о значении титула. С. 513–524, 528; Петрухин В. Я. Начало христианства на Руси. С. 104–105; Ранчин А. М. Борис и Глеб. С. 67–68.

Петрухин В. Я. Начало христианства на Руси... С. 106–107.

Парамонова М. Ю. Святые правители Латинской Европы и Древней Руси: Сравнительный анализ Вацлавского и Борисоглебского культов. М., 2003. С. 348; Свердлов М. Б. Домонгольская Русь. С. 318–319.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 145.

Голубинский Е. О погрешительности одного места в нашей первоначальной летописи, остающейся незамеченною // Известия Отделения русского языка и литературы Академии Наук. Т. 9. Кн. 2. 1904. C. 60–62.

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 67–68.

Писаренко Ю. Почему «потаиша» смерть князя Владимира (к летописной статье 1015 г.) // Ruthenica. 2006. № 5. C. 238–248.

Вопрос о времени причисления Владимира Святославича к лику святых являлся предметом полемики еще в дореволюционной историографии: характеристика князя как «святого», присутствовавшая только в поздних памятниках, позволяла относить его канонизацию ко второй половине XIII или началу XIV вв.; в предпринятых в последнее время попытках ревизии подобного представления присутствует тенденция к признанию эволюционного характера культа Владимира, который мог начать развиваться в XI в. и окончательно оформиться к XIII в. (Успенский Б. А. Когда был канонизирован князь Владимир Святославич? // Успенский Б. А. Историко-филологические очерки. М., 2004. С. 70–89; Поппэ А. Владимир Святой: у истоков церковного прославления // Факты и знаки. Исследования по семиотике истории. Вып. 1. М., 2008. С. 60–103; Милютенко Н. И. Святой равноапостольный князь Владимир... С. 399–405).

ПЛДР. XVII век. Кн. 3 / Пер. с древнерусского языка А. Юрченко. С. 594, 612.

Там же. XI — начало XII века. С. 147.

Робинсон А. Н. Литература Древней Руси в литературном процессе Средневековья XI–XIII вв. Очерки культурно-исторической типологии. М., 1980. С. 92.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 147, 149, 151.

Соловьёв С. М. Сочинения: Кн. 2. История России с древнейших времен. Т. 3–4. М., 1988. С. 104.

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 71–72, 76, 185–186.

Бугославский С. А. Текстология Древней Руси. Т. 2. С. 223–224.

Мюллер Л. О времени канонизации святых Бориса и Глеба // Russia Mediaevalis. T. VIII, 1. Munchen, 1995. С. 18–20; Он же. Летописный рассказ и Сказание о святых Борисе и Глебе: Их текстуальное соотношение // Russia Mediaevalis. T. X, 1. Munchen, 2001. С. 30–32.

Голубовский П. Служба свв. мученикам Борису и Глебу... С. 129–130, 139–140; Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 48, 319.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 151, 153, 155.

Пиккио Р. Функция библейских тематических ключей... С. 437–450.

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 2. Раннее русское летописание XI–XII вв. СПб. 2003. С. 765–766.

Соловьёв С. М. Сочинения: Кн. 1. С. 198–199, 311 (прим. 294); Кн. 2. С. 104, 319.

Срезневский И. И. Древние жизнеописания русских князей X–XI вв. // Известия отделения русского языка и словесности Академии Наук. Т. II [Вып. 4], 1853. Стб. 119–129; Макарий (Булгаков). История русской церкви. Кн. 2. История русской церкви в период совершенной зависимости ее от Константинопольского патриарха (988-1240). М., 1995. С. 194–196.

Бестужев-Рюмин К. О составе русских летописей до конца XIV века. СПб., 1868. С. 16–17.

Левитский Н. Важнейшие источники для определения времени крещения Владимира и Руси и их данные. Христианское чтение, 1890. Ч. 1 (№ 3–4). С. 406–407.

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 80–81.

Никитин А. Л. Основания русской истории. Мифологемы и факты. М., 2001. С. 254; Михеев С. М. «Святополкъ же седе Кыеве по отци».... С. 119–123; Шайкин А. А. Повесть временных лет: история и поэтика. М., 2011. С. 510 (прим. 677); Боровков Д. А. Летописные статьи 1014–1016 гг. и повесть «Об убиении Борисове» // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2011. № 2 (44). С. 58–69.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 155, 157.

Толочко А. П. Князь в Древней Руси. C. 36, 40; Вилкул Т. Л. «И седе... Кыеве»: к характеристике одного из источников Новгородской первой летописи (старшей редакции) // Восточная Европа в древности и Средневековье. XV чтения памяти В. Т. Пашуто. Автор и его текст. М., 2003. C. 36–40.

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 130; Там же. Т. 3. С. 15; Там же. Т. 6. Ч. 1. Стб. 129; ДРСЗИ. Т. 4. С. 80–81. Речь могла идти о пожаре, в котором, по утверждению Титмара, сгорел храм св. Софии (Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях. С. 471–472).

ПСРЛ. Т. 3. С. 175.

Тихомиров М. Н. Крестьянские и городские восстания на Руси XI–XIII веков // Тихомиров М. Н. Древняя Русь. М., 1975. С. 87, 88; Свердлов М. Б. Домонгольская Русь. С. 326.

Костомаров Н. И. Севернорусские народоправства во времена удельно-вечевого уклада (история Новгорода, Пскова и Вятки) // Костомаров Н. И. История Руси Великой. Сочинения: В 12 т. Т. 10. Северные республики Руси. М., 2005. С. 39–40.

ПСРЛ. Т. 3. С. 67, 68, 273, 274.

Там же. С. 175–176.

Тихомиров М. Н. Исследование о Русской Правде. М., 1941. С. 36–39.

ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. С. 114; Там же. Т. 6. Вып. 1. Стб. 177.

Правда Русская. Т. 1. Текст. М., Л., 1940. C. 70, 79.

Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. С. 204; Черепнин Л. В. Общественно-политические отношения в древней Руси и Русская Правда // Новосельцев А. П., Пашу-то В. Т., Черепнин Л. В., Шушарин В. П., Щапов Я. Н. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 133; Буров В. А. Очерки истории и археологии средневекового Новгорода. М., 1994. С. 12–13; Зимин А. А. Правда Русская. М., 1999. С. 148; Костомаров Н. И. Севернорусские народоправства... C. 42.

Шахматов А. А. История русского летописания. Т 1. Кн. 1. С. 339–340; Буров В. А. Очерки истории и археологии... С. 13–14.

Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники. С. 140.

ПСРЛ. Т. 3. С. 15.

Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники. С. 135.

Королюк В. Д. Западные славяне и Киевская Русь... С. 241; Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси. М., 1968. С. 36; Свердлов М. Б. Домонгольская Русь. С. 331, 332.

Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники... С. 142. Ср. Свердлов М. Б. Латиноязычные источники. С. 5457, 62–63.

Королюк В. Д. Западные славяне и Киевская Русь. С. 248

Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники. С. 189. Ср. Свердлов М. Б. Латиноязычные источники. С. 63.

Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники... С. 157–158; Он же. Древняя Русь на международных путях. С. 459–470.

ПЛДР. XI — начало XII века. С 157, 159.

Иловайский Д. Разыскания о начале Руси. М., 1876. С. 415; Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 296–297.

Михеев С. М. «Святополкъ же седе Кыеве по отци». С. 137–143.

Галл Аноним. Хроника и деяния... С. 279–280.

ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. С. 108.

Королюк В. Д. Древнепольское государство. М., 1957. С. 161; Он же. Западные славяне и Киевская Русь... С. 260; Свердлов М. Б. Домонгольская Русь. С. 336–340; Древняя Русь в свете зарубежных источников [2-е изд.]. М., 2003. С. 331; Поппэ А. К биографии Святополка Окаянного. С. 244 (прим. 19).

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 159, 161.

Лихачёв Д. С. Русские летописи... С. 92; Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 284–307.

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 131–132.

Соболевский А. И. В каком году крестился св. Владимир? // ЖМНП. 1888. Ч. 257. № 6. Отд. II. С. 400; Он же. «Память и похвала» св. Владимиру и «Сказание о свв. Борисе и Глебе» // Христианское чтение. СПб., 1890. Ч. 1 (№ 5–6). С. 798–803; Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 41–83.

Ильин Н. Н. Летописная статья 6523 года... С. 180–187; Королюк В. Д. Западные славяне и Киевская Русь. С. 229; Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XIXVI в.). М., 1986. С. 51 (прим. 30).

Бугославский С. А. Текстология Древней Руси. Т. 2. С. 253; Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 170–172; Поппэ А. О зарождении культа Бориса и Глеба и посвященных им произведениях // Russia Mediaevalis. T. VIII, 1. С. 25; Назаренко А. В. «Ряд» Ярослава Мудрого в свете европейской типологии // Древнейшие государства Восточной Европы. 2007 год: Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне (историко-филологические очерки). М., 2009. С. 45; Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 82, Т. 1. Кн. 2. С. 576; Воронин Н. Н. «Анонимное сказание» о Борисе и Глебе, его время, стиль и автор // ТОДРЛ. Т. 13. М., Л., 1957. C. 39–54; Ужанков А. Н. О времени канонизации и написания житий святых Бориса и Глеба // Ужанков А. Н. Проблемы текстологии и историографии древнерусских памятников XI–XIII веков. М., 2009. С. 135–137.

Лысенко П. Ф. Киев и Туровская земля. С. 88.

Пиккио Р. Функция библейских тематических ключей... С. 446–447.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 284, 285.

Пиккио Р Древнерусская литература. М., 2002. С. 64.

Ильин Н. Н. Летописная статья 6523 года... С. 53–54.

Будовниц И. У Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI–XIV вв.). М., 1960. С. 158 (прим. 16).

Ильин Н. Н. Летописная статья 6523 года... С. 57.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 282, 283, 284, 285.

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 161.

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 43–44, 74.

Pekař J. Die Wenzels und Ludmila-Legenden und die Echtheit Christians. Prag, 1905. S. 99-100.

Сказания о начале Чешского государства в древнерусской письменности / Пер. А. И. Рогова. М., 1970. С. 108.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 285, 287.

Флоря Б. Н. Христианство в Древнепольском и Древнечешском государстве во второй половине X — первой половине XI в. // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы... С. 194–195.

Pekař J. Die Wenzels und Ludmila... S. 110–114; Сказания о начале Чешского государства. С. 54, 96–97; Памятники средневековой латинской литературы. / Пер. с латинского языка М. Р. Ненароковой. С. 367–370. Попытка укрыться в церкви отсутствует в «Легенде Лаврентия», потому что по законам агиографического жанра «мученик должен был не спасаться от убийц, а наоборот, стремиться к смерти ради Христа» (Флоря Б. Н. Христианство в Древнепольском и Древнечешском государстве... С. 194). О поздних интерпретациях гибели св. Вацлава в русской агиографии см.: Ковалев-Случевский К. Святые Людмила и Вячеслав Чешские. Жизнеописание и деяния. М., 2017. C. 179–201.

Ужанков А. Н. Стадиальное развитие русской литературы XI — первой трети XVIII века. Теория литературных формаций. М., 2008. С. 298.

Демин А. С. Поэтика древнерусской литературы (XI–XIII вв.). М., 2009. C. 292.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 292–295.

Pekař J. Die Wenzels und Ludmila... S. 101.

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 123–124; ПЛДР. XI — начало XII века. С. 294, 295.

Pekař J. Die Wenzels und Ludmila... S. 102.

Сказания о начале Чешского государства. С. 108.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 295, 297.

Pekař J. Die Wenzels und Ludmila. S. 60.

Сказания о начале Чешского государства. С. 98.

Никольский Н. Легенда мантуанского епископа Гумпольда о св. Вячеславе Чешском в славяно-русском переложении // Памятники древней письменности и искусства. [Вып.] CLXXIV, 1909. С. VI.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 296, 297.

Литаврин Г. Г. Идея верховной государственной власти... С. 472.

Петрухин В. Я. Начало христианства на Руси... С. 107; Свердлов М. Б. Домонгольская Русь. С. 324.

Pekař J. Die Wenzels und Ludmila... S. 104–106.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 299.

ПСРЛ. Т. 3. С. 173–174.

Никольский Н. Легенда мантуанского епископа Гумпольда... С. XVI; Ильин Н. Н. Летописная статья 6523 года. С. 63.

Сказания о начале Чешского государства... С. 99; Никольский Н. Легенда мантуанского епископа Гумпольда... С. 63. Это же относится к типологическим параллелям Борисоглебскому культу из житий англосаксонских королей-мучеников (Сендерович С. Я. Англосаксонские параллели к агиографии Бориса и Глеба // О древней и новой русской литературе. Сборник статей в честь профессора Н. С. Демковой. СПб., 2005. С. 21–26).

Ср. Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 131.

Ранчин А. М. Пространственная структура в летописных повестях 1015 и 1019 годов и в житиях святых Бориса и Глеба // Ранчин А. М. Вертоград Златословный. С. 79.

ПСРЛ. Т. 9. С. 76; Там же. Т. 22. Русский Хронограф. М., 2005. С. 368.

Успенский Б. А. Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. М., 2000. С. 36.

Ревелли Дж. Старославянские легенды святого Вячеслава и древнерусские княжеские жития // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 9. М., 1998. С. 81.

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 364, 365.

Исследователи считают, что женатым мог быть и брат Бориса Глеб, основываясь на утверждении Адама Бременского о том, что сестра короля Англии и Дании Кнута I Великого Эстред была выдана своим братом за «сына короля Руси» (Пчелов Е. В. Генеалогия древнерусских князей... С. 210–212). Подобное предположение не бесспорно, так как другим кандидатом в мужья Эстред является старший сын Ярослава Мудрого Илья, упоминаемый в перечне новгородских князей из Н1ЛМ (Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях. С. 480–488).

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 364, 365.

Зиборов В. К. О летописи Нестора. Основной летописный свод в русском летописании XI в. СПб., 1995. С. 89–90.

Бугославский С. А. Текстология Древней Руси. Т. 2. C. 207; Михеев С. М. «Святополкъ же седе Кыеве по отци»... C. 90–91; Ранчин А. М. Борис и Глеб. С. 107.

Показательно, что В. Л. Янин атрибутирует св. Глебу-Давиду печать XI века с изображением царя Давида и древнерусской надписью «Давыдъ», найденную в 1996 г. в Сигтуне (Янин В. Л. Древнерусские печати из раскопок в Сигтуне // Восточная Европа в исторической ретроспективе: К 80-летию В. Т. Пашуто. М., 1999. С. 270–271).

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 376, 377.

Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации. C. 52 (прим. 32); Толочко А. П. Князь в Древней Руси. C. 85; Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. C. 57; Ужанков А. Н. О времени канонизации и написания житий... С. 131.

Бугославский С. А. Текстология Древней Руси. Т. 2. C. 285286, 319; Черепнин Л. В. «Повесть временных лет». С. 311, 312; Кузьмин А. Г. Начальные этапы русского летописания. М., 1977. C. 155; Михеев С. М. «Святополкъ же седе Кыеве по отци». С. 95.

Бугославский С. А. Текстология Древней Руси. Т. 2. 2007. C. 269.

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 2. С. 577.

Святые князья-мученики Борис и Глеб. C. 367, 377.

Истрин В. М. Книги временныя и образныя Георгия Мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славяно-русском переводе. Т. I. Пг., 1920. С. 363.

Успенский Б. А. Борис и Глеб: восприятие истории в Древней Руси. С. 30–31.

Там же. С. 22.

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 226, 346–355.

Голубовский П. Служба свв. мученикам Борису и Глебу... С. 140–157; Шахматов А. А. История русского летописания. Т 1. Кн. 1. С. 51–56; Невзорова Н. Н. Паримии Борису и Глебу. Опыт прочтения // ТОДРЛ. Т. 56. СПб., 2004. С. 439, 444; Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 221–242; Цукерман К. Наблюдения над сложением. С. 230–258; Гиппиус А. А. «Летописные» паремийные чтения о Борисе и Глебе: история текста и исторический контекст // Факты и знаки. Исследования по семиотике истории. Вып. 2. М., 2010. С. 42–70.

Данилевский И. Н. Древняя Русь... С. 349–353.

Там же. С. 351 (Ср.: Данилевский И. Н. Повесть временных лет. C. 173).

Карпов А. Ю. Ярослав Мудрый. М., 2001. С. 477.

Петрухин В. Я. Традиция и исторический факт в средневековой историографии: мотивы и числа (историографические заметки) // Древнейшие государства Восточной Европы 2003 (Мнимые реальности в античных и средневековых текстах). М., 2005. С. 186 (прим. 16); Петрухин В. Я. Ярослав Мудрый, Яросла-вичи и начальное летописание // Ярослав Мудрый и его эпоха. М., 2008. С. 171–172.

Шайкин А. А. Повесть временных лет... С. 414–418.

Данилевский И. Н. Древняя Русь. С. 353–354.

Юрганов А. Л. Убить беса. Путь от Средневековья к Новому времени. М., 2006. С. 59, 62, 65–66.

Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка: В 3 т. Т. 2. М., 2003. Стб. 640.

Успенский Б. А. Борис и Глеб... С. 33–35.

Карамзин Н. М. История государства Российского: В 3 кн. М., 1988 [репринт 5-го изд. 1842–1844]. Кн. 1. Т. II. Стб. 10; Данилевский И. Н. Древняя Русь. С. 348.

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 146.

Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 111; Там же. Т. 6. Вып. 1. Стб. 173.

Насонов А. Н. «Русская земля»... С. 78–79, 134–136.

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 287–288.

Котляр Н. Ф. Мстислав Тмутороканский и Ярослав Мудрый. С. 135.

ПЛДР. XI — начало XII века. C. 163, 165.

Милютенко Н. И. Летописание Ярослава Мудрого (Древнейший свод) // Rossica Antiqua. Исследования и материалы. Вып. 1. СПб., 2006. C. 158, 166, 167.

Фроянов И. Я., Дворниченко А. Ю. Города-государства Древней Руси. Л., 1988. С. 43.

Греков Б. Д. Киевская Русь [4-е изд.]. М., 1953. С. 485.

Вернадский Г. В. История России. Киевская Русь. М., Тверь, 2004. С. 86.

Свердлов М. Б. Домонгольская Русь. С. 346.

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 288.

Щавелёв А. С. Съезд князей как политический институт Древней Руси // Древнейшие государства Восточной Европы, 2004 (Политические институты Древней Руси). М., 2006. C. 271; Толочко П. П. Власть в Древней Руси X–XIII вв. СПб., 2011. С. 54.

Франклин С., Шепард Д. Начало Руси 750–1200. [2-е изд.] СПб., 2009. С. 325; Каррер д» Анкосс Э. Русская беда: эссе о политическом убийстве. М., 2009. С. 22–23.

Насонов А. Н. «Русская земля»... С. 28, 30.

Толочко П. П. Древняя Русь. Очерки социально-политической истории. Киев, 1987. С. 79.

Толочко А. П. Князь в Древней Руси. С. 30.

Котляр Н. Ф. Мстислав Тмутороканский и Ярослав Мудрый. С. 141.

ПЛДР. XI — начало XII века. C. 165.

Wipo. Gesta Chuonradi II. S. 48–49.

Головко А. Б. Древняя Русь и Польша. С. 34–37; Свердлов М. Б. Домонгольская Русь. С. 354, 355.

Хильдесхаймские анналы // Немецкие хроники и анналы X–XI столетий / Пер. с латинского языка И. В. Дьяконова, В. В. Рыбакова. М., 2012. С. 253, 254.

Зайцев А. К. Черниговское княжество в X–XIII веках. М., 2009. C. 59.

Куник А. А. Известны ли нам год и день смерти вел. кн. Ярослава Владимировича? СПб., 1896. C. 21.

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 150; Там же. Т. 2. Стб. 138.

Алешковский М. Х. Повесть временных лет. Судьба литературного произведения в Древней Руси. М., 1971. С. 68.

ПЛДР. XI — начало XII века. C. 177.

Бобров А. Г. Новгородские летописи XV века. СПб., 2001. С. 94–141.

ПСРЛ. Т. 9. С. 57.

Поппэ А. Земная гибель и небесное торжество... C. 318.

ПЛДР. XI — начало XII века. C. 165.

Насонов А. Н. «Русская земля»... С. 67–68.

Дворниченко А. Ю. Российская история с древнейших времен до падения самодержавия. М., 2010. С. 120.

Каррер д» Анкосс Э. Русская беда... С. 26.

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 377.

ПСРЛ. Т. 9. C. 77.

Макарий. История русской церкви. Кн. 2. C. 54.

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 58 (прим. 3).

Присёлков М. Д. Очерки по церковно-политической истории... С. 45–46.

Мюллер Л. О времени канонизации святых Бориса и Глеба. С. 11 (прим. 24).

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 321, 381.

Там же. С. 323, 325.

Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации. С. 17–23.

Янин В. Л., Зализняк А. А. Берестяные грамоты из раскопок 1999 г. // Вопросы языкознания. 2000, № 2. С. 6.

Алешковский М. Х. Повесть временных лет. С. 86–92; Поппэ А. О времени зарождения культа Бориса и Глеба // Russia Mediaevalis. T. I. Munchen, 1973. C. 14; Парамонова М. Ю. Святые правители Латинской Европы и Древней Руси... С. 242–245; Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 43–44.

Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Выбор имени у русских князей X–XVI вв. Династическая история сквозь призму антропонимики. М., 2006. С. 11–13.

Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Младшие сыновья и старшие внуки Ярослава Мудрого (из истории имянаречения у Рюриковичей) // Ярослав Мудрый и его эпоха. С. 16–17.

Петрухин В. Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия. С. 177.

Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Младшие сыновья и старшие внуки Ярослава Мудрого. С. 18.

Мюллер Л. О времени канонизации святых Бориса и Глеба. С. 12.

Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях. С. 566–574; Он же. «Ряд» Ярослава Мудрого в свете европейской типологии... С. 57 (прим. 40). Поппэ А. Гертруда Олисава, русьская княгини: Пересмотр биографических данных // Именослов. Историческая семантика имени. Вып. 2. М., 2007. С. 206–229.

Поппэ А. Феофана Новгородская. С. 115–116; Он же. Земная гибель и небесное торжество. С. 316–319.

Ужанков А. Н. Историография «Слова о Законе и Благодати» Илариона Киевского // Ужанков А. Н. Проблемы текстологии и историографии древнерусских памятников... С. 11–33.

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 143.

Розов Н. Н. «В начале было Слово.» // ТОДРЛ. Т. 48. СПб., 1993. С. 90; Поппэ А. О зарождении культа Бориса и Глеба. С. 56–57.

Мюллер Л. Киевский митрополит Иларион: жизнь и творчество // Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные исследования. М., 2000. C. 98, 99.

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 44–55; Назаренко А. В. Территориально-политическая организация государства и епархиальная структура церкви в Древней Руси (конец X–XII век) // Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне. С. 193–194 (прим. 68).

Сендерович С. Я. Метод Шахматова... С. 486.

Топоров В. Н. Святость и святые. Т. 1. С. 550; Петрухин В. Я. Начало христианства на Руси. С. 110 (прим. 161).

Петрухин В. Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия. С. 177, 178 (прим. 33). Ср. Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Выбор имени у русских князей. С. 292–293.

Рогов А. И., Флоря Б. Н. Образование государства и формирование общественно-политической идеологии в славянских странах // Раннефеодальные государства и народности (южные и западные славяне). М., 1991. С. 212.

Ревелли Дж. Старославянские легенды святого Вячеслава... С. 83.

Снорри Стурлусон. Круг земной (Пер. с древнеисландского языка А. Я. Гуревича, Ю. К. Кузьменко, О. А. Смирнитской, М. И. Стеблин-Каменского). М., 1980. С. 371–373. У Снорри речь идет об установлении местного почитания, которое приняло широкомасштабный характер. Каноническая канонизация св. Олава была осуществлена в 1888 г. папой Львом XIII (Успенский Ф. Б. Скандинавы. Варяги. Русь. С. 245–246, 259–261, прим. 1).

По Ипатьевскому списку ПВЛ Изяслав княжил в Турове (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 150), по Софийской I летописи младшего извода — в Новгороде (Там же. Т. 5. Псковские и Софийские летописи. СПб., 1851. C. 139; Там же. Т. 39. Софийская Первая летопись по списку И. Н. Царского. М., 1994. C. 47).

ПЛДР. XI — начало XII века. C. 175, 177.

Соловьёв С. М. Сочинения: Кн. 19. История отношений между русскими князьями Рюрикова дома. Работы разных лет. М., 1996. С. 36–38.

Шляков Н. В. Восемьсот пятьдесят лет со дня кончины великого князя Ярослава I Мудрого // ЖМНП. 1907. Ч. 9. № 6. Отд. 2. С. 371–374; Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 273–274, 297, 303–304, 308.

Черепнин Л. В. «Повесть временных лет»... С. 324–325.

Погодин М. О старшинстве между великими князьями Древней Руси // ЖМНП. 1841. Ч. 29. Отд. 2. С. 84–86; Сергеевич В. И. Вече и князь. Русское государственное устройство и управление во времена князей Рюриковичей. М., 1867. C. 325 (прим. 79); Соловьёв С. М. Сочинения: Кн. 1. С. 665; Ключевский В. О. Сочинения: В 9 т. Т. 1. М., 1987. C. 182–183; Насонов А. Н. История русского летописания XI — начала XVIII века. Очерки и исследования. М., 1969. С. 50; Боровков Д. Междукняжеские отношения на Руси. C. 87–93.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 227.

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 389.

Рохлин Д. Г. Итоги анатомического и рентгенологического изучения скелета Ярослава Мудрого // Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях Института истории материальной культуры. 1940. Вып. 7. С. 46–56; Гинзбург В. В. Об антропологическом изучении скелетов Ярослава Мудрого, Анны и Ингигерд // Там же. С. 57–65.

Карпов А. Ю. Ярослав Мудрый. С. 14–16; Толочко П. П. О происхождении Ярослава Мудрого // Ярослав Мудрый и его эпоха. С. 8–14; Шайкин А. А. Повесть временных лет... С. 512–513.

Пчелов Е. В. Генеалогия древнерусских князей... С. 169170; Рапов О. М. Русская церковь. С. 298–300.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 177.

Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. С. 263; Толочко П. П. Русские летописи и летописцы X–XIII вв. СПб., 2003. С. 56.

Пресняков А. Е. Княжое право в Древней Руси. С. 35–43.

Грушевский М. Очерк истории Киевской земли от смерти Ярослава до конца XIV столетия. Киев, 1891. С. 80.

ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. С. 123.

Черепнин Л. В. Общественно-политические отношения... С. 175; Толочко П. П. Власть в Древней Руси. С. 161.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 185, 187.

Галл Аноним. Хроника и деяния... С. 298.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 207, 325.

Назаренко А. В. Русско-немецкие связи домонгольского времени (IX — середина XIII в.): состояние проблемы и перспективы дальнейших исследований // Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1. С. 285.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 195.

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 389, 391.

Там же. С. 325, 327.

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 307.

Воронин Н. Н. «Анонимное сказание» о Борисе и Глебе... С. 33–34.

Алешковский М. Х. Повесть Временных лет. С. 87–92.

Кривошеев М. В. Муромо-Рязанская земля. Очерк социально-политической истории XI — начала XIII века по материалам повестей. Гатчина. М., 2003. С. 34–36.

Тихомиров М. Н. Исследование о Русской правде. С. 6465; Черепнин Л. В. «Повесть временных лет»... С. 330–331.

Ужанков А. Н. О времени канонизации и написания житий... С. 113–123.

Биленкин В. «Чтение» преп. Нестора как памятник «глебоборисовского» культа // ТОДРЛ. Т. 47. СПб., 1993. С. 53.

Топоров В. Н. Святость и святые... Т. 1. С. 495.

Алешковский М. Х. Повесть временных лет. С. 89–90; Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 307.

Ужанков А. Н. О времени канонизации и написания житий святых... С. 113.

Бестужев-Рюмин К. О составе русских летописей. С. 23, 24; Срезневский И. И. Статьи о древних русских летописях (1853–1866). СПб., 1903. С. 105.

Алешковский М. Х. Повесть временных лет. С. 56–57.

Воронин Н. Н. «Анонимное сказание» о Борисе и Глебе... С. 20.

Мюллер Л. О времени канонизации святых Бориса и Глеба. С. 5–8; Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 49–56.

Ильин Н. Н. Летописная статья 6523 года. С. 170–188; Алешковский М. Х. Повесть временных лет. С. 83–91; Поппэ А. О времени зарождения культа Бориса и Глеба. С. 16; Он же. О зарождении культа Бориса и Глеба. С. 25, 43; Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации. С. 32–33.

Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви [репринт 2-го изд. М., 1903]. М., 1998. С. 41–42.

Ужанков А. Н. О времени канонизации и написания житий... C. 112.

Макарий (Булгаков). История русской церкви. Кн. 2. С. 58.

Ужанков А. Н. О времени канонизации и написания житий... C. 142, 143, 148, 151.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 219.

Абрамович Д. И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба... С. 137, 140.

Monachi Sazavensis continuatio Cosmae // MGH, Scriptores rerum Germanicarum (далее — MGH, SS). T. 9. Hannoverae, 1851. S. 154.

Савваитов П. Путешествие новгородского архиепископа Антония в Царьград в конце XII столетия. СПб., 1872. Стб. 89.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 195, 197.

Пресняков А. Е. Княжое право в Древней Руси. С. 44; Мавродин В. В. Очерки истории Левобережной Украины (с древнейших времен до второй половины XIV века) [2-е изд.]. СПб., 2002. С. 213.

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 492; Алексеев Л. В. Западные земли Домонгольской Руси. Очерки истории, археологии, культуры. В 2 кн. Кн. 2. М., 2006. С. 9.

ПЛДР. XI — начало XII века / Пер. с древнерусского языка О. В. Творогова. С. 377, 379, 381, 383.

Присёлков М. Д. Очерки по церковно-политической истории... С. 39.

Пресняков А. Е. Княжое право в Древней Руси. С. 33 (прим. 52).

Федотов Г В. Собрание сочинений: В 12 т. Т. 8. М., 2000. С. 19.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 201, 387.

Погодин М. Исследования, замечания и лекции о русской истории. Т. 4. М., 1850. С. 370–371.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 213.

Аристов В. Нарративная функция мотива «старейшинства» в летописной повести о Борисе и Глебе // Борисоглебский сборник. Вып. 1. С. 345–347.

Петрухин В. Я. Ярослав Мудрый, Ярославичи и начальное летописание. С. 175–179.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 227.

Назаренко А. В. Династический проект Владимира Мономаха: попытка реформы киевского столонаследия в 30-е годы XII века // Назаренко А. В. Древняя Русь и славяне. С. 89–90.

Алешковский М. Х. Повесть Временных лет. С. 57.

ПЛДР. XI — начало XII века. С. 217, 219, 233.

Там же. С. 155, 235, 237, 405.

Ужанков А. Н. О времени канонизации и написания житий... C. 133.

ПЛДР. XII век. М., 1980. С. 555, 561.

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 333, 335, 337, 387.

Памятники средневековой латинской литературы... С. 371–372; Сказания о начале Чешского государства. С. 99–100.

Шахматов А. А. История русского летописания. Т. 1. Кн. 1. С. 572–575; Бугославский С. А. Текстология Древней Руси. Т. 2. С. 190–194.

Воронин Н. Н. «Анонимное сказание» о Борисе и Глебе... С. 28–30.

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 338.

Сендерович С. Я. Метод Шахматова... С. 483–484.

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 339.

Повесть временных лет / Подгот. текста, пер. и коммент. Д. С. Лихачёва; под ред. В. П. Адриановой-Перетц. [2-е изд.]. СПб., 1999. С. 266.

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 339, 341.

Повесть Временных лет. С. 266–267.

Присёлков М. Д. Очерки по церковно-политической истории... С. 181; Воронин Н. Н. «Анонимное сказание» о Борисе и Глебе. С. 37–38; Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации. С. 24; Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 204–206.

Свердлов М. Б. Домонгольская Русь. С. 497–499.

Святые князья-мученики Борис и Глеб. С. 337.

Повесть временных лет. С. 267.

Алешковский М. Х. Повесть временных лет. С. 88.

В «Слове похвальном на пренесение святых мученик Бориса и Глеба», более известном как «Слово о князьях», Давыд Святославич именовался «братом Бориса и Глеба», так как «ни к кому не имел вражды» (ПЛДР. XII век. С. 340).

ПСРЛ. Т. 3. С. 25, 210–211.

Милютенко Н. И. Рассказ о прозрении Ростиславичей на Смядыни // ТОДРЛ. Т. 48. СПб., 1993. С. 122–128.

Алексеев Л. В. Западные земли Домонгольской Руси. Кн. 2. С. 51.

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 400–401.

Там же. Стб. 439–441; Там же. Т. 3. С. 58; ПЛДР. XIII век / Пер. с древнерусского языка Д. С. Лихачёва. М., 1981. С. 129. О репрезентации братоубийства 1217 г. в летописной традиции см.: Мининкова Л. В. Князь и дружина Древней Руси: исследование форм общественно-политических отношений раннего русского Средневековья. М., СПб., 2018. C. 372–380.

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 444.

Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 270.

Там же. Т. 20. Львовская летопись. М., 2005. C. 180.

Там же. Т 10. Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью (продолжение). М., 2000. C. 215.

Соловьёв С. М. Сочинения: Кн. 2. С. 227–228.

Иловайский Д. История Рязанского княжества. М., 1858. C. 140.

Пресняков А. Е. Образование Великорусского государства. 2-е изд. М., 1998. C. 162.

ПСРЛ. Т. 10. С. 182, 185.

Там же. С. 189.

Там же. Т. 7. С. 199; Там же. Т. 25. Московский летописный свод конца XV века. М., 2004. C. 167.

Там же. Т. 10. С. 173, 176.

Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV–XVI вв. М., Л., 1950. C. 34, 35, 58, 61. Подробнее об обстоятельствах династического конфликта между потомками Дмитрия Донского см. в кн.: Черепнин Л. В. Образование русского централизованного государства в XIV–XV вв. Очерки социально-экономической и политической истории Руси. М., 1960; Зимин А. А. Витязь на распутье: Феодальная война в России XV в. М., 1991; Алексеев Ю. Г Под знаменами Москвы: Борьба за единство Руси. М., 1992.

ПСРЛ. Т. 25. С. 250; Там же. Т. 27. Никаноровская летопись. Сокращенные летописные своды конца XV века. М., 2007. C. 269–270.

Зимин А. А. Витязь на распутье. C. 53.

ПСРЛ. Т. 25. С. 250, 251.

Там же. Т. 27. C. 270.

Там же. Т. 25. С. 251, 263, 264.

Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 443.

Послание российского духовенства углицкому князю Дмитрию Юрьевичу // Акты исторические. Т. 1. 1334–1598. СПб., 1841. C. 77.

ПСРЛ. Т. 23. Ермолинская летопись. М., 2004. С. 155.

Там же. Т. 20. С. 262.

Янин В. Л. Некрополь Новгородского Софийского собора. Церковная традиция и историческая критика. М., 1988. C. 110–111, 215–217.

ПСРЛ. Т. 29. Летописец начала царства царя и великого князя Ивана Васильевича. Александро-Невская летопись. Лебедевская летопись. М., 2009. C. 211; Там же. Т. 13. Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью (продолжение). 2-я половина. I. Дополнения к Никоновской летописи. II. Так называемая Царственная книга. М., 2000. С. 525–526.

Гейденштейн Р. Записки о Московской войне (1578–1582), Шлихтинг А. Новое известие о России времени Ивана Грозного, Штаден Г. О Москве Ивана Грозного. Рязань, 2005. C. 375, 464; Послание Генриха Таубе и Элерта Крузе // Русский исторический журнал. Кн. 8. Пг., 1922. C. 45–47.

ПСРЛ. Т. 34. Пискарёвский летописец. М., 1978. C. 191.

Временник Ивана Тимофеева. М., 2004 [Репринт изд. 1951 г.]. С. 23, 186–187.

Свобода М. Образ царя во «Временнике» Ивана Тимофеева // ТОДРЛ. Т. 58. СПб., 2001. C. 388. Ср. Полосин И. И. Иван Тимофеев — русский мыслитель, историк и дьяк XVII в. // Полосин И. И. Социально-политическая история России XVI — начала XVII в. М., 1963. C. 268, 270–271, 277–278.