В этой меткой характеристике Поль Вен раскрыл идею, что вовсе не милосердные христианские апостолы, но разочарованные сенаторы-язычники первыми в Древнем мире предложили моральное измерение патриархальной власти и ослабление аскетичных установок супружества, преобладавших в Римской республике. Цели Вена были откровенно полемическими. Он считал, что, хотя ранним христианам и приписывают моральный завет, на деле христианство не было за него ответственно, да и завет этот не обязательно использовался во благо.

Вен бескомпромиссен к доводам современных апологетов раннего христианства, но и героев со стороны язычников не выдвигал. На рубеже эпох и вправду произошло множество перемен, только их архитектором был вовсе не Иисус, а Август. А сами изменения были всего-то непреднамеренным побочным продуктом трусости римского сената перед лицом притязаний на господство одного-единственного человека. Проще говоря, римские аристократы изобрели риторику супружеской любви, чтобы компенсировать свою кастрацию в публичной сфере. Подобная риторика выражалась в стремлении мужей вызвать привязанность со стороны жен и со стороны подчиненных, от которых прежде требовались лишь повиновение и страх. С точки зрения Вена, образцовый римлянин, утратив общественный авторитет, утрачивал и желание домашнего самоутверждения, бытовавшего в прежние времена, когда патриархи без колебаний приговаривали своих детей и жен к смертной казни, а их право наказывать домочадцев по собственному усмотрению было фактически безграничным2. Таким образом, скомпрометированный в качестве общественной фигуры, мужчина переключался на частную жизнь, где культивировал теплые отношения с теми, над кем некогда властвовал: так родился римский идеал брака. Послабление патриархальной тирании вовсе не было триумфом раннего христианства, да и триумфом как таковым. Подобное прочтение было ницшеанским в своей иронии. А когда аргументация Вена подверглась критике за размытость и несистематичность в использовании свидетельств из древних источников*, ее движущей силой стал квазипорнографический магнетизм как самих источников, так и настораживающей симпатии Вена к психологии сексуального доминирования.

Аргументация Вена получила значительное развитие благодаря своему влиянию на Мишеля Фуко, который в то время работал над монументальной «Историей сексуальности». Фуко адаптировал психосексуальные идеи Вена о римском мужчине-аристократе для полного психологизированного прочтения древней идеи эроса. Для Фуко период от Августа до Марка Аврелия был интересен тем, что умы выдающихся мужчин были встревожены вопросами удовольствия и господства. Уверенность римлянина в праве требовать полного подчинения (в том числе и сексуального) от подвластных ему уступило место нелегкому осознанию своих обязательств по отношению к другим. В результате переключения задач аристократического maîtrise de soi* с того, чтобы контролировать других, на то, чтобы оправдывать их ожидания, философский идеал нашел свое воплощение в браке как дружбе равных.

Любой путешественник оказывается в немалом долгу перед двумя этими авторами, стоит ему попасть на размеченную ими культурную территорию3. В дальнейшем я буду обращаться к их работам лишь опосредованно, однако их яркие описания античного воображения оказали столь сильное влияние, что читателю может быть полезно заранее узнать о самых важных отличиях в ландшафте, которые обнаружит эта книга.

Самое важное, что следует отметить, хотя разрыв между классическим и раннесредневековым аристократическим языком, описывающим брак и сексуальность, еще не столь очевиден, – решающие изменения в рельефе снова сместились, обратно к поздней Римской империи. Пусть это уже далеко не триумф раннехристианской этики, которую Вен так героически пытался вытеснить. Вен не связывал трансформацию брака с религиозными изменениями, как это делали его предшественники, склонные видеть в ней неизбежный результат христианизации. Вот и мы увидим, что за первые несколько веков нашей эры и язычники, и христиане обращались к моральному языку супружеского согласия, который существовал по крайней мере со времен Августа. Переломный момент наступает с введением апологетического дискурса христианского морального превосходства, который намеренно искажает представление о христианах как о людях, стоящих в стороне от этого морального консенсуса. Я же утверждаю, что такое искажение понималось древними читателями как отхождение от реальности в целях аргументации.

На протяжении всей книги непривычную окраску будут принимать и конвенциональные репрезентации. Акцент будет сделан на самопредставлении как способе формирования собственной позиции в социальной группе. Конвенции, следуя которым литературные и философские дискуссии о брачной гармонии отражали – или пытались повлиять на – социальную действительность, по крайней мере отчасти определялись личными интересами говорящего, что, кажется, временами ускользало от Вена и Фуко. Мыслители могли спорить о лучшем виде брака не из‑за перемен в структуре аристократических семей, но соперничая за авторитет среди философских школ*. А правители транслировали (или выдумывали) идеал гармонии в императорской семье, ибо это являлось важнейшим компонентом пропаганды имперской власти*.

Репрезентация супружеского согласия выполняла важную риторическую функцию – подкрепляла притязания аристократов-мужчин, соревновавшихся друг с другом, обозначая их этическую способность нести ответственность. Эта риторическая традиция уходит корнями как минимум в «Одиссею». Утверждение, что именно его дом славен согласием, в отличие от дома соперника, становилось важным аргументом в борьбе мужчин за социальное господство. Очевидно, что притязание на власть мужчины на деле было притязанием от имени его дома и рода.

Решающим сдвигом на исходе Античности стали вовсе не перемены в социальной действительности аристократического брака4, а появление конкурирующего морального языка – христианской риторики девственности. Социальные и культурные последствия этого вызова риторической конвенции – допуск новой группы мужчин к новому виду власти – и будут подробно рассмотрены мной в последующих главах.

Наконец, я уделю особое внимание проблемам гендера, чего не было в работах Вена и Фуко. Нет нужды добавлять к существующей и вполне заслуженной критике Фуко и его попытки контекстуализировать историю сексуальности без ссылок на женский опыт5. Моя задача заключается в том, чтобы восполнить этот пробел, даже если подобраться к вопросу женского опыта возможно лишь отчасти – таково ограничение, наложенное скудостью свидетельств из первых рук (и даже из вторых рук – до конца IV века). Исследование конвенций, по которым женщинам и мужчинам присваивались гендерные характеристики, а также риторических целей, которым эти конвенции служили, даст нам некоторое представление об отношениях между мужчинами и женщинами и, по крайней мере, достаточное представление о гонке за власть между мужчинами. Опять же, основное внимание будет уделено репрезентации.

Если «История сексуальности» Фуко подчеркивает встревоженность вопросами удовольствия, то данное исследование подчеркнет озабоченность саморепрезентацией. Так же как наше определение «публичного» и «частного» озадачило бы древних мужчин и женщин, привычных к восприятию домашнего очага как показателя и цели мужской борьбы за положение в городе, так и их разделение «риторики» и «действительности» было бы сформулировано совсем иначе, чем наше. В обществе, основанном на чести и позоре, риторика и была действительностью.

Это значит, что символический язык гендера не воспринимался так, как мог того ожидать современный читатель. Мужчины и женщины, члены семьи, рассматривались и определяли себя как два репрезентативных измерения, две personae, благодаря которым семья заявляла о законном положении. Если самость, как предложено здесь, понималась через идентификацию с семейной честью, то ее гендерный конструкт функционировал совсем иначе, чем в атомизированном современном обществе. Квазивикторианская идея о частной сфере, которая определяет множество современных работ о гендере, мало помогает в понимании самосознания членов древнего дома. Ключевое противоречие, исследуемое в наших древних текстах, – противоречие между интересами дома и интересами города.

Плутарх, чьи сочинения конца I – начала II века занимают важное место в «Истории сексуальности» Фуко, остается практически неисследованным источником информации о том, как посредством искусного использования конвенций и общих мест, связанных с гендером, публичные персоны выстраивали свою репутацию. И если его изречение о том, что жены должны следовать в выборе богов за их мужьями6, хорошо известно, то его содержательные примеры согласия между мужем и женой как эмблемы sōphrosynē, самообладания, делавшего мужчин надежными гражданами, еще только предстоит изучить. Сочинения Плутарха оказываются богатым источником на эту тему еще и благодаря связи между его философскими исследованиями и историческими сочинениями. Обращение одного и того же автора к одной и той же теме в конкретном жанре дает нам уникальный ключ к пониманию того, как философия отражала конкретные социальные условия, зафиксированные историком. Таким образом, идеал брачного согласия в трудах Плутарха возникает одновременно как риторический мотив в политике саморепрезентации и как повествовательное решение философской проблемы удовольствия и нестабильности.

В своем Erōtikos («Об Эроте») Плутарх рассматривает философские представления об удовольствии и репутации, со всей серьезностью подходя к этой дискуссии и не упуская из виду и ее юмористический аспект7. Особое внимание он уделяет вопросу мужского самоконтроля и надежности. Диалог представляет собой переосмысление платоновского «Пира», в центре которого рассуждения о взаимосвязи духовно возвышающего стремления к прекрасному и страстных позывов тела. Плутарх высмеивает идею Платона о том, что философ может посредством убеждения отказаться от удовольствия в пользу трансцендентного erōs: стремление к подобному идеалу может привести лишь к лицемерию*. Вместо этого мужчина благоразумный признает неизбежное и найдет способ поставить удовольствие на службу философии. Плутарх оказался первым в традиции иронических переосмыслений «Пира».

Насмешливый взгляд Плутарха считывается в самой обстановке диалога: если «Пир» Платона происходит на празднестве в честь бога Эрота, то история, обрамляющая Erōtikos, – пример несостоятельности erōs. Семейство благородного юноши Вакхона просит богатую вдову Исменодору подыскать тому подобающую невесту. Из-за разницы в возрасте сама Исменодора не может стать невестой юноши, зато может быть свахой, однако кросс-гендерная интрига развивается, когда сексуальный интерес Исменодоры к Вакхону подвергается критике со стороны ее сверстников-мужчин, которые и сами испытывают влечение к этому юноше. Влюбившись в своего подопечного, Исменодора бросает свои обязанности по отношению к его семейству и похищает Вакхона с тем, чтобы выйти за него замуж. Эта неразбериха и служит пародийным вступлением к тезису о том, что стремление к удовлетворению частных желаний ставит под угрозу выполнение социального договора. И все же, хотя страсть Исменодоры и придает диалогу комический характер, Плутарх заинтересован не столько в женском желании, сколько в мужском, где страсть становится каналом, через который объекты желания влияют на мужчин. Показной интерес к действиям Исменодоры как субъекта желания перекрывает исследование женщины как объекта желания.

В атмосфере добродушной иронии два лагеря вакхоновских друзей-мужчин среднего возраста берутся за вопрос желания и удовольствия. Одни выступают за гомосексуальность как идеальную форму erōs (ибо, согласно платоническому взгляду, она презирает удовольствие и стремится к красоте). Другие же утверждают, что гетеросексуальная любовь более возвышенна, так как позволяет состояться союзу Афродиты (богини удовольствий) и Эрота. Плутарх явно предпочитает вторую точку зрения. Персонаж, который отвечает за позицию автора8, объясняет, что платоническая концепция удовольствия и желания предполагает, что единственный объект любви, способный пробудить erōs, который коснется и души, – это молодой человек, чье достоинство оказалось бы попрано, послужи он удовольствию другого. Плутарх отмечает иронию сексуальности, определенной через доминирование – где только один партнер получает удовольствие, – и предлагает собственное решение этой головоломки. Для мужчины испытывать наслаждение с женой, безусловно, законно и согласуется с женской природой, способной переживать сексуальное подчинение вне позора. Таким образом, мужчины могли бы примирить удовольствие и облагораживающую дружбу через супружескую любовь, если только они осознают предрасположенность женщины к духовному совершенству (и, следовательно, к дружбе). Даже способность возлюбленной очаровывать любовника может служить целям философии:

Плутарх подтверждает, что удовольствие и вправду соблазнительно, но видеть в этом всенепременное зло – значит упускать возможность служить общему благу.

Речь идет здесь о способности женщины воздействовать на любовника своим очарованием (и обещанием сексуального удовольствия), а не разумом. Плутарх придерживается той позиции, что мудрый мужчина должен найти любящую жену и обучить ее философии. Так, неизбежное влияние удовольствия будет направлено скорее со стороны философии, нежели против последней. И это в точности соответствует мнению Плутарха, высказанному в «Наставлениях супругам», когда он дает советы о том, как образовывать молодую жену. Единодушие мужа и жены становится гарантией того, что в семье найдется место философии. В поддержку служения супружеских удовольствий высоким целям Плутарх ссылается на законодательство Солона, предписывающее мужу и жене вступать в половую связь не реже одного раза в десять дней, «наподобие того, как государства время от времени возобновляют свои дружественные договоры»10.

В «Сравнительных жизнеописаниях» Плутарха мы отчетливее видим, почему в Античности удовольствие воспринимали как угрозу обществу. Вдобавок мы начинаем понимать, как государственные мужи, постепенно осознавая, могли использовать этот потенциальный фактор как оружие в борьбе за положение и лояльность. Плутарх представляет напряжение между гражданским долгом и личным удовольствием как область, в которой все политические деятели регулярно сталкивались с обвинениями со стороны соперников. Как историк, Плутарх и сам обращается к подобным обвинениям, когда хочет возбудить читательское сомнение в человеческой природе, и, напротив, отказывается от них, когда хочет, чтобы читатель поверил в добросовестность человека и его соответствие государственной службе. В «Помпее» Плутарх находится в оборонительной позиции. Он сообщает об обвинениях в сексуальных излишествах, выдвинутых против Помпея, но пытается отклонить их как необоснованные и сфабрикованные врагами. Однако же в «Антонии» уже сам Плутарх обвиняет своего героя в распущенности, вызванной безудержной похотью. Учитывая центральное положение Помпея и Антония как военных противников Юлия Цезаря и Октавиана, очевидно, что Плутарх видел связь между личными поступками и наиболее значимым публичным событием – переходом Рима от республики к империи.

В «Помпее» герой постоянно подвергается обвинениям в неумеренности со стороны политических оппонентов, но обвинения эти приводятся произвольно, словно для того, чтобы показать: все эти обстоятельства были не более чем привычными рисками публичной жизни. Суть, разумеется, в том, что обвинения были необоснованными: несмотря на многочисленные браки Помпея, мы уверены, что он не был особенно восприимчив к женским прелестям. Плутарх сообщает, что Помпей был любим за свою sōphrosynē и что ни один римлянин еще не пользовался столь заслуженной симпатией своих соотечественников. В начале «Помпея» мы видим, как герой заботится о своей репутации посредством осмотрительного поведения. Но усилия его тщетны: «Помпею не удалось все же избежать укоров со стороны недругов. Последние обвиняли его в связях с замужними женщинами, утверждая, что в угоду им он часто не считается с общественными делами и пренебрегает ими»*, 11.

Однако Плутарх не вполне честен, ибо многие обвинения выдвигались против Помпея по причине его политических браков. Его отказ от Антистии и брак с Эмилией с целью укрепления политического союза с Суллой (новопровозглашенным диктатором) потребовал оборонительного пояснения: «Способ заключения этого брака был, конечно, тиранический и скорее в духе времен Суллы, чем в характере Помпея»12. Причиной же критики вполне могла стать напрашивающаяся меркантильность кратковременных браков или постоянные медовые месяцы, которые отвлекали государственного деятеля от его обязанностей. Да и брак (без удовольствий или полный страсти), чтобы прославлять его как способствующий социальному порядку, обязательно должен был закреплять продолжительный социальный контракт между семьями.

Существует множество нападок на брак Помпея и Юлии, дочери Юлия Цезаря, который не обеспечил прочную династическую связь. Описывая сцену сражения между Помпеем и Цезарем после смерти Юлии, Плутарх резюмирует комментарии критиков Помпея: «Да, их прежнее свойство, очарование Юлии, тот знаменитый брак с самого начала были всего лишь обманными залогами, выданными с корыстной целью; истинной же дружбы в их [Помпея и Цезаря] отношениях не было вовсе»13. Отношения супругов не являлись достаточной защитой от подобной критики договорного брака, устроенного мужчинами.

Действительно, супружеские чувства не обязательно были общественным благом; они воспринимались в таком свете, только если побуждали мужа и жену к ответственному поведению за пределами брака. Плутарх сообщает, что брачные отношения Помпея и Юлии считались невоздержанно нежными:

Точно так же Плутарх фиксирует критику в отношении Помпея, когда тот празднует очередную свадьбу, на этот раз с Корнелией. Критика эта связывает свадебное торжество с отказом Помпея от обязательств по отношению к городу Риму15. Однако Плутарх не указывает конкретно на Помпея как ответственного за политическую уязвимость, вызванную его неупорядоченной супружеской жизнью. Плутарх отлично понимал, что длительный брак, основанный на доверии и любви, послужил бы защитой от инсинуаций, которым подвергались все политические деятели, но, присоединившись к обвинителям Помпея хотя бы только в том, что тот был ответственен за нестабильность своей семейной жизни, Плутарх отменил бы более широкое значение его личности.

В «Антонии», однако, обвинителем выступает уже сам Плутарх. Его трактовка губительной страсти Антония к египетской царице из династии Птолемеев, Клеопатре VII, является знаковой для подобных сюжетов. Если следовать концепции жизни Антония, изложенной Плутархом, его неумеренное и саморазрушительное поведение сказалось не только на его публичном положении, но и на римском государстве как таковом.

Антоний уже находился в романтической связи с Клеопатрой и нестабильных отношениях с политическим союзником и соперником Октавианом, когда эти двое решили породниться через сестру Октавиана Октавию. Все стороны осознают, что напряженность между Антонием и Октавианом создает угрозу гражданской войны, а читатель уже может знать, что именно это и приведет к краху Римской республики. После идеи о браке Плутарх приводит мнение римского народа об Октавии как о женщине, способной внести порядок и умеренность не только в личную жизнь Антония, но и в римское государство:

Разумеется, предполагаемому читателю Плутарха отлично известно, что брак не удастся, и можно легко предсказать неминуемые последствия того оскорбления, которое Антоний наносит Октавии – а через нее и Октавиану – своим романом с Клеопатрой, которую предпочитает законной римской невесте.

Плутарх усиливает драму падения Антония, помещая событие в контекст гражданской войны, где все оказываются между жизнью и смертью. Решающий момент наступает, когда Антоний принимает нелепое решение во время битвы при Акциуме. В этой запоминающейся сцене Антоний сначала выбирает битву на море, чтобы угодить Клеопатре и невзирая на свое значительное превосходство на суше, а затем предает людей, пускаясь за Клеопатрой, которая бежит с поля боя:

Плутарху вовсе не казалось случайным, что страсть Антония привела не только к гибели людей, но и к краху Римской республики.

Эти четыре фигуры – публичного деятеля, его соперника, законной жены и порочной соблазнительницы – мы снова и снова встретим в литературе Римской империи. То, что брак между Октавией и Антонием не был успешен и не принес желаемой социальной стабильности, служит предостережением: влияние, которое женщины распространяли на своих мужей и любовников, было не столько реальным историческим фактом, сколько интерпретационной моделью, своего рода повествовательной условностью. Последнюю можно было использовать не только для обоснования положения публичного деятеля, но и для создания условий, которые бы обеспечили успех или провал в его гонке за власть.

Драматизм губительного очарования Клеопатры усиливается противопоставленной ему созидательной умеренностью Октавии. В обоих случаях повествовательная функция женского персонажа заключается в привлечении внимания к проблеме самоконтроля мужчины и его лояльности союзникам и общему благу. По логике сюжета от любовницы ожидалось, что она отвлечет мужчину от долга и заставит преследовать личные интересы, в то время как законная супруга будет мягко, «по-женски» влиять на достижение куда более здравых целей. Общим для обеих фигур является их способность убеждать.

Итак, в «Жизнеописаниях» мы видим мотив супружества как дружбы, предложенный Плутархом в его «Об Эроте». В философских сочинениях брак представлен как институция, которая, за счет своих возможностей использовать силу желания, в особенности способствует умеренности и устойчивости своих участников и, следовательно, общему благу. Афродита содействует соединению «супругов, объединенных Эротом»18, закрепляя удовлетворенным желанием единство более прочное, чем то, что создает иная форма дружбы. Но на самом деле на кону стоит не желание как таковое, а мужская идентичность и надежность. «Жизнеописания» предупреждают о политически уязвимом состоянии, в котором мог оказаться мужчина, если его личная жизнь, по мнению других, мешала общественным обязанностям. Подчеркивают они и бедствия, к которым такое потворство желаниям могло привести тех, кто оказывался достаточно глуп или слаб, чтобы остановиться. Из «Жизнеописаний» мы узнаем, что, когда речь заходит о женщинах и их влиянии, само их появление следует рассматривать как знак того, что на деле под вопросом оказывается судьба мужского персонажа: будь то необходимость защитить его добродетель или проиллюстрировать его развращенность.

Образ женщины, оказывающей влияние на мужчину, стал убедительной основой языка морали по целому ряду причин. Отчасти притягательность этого образа была связана с повествовательным устройством: через метонимию сексуальная умеренность воспринималась живо и была достаточно запоминающейся, чтобы стать показателем самоконтроля героя и за рамками сексуального контекста. Проявлялась сила образа и в том опосредованном удовольствии, которое предположительно испытывал читатель-мужчина при появлении подобной женщины. Наконец, это было почтенно. От Эдемского сада до суда Париса основополагающие литературные труды Средиземноморья использовали топос женского влияния, чтобы усилить столкновение между личными интересами мужчины и его преданностью тому, кто на него полагался.

Для осознания мужчиной взаимозависимости собственного блага и блага всего сообщества ему требовалось значительное самообладание, ибо при выполнении финансовых, политических и военных обязательств нередко возникали ситуации, когда личные интересы могли привести к недобросовестным поступкам. Важно было создать надежную мораль, которая удерживала бы мужчин от соблазна предать общее благо и служила бы орудием против тех, кто уже совершил предательство. В своем «О Граде Божьем» Августин Иппонийский вспоминает о добродетельных maiores (предках) таким языком, который явно указывает на связь между сексуальной невоздержанностью и гражданскими пороками:

Притягательность чувственных наслаждений и сила сексуального искуса, способная повлиять на суждение тех, кто находится под их чарами, служили действенными повествовательными эмблемами того, что личный интерес оставался непредсказуемым фактором в поступках общественных деятелей.

Способность мужчины открыто отмежеваться от слабостей, порождающих социальную нестабильность, была важнейшим элементом в его притязаниях на честь, притязаниях, которые постоянно было необходимо обосновывать как внутри аристократического братства, так и на широкой общественной арене, где аристократы по определению были меньшинством. Отчеты о достижениях (будь то личная аскеза или публичные благодеяния) были той монетой, которой платили за честь. И все же сфера личного имела особый семиотический вес. Это означало, что публичный человек должен был постоянно демонстрировать свою надежность перед публикой, отлично натренированной в распознании признаков слабости тела, воли или ума. Ситуация не сильно отличная от той, что описывает в отношении древних Афин Джон Винклер, цитируя Ксенофонта:

Римлянин вполне мог ожидать, что его вечные и многочисленные враги воспользуются любой возможностью, чтобы представить его в невыгодном свете на фоне постоянно изменяющейся системы союзов. И хотя его положение зависело от перемен в соотношении сил между его сторонниками и противниками, в его интересах было дать противникам как можно меньше поводов для критики.

Если враги намеревались обнаружить в личной жизни оппонента невоздержанность, способную скомпрометировать его общественный имидж, он должен был оспорить правдоподобие подобных разоблачений, искусно демонстрируя свою безукоризненную честность. Это означало, что он должен был как можно более публично проявлять искреннюю привязанность к целомудренным женщинам своей семьи. Как ни парадоксально, но скромность его жены и родственниц могла быть полезна, только лишь если была широко известна. Таким образом, и она становилась принципиальным элементом в непрекращающейся борьбе за репутацию мужчины и его семьи.

Такое осознание общественного контроля подразумевало, что поддержание фасада образцовой воздержанности являлось долгосрочным обязательством, которое должно было соблюдаться на протяжении поколений. Публичный образ действий римского домохозяйства, включая широко освещаемые «личные» поведение и поступки, понимался и акторами, и их аудиторией как набор риторических средств на службе у семьи в утверждении ее власти.

Если подобное допущение верно, это вносит существенные изменения в наше понимание истории и опыта женщин древности. С одной стороны, это ставит под сомнение и без того скудные источники информации. Если допустить, что многие древние описания поведения женщин были риторически сформированы в соответствии с суждениями о мужском характере, это значит, что и их суждение о реальности было искажено. С другой стороны, сосредоточив внимание на этих искажениях, мы сможем получить более точную картину того, как женщины древности понимали самих себя.

В особенности сложно англоязычным ученым оценить опыт мужчин и женщин древности, не обращаясь к сформированной после эпохи Просвещения концепции индивидуальной автономии. Последняя затрудняет понимание важности женской роли как в самой семье, так и в действиях, совершенных в ее интересах. Обычно предполагается, что, при прочих равных, женщины занимали положение ниже, чем мужчины (если только другие факторы, такие как привилегированный доступ к более властной семейной иерархии через родителей замужней женщины, не нарушали гендерный порядок), при этом оба, женщина и ее партнер, свои действия в рамках личной сферы считали незначительными в сравнении с заметной общественной деятельностью мужчины. Такая точка зрения неминуемо анахронична: идея «частной» сферы, лишенной «публичной» значимости, была просто невозможна (и нежелательна) для сознания человека древности. Domus*, с его отождествлением с семьей и шире – династией, был базовой величиной культурной идентичности, политического влияния и экономического производства.

Это значит, что женщины-аристократки понимали свою очень даже видимую «невидимость» в рамках домашней сферы как источник власти и идентичности. И она вовсе не исключала прямые действия за стенами domus: активный общественный патронаж, который женщины осуществляли от своего имени, понимался скорее как укрепление, чем подрыв идеологии домашнего согласия21. Когда мы доберемся до вопроса о том, насколько изменения в репрезентации супружеских взаимоотношений повлияли на женщин, то увидим, что римские замужние женщины высших сословий ревностно охраняли свою особую символическую функцию в риторике женского влияния и яростно сопротивлялись введению альтернативного языка морали, который ставил под сомнение их символическое положение арбитров мужской добродетели.

Чтобы пролить свет на динамику формирования идентичности и статуса, может быть полезно обратиться к современной лингвистической теории. За последние полвека в лингвистике возникло множество подразделов. Они стали ответом как на лекции по теории речевых актов Дж. Л. Остина 1955 года, где тот описал условия, при которых речь создает (или способствует ее созданию) реальность, якобы ею же и описанную, так и на анализ Ирвинга Гофмана понятий «лица» (сосредоточенного на «я» как социальной репрезентации) и «фрейма» (сосредоточенного на том, каким образом заданное представление разговорного материала привлекает внимание к условиям отношений между говорящим и слушающим)22. Интерактивная социолингвистика и родственные ей методы в рамках широкой категории дискурсивного анализа опираются как на социологию и антропологию, так и на лингвистику и философию языка23.

Бронвин Дэвис и Ром Харре высказали мнение, что, помимо описания и подтверждения отношений и ролей, речь является средством, через которое формируются условия этих отношений, а значит, и контуры самой личности, причем не только явно, но и посредством непрерывной диалектики экспериментального самоутверждения, вписанного в структуру использования языка. Эффект от такого процесса может быть кумулятивным, то есть прежние дискурсивные практики говорящего могут влиять на то, как слушатель воспринимает сказанное, но при этом говорящий не может диктовать слушателю его интерпретацию. Это приводит нас к взаимозависимости говорящих и к подвижности речевого средства. Согласно такой модели, намерение говорящего не определяет фактическое содержание речи:

Аналогичным образом то, что принято называть «идентичностью» говорящего, скорее формируется из текучей среды речевых взаимодействий, чем из первоначального намерения говорящего. Здесь важно, что говорящий в некотором роде зависит от собеседника или собеседницы не только в плане получения лояльности и поддержки, но и в плане выстраивания самосознания:

Это значит, что, пока говорящие определяют собственные позиции и позиции других, в это же время и их позиции определяются другими. И хотя говорящие намереваются донести свою речь в соответствии с определенной интерпретационной схемой, они также должны учитывать «наличие дискурсов, альтернативных по отношению к тому, что был поднят изначальным говорящим (в особенности дискурсов, которые критикуют поднятый изначальным говорящим)»26. Являются ли эти речевые контакты состязательными или они служат для выяснения статуса, проблема конфликтующих схем интерпретаций имеет далекоидущие последствия.

Социолингвисты лишь недавно научились ценить фрагментарный, ситуативный и неполный характер процесса, в котором речевые контакты определяют идентичность. Подобная смена отношения оказалась связана с распространением постструктуралистского подхода и имманентистского взгляда на язык, при котором речевой акт рассматривается не как случайное выражение трансцендентального синтаксиса, но как отдельная попытка донести значение. Значение это раскрывается постепенно: то, как следует понимать речевой акт, определяется через дискурс, то есть через его обозримое соотношение с другими речевыми актами. Интерпретация является интерсубъективной, кумулятивной, и каждый новый речевой акт так же важен для общего восприятия слушателем (или говорящим) преобладающей дискурсивной практики, как и предыдущий.

Такая теория особенно полезна для понимания общества, которое придавало огромное значение репутации, созданной через публичные речи27. Так, например, можно проследить использование риторического топоса сексуальной распущенности как инструмента, при помощи которого оратор мог поставить себя в позицию человека разума, противостоящего выходкам безумца. Если вернуться к случаю Антония, то с такой точки зрения Плутарх оказывается в стороне, а на его месте оказывается Цицерон со «Второй филиппикой». В этом сочинении попытка подорвать продвижение самопровозглашенного диктатора принимает форму сопоставления политических и сексуальных излишеств этого человека в жанре сенатской речи. Речь впоследствии циркулировала скорее в письменной, чем в устной форме; убийство Цицерона от руки офицеров Антония несколько месяцев спустя вполне объясняло такую предосторожность. Такой подход к текстам, процитированным, скажем, Веном, и сам по себе достоин отдельного исследования.

Однако наша задача несколько сложнее. Вместо того чтобы отслеживать использование риторики sōphrosynē и женского влияния в одном или даже нескольких случаях, мы намерены отследить субверсию риторической традиции как таковой и распространить идеи социолингвистического позиционирования с отдельных лиц на культурные сообщества. Мы увидим, как группа завоевывает лояльность новых членов, указывая на моральное превосходство своего руководства. Увидим мы и то, как в историческом или параисторическом освещении мужских героических фигур и их женщин язык морали sōphrosynē отходит от пути поддержания общего блага и притязаний города и вместо этого бросает вызов городу или семейству в их праве предъявлять претензии к индивидууму.

Именно христианские писатели ниспровергли язык морали sōphrosynē, но было бы ошибкой предполагать единодушный отказ христиан от брачного согласия, самоконтроля или благотворного влияния женщин. Напротив, молчаливое большинство христиан оставались в этом вопросе традиционалистами, и даже сами писатели, ответственные за ниспровержение риторики, вполне могли быть шокированы его последствиями.

Для понимания того, как можно переосмыслить память о герое в соответствии с традиционной риторикой женского влияния, нет лучшего примера, чем история падения Иоанна Златоуста, епископа Константинополя на рубеже V века. Обстоятельства крушения Иоанна туманны, но вовсе не из‑за отсутствия документации. На самом деле обилие близких к тому времени источников предоставляет не меньшее количество доказательств, многие из которых противоречат друг другу. Именно в этой толще нарративов, созданных вокруг событий из жизни человека, которая и без того была отлично задокументирована, мы обретаем редкую возможность проследить процесс рождения мифа.

По ходу повествования несравненное мастерство Иоанна как христианского проповедника и его исторически зафиксированное почитание скромности в женщинах оказываются превращены в полномасштабную историческую драму, в центре которой находится императрица Евдоксия, ее тлетворное влияние на собственного мужа, в том числе чтобы уничтожить Иоанна. И так как все версии включают в себя эпизод со ссорой между епископом и императрицей как ключевой в истории его падения, но ни одна из версий не совпадает с другой в описании природы этой ссоры, становится ясно, что место женщины в этом повествовании просто не может быть объяснено историческим фактом.

Опираясь в своем исследовании на то, что, судя по всему, является самым ранним описанием падения Иоанна, – панегирик «Жизнь Златоуста» Мартирия Антиохийского, – Флорент ван Оммеслаге отследил возникновение тенденции объяснять крах Иоанна встречей с Евдоксией28. Начало этого процесса обманчиво скудно. Вскоре после смерти Иоанна его биограф Палладий из Еленополиса зафиксировал обвинения в измене среди других обвинений против Иоанна, собранных его врагами во время Собора при Дубе и переданных императору Аркадию. Палладий поясняет, что предательство, вмененное Иоанну, заключалось в очернении императрицы Евдоксии, которую Иоанн сравнил с библейской царицей Иезавелью29. Палладий при этом не утверждает, что Иоанн и вправду говорил нечто подобное, он лишь пытается воссоздать обстоятельства, при которых могло быть сфабриковано ложное обвинение30.

Из работы ван Оммеслаге следует, что ни одно из ранних свидетельств падения Иоанна не содержало достоверной информации о встрече с Евдоксией. Например, свидетельство Мартирия, которое, вероятнее всего, получило огласку или было распространено сразу после смерти Златоуста (и, таким образом, предвосхитило Палладиево), делит с последующими нарративами момент столкновения Иоанна с Евдоксией, только вот в совершенно иной форме. Позднейшие свидетельства выстроены на обвинении, описанном Палладием – по нему Иоанн сравнил Евдоксию с Иезавелью, – и каждый новый писатель стремится дать новый контекст для такого сравнения. В итоге этот процесс приводит к созданию сложносоставной композиции, построенной вокруг Иоанна, Евдоксии и константинопольского виноградника, – сюжета, вдохновленного эпизодом с Иезавелью и виноградником Навуфея в 3 Цар 21:1–16.

Мартирию, однако, была известна иная версия происшествия между Иоанном и Евдоксией. Он помнил, как императрица предложила Иоанну отречься от епископского престола, заверив его, что возьмет на себя ответственность перед Богом за то, что Иоанн отказался от своего призвания. Ответ его был записан следующим образом: «По правде говоря, госпожа, я сомневаюсь, что вы сможете выступить моей поручительницей; как не было толку Адаму говорить, что был он соблазнен Евой, а Еве – прятаться за змеем. Ибо Господь покарал каждого за их собственные грехи»31. По словам Мартирия, императрица решила, что ее сравнивают с Евой, и, как следствие, обвинила Иоанна в измене самому императору.

В итоге появилось множество схожих свидетельств о падении Иоанна. Каждый писатель – а среди них были не только проповедники, но и образованные историки – дополнял обвинения Иоанна против Евдоксии, присваивая его реальную речь, как правило приукрашенную аллюзиями на женское вероломство из Ветхого или Нового Завета. В некоторых позднейших нарративах предпринимались попытки согласовать версию Мартирия и версию Палладия; в одном из них Евдоксия изображается как Иезавель, Ева и Иродиада одновременно*.

Такие наслоения имели собственную логику. Обвинители Иоанна во время Собора при Дубе намеревались представить его как врага государства. Если бы он и в самом деле оклеветал Евдоксию, то мог бы быть представлен не только как изменник, но и как мужчина, который поддается тем излишествам, что пробуждает в нем женщина, даже если в данном случае невоздержанность подменена гневом (в отличие от похоти, куда более распространенное обвинение)*. Однако же, используя запоминающуюся деталь (неуточненного) конфликта с Евдоксией в своих повествовательных целях, позднейшие приверженцы Иоанна смогли перенаправить силы идеи о женском влиянии, защитив Иоанна от оговора в неумеренности и превратив памятное обвинение в героическое усилие по укреплению общего блага. Что ощутили все стороны, так это нарративную мощь данного эпизода.

Этот случай прекрасно иллюстрирует, с какой легкостью исторические традиции используют красочные, но вводящие в заблуждение детали неизбежного повествовательного элемента встречи героического мужчины с женщиной, особенно когда на кону стоит мужская честь, а значит, и принятие или опровержение того, за что он выступает. Если, в целях дискуссионных, мы предположим, что везде, где упоминается женщина, оценивается характер мужчины – а вместе с ним и то, за что он выступает, – то мы сможем увидеть риторические возможности, которые дает женская точка зрения в литературе, направленной на защиту или ниспровержение таких освященных греко-римских институций, как брак, семья или даже сам город. Поможет такой подход и в понимании широко обсуждаемой особенности античных текстов, которые дошли до нас без явного контекста или авторского замысла: их поразительный акцент на женских персонажах. Мы увидим, что внимание к риторической функции героини в двух группах текстов – античном романе и апокрифических Деяниях апостолов – прольет новый свет на взаимосвязь между этими жанрами. Аналогичным образом мы сможем понять, как гражданская идеология брака, который как минимум тысячелетие служил символическим подкреплением социальной стабильности, уступила место модели потусторонней верности и соответствующему ей идеалу христианского девства.

Благородный охотник, оказавшись у святилища нимф и очарованный его убранством, обращается к местному чичероне, чтобы тот рассказал ему свою историю. Тот одарен настолько, что умел сцены фресок из святилища превратить в настоящую пастораль: пастух и пастушка влюбляются друг в друга, но надежды на брак никакой, пока не раскрывается их высокое происхождение, и теперь уже можно праздновать брачный пир в святилище. Так начинается роман II века нашей эры Лонга Митиленского о Дафнисе и Хлое.

Если мы восстановим два ключевых греческих слова в финальной строке вступления, мы увидим, что Лонг дает интересную точку зрения на проблему того, как античная художественная литература отражала или помогала сформировать взгляды на брак: «Мне пусть бог Erōs даст, sōphrosynē сохраняя, любовь чужую описать». Что значило для писателя в самом себе воплотить модель комического, вынужденного самоконтроля, предстать человеком, с наслаждением говорящим о страстях других? Не раз исследователи утверждали, что роман, с его ироническим эротизмом и квазифилософским акцентом на браке героя и героини как партнерстве, представляет собой важный источник социальной и интеллектуальной истории сексуальности римского периода2. Отмечалось и то, что подробное описание достигшей брачного возраста героини в различных ритуалах сексуальных прелюдий устанавливало связь, соучастие (предположительно мужского) автора и его (предположительно мужского) читателя через читательское отождествление собственного желания с желанием героя в отношении героини3. В этой главе я берусь утверждать, что античный роман был призван мобилизовать это соучастие через желание во имя общественного порядка.

Начнем с пяти греческих текстов, которые составляют канон, известный под общим названием античного романа. Тексты эти были произведены между I веком до нашей эры и VI веком нашей эры пятью более или менее выдающимися писателями: «Повесть о любви Херея и Каллирои» Харитона, «Эфесская повесть, или Габроком и Антия» Ксенофонта Эфесского, «Левкиппа и Клитофонт» Ахилла Татия, «Дафнис и Хлоя» Лонга, «Эфиопика» Гелиодора. Сам жанр был лаконично описан Б. П. Риардоном, чей сборник английских переводов этих и связанных с ними текстов привел к волне интереса к жанру:

Любовь и приключения, странствия и опасности – эти сюжетные элементы можно отыскать и в других жанрах, но именно их сочетание легко узнаваемо в античном романе.

Наше понимание этих историй затруднено фрагментарными данными о таких базовых вещах, как датировка и аудитория, отсутствующих отчасти потому, что по каким-то причинам жанр не привлекал внимание античных «литературных критиков». Современная научная дискуссия начинается в 1876 году с заявления Эрвина Роде, что тексты были созданы в конце римского периода, а их отличительные черты отразили в себе культурную ущербность эпохи. Последующие попытки реабилитировать роман как нечто большее, чем окололитературная халтура, поставили под сомнение как позднюю дату их написания – фрагменты папируса свидетельствуют о том, что этот жанр существовал еще в эллинистический период, – так и обвинения в некомпетентности их авторов5.

В дискуссии о датировке и литературном уровне жанра проблемным вопросом является его взаимосвязь с античной религией6, будь то традиции, описанные в самих романах, или параллельные тексты, в которых более прямо идет речь о предмете религиозной принадлежности, – еврейские «Иосиф и Асенефа» и христианские апокрифические деяния апостолов. Бэн Эдвин Перри, много сделавший для признания литературных достоинств романа, аргументировал свои утверждения ранним временем создания произведений и ловко использовал «так называемые христианские романы» для контраста, подчеркивающего достоинства первых. Он классифицировал языческие тексты как бесконечно превосходящие [религиозные] и решительно светские7. И тот факт, что изучение античного романа до сих пор происходит в отрыве от его еврейских и христианских аналогов, является результатом того, что Перри светское приравнял к культурно превосходному. Между изучением «религиозной» (еврейской и христианской) и «светской» (языческой) литературами Античности была проведена контрпродуктивная дисциплинарная линия. Однако такая стереотипизация по религиозной принадлежности ложна, какой бы привлекательной она ни казалась – что для историков-классицистов, которые утверждают жанровую изысканность за счет дистанцирования самого жанра от литературных параллелей, созданных якобы антиинтеллектуальным населением религиозных фанатиков; что для теологов, которые жаждут за любым чистым религиозным голосом утверждать первозданное божественное вдохновение, не опосредованное светской культурой8. В дальнейшем станет ясно, что ни один из жанров не может быть всецело понят без ссылки на другой.

В отсутствие внешних свидетельств того, кто писал или читал эти романы и почему9, их социальную принадлежность приходится выводить через сами тексты. Из-за их частого обращения к любовным и приключенческим мотивам до недавнего времени романы эти рассматривались исследователями как фривольные и антиинтеллектуальные. И если культурный упадок был неубедителен в качестве объяснения литературных недостатков жанра, то следующей наиболее вероятной теорией была женская целевая аудитория. Однако данная точка зрения более не приемлема10, и обращение к темам любви и брака требует менее пренебрежительного пояснения. Разумной отправной точкой становится идея, что романы и интеллектуальны, и фривольны одновременно – это литература намеренно игривая и рассчитанная на образованную мужскую аудиторию11. Следуя этой логике, Саймон Голдхилл предлагает объяснить повествовательный интерес к теме любви, переосмыслив пересечения удовольствий и текстов античной литературы о желании12. При этом «серьезную» цель романов – и причину их внимания к чарам любви и достигшей брачного возраста героине – еще только предстоит раскрыть.

Из-за скудного знания о заботах и обязательствах тех, кто создавал романы, мы рискуем слишком уж поспешно предположить, что элементы комедии, фривольности и чар предлагались читателю исключительно как увеселительные. Вскоре мы увидим, что романы могли «говорить» как легким, так и пронзительно серьезным тоном с мужчинами и женщинами античного полиса. Какой бы вывод ни был сделан о времени зарождения жанра, появился последний в эллинистический период или во времена римского владычества, обращение жанра к любовным проблемам по сути подростков дает важный ключ к пониманию забот региональной аристократии, которая во плоти и камне поддерживала инфраструктуру империи, охватившей все Средиземноморье.

Вероятно, обращаться к такому изношенному понятию, как роман, – тоже дело рисковое. Проблема усугубляется еще и тем, что в английском языке термины romance и novel несут отвлекающие коннотации. С самого начала необходимо уточнить, что romance (роман) не используется в том серьезном смысле, в котором его понимают Нортроп Фрай и его последователи. Он также не используется и в средневековом смысле, как его интерпретируют Евгений Винавер и его ученики. Но все же античные тексты, известные на английском языке как античный (ancient) или эллинистический (Hellenistic) роман (romance), и вправду имеют общие черты – то, как отношения между читателем и текстом, читателем и автором отражены в брачных интригах благородных подростков. Если роман на каком-то уровне и был об убеждении – о том, как писатель уводит читателя в свой вымышленный мир, – то историк культуры обязан спросить: кого убеждали и в чем?

В романе соучастие через желание привлекало мужского читателя к обновлению социального порядка, причем и символически – через идеологию брака как «крепостной стены города»*, и практически – поощряя к законному продолжению рода. Мое внимание в следующем параграфе к ближайшему «родственнику» жанра романа – христианским апокрифическим деяниям – покажет, что наиважнейшие свидетельства об античных читателях романа указывают на то, что они видели в романе именно такой гражданский посыл.

Помещая же роман в более широкий контекст, с учетом того, какое место занимал в греческой литературе времен римской империи erōs, я буду утверждать, что вместе ироническая подача и мотив желания срабатывали как медиаторы важного аспекта римских социальных отношений – династических забот провинциальной аристократии. Здесь мы увидим подчинение желания – желания и героя, и читателя – морали, то есть необходимости отпраздновать в финале повествования свадебный пир, а затем приступить к работе по поддержанию и обновлению города.

Само собой, роман не был единственным литературным жанром, который экспериментировал с темами удовольствия и желания. В римский период мы наблюдаем непреходящий интерес к проблеме желания, каковой она была поставлена еще в «Пире». За одним показательным исключением, последователи Платона отклоняют то, что считают его лицемерным, самооправдывающимся морализаторством относительно гипотетических видов удовольствия13, и принимают – и прославляют – удовольствие как социальный факт. Увидим мы и то, что даже античный роман приблизится к позиции Плутарха, согласно которой сила желания может быть обращена на общее благо через брак.

Из Античности до нас дошли четыре литературные переработки диалога «Пир», одна из них – эпизод из романа Ахилла Татия «Левкиппа и Клитофонт». Первую переработку, Erōtikos Плутарха, написанную на рубеже II века, мы уже рассмотрели. Там довольно серьезный диалог Платона, оправдывающий желание – в частности, гомосексуальное желание – стремлением к Прекрасному через созерцание возлюбленного, оказывается иронически перевернут. Поскольку даже философу бывает необходимо ограничивать erōs, Плутарх полагает, что истинной sōphrosynē достигает лишь тот, кто принимает удовольствие как данность и осуждает не само удовольствие, но излишества, злоупотребление, наконец, лицемерие, призванное скрыть перечисленные пороки, а потому из всех – порок наиболее предосудительный.

Хотя то, что Плутарх стремится наделить брак положительной моральной ценностью как целомудренный, гармоничный способ реализации мужского желания, и влияет на роман, все же именно ироническая подача диалога об удовольствии объединяет литературных последователей Плутарха. Они рассматривают диалог как нечто среднее между бесполезными спекуляциями и откровенным лицемерием. Ближе всего к Плутарху по форме оказывается произведение Erōtes («Две любви») Псевдо-Лукиана, в котором тот берется за тему в намеренно абсурдистском ключе14.

У него контекст дискуссии ироничен до смешного. То, что для Платона было серьезным изысканием о силах Эрота и Афродиты, здесь превращается в туристическую экскурсию в храм Афродиты в Книде. Подхватывая платоновское утверждение, что гомосексуальность более приемлема для достижения добродетели, чем желание к женщине, афинянин Калликратид и коринфянин Харикл спорят о том, что вызывает большее сексуальное возбуждение: передняя или задняя часть статуи. После того как к разговору присоединяется служитель храма и рассказывает о предыдущем посетителе, который и вправду провел страстную ночь со статуей (пятно на внутренней стороне бедра Афродиты тому доказательство), мужчины решают обсудить этот вопрос всерьез. Ликину, свидетелю дебатов, назначена роль судьи, и мы слышим именно его версию диалога, пересказанного третьему другу, Феомнесту. После пересказа Ликин признается, что считает аргументы афинянина в пользу однополой любви более убедительными, и поначалу Феомнест принимает это суждение за верное. В конечном итоге, однако, Феомнест начинает невольно вторить критике коринфянина, которую тот, выступая в пользу брака, высказал в адрес афинянина.

Харикл намекает на лицемерие философских дебатов о гомосексуальности. Если поклонение возлюбленному призвано способствовать стремлению к добродетели, почему же тогда такой человек, как Сократ, предпочитает любить физически привлекательного и морально неустойчивого юношу, а не увядшего, зато непомерно добродетельного старика? Вот как он это формулирует:

Когда слушателю Ликина, Феомнесту, предложено прокомментировать спор, он обращается к тому же аргументу, только с противоположной стороны:

В данном случае мы имеем критику высоконравственной защиты гомосексуальности, но на сей раз не с позиции защитника брака, а с точки зрения гомосексуала, который предпочитает наслаждаться удовольствиями вместо того, чтобы изображать благопристойность. Феомнест идет дальше и предлагает собственную идею, как следует соблазнять юношу:

Ссылаясь на утверждение Платона, что связь Сократа и Алкивиада не была сексуальной, не только Феомнест высмеивает лицемерие афинянина Калликратида, но и Псевдо-Лукиан иронизирует над всей традицией апологии гомосексуальности, восходящей к Платону. Его цель, однако, не в осуждении. Псевдо-Лукиан пишет в комическом ключе с тем, чтобы прославить желание.

То же легкое пренебрежение высоконравственностью присутствует и в античном романе. Ахилл Татий в своих «Левкиппе и Клитофонте» с деликатным юмором переосмысливает «Пир». Клитофонт и Левкиппа сбегают и отправляются на корабле в Александрию; во время путешествия на борту расцветает дружба Клитофонта и египтянина Менелая, который скорбит о своем возлюбленном, умершем три года назад. Пытаясь отвлечь Менелая от его горя, Клитофонт предлагает ему воспроизвести известный спор о том, женщины или юноши наиболее желанны как любовники. Клитофонту удается утешить Менелая, и двое мужчин становятся хорошими друзьями.

Вероятно, этот необычный эпизод мужской взаимоподдержки автор вводит намеренно, чтобы пробудить у читателя интерес к долго откладываемой брачной ночи Клитофонта и Левкиппы, и высокофилософский дискурс сознательно сводится к подшучиванию над читателем. Ирония заключается в том, что читатель в итоге так и не попадет в саму брачную комнату: Ахилл Татий отделывается одним предложением последней главы (8‑я книга, XIX глава) и «наконец сыграли свадьбу». Когда же мы слышим, как сексуально неопытный Клитофонт защищает «нежные губы» гипотетической любовницы перед опытным Менелаем, эти разговоры, которыми так наслаждаются и герой, и читатель, и есть все, на что последний может рассчитывать, ибо, как только Клитофонт достигнет объекта своего желания, читатель допущен ближе уже не будет. Непристойность здесь соединяется с идеей супружеской добродетели, недалекой от плутарховской.

Другие греческие романы подхватывают как скромные, так и пикантные элементы повествования Ахилла Татия. И хотя детали отличаются, каждый из романов имеет в своем основании романтическое воспитание молодой пары, которая должна преодолеть разнообразные препятствия на пути к брачному союзу. Каждое из повествований насыщено упоительными подробностями сексуальных злоключений пары. Подразумевается, что читатель разделяет пылкие ожидания пары от долгожданной консумации их законного брака. Приятное возбуждение и чувство социальной ответственности сливаются в читательской жажде подробностей и авторской готовности их предоставить. Любовь здесь не находится в противоречии с социальным порядком: прославление желания и есть прославление вновь установленного социального порядка.

В противовес стоит вспомнить последнюю переработку «Пира» Платона, «Пир десяти дев или о девстве» Мефодия, епископа Олимпа рубежа IV века. Ликуя от возможности продемонстрировать не только свою эрудицию, но и религиозное усердие, Мефодий изменяет условия платоновского диалога почти до неузнаваемости. Вместо аргумента о наслаждении и философии, как то было у Платона, или о достоинствах любви к мальчикам и любви к женщинам, как у Плутарха и его последователей, Мефодий разыгрывает диалог между незамужними женщинами, которые спорят о том, чье притязание на самоконтроль весомее: той девственницы, которая не испытывает сексуального желания вовсе, или той, которая испытывает его, но упорно воздерживается от всякого его удовлетворения.

И Плутарх, и Псевдо-Лукиан, и Ахилл Татий считают само собой разумеющимся право добродетельного мужчины на определенную степень сексуальной свободы, вопрос лишь в том, куда должна быть направлена его сексуальная активность. Мефодий изменяет базовое положение двумя разными способами. Во-первых, он устраняет предположение о сексуальной активности и заменяет его воздержанием. Во-вторых, он изменяет пол собеседников: вместо компании сексуально активных мужчин появляется компания девственных женщин. В следующей главе мы увидим, как идеал сексуального воздержания и образ героини, которая этого воздержания придерживается, служили апологетическим целям раннехристианской литературы. Однако наша ближайшая задача – понять, какое же послание должны были донести до своего читателя идеал супружеской любви и образ желанной и желающей невесты в античном романе.

В самом раннем из сохранившихся романов, «Повесть о любви Херея и Каллирои», уже в самом начале ясно, что желание героя и героини имеет общественный характер и гражданскую цель. Два великих государственных деятеля Сиракуз, генерал Гермократ, «знаменитый победитель афинян», и Аристон, который «занимал в Сиракузах второе после Гермократа место», являются еще и отцами: у Гермократа – дочь, у Аристона – сын. «Между Аристоном и Гермократом существовало давно политическое соперничество, так что породниться готовы были они скорее с кем угодно, только бы не друг с другом. Но любит Эрот борьбу и тешится он такими удачами, какие происходят вопреки ожиданиям»18.

Случайная встреча обреченных влюбленных происходит на фоне великих гражданских институций, поданных плоско, почти издевательски. И все же именно благодаря этому особая интимность их первой встречи по контрасту оказывается описана куда более живо:

На самом деле именно публичный аспект их романа спасает пару вначале: Херей начинает чахнуть от любви к Каллирое, и, хотя его отец отказывается обращаться к Гермократу с предложением о браке, воля народа в том, чтобы двое воссоединились.

Так, Гермократ отказывается от соперничества с Аристоном в знак гражданского повиновения. Тон здесь комически мелодраматичен, но посыл – серьезен: если соревнование между семьями может служить интересу соперников, то интересам всего сообщества служит кооперация.

Так же и развязка повествования вписана в событие триумфального возвращения молодой пары в свой город по окончании путешествий:

Рассказ заканчивается тем, что Херей в театре сообщает собравшимся гражданам Сиракуз, мужчинам и женщинам, о разлуке с Каллироей и о том, как они вновь отыскали друг друга. В это же время Каллироя посещает храм Афродиты, чтобы поблагодарить богиню за их благополучное возвращение домой.

Наряду с акцентом на супружеской любви особое внимание в романе уделяется и героине22. Подобно наивной позиции Клитофонта в диалоге об удовольствии, стойкая защита героиней своей девственности (или преданности мужу) представлена так, чтобы своей откровенностью служить усилению эротической напряженности повествования23. Рассмотрим следующую сцену, в которой другая героиня, Левкиппа, защищается от сексуальных домогательств своего хозяина, когда попадает в плен к пиратам и оказывается в рабстве24. Она бросает вызов мужчине, готовому прибегнуть к физической силе:

Эта сцена поразительно похожа на ту, что так часто встречается в современных роману мученических деяниях: христианская героиня заявляет о своей готовности подвергнуться пыткам, которыми угрожает ей мужчина-палач26. Считалось, что высоконравственная самоотверженность героини перед лицом мужской агрессии, безусловно, захватит внимание читателя27.

Даже нарушение верности отсутствующему герою – решение Каллирои вступить во второй брак с ее новым хозяином (она тоже продана в рабство в ходе своих приключений) – подано как жест защиты нерожденного ребенка Херея. К тому же исключение это показано в контексте отождествления читательского желания с желанием хозяина Каллирои. В самом деле, Каллироя с самого начала «Повести о любви Херея и Каллирои» показана настолько ослепительно красивой, что другие персонажи полагают, будто оказались в присутствии самой Афродиты. И мужчины, и женщины, завидев Каллирою, замирают в вуайеристском благоговении.

Привлекательная героиня, описанная эротически заряженными фразами, позволяет определить социальное положение античного романа. Если в своей уязвимости девушка вызывает сопереживание, то ее желанность работает на объективацию, становится приманкой для читателя, тем более действенной, если читатель этот мужчина. Удовлетворение взаимного желания героя и героини, таким образом, вовлекает читателя в обновление социального порядка, которое и предлагают романы.

Обращение к самой квинтэссенции желания – подростковой истоме – было тем более эффективно, что брак рассматривался как механизм разрешения повествования. На символическом уровне стремление к браку служило средством перезапуска заданной идентичности как на уровне микрокосма, то есть индивидуума, так и на уровне макрокосма, то есть города или даже империи. Обсуждался брак как социальный институт и буквально. Роман располагал к соучастию, и в этом заключалась его особая сила, заручившись которой автор мог рассчитывать, что его читатели увидят в истории молодых влюбленных аллегорию состояния социального порядка и последуют за автором в его видении того, как порядок этот должен быть увековечен. Эта сила и ее польза как для писателей, так и для читателей пережили саму Античность.

Сами по себе тексты указывают на сознательный и многоуровневый интерес к связи между изображением желания и характеристиками героев. Особенно явно мы видим это в обрамляющей истории о посещении охотником храма Пана, описанной выше и открывающей лонговских «Дафниса и Хлою». Если в основном нарративе пара предстает перед нами в виде молодых влюбленных, то в обрамляющей истории они – процветающая чета. Ближе к финалу мы узнаем, что храм, который так восхитил охотника в начале – и послужил поводом для самого рассказа, был построен по заказу главных героев как дар месту их бракосочетания. Читатель, который решит остановиться и задуматься, может быть удивлен таким сочетанием восхваления благополучия и восторга молодой любви: если мы воспринимаем Дафниса и Хлою в первую очередь как невинных подростков, то само появление этого сюжетного универсума обязано их покровительству искусствам. Впервые мы узнаем о них как о гражданских акторах из уст повествователя и через объект, который они сами воздвигли в знак ностальгии.

И хотя такой неромантический аспект романа может потребовать пояснений, современники Лонга нисколько не были удивлены тем, как скоро наивнейшие молодые любовники оказывались социально полезными домовладельцами и общественными благодетелями. На что обращали внимание читатели Лонга и чем восхищались, так это сложными переплетениями отношений между самим повествованием и его человеческими посредниками: от героев к рассказчику и аудитории. То, что Дафнис и Хлоя могли без проблем выступать и в роли пары козопаса и пастушки, и в роли законно женатых аристократов, было само собой разумеющимся; интерес заключался в том, чтобы найти местного, который бы знал все подробности.

Такой интерес к способу подачи истории, примером которого служит и фигура рассказчика, что ведет историю через описание чудесного объекта, является отличительной чертой времен Лонга28. «Левкиппа и Клитофонт» начинаются с обрамляющей истории, схожей с той, что была в «Дафнисе и Хлое»: вновь восхищение произведением искусства становится поводом для развернутого повествования.

Рассказчик «Левкиппы и Клитофонта» – посетитель храма Астарты в финикийском городе Сидоне, встретивший незнакомца перед вотивной картиной. Рассказчик завязывает беседу, комментируя фигуру бога Эрота на картине, изображающей Европу и быка. Незнакомец же, Клитофонт, начинает говорить о собственных страданиях от рук Эрота:

И снова перед нами вотивная картина и пытливый странник, с удовольствием готовый к «целому сонму рассказов», только на этот раз читательское любопытство отражено в заинтересованности самого рассказчика услышать стоящую небылицу. Ожидание любовных перипетий намеренно смешивается с удовольствием от повествования, которое, в свою очередь, трудно отделить от авторского стремления к ведению истории.

Начиная со II века писатели с удовольствием развивали повествование в сторону осознанных отношений между слушателем и рассказчиком, между зрителем и объектом его взгляда. Так, Ахилл Татий приводит ученое рассуждение об эротизме взгляда:

Равно как и зрение, было наделено особой чувственностью и повествование.

Если объекты и памятники удостаивались более внимательного толкования, с их историями, которые предстояло открыть, и потаенными значениями, которые предстояло отыскать, то и мужчина или женщина, обладавшие ключом к прочтению этих значений, вызывали любопытство и даже благоговение. Это была эпоха философских аллегорий, призванных урегулировать столкновение культур, возникшее в результате эллинистических и римских завоеваний. Во времена поздней Античности этот феномен проявился во всей полноте за счет резко возросших аллегорических прочтений культурных икон – от Гомера до Песни песней31. Однако интерес к закодированному характеру визуальной и повествовательной репрезентации не ограничивался текстами религиозно-философской направленности. Он прослеживается во всей литературе поздней империи, как греческой, так и латинской: от руководства Павсания для благородного путешественника II века и до «Метаморфоз» Апулея, где неверное использование магических искусств превращает путешественника в осла, который, таким образом став социально невидимым, может наблюдать и пересказывать злоключения окружающих. Интерес к миру за стенами своего города в этих текстах неотличим от того сущего удовольствия, которое вызывает само ведение повествования.

Не случайно каждая из этих историй включает в себя путешествие, ведь перемещение отдельной личности из привычной среды также позволяло развеять любые ожидания того, что поведение должно или может быть высчитано в соответствии с установленными паттернами. В контексте благого развенчания социальных ожиданий проблема интерпретации знаков и действий могла быть освобождена от ярма привычки.

Хорошо бы понять, являлось ли такое любопытство фантазией о побеге из-под гнетущего веса устоявшихся шаблонов поведения или то была попытка осмыслить социальный контекст, в котором эти шаблоны так легко подвергались эрозии. Могло это любопытство отражать и зарождающееся осознание ограниченности той идентичности, что была сформирована в рамках общества, где все друг у друга на виду, в то время как мир за стенами города, с его неизведанными возможностями и опасностями, становился все более доступным, даже неизбежным.

Перемещение и порождаемое им любопытство являются сюжетной конечной точкой романного повествования, в котором особое внимание уделяется путешествиям. Возможно, этим объясняется и специфика «Дафниса и Хлои» – единственного античного романа, чье основное действие разворачивается всецело в рамках устоявшегося сообщества. И Дафнис, и Хлоя переживают перемещение как через открытие правды о своем происхождении, так и через силу любви, которая, подобно путешествию, способна побороть оковы привычки.

Поскольку в античном воображении любовь и нарушение порядка были связаны, повествовательная форма романа отлично подходила для исследования установленных норм идентичности. Считалось, что идентичность отдельного индивидуума реализовывалась в рамках (и в противовес) ограничениям, налагаемым положением в семье и положением семьи внутри социального порядка. Момент заключения брака обладал непомерной практической и символической значимостью, поскольку давал мимолетную возможность выправить социальный и экономический статус семьи. Для родителей период, в течение которого заключался брак их ребенка, с одной стороны, был полон тревог, с другой – пьянил перспективами32. Разумеется, на женихе и невесте социальные последствия брака сказывались еще сильнее, ибо были связаны как с изменением личного статуса внутри семьи, так и с влиянием их союза на более широкую династическую систему.

Таким образом, античный роман можно понимать как риторическую эхо-камеру династических страхов и упований, усиленных свадебными пирами провинциальной знати. Наблюдая за переходом от бурной юности к новообретенной устойчивости в основании нового дома, античные читатели вполне могли наслаждаться тем преувеличением, которое отражало их собственные семейные заботы, доводя их порой до комично-гротескных размеров. Если во время реального свадебного пира гости вынуждены были терпеть временную приостановку и перестройку социального порядка, то, потребляя художественный роман как читатели, они могли себе позволить свободные размышления об этом моменте неопределенности. Являясь сложным литературным событием перемещения и обновления, роман предлагал мимолетный взгляд на целый спектр альтернатив добропорядочному поведению, которое ни читатель, ни автор, как негласно подразумевалось, не хотели бы нарушить в реальности. Художественный роман был безопасным средством для выражения – и мягкого высмеивания – социальной травмы, связанной с пересмотром границ и отношений в семье через брак, однако его статус вымышленности служил напоминанием о хрупкости реальных притязаний читателя. Брачные узы были столь же тонки, как и те договоренности об удовольствии, которые заключали между собой авторы и читатели романов.

В романе мы находим нескончаемые игривые рассуждения на подобные темы, и в центре их – непредсказуемость желания. Неверно было бы выдавать такую непредсказуемость за отказ от идеи, что долг и порядок будут в итоге восстановлены. Любовь, устремленная к браку, влечет за собой и это временное нарушение социального порядка, которое и приводит к его воссозданию. Другие формы любви и вправду могли ставить интересы отдельной личности превыше общего блага. Хорошо известно, что мужчина, поддавшийся незаконному желанию, мог вести себя непредсказуемо и позабыть о своих обязанностях и благородных намерениях. И хотя вопросы желания, идентичности и репрезентации помогали создать интересный сюжет, акцент в романе все же делался на мирном сосуществовании общего блага и любви.

Были и другие позднеримские писатели, которых разрешение напряжения между желанием и социальным порядком интересовало куда меньше, чем повествовательные перипетии, возникшие из непредсказуемости желания. Так, в «Диалогах гетер», написанных Лукианом из Самосаты в III веке, мы находим Памфила, который защищается от обвинений своей любовницы Миртии в том, что тот планирует жениться. Он рассказывает ей об ошибке, произошедшей в определении не индентичности даже, но личности жениха, которая и послужила причиной кривотолков.

В другом лукиановском диалоге гетера Леэна рассказывает своей коллеге Клонарии о тех сюрпризах, что поджидали ее, Леэну, в новой жизни служанки в доме Мегиллы из Лесбоса и ее любовницы. Тут Леэна исследует подрыв идентичности через гендерный перевертыш. Леэна раскрывает Клонарии секрет домашнего облика Мегиллы: под париком хозяйки коротко стриженная голова, дома парик сбрасывается, и Мегилла становится Мегиллом. Такой вид гендерной путаницы встречается в «Диалогах гетер» не раз. Когда гетера Питиада обривает голову из‑за болезни, один из клиентов ее коллеги Иоэссы прокрадывается поздней ночью в комнату Иоэссы, после того как Питиада уже сняла парик, и принимает ее за соперника-мужчину. Подобная механика напоминает сцену из «Повести о любви Херея и Каллирои», где герой совершает ужасную ошибку, когда принимает служанку героини, которую обнаруживает во время полуночного свидания, за саму Каллирою.

Эти рассказы позволяют остро ощутить как иронию недопонимания между любовниками, так и взаимосвязь между иллюзией и реальностью, которая подпитывает желание. Именно в сфере любви вмешательство в идентичность обретает наиболее комичную – и наиболее мощную – повествовательную выразительность. Античный роман отличается от других жанров данного периода не столько своими исследованиями, сколько своими выводами. Позже мы вернемся к идее о том, что роман мог как потакать подобным спекуляциям, так и предлагать социально приемлемые варианты их разрешения.

По-прежнему остается неразрешенным вопрос о связи античного романа и исторического контекста. Если не декаданс, то чем же объяснить его появление? Дэвид Констан считает, что «сексуальная симметрия» античного романа, его акцент на взаимной страсти молодых героя и героини, отражает упадок полиса, «города-государства как отдельной социальной и политической величины». Вместе с тем, как независимый город-государство постепенно уступает эллинистической и Римской империям, утверждает Констан, литературная репрезентация брака сигнализирует об эрозии прежнего уклада жизни. Брак из основного средства передачи и сохранения династических преданности и собственности превращается в конечную цель индивидуального поиска как для героев, так и для героинь. Немаловажно и то, что само приключение в основном понимается как нечто происходящее за пределами городских стен и представляет собой путевой очерк о встречах с мириадами мест и культур самой империи33.

При таком прочтении роман является документом социальной деволюции, артикулирует перемену места индивидуума в мире, где тесные сообщества классического и эллинистического периодов уступают более обезличенной социальной матрице империи. Это объясняет и настойчивый интерес к вопросам репрезентации и идентичности. Мы снова и снова наблюдаем, как герои романа попадают в непривычные ситуации, требующие переоценки или сокрытия прошлого. Так же и сами герои оказываются объектами повествования, данного от первого лица кем-то другим, кто столкнулся в своем путешествии с неожиданностью. Персонажи встречаются с незнакомцами, обмениваются историями и отправляются навстречу новым приключениям. Следуя за Констаном, элемент встречи здесь является литературным выражением возросшей социальной отчужденности, познанием «цены империи», будь она эллинистической или римской (неопределенность, вызванная неопределенной датировкой жанра).

Такое предположение ценно, ибо поясняет социальную подоплеку романа. Идея о том, что человек может быть отделен от определяющей его позиции в обществе и рассмотрен в целом ряде изменяющихся контекстов, безусловно могла заинтересовать население, столкнувшееся с переменами. Но не стоит отвергать возможность того, что импульс к написанию текстов был глубоко консервативен. В хорошо регулируемом традиционном городе-государстве, где браки между семьей невесты и ее женихами заключались с целью содействия стратегиям по передаче собственности, идеал брака, основанный на романтической любви, не обязательно считался подрывным. Напротив, он мог восприниматься как попытка стабилизировать основополагающий институт социального порядка, привлекая внимание к его прелестям. И тогда, вероятно, роман стал не столько результатом ослабления социальной морали вследствие упадка полиса, сколько попыткой предотвратить этот упадок путем защиты брака. Разумно полагать, что такая защита имела место, когда городская концепция общественного порядка, зависящая от института семьи как символически, так и практически, находилась под угрозой, но мы должны помнить, что в сознании тех, кто отвечал за ее поддержание, город всегда находился под угрозой.

Это означает, что мы не должны проецировать анахроничный пуританский подход на взгляды отцов классического полиса. Добродетель, присущая состоянию супружества, sōphrosynē, подразумевала умеренное наслаждение, а вовсе не строгое воздержание. Романтическое прославление желания во всех его формах может быть не чем иным, как попыткой напомнить гражданам Римской империи, что, хотя брак и деторождение – общественный долг, выполнение этого долга не всегда неприятно.

Если путешествие символизирует отрыв индивидуума от полиса, то роман символизирует окончательное воссоединение индивидуума с общей целью, ибо потенциально антисоциальная сила желания примиряется с насущной гражданской необходимостью биологического и социального обновления.

Препятствия, с которыми сталкиваются герои на пути к брачному союзу, – кораблекрушение, захват пиратами и временное рабство – сигнализируют об ослабевании власти города над миром вокруг. Целомудренные герой и героиня олицетворяют возрождение социального порядка, поскольку подразумевается, что их триумф над препятствиями и их отказ от смены сексуального партнера найдут свой естественный финал в браке и последующем создании домохозяйства и рождении потомства.

Здесь мы имеем дело с отточенной версией нарратива, который встречается на протяжении всей Античности в таких разнообразных контекстах, как мифы, культ плодородия, эпос34. Подобно тому как философские (и псевдофилософские) тексты, как мы наблюдали, предлагали переосмысление диалога «Пир», так и любой античный роман мог быть прочитан как пересказ «Одиссеи», где восстановление социального порядка зависело от вновь установленного единодушия (homophrosynē) между Пенелопой и Одиссеем после его возвращения на Итаку и триумфа над женихами Пенелопы35.

С учетом всего этого мы возвращаемся к обрамляющей истории «Дафниса и Хлои». В конце повествования читатель узнает, что именно Дафнис и Хлоя «пещеру украсили, картины поставили там и воздвигли алтарь в честь Эрота Пастыря, а для Пана устроили жилище не под сосной, а в храме»36. Вымышленный охотник у Лонга устанавливает важную связь между своими бесхитростными героями и здравомыслящими, добродетельными мужчиной и женщиной, чьи благодеяния поддерживают экономическую и культурную ткань античного города.

Таким образом, деревенское святилище, с образа которого и начинается текст, занимает собственное место среди памятных даров, через которые провинциальная знать рассказывала о себе потомкам. Именно этот класс мужчин и женщин, чьи пожертвования в виде мрамора и кирпича украшали каждый городской центр римского Средиземноморья, мы должны иметь в виду, представляя себе процветающих Дафниса и Хлою, предающихся воспоминаниям о прежних своих ухаживаниях и посвятивших памятник богам, ответственным за их счастье.

Метаболизм, благодаря которому провинциальный город сохранял свою традиционную независимость от имперского центра, всегда был хрупок. И независимость города от Рима, и его общее благополучие были обусловлены благосостоянием сословия, которое было главным городским меценатом. За последние десятилетия многое было написано о социоэкономической судьбе curiales, региональной аристократии Римской империи, которая, невзирая на общее благополучие периода, уже находилась на первой стадии вымирания к моменту написания Лонгом романа37. Лично финансируемые общественные благотворительные мероприятия, которыми должны были заниматься такие же знатные люди, как зрелые Дафнис и Хлоя, всегда считались и привилегией, и бременем. На протяжении III и IV веков постоянное обновление города, починка прежнего или новое строительство муниципальных зданий, общественных бань, акведуков, театров, святынь и фонтанов все чаще воспринимались как обязанность, непосильная для старых провинциальных семей, особенно с появлением новых путей обретения статуса и власти через централизованные механизмы имперской бюрократии. Со временем функции по обновлению городов были переданы центральному правительству – состоящему зачастую все из тех же представителей куриального сословия – или христианскому епископу, который и сам все чаще представлял международную иерархию, а не автономный орган местного управления.

Все это может объяснить кажущуюся нелепость образа Дафниса и Хлои, самых известных молодых любовников античного романа, если рассматривать пару в свете их позднейшей благодетельной жизни покровителей искусств среднего возраста. Дело в том, что такая литература не посягала на звание высокой, зато внятно подсвечивала проблемы провинциальных семей. Если основание городов и поддержание гражданского согласия могли быть представлены через основание и восстановление одного домохозяйства и единодушия его управляющей пары, тогда вполне понятно, почему эти нарративы вызывали такой интерес во времена, когда города начали уступать империи как основной единице социального порядка. Социальный же порядок, по определению шаткий, оказался тем более таковым, что на смену давно принятым правилам приходили новые, чуждые и все еще нестабильные. И хотя античный роман, заинтересованный проблемами подростков, может поначалу показаться неподходящим для отображения политических и экономических проблем, но, быть может, именно любовные проблемы молодых людей символизировали реальные тревоги – финансовые, а никакие не сексуальные – старых семей.

И если такой способ анализа верен, то азбучная истина, что античный роман отражает ситуацию, в которой «мир стал больше и, следовательно, человек в нем – меньше, все глубже погружаясь в себя и свою личную жизнь»38, почти целиком неверна. Роман – не о внутренней погруженности, но о выстраивании прочных связей. А еще – о призыве куриальных семейств, которые и представляют собой эти связи, к тому, чтобы те вспоминали об интересах города скорее, чем о династической амбиции или просто о самосохранении.

Этот дополнительный метафорический слой, пожалуй, и наиболее важный. Как взаимное желание молодой пары оказывается направлено на служение общему благу через брак, так и интересы отдельных семейств уступают место нуждам города. В простейшем виде такой ход присутствует в «Повести о любви Херея и Каллирои», где чувства героев объединяют интересы величайших политических соперников Сиракуз. Однако прямо на поверхности обнаруживается и скрытая критика системной конкуренции между семьями посредством влияния на детей.

Такая ситуация в романе аналогична той, что описал Кит Хопкинс в связи с аристократическими фамилиями поздней Римской республики. Династические интересы одной знатной семьи соблюдались за счет ограничения рождаемости – и, следовательно, распределением ее богатства между наследниками, – в то время как община в целом была заинтересована в повышении рождаемости как для восполнения численности, так и для предотвращения непропорционального накопления богатства некоторыми семьями. Хопкинс цитирует философа-стоика Музония Руфа, говоря о таком методе финансового планирования:

Чем сильнее идеология брака и плодовитости, тем сильнее социальное давление против таких стратегий управления наследством, как инфантицид, аборты или воспрепятствование другим потенциальным наследникам вступать в брак, пока жив приоритетный наследник.

А теперь рассмотрим финальные сцены «Дафниса и Хлои». Вот речь Дионисофана из Митилены, вернувшего себе сына, которого он бросил в младенчестве:

Действия, которые разворачиваются вслед за этим признанием, заслуживают отдельного внимания. Узнав о том, что их новообретенный сын Дафнис отдал сердце Хлое, которая тоже была оставлена в детстве, а сейчас достигла брачного возраста и, судя по ее красоте, имела аристократические корни, Дионисофан и его жена возвращаются в Митилену для поиска родителей девушки. Там они устраивают пир для митиленской знати – то есть семей, с которыми готовы укрепить связи посредством брака их сына, – и во время пира выкладывают на серебряный поднос памятные вещи, оставленные с брошенной Хлоей, чтобы гости могли их рассмотреть.

На почетном месте восседает престарелый Мегакл. Узнав вещи, он произносит речь еще более выразительную, чем речь Дионисофана, передающую бедственное положение куриального класса:

Так Хлоя воссоединяется с отцом и матерью, а на следующий день пирующие отправляются в деревню, к пещере нимф, у которой была оставлена маленькая Хлоя, чтобы отпраздновать там свадьбу.

Брачное торжество прерывается видением будущего, в котором пара становится настоящим символом плодородия:

Акцент на деревенской жизни не следует воспринимать как отказ от новых привязанностей пары в Митилене, скорее как символический перевертыш их первоначальной брошенности. Потребности города противопоставляются деревенскому очарованию предместий: сын и дочь разделят примитивные радости детства своих родителей, и никакой другой ребенок не будет брошен ради экономического благополучия семьи. Дафнис и Хлоя представляют ценности, наилучшим образом обслуживающие интересы города, как раз за счет того, что отказываются покидать свои сельские владения. Получается вариация на тему отиума, столь распространенную в литературе Римской империи.

Замыкая круг повествования, Лонг дает и необходимую подсказку для понимания социального контекста романа. Подобно тому как невинные герой и героиня возвращаются к месту своей свадьбы после ее завершения, чтобы посвятить дары богам священной рощи, так и сам Лонг в прологе посвящает четыре свои книги «Эроту, нимфам и Пану». Важным общим моментом между романом, написанным образованным охотником (под которым Лонг подразумевает собственное повествование), и благодеяниями Дафниса и Хлои является то, что каждое произведение искусства – подношение одним и тем же богам.

Сравнивая свою книгу с дарами Дафниса и Хлои, Лонг и сам процесс написания помещает в контекст куриальных жертвований (leitourgia). И здесь нам стоит уделить особенное внимание аналогии между общественным покровительством и написанием художественной литературы. Можно предположить, что жертвование Лонга Эроту является частью его собственного долга перед богом и городом. В этом случае восстановление святилища и написание романа связаны своим посвящением Эроту и оба знаменуют успешное завершение очередных брачных переговоров знатной митиленской молодежи.

И хотя такая история и была призвана развлекать, служила она и более серьезной социальной цели. В самой основе сюжета лежит превращение: из изгнанников в домовладельцев, из молодых любовников в законных супругов и прародителей будущих поколений. И античный роман, с его радушным принятием силы удовольствия, которая позволяет молодым преодолеть препятствия на пути к законному союзу, был подходящим средством для выражения этой мысли. И то, что описанная трансформация произошла посредством удовольствия, будь то удовольствие героя, героини или читателя, не должно умалить серьезности ее назначения. Удовольствие, умеренное и направленное на служение общему благу, понималось в Античности не противоречащим действиям уважаемых мужчин и женщин, но подкрепляющим эти действия.

Возможно, именно этого не хватало все 20 лет с тех пор, как Вен и Фуко вновь подняли вопрос о супружеской любви в римский период. Социальное измерение удовольствия в античном мире было вопросом баланса, и, хотя чрезмерное потакание удовольствиям воспринималось как угроза общему благу, не менее опасным был и отказ от него. Попросту говоря, город нуждался в постоянном и обильном притоке новых граждан, а это невозможно было обеспечить при полном отсутствии удовольствий. Тем лучше, если удовольствие можно было предложить в качестве приманки для исполнения жизненно важной задачи.

Таким образом, прославление сексуальной страсти в романе следует понимать как поощрение к деторождению, аналогичное по своей цели августовскому брачному законодательству, которое наделяло привилегиями плодовитых родителей, а разведенных и овдовевших вынуждало как можно скорее вступать в новый брак43. Здесь целомудренное желание законных супругов имеет приоритет перед другими формами сексуального контакта, но суть в том, что одно не может благополучно существовать без доброжелательного отношения к другому. Итак, нарратив о юношеской любви служит как символом тревог, что испытывают города и семьи, пытаясь справиться с издержками империи, так и буквальным напоминанием куриальным семействам о том, что империя зависит от их плодовитости.

Когда мы дойдем до литературных наследников античного романа, то увидим, что они выделят для себя именно этот аспект – воспевание плодородия и социального соглашения, символом которых был законный союз сексуальных партнеров. То, что он будет искажен почти до неузнаваемости, объяснит, почему апокрифическим Деяниям апостолов как своеобразному проявлению феномена античного романа уделялось так мало внимания. И все же уже само наличие этого общего аспекта подтверждает социальную функцию того упорства, с которым роман обращался к вопросу индивидуального желания. Так или иначе, христианские адаптации романа, переворачивая условия повествования, представят собой инстинктивное и глубокое прочтение того, что определяло жанр.

Когда христианские писатели II–IV веков стали подвергать сомнению добропорядочность правящих классов, идеология брака как союза двух единомышленников, соединенных в желании, стала ахиллесовой пятой, на которую они направили свои нападки. Именно этим писателям, а не патриархам античного города мы обязаны идеалом отказа – антитезы умеренного удовольствия и прославления желания. Риторическая традиция sōphrosynē и женского влияния, наряду с ироническим и все же позитивным отношением к желанию, продолжала действовать среди большинства христиан. Только в христианском литературном языке античный роман уже не укреплял социальный порядок, но бросал ему вызов. Желание осталось, но объектом этого желания было теперь воссоединение с божественным и возвращение в рай, землю святых. Роман поздней Античности принимает форму жизни святого, в которой целомудренное желание женатых героя и героини преображается в потустороннюю страсть, посредством которой христианский святой принимает бездетную смерть.

Предполагается, что примерно на рубеже III века платоники Ксенозарид и Леонид приступили к записи деяний апостола Андрея*. Среди множества эпизодов странствий Андрея по Средиземноморью самым значительным является его продолжительная встреча с Эгеатом, проконсулом из Ахеи, жившим в претории города Патры. По мысли авторов, именно Эгеат был повинен в смерти Андрея в Патрах, где тот был распят на кресте. Казнь от рук проконсула – вполне реалистичная деталь, хорошо согласующаяся со свидетельствами из писем Плиния об обращении имперской бюрократии с упорными нарушителями кодекса римской religio. Однако же преторий в Патрах – «исторический» штрих, существование которого другими документами не подтверждено. Таким образом, мы можем с уверенностью предположить, что эта версия встречи Андрея и Эгеата была изменена (или, может быть, придумана) для удовлетворения целого ряда повествовательных нужд. Я буду придерживаться точки зрения, что повествовательная стратегия «Деяний Андрея» и других апокрифических деяний заимствует и переворачивает идеологию erōs и городской регенерации, которую мы встречали в античном романе.

Апокрифические деяния датируются неопределенно, где-то между II и IV веками2, и об обстоятельствах их создания известно относительно немного. Но доподлинно известно, что эпизоды, посвященные проповеди воздержания, оказали значительное влияние на женское благочестие в последующие столетия. Это означает, что осмысление того, как эти эпизоды функционировали риторически, поможет подготовить почву для более четкого понимания позднейших текстов, на них опиравшихся.

В «Деяниях Андрея», какими знаем их мы, выделяют два важных треугольника. Один, вероятно близкий сердцам Ксенозарида и Леонида, если только они были философами в той же мере, что и христианами, возник в результате дружбы брата Эгеата, Стратокла, который, «испросив у цезаря разрешение не служить в войске, а заниматься философией, в тот же час прибыл из Италии в Патры», и философски образованного Андрея3. Стратокл отверг братскую преданность ради духовного рождения, предложенного ему апостолом, и такая подмена верноподданничества подчеркнула соперничество между апостолом и проконсулом. К тому же Стратокл послужил повествовательным контрастом своему более влиятельному брату. Со Стратоклом под боком, Эгеат оказался в неустойчивом положении с точки зрения его шансов на завоевание аудитории. Если он не согласится со своим философским оппонентом, любая его попытка защитить римскую religio будет расценена как корыстная попытка защитить свою власть от морально превосходящего соперника.

Еще ярче эти элементы проявляются в треугольнике Андрея, Эгеата и Максимиллы. Представленных впервые, Эгеата и его жену Максимиллу можно принять за героя и героиню античного романа. После прибытия Андрея в Патры первое из совершенных им чудес – чудо исцеления – привлекает внимание горожан.

Через несколько дней Максимилла, жена проконсула, заболевает. В отчаянии от никчемных врачей она отправляет Ифидаму [поверенную рабыню] призвать Андрея. «Святой Андрей, просит тебя моя госпожа Максимилла, которая охвачена сильной горячкой, чтобы ты пришел к ней, ведь она охотно желает послушать твое учение. Ибо и проконсул, ее супруг, стоит перед ложем, плача и держа в руке меч, чтобы, когда она испустит дух, пронзить себя острием»4.

Заинтересованность Максимиллы в приходе апостола объясняется страхом, что ее смерть может подтолкнуть ее возлюбленного к опрометчивому поступку. Такие причины вполне согласуются с духом античного романа, но сама история принимает новый оборот почти моментально. После того как Андрей исцеляет Максимиллу, Эгеат предлагает ему значительную сумму в качестве вознаграждения. Апостол отказывает ему, говоря: «Мы получаем дары и отдаем дары. Лучше, коли можешь, предложи себя Господу» (Liber de miraculis). Так становится различим источник противостояния Андрея и Эгеата, ибо это Максимилла, а не Эгеат принимает строгие условия апостола.

Эгеат отправляется в Рим по делам империи, и Андрей заводит дружбу с Максимиллой и Стратоклом (который и сам недавно прибыл из Рима). Апостол предлагает альтернативу семейным узам словами Иисуса: «Если (вы хотите) отца для нуждающихся на земле – Я ваш Отец; если родного брата, который удалит вас от не родных вам братьев, – Я ваш брат»5. Когда Эгеат возвращается, он обнаруживает, что и жена, и брат перенесли свою верность с земного на небесное семейство.

С этого момента с тропами античного романа внутри повествования начинает происходить полная неразбериха. По возвращении Эгеат врывается в спальню Максимиллы и слышит, как она произносит его имя во время молитвы: он превозносит ее за супружескую верность и целомудрие. Это проявление мужниного доверия к собственной супруге становится шуткой, которую предложено разделить читателю. Истинная причина, по которой Максимилла произносит имя мужа в молитве, о чем мы, в отличие от Эгеата, узнаем, прямо противоположна супружеской добродетельности: «Вот что говорит Максимилла на самом деле: „И избавь меня впредь от нечистого соединения с Эгеатом и сохрани чистой и целомудренной меня, служащую Тебе, моему Богу“»6. Так начинается череда недоразумений, в которых Эгеат стремительно превращается в объект презрения Максимиллы, всячески избегающей близости с ним.

Когда Максимилла отрывается от молитвы, чтобы поприветствовать своего долго отсутствовавшего мужа, обращение ее сурово: «Не следует, Эгеат, чтобы после молитвы мужские уста прикасались к женским устам»7. Ошеломленный, Эгеат отступает, а Максимилла отправляет за апостолом, «дабы он пришел сюда, пока этот спит, и, возложив на меня руку, помолился»8. Молитва Андрея вторит просьбе Максимиллы о воздержании, но его враждебность к ее мужу – это враждебность соперника в любви:

Однако освобождение Максимиллы от супружеских обязанностей изображается вовсе не как результат божественного вмешательства, но как очень даже земное коварство. В сценарии, достойном «Диалогов гетер», она вызывает «весьма миловидную и чрезвычайно непорядочную по своей природе рабыню по имени Евклия» и обучает девушку имитировать себя настолько убедительно, что та в течение восьми месяцев заменяет Максимиллу в супружеской постели, не вызывая подозрения. В конце концов Эгеат обнаруживает ее хитрость и, охваченный горем, обращается к Максимилле: «Касаюсь твоих ног я, уже двенадцать лет назад ставший мужем своей супруги, которую всегда считал за некую богиню»10. Своим ответом она откровенно признает эротический заряд своей новой привязанности:

Вскоре после этого Эгеат заключает Андрея в тюрьму. Когда же ее муж в последний раз пытается вернуть ее расположение, Максимилла обращается к Андрею за советом, и мы наконец-то начинаем понимать тонкое балансирование повествования между сексуальной неверностью и утверждением сексуальной чистоты.

И снова:

Здесь следует обратить внимание на то, что соперничество между апостолом и проконсулом выражается в сексуальных терминах.

Стоит только взглянуть на «Деяния Петра» примерно того же времени, и романтическая метафора состязания апостола и гражданских властей достигнет комического масштаба. Вместо одной Петр обращает в веру целую группу женщин, с кульминацией во время его встречи с четырьмя конкубинами префекта Агриппы в Риме: Агриппиной, Никарией, Евфимией и Доридой. Слегка в духе «Лисистраты», четыре женщины клянутся друг другу, что ни одна не удовлетворит похоть префекта. Когда прекрасная Ксантиппа, жена «Альбина, друга цезаря», присоединяется к ним, Альбин и Агриппа совещаются и решают, что Петр должен быть казнен.

Разумеется, правители провинций и другие гражданские власти занимались расследованием деятельности христиан и иногда приговаривали их к смерти. Но нет никаких оснований полагать, что исполнение этой обязанности имело хоть какое-то отношение к женам правителей. И даже утверждение большинства современных исследователей о том, что эротические аспекты присутствуют в повествовании из желания авторов продвигать аскетизм за счет приписывания сексуальных излишеств врагам героя, посвятившего себя отречению, недостаточно. Акцент на целомудрии апостола отражает скорее повествовательную стратегию, чем авторскую преданность аскетизму. Апостол занимает место романтического героя и теперь вынужден завоевывать любовь чужой жены – неудивительно, что автор пытается показать отсутствие интереса к сексу у героя. Если героиня «Деяний Андрея» Максимилла была замужем 12 лет, ей все еще нет тридцати, и не единожды появляющийся в ее спальне незнакомец вызвал бы подозрения, какими бы ни были его религиозные заслуги. Но почему апостол вообще ставит себя в позицию соперника за ее любовь?

Ответ, как можно предположить, лежит в связи между «Деяниями Петра» и «Лисистратой». Напомним, что в комедии Аристофана, когда Лисистрата и ее соратницы решают устроить сексуальную забастовку, цель ее не сексуальная, но политическая – положить конец войне, которая стала вопросом показной мужественности скорее, чем борьбой за интересы Греции. В апокрифических деяниях срабатывает схожий повествовательный механизм, указывающий на смысловую подоплеку. То, что каждая женщина слышит послание апостола, после которого отказывается от сексуальных отношений со своим мужем, можно понимать как форму протеста против его подхода к политическим вопросам, а точнее – против его нежелания признать проповедь апостола даром городу, а не вызовом его собственной власти. Нарративные черты античного романа, перевернутые в апокрифических деяниях, лишь подтверждают этот момент. В «Деяниях Павла и Фёклы» происходит непосредственная подмена апостола романтическим героем:

Образ Фёклы, сидящей у окна и вслушивающейся в шум улицы, чтобы расслышать там голос человека, с которым ей еще только предстоит познакомиться, напоминает сцены из «Повести о любви Херея и Каллирои» или «Левкиппы и Клитофонта», в которых герой и героиня встречаются во время общественного собрания и остаются в ожидании, пока не смогут соединиться в браке.

Здесь, конечно, речь идет не о браке, а о «слове чистоты», где чистота подразумевает отказ от секса. Фамирид, одобренный родителями жених Фёклы, узнает о ее перемене в чувствах и приступает к действиям:

Однако гнев Фамиридова erōs недостаточен, чтобы восстановить его положение в глазах Фёклы. Он приводит Павла к проконсулу, и тот отправляет Павла в тюрьму. Фёкла не намерена терять апостола и однажды ночью умудряется выскользнуть из дома, чтобы навестить его:

Ситуация доходит до полномасштабной публичной конфронтации, когда Фамирид и семья Фёклы обнаруживают ее в камере Павла, «заточенную силою любви ее». Обоих вновь приводят к правителю, который допрашивает Фёклу:

Так начинается цикл мученичества и чудес. Фёкла спасена от смерти божественным вмешательством, она следует за Павлом в изгнание, они прибывают в Антиохию, и другой мужчина влюбляется в Фёклу и снова приводит ее к управителю, когда она отказывается от свадьбы. И снова она осуждена, на сей раз смертной казнью через растерзание зверями (Damnatio ad bestias), и вновь спасается благодаря божественному вмешательству. Она следует за Павлом в Миру, тут уж удается обратить в веру самого проконсула.

Каждое путешествие – от Икониума до Антиохии и снова в Миру – достаточно продолжительно: Фёкла дважды проходит почти всю южную береговую линию Малой Азии, один раз – без сопровождения и без разрешения родителей. Однажды Павел даже исчезает, причем ровно тогда, когда Фёкла больше всего нуждается в помощи. Тема ее следования за неуловимым апостолом становится отголоском долгих поисков, которые переживали герои и героини античного романа.

Давно признано, что апокрифические деяния повторяют определенную модель обращения в христианство, в которой образуется треугольник между женщиной, ее супругом и апостолом, проповедям которого она желает следовать. Однако что это за повествовательная связь, возникающая между призывом к воздержанию и призывом к социальным или идеологическим переменам, установлено пока не было. Соперничество двоих мужчин за преданность женщины составило центральную сюжетную линию, но при этом совсем не очевидно, как считывалось античным читателем апостольское предложение полового воздержания: как цель или только как средство.

Если параллели между апокрифическими деяниями и античным романом намеренны – а они наверняка таковыми и являются, – тогда и отказ от идеала страстного брака из античного романа также является ответом на призыв того же романа к обновлению города. Замена в сердце героини супруга на апостола означает, что действенная сила желания используется теперь с новой целью. Добавит новые смыслы в риторику женского влияния и позиция героини в качестве слушательницы апостольского слова: женщина теперь будет не оратором, но аудиторией.

Не стоит забывать, что в античном романе в качестве законного героя выступал жених или муж героини, а не апостол. Точно так же традиционное представление о браке как «крепости города», истолкованное в апокрифических деяниях устами бесчувственных женихов и мужей или озабоченных браком матерей, преобладает среди христиан вплоть до конца Античности и только усиливается с обретением христианским движением респектабельности. Аскетические практики были по определению уделом меньшинства, однако герои- и героини-подвижники оказывали влияние, несоразмерное их количеству. Идеал аскезы широко принимался, даже прославлялся многими, кто не имел намерений следовать ему. В этом смысле язык аскезы балансировал где-то между революционностью и неактуальностью.

Соперничество между двумя претендентами на любовь героини следовало более или менее стандартной повествовательной модели. В «Деяниях Павла и Фёклы» знакомство жениха и апостола сразу принимает негативный оборот; в других случаях, благодаря способности апостола исцелять, взаимоотношения поначалу складываются хорошо. И в «Деяниях Андрея», и в «Деяниях Иоанна» апостолы встречаются с римским магистратом, когда тот находится на грани самоубийства из‑за неизлечимой болезни своей жены. В «Деяниях Андрея» за апостолом посылает сама жена, и исцеление приводит ее к обращению в веру и разрыву с мужем18. В «Деяниях Иоанна», по-видимому, есть два варианта развития этой модели. В одном муж умоляет апостола «во славу Господа Бога своего исцелить ее», в итоге и муж, и жена следуют за святым19. Во втором, начало которого не сохранилось и, вероятно, включало в себя элементы исцеления и подтверждение статуса мужа, между ним, Андроником, и его женой, Друзианой, происходит разлад из‑за проповеди апостола. То, что эпизод с Друзианой начинается с ее обращения в веру и сопротивления этому ее мужа, очевидно из фрагмента, найденного в манихейском псалтыре, – в нем Андроник фигурирует как неверующий20. Кроме того, в эпизоде, сохранившемся в «Деяниях Иоанна», упоминается обращение Друзианы к воздержанию, когда еще один мужчина влюбляется в нее:

В «Деяниях Фомы» и «Деяниях Павла и Фёклы» упоминаются высокий социальный статус и гражданские обязанности мужа, хотя эти истории и отходят от модели исцеления жены. Девятое деяние в «Деяниях Фомы» описывает встречу апостола с Мигдонией, «супругой Кариша, приближенного Маздая-царя», а одиннадцатое – с Тертией, женой уже самого царя Маздая. Обе встречи приводят к воздержанию со стороны жены и противостоянию между мужем и апостолом*, 22.

«Деяния Павла» предъявляют еще одну вариацию, где Фёкла еще не замужем, однако повторяют ее встречу с апостолом. Отказ Фёклы Фамириду приводит ее и Павла к проконсулу в Иконии, но в результате ее чудесного избавления конфликт вспыхивает вновь, когда уже другой мужчина в Антиохии становится причиной суда над Фёклой. Оба случая с другими апокрифическими деяниями роднит высокий статус мужчин, возжелавших Фёклу*.

Благодаря этому удвоению «Деяния Павла» ясно показывают, что воздержание героини оказывается полезным повествовательным приемом, позволяющим усилить конфликт между апостолом и символическими представителями правящего класса городов, которые он посещает. Мужья, женихи и поклонники женщин, практикующих воздержание, почти все описываются как мужчины, в чьей власти угрожать святому человеку (или его новому обращенному) мученичеством. Это показывает апостолов в лучшем свете, а их противников – наоборот.

Неудачные попытки убедить героиню смириться с супружеским долгом и занять свое место в социальной иерархии могут помочь понять смысл этих эпизодов. Обращение Эгеата к Максимилле в «Деяниях Андрея» подчеркивает важность брака для социальной непрерывности за счет присутствия межпоколенческого аспекта: «Твои родители, Максимилла, сочтя меня достойным жить с тобой, доверили мне жениться на тебе, не на богатство взирая, не на происхождение, не на славу, но скорее на благородство моей души»23. И снова, уже в «Деяниях Павла и Фёклы», мы видим огорчение матери Фёклы, Феоклии, когда дочь, увлеченная проповедями Павла Тарсийского, отказывается от выгодного брака с Фамиридом. Мать подвергается насмешкам из‑за того, что заняла сторону брошенного жениха. Феоклия советуется с Фамиридом:

Едва ли в этом тексте отыщется сочувствие к преданной матери или к ее осуждению проповеди во славу воздержания как вредоносной по отношению к античному городу, каким она его знает. Напротив, именно из‑за бездумного следования Феоклии требованиям города – его жалкой и, кажется, бесконечной потребности использовать молодые тела для восполнения численности – она становится второстепенной злодейкой повествования.

Несколькими строчками позже Фамирид и Феоклия приходят в ужас, когда осознают всю серьезность намерений Фёклы. Сама героиня остается совершенно безучастной:

В обычном романе эпизод, где героиня очарована странствующим magos, вовсе не кажется неуместным, однако то, что девушка так и не приходит в себя, является некоторым поводом для тревоги. От читателей явно ожидается сострадание героине и ее отказу от своих обязанностей перед семьей, городом и империей. Но, судя по надгробиям бесчисленных образцовых жен по всей Римской империи, такие обязанности перед прошлыми и будущими поколениями ценились христианами не меньше, чем язычниками26.

Важная глава в истории позднеантичного города и в истории вторжения христианства в его жизнь связана с риторической антитезой, выраженной в соперничестве за верность чистой женщины между благонамеренным, но духовно несостоятельным домохозяином и проницательным христианским аскетом. В апокрифических деяниях мы находим как преемственность, так и подрыв прежних традиций. Преемственность заключается в сохранении героини из античного романа, которая появляется в деяниях в относительно неизменном виде; подрыв же – в том, что положение традиционного героя неустойчиво и в итоге героиня бросает его в пользу человека, который явно превосходит его, но чьи цели не совпадают с целями социального порядка. Таким образом, мы переходим от прославления сексуальности на службе социальной стабильности к поношению сексуальности как средства для подрыва установленного порядка. Вот почему в апокрифических деяниях жены (или невесты) должны отказывать в разделении брачного ложа и почему мужья (или женихи) должны иметь политическое влияние.

Вызов, брошенный апостолом домохозяину, является важнейшим посланием подобных нарративов, и суть его, разумеется, – конфликт между мужчинами. Вызов, брошенный здесь христианством, на самом деле вовсе не касается ни женщин, ни полового воздержания, он весь – про власть и социальный порядок. Так, рассказы о воздержании используют повествовательный дух античного романа, а вместе с ним и привлекательность его героини, чтобы замаскировать борьбу за власть, закодированную в соперничестве двух претендентов на руку и сердце женщины.

Эти повествования называют «историями о целомудрии», что является ошибочным названием, раскрывающим риторический трюк, используемый в этих рассказах27. Ибо эти тексты именно что не превозносят sōphrosynē – целомудрие – добродетель, присущую преданной и плодовитой жене, которую в Античности прославляли как женский аналог мужского самообладания. Напротив, они прославляют героинь, которые заменяют sōphrosynē потенциально противоположной добродетелью enkrateia – воздержанием. К примеру, в «Жизни и наставлениях преподобной Синклитикии Александрийской» V века утверждается, что женатые люди вообще не способны к sōphrosynē, только к ее противоположности – aphrosynē, то есть сумасбродству28. Риторический вопрос, который ставится в таких текстах, можно сформулировать так: если целомудрие (воздержание от блуда) – это хорошо, то разве воздержание (полное воздержание от секса) не лучше? Классический ответ на этот вопрос – и ответ большинства христиан – был бы однозначно отрицательным. Однако же в целях апологетики такой риторический вопрос был вполне эффективен.

Итак, задача состоит в том, чтобы понять, как и почему апокрифические деяния столь настойчиво обращаются к теме сексуального воздержания. Обычно ответом на эти вопросы становится маргинальность деяний, возникших в среде необразованных людей29. Один ученый даже выдвинул теорию о том, что «Деяния Павла и Фёклы» – часть устной традиции, истории, вероятно рассказывавшейся женщинами и уж точно людьми обездоленными30. Однако свидетельства античной эпохи, которыми мы располагаем, подтверждают, что апокрифические деяния были записаны учеными мужчинами, будь то платоники в случае «Деяний Андрея» или грамотный священник, которому Тертуллиан приписывает авторство «Деяний Павла и Фёклы». И тот факт, что их видели таковыми другие античные авторы, в сочетании с близостью к греческому роману, позволяет предположить, что акцент на отказе от секса – в отличие от романного акцента на плодовитости – был результатом литературного и риторического развития. При таком прочтении инверсия античного романа вовсе не случайна, но намеренна.

При этом большая часть раннехристианской литературы, напротив, вполне разделяет с античным романом идеал умеренного брака как показателя социальной ответственности мужчины-лидера. В каноне Нового Завета представлены обе точки зрения. Вот как формулирует это автор девтеропаулинских посланий, писавший в конце I или II веке: «Но епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив» или, снова, «Диакон должен быть муж одной жены, хорошо управляющий детьми и домом своим» (1 Тим 3:2, 3:12). Более или менее современные ему «Деяния святых апостолов» и подлинные послания Павла, написанные примерно на поколение раньше, фиксируют важность супружеских пар в раннехристианских миссиях31. Однако же героическим типом харизматичного проповедника является аскет, который призывает других к отказу от своего места в социуме, как сделал он сам (Мф 19:21, например).

Такие различия объясняются гипотезой о том, что раннее радикальное видение церкви, в котором аскетизм и харизматичная власть усиливали друг друга, со временем уступило место институционализированной версии христианства, которое больше не должно было бросать вызов социальному порядку, поскольку само им и стало32. Аскетическое отречение было символично: «Человеческое тело никогда не рассматривалось без того, чтобы означать еще и образ общества»33. В таком толковании дуализм души и тела служил медиумом, который транслировал отношения индивидуума и общества. Приниженное значение тела отвечало за отказ от общественных требований в угоду автономии духа.

Однако более пристальное прочтение, основанное на риторическом анализе, удивительным образом приводит к иным результатам. Читателя, знакомого с классической литературой, созданной в среде аскетов в IV и V веках, призывы апокрифических деяний II и III веков – и даже канонического Нового Завета – поражают своей пустотой. Проповедь воздержания присутствует в этих текстах, но лишь в качестве шифра. Мы не видим никакого интереса к самой сути аскезы, мы не видим никакого интереса к самой сути аскетизма, который пронизывает речи отцов-пустынников или сочинения Иоанна Кассиана. Что мы видим в апокрифических деяниях, так это интерес не к аскезе как таковой, но к угрозе существующей власти, исходящей от постороннего, явно превосходящего всех в моральном и этическом плане.

Таким образом, обращение к описанию аскетических взглядов героя в этих текстах было в первую очередь риторическим оружием. Независимо от того, презирали или нет ранние христиане телесное, в их интересах было представить своих лидеров как отвергающих плотские удовольствия хотя бы потому, что зависимость от них являлась бесконечным источником конфликтов между людьми и внутри сообществ. Телесное и его постоянные атрибуты, как правило представленные сексом или деньгами, были той областью, в которой отдельные люди, семьи и сообщества могли ожидать друг от друга вредоносных действий или, по крайней мере, сопернического поведения. Даже сама власть с точки зрения телесности рассматривалась как притязание со стороны потомства – наилучшего воплощения плотских желаний.

Заявлять о собственном (или своего героя) иммунитете к пристрастиям тела означало утверждать за собой не просто очевидное моральное превосходство, но и иммунитет к обвинениям в моральном излишестве, которые регулярно выдвигались среди претендентов на власть. Мужчина без наследников и желания их производить мог быть примером человека, у которого не было и никаких поводов для поиска личной выгоды. Читатели же Античности вполне могли воспринимать подобные утверждения как мощную манипуляцию риторикой sōphrosynē, что объясняет, почему римская аристократия считала аскетические практики «спорными и угрожающими»34. Строгость в смысле самоограничения воспринималась положительно, но ровно до того момента, пока и сама была умеренной. Давление, оказываемое на мужчин с целью привести их в соответствие с общей культурой sōphrosynē, подразумевало реинтеграцию отдельного человека или отдельного домохозяйства в социальное тело наравне с другими. Но доведенный до предела самоконтроль переставал быть признаком равенства и общности – даже самоотречение могло сигнализировать об антисоциальном самоутверждении.

Риторический анализ добавляет новое измерение к теории аскетичного поведения как «перформанса, предназначенного для создания новой культуры и утверждения новой идентичности»35. Риторический подход к аскезе переносит условия понятия на другой дискурсивный уровень: сами случаи аскетичного поведения становятся перформансом, направленным на то, чтобы сформировать у аудитории новые привязанности. Документирование и положительная подача аскетического поведения, от воздержания до неповиновения перед лицом смерти, служили средством установления власти и формирования лояльности. Изобретение аскетического героя и героини стало важным элементом в развитии альтернативного христианского языка власти и социума36.

Так, притча о странствующем аскете и респектабельном домовладельце могла быть понята древними не столько как история про воздержание, сколько как описание претензии христианства на моральное превосходство, с фигурой учителя-подвижника, бесстрастно бросающего вызов существующему положению вещей. Если дискурс sōphrosynē был предназначен для поддержания социального порядка, то дискурс аскезы должен был его разрушить.

И сторонники, и критики аскетической модели власти понимали это, изображая власть имущих как защитников этого порядка, а аутсайдеров не от мира сего – как его противников. (То есть все стороны ведут дискуссию с точки зрения относительной позиции и личной заинтересованности.) Критики полагали, что отшельники и сами стремились к власти, что они выступали за падение существующей системы с тем, чтобы установить собственную фракцию или, что еще хуже, для удовлетворения личных интересов. Сатира «О кончине Перегрина», написанная Лукианом из Самосаты в III веке, предлагает тревожную перспективу готовности христиан содействовать чужаку, чьи самопровозглашенные добродетели могут быть неискренними и который может действовать вовсе не на стороне христиан.

Разумеется, напористость постороннего не нова. В наиболее простом виде она призывает нас истолковывать заявку христианского апологета на моральное превосходство примерно в том же виде, в каком социолингвисты толкуют поведение героя-подростка в литературе XX века:

Таким образом, притязание на статус «не от мира сего» подразумевает представление о себе и об обществе, оригинальное разве что с точки зрения техники утверждения власти: цели подобной риторики очень даже от мира сего, более того, такая риторика опасна, ибо лицемерна и способствует смешению морального превосходства с этими сомнительными целями. (Мы здесь оказываемся не так уж и далеко от римской критики Платона, обсуждавшейся ранее.)

Разумеется, такая позиция была увековечена еще в высказываниях Маркса и Ницше, которые, в свою очередь, опирались на аргументы Руссо:

И все же важно провести границу между моей концепцией и концепцией Руссо. И хотя пренебрежительный цинизм приносит быстрое удовлетворение – и, вероятно, именно из‑за этого, – он мало содействует пониманию того, почему аутсайдерство фактически является притязанием на власть. К тому же, включенный в цикл притязаний и обвинений, такой цинизм может даже помешать углубленному анализу.

С точки зрения риторики связь между аскетичным поведением и социальным протестом срабатывает на нескольких уровнях. Прежде всего, это усовершенствованная версия самоконтроля как средства конкуренции за статус. К тому же такая связь имела смысл и как апологетическая стратегия, при которой христиане провозглашали, что именно такое моральное превосходство и характеризует их движение. Символично, что аскеты были теми, кому можно было доверять перед лицом искушений, которые менее сильного человека могли бы привести к предательству долга или присвоению чужого: парадоксально, но проявление высшего самоконтроля (и соответствующее отсутствие алчности или чрезмерного стремления к власти) было именно тем, за счет чего можно было купить доступ христиан к власти.

Пожалуй, сейчас несколько сложнее представить себе привлекательность и потенциальную взрывоопасность притязаний на моральное превосходство. Они всегда становились сторонниками новых религиозных или политических объединений. И чтобы оценить масштабы, в которых эти притязания могут срабатывать, полезно вспомнить их решающее значение в исходе гражданской войны в Китае (1946–1950). Демонстрация моральной целостности и напоминания о коррупции Гоминьдана сыграли решающую роль в завоевании коммунистами поддержки местного сообщества, жизненно важной для окончательной победы39. Коммунистическая традиция строгой самодисциплины по-прежнему имеет своих критиков в большинстве азиатских капиталистических правительств, в глазах которых магнетизм этой риторики даже сегодня представляет политическую угрозу*. То же мы знаем и из ранних апологетических трудов, и из литературы о мучениках – самоотречение и стойкость весьма почитались христианами. Возникает соблазн предположить, что эти качества, по крайней мере отчасти, в почете – как и в современном Китае – за их способность дискредитировать противника и, наряду с моральным превосходством, завоевать еще и поддержку народа, давно привыкшего к коррупции и лишениям40.

Таким образом, апокрифические деяния исследовали возможность дискредитации власти. Если античный роман был посвящен поддержанию стабильности античного города, то апокрифические деяния были его антитезой, нарративом, призванным подчеркнуть оппозицию человека власти и его морально превосходящего соперника. Любовная страсть влиятельного мужчины, вместо того чтобы символизировать обновление города, стала олицетворять требование социального порядка для тех, кому он был невыносим.

Чтобы более отчетливо продемонстрировать связь с апологетикой, можно сравнить деяния со Второй апологией Иустина Мученика, написанной в середине II века, за поколение или более до апокрифических деяний. Иустин начинает с обращения к римскому сенату, с дела трех осужденных христиан: Птоломея, Лукия и безымянной женщины. Женщина была замужем за пьяницей и развратником, «который, против закона природы и справедливости, всячески изыскивал средства к удовлетворению похоти»41. Сначала она разделяла его порочную жизнь, но, получив наставления от христианина Птоломея, отказалась от мирских удовольствий и призвала мужа к тому же, убеждая его спасительными угрозами, «что для тех, которые живут не целомудренно (sōphrosynē) и не согласно со здравым разумом, будет мучение в вечном огне». Несмотря42 на многочисленные попытки исправить его и опасаясь, что она сама станет соучастницей его преступлений, если останется в этом доме, в конце концов женщина подала на развод.

Далее Иустин поясняет, как, начав судебное разбирательство против жены, муж обратил свой гнев на ее учителя и смог добиться для Птоломея приговора к тюремному заключению все по тому же обвинению в христианстве. Теперь на сцену выходит третий персонаж, «некто Лукий».

Находясь в толпе во время слушания по делу Птоломея, Лукий выразил негодование, что такой нравственный человек, как Птоломей, осужден из‑за веры. Этот протест только помог идентифицировать самого Лукия как христианина, и в итоге все трое были осуждены.

Анекдотическая ситуация явно дает понять, что развращенный муж христианки нужен здесь исключительно для того, чтобы проиллюстрировать недобросовестность человека, противостоящего святому посланию, а заодно и продемонстрировать, что мотивы его далеки от заботы о правопорядке, как может подумать сенат, и на самом деле он стремится лишь сохранить (и злоупотребить им) свое доминирующее положение. Фигура жены-христианки в этом явно апологетическом контексте служит тому, чтобы подчеркнуть уязвимость и нравственное превосходство христиан в сравнении с самодовольством и корыстными интересами власть имущих.

Если наше толкование верно, то оно лишь поспособствует развенчанию популярной какое-то время назад гипотезы, что апокрифические деяния были задуманы их авторами как «представления женского мира»44. Не стоит забывать, что Стивен Дэвис, выдвинувший эту гипотезу в 1980 году, явно опирался на ныне дискредитированное предположение Эрвина Роде, что греческий роман был предназначен для женской аудитории, и по аналогии с этим предположил, что апокрифические деяния если и не были созданы женщинами, то, по крайней мере, предназначались для них45. Позднее исследователи предприняли попытку изучить разнообразные цели, с которыми мужчины-авторы могли акцентировать значение женщин в этих текстах.

Опять же, как и в случае античного романа, формируется более многоуровневый подход к возможным конфигурациям взаимоотношений между изображенным миром и его авторами и аудиторией. Что касается II и III веков, мы обладаем лишь поверхностными свидетельствами о читательской аудитории этих текстов (хотя мы увидим, что свидетельства о том, кто их читал и почему, представлены в изобилии начиная с конца IV века). Мы даже не имеем возможности узнать, отражают ли эти тексты реальность, где и в самом деле в христианство обращались в первую очередь жены, или же читатель романа мгновенно распознавал в таких сюжетах явно литературный (и, возможно, комический) стереотип. Такие разные ученые, как Артур Дарби Нок в 1930‑х годах и Росс Шепард Кремер полвека спустя, согласились бы с античными авторами в том, что женщины были первыми, кто принял новую веру46. Однако сегодня мы можем предположить, что древние писатели уделяли так много внимания испытаниям добродетельной героини по сугубо литературным, риторическим и даже квазипорнографическим причинам.

Еще одним важным типажом становится болтливая старуха – полная противоположность нравственной героини с точки зрения раннехристианских гендерных стереотипов. Деннис Макдональд утверждал, что предупреждение, сохранившееся в Пастырских посланиях – «бабьих басен отвращайся» (1 Тим 4:7), – было ключом к авторству «Деяний Павла и Фёклы», более или менее современных (и близких географически) этим посланиям47. Гипотеза Макдональда, что повествование о Фёкле было записано согласно устной традиции, сохраненной женщинами-сказительницами, не важна для наших целей, зато важна связь между Фёклой и персонажем, присутствующим во многих древних источниках, – старухой-сплетницей.

Так, Ириней Лионский, чье сочинение «Против ересей» создано примерно в то же время, что и «Деяния Павла и Фёклы» (и, вероятно, Пастырские послания, если принять достаточно позднюю дату, предложенную Макдональдом), аналогичным образом обвиняет подозрительные группы48. И старухи, из‑за их социальной роли вездесущих нянек в домах Римской империи, были особенно легкой мишенью для такой риторики49. Философ Цельс, ища яркий образ, чтобы охарактеризовать христиан как распространителей ереси, намекает, что старухи – типичные распространительницы подобной ерунды: «Не устыдилась ли старуха, что поет колыбельную для успокоения дитя, нашептывать подобные россказни?»50

Здесь мы имеем дело с мощным риторическим противопоставлением. Скромная героиня по сути своей не оратор, а слушательница. И ее нежелание говорить одновременно и усиливает правдивость слов апостола, и позволяет читателю отождествить себя с ней. Если ложь ассоциировалась с неконтролируемой речью старух, то восторженное и безмолвное внимание молодых и чистых девушек связывалось с правдой. Привлекательная, аристократичная, внимательная молодая девственница становилась идеальной, устремленной к истине слушательницей, отталкивающая же болтливая уродливая старуха идентифицировалась как сомнительный оратор. Проповедь апостола о воздержании, которую тот читал внимающей женщине, превращалась во всеобъемлющую метафору христианской миссии, независимо от того, воспринималась ли проповедь как существенный призыв к воздержанию или нет.

Если мы представим себе скромную героиню как идеализированную слушательницу, то на шаг приблизимся и к пониманию того, как эта новая, героическая сдержанность перевернула условия классической риторики sōphrosynē и женского влияния. На каком-то из уровней в рамках одной повествовательной традиции Максимилла, в которой «кается Ева» в «Деяниях Андрея», равна и вместе с тем противоположна императрице Евдоксии – «Еве-соблазнительнице» в «Жизни Златоуста». Обе замужем за влиятельными мужчинами, от которых должен защищаться христианский герой; обе опираются на образ Евы, архетип женского влияния. Не так уж далеки мы здесь и от противопоставления Клеопатры и Октавии, оказывающих свое женское влияние – негативное и позитивное – на публичного человека.

Только, в случае Максимиллы, Ева не обращает свое влияние во благо. Жена не убеждает мужа, напротив, она бросает его. Насколько сегодня известно из записей, согласно реальным советам, которые христианские священнослужители давали замужним женщинам, происходило нечто обратное: женам не вполне христианизированных мужей было категорически запрещено пренебрегать собственным влиянием во благо церкви51. Однако же, для целей христианской художественной литературы, убеждающая речь оставалась прерогативой героя. Внимательность же его слушательницы усиливала его и оттеняла славу подвижничества.

Единственный сколок свидетельства того времени, проливающий свет на намерения автора апокрифических деяний, подтверждает написанное. Из пассажа Тертуллиана Карфагенского следует, что автор «Деяний Павла и Фёклы» намеревался возвеличить героя; однако, когда текст попал в руки читательниц, некоторые из них предложили иное толкование героини. Будь то недостаток культурной образованности или сознательная слепота, но что-то заставило по крайней мере некоторых женщин видеть в христианской героине вовсе не символ послушания апостольскому слову, но прецедент женской власти в области духовенства.

В своем «О крещении» Тертуллиан предупреждает о группе женщин, которые не только являются христианскими учительницами, но и претендуют на право крестить:

Далее читателю напоминают, что Павел из новозаветного канона на самом деле выступал против женщин-учителей (1 Кор 14:34–35), несмотря на то что «Деяния Павла и Фёклы» настаивают на том, что он лично поощрял Фёклу, отвечая ей: «Ступай и учи людей слову Божию».

И хотя предположение, что некоторые читательницы обнаружили в «Деяниях Павла и Фёклы» смысл, не совпадающий с идеей автора, может показаться опрометчивым, ибо доказательства авторского замысла и без того скудны, все же именно об этом говорит Тертуллиан: мужчина-пресвитер, написавший эту книгу, хотел возвеличить апостола, но некоторые читательницы увидели в ней разрешение на женскую власть в церкви. И наши знания о читательских интерпретациях смыслов в тексте лишь подтверждают идею о том, что читательницы могли найти в тексте послание, сильно отличавшееся от замысла автора53.

В читательницах, которых осуждает Тертуллиан, мы видим новый, возможно, специфически христианский способ чтения, при котором они отыскивают в повествовании фигуру, с которой могут себя отождествить и через которую могут оценить собственный статус. С конца IV века и далее многочисленные свидетельства подтверждают такую практику чтения – с целью идентификации и ранжирования. Для женщин героини апокрифических деяний, в частности Фёкла, играли особенно важную роль, ибо символизировали самопознание54.

Итак, романтическая героиня предстает в апокрифических деяниях неоднозначной фигурой. С одной стороны, если теперь ее партнером становится аскет, то и мирскую власть отныне замещает мистическая, а проконсула – апостол. Переворот жанровых ожиданий, включая ловкачество с целомудрием и воздержанием, наделил одинокого мужчину харизмой аутсайдера – носителя высших ценностей – и одновременно заменил собой романтического героя, инсайдера с возложенными на него гражданскими надеждами. Возможно, именно это имел в виду ученый пресвитер из Малой Азии конца II века, который «из любви к апостолу» составил «Деяния Павла и Фёклы».

С другой стороны, все та же моральная чистота, которую церковь использовала для оспаривания языческого порядка вещей, могла быть применена и для дискредитации власти, установленной самой церковью. Вероятно, именно это и произошло в случае с женщинами II века, которые провозгласили Фёклу прецедентом женской власти в области духовенства, и это объясняет, почему апокрифические деяния периодически осуждались как еретические, даже если ортодоксальные епископы воздавали дань уважения своим героиням.

Этим можно объяснить внимание ранних христиан как к героям-аскетам, так и к довольно противоречивой модели, где женатый домохозяин показан как этически пригодный образец. Подчеркивать связь с мужчинами и женщинами, обладающими силой аскезы, означало смотреть вовне, за границу между христианством и другими религиозными сообществами, и там утверждать право христианства на моральное превосходство; придерживаться же более традиционных представлений об умеренности означало поддерживать порядок внутри самой группы.

Это возвращает нас к проблеме, как тексты, прославляющие воздержание и отказ от брака, вообще могли завоевать аудиторию, помимо той, что и вправду намеревалась следовать таким путем. Ответ частично кроется в гражданском статусе главных героев. В античном романе герой и героиня являются любимцами провинциальной аристократии; в апокрифических же деяниях обезумевшие родители и брошенные возлюбленные воспринимаются без сочувствия и даже с некоторым злорадством. В «Деяниях Андрея» речь идет о доме имперского правителя – символе централизованной эксплуатации провинций Римом; в «Деяниях Иоанна» Ликомед является «претором ефесян», предположительно магистратом, отправленным в провинцию по окончании срока полномочий; и, конечно же, противниками Петра в «Деяниях Петра» являются действующий претор и друг самого императора. Хотя не все мужья или женихи в апокрифических деяниях связаны с имперской администрацией, общая картина явно описывает правящий класс, который не завоевал ничьих сердец.

И здесь удачным решением может быть характеристика отличий античного романа и апокрифических деяний через их отношение к куриальному классу. Греческий роман, написанный, если верить Лонгу, провинциальными семьями для провинциальных семей, стремился более равномерно распределить их богатство и тем самым укрепить социальный порядок, побуждая читателей к исполнению долга продолжения рода. Апокрифические же деяния показывают людей, правящих античным городом, крайне несимпатично. Происходит смещение в описании обстановки: от исследования трудностей в том, чтобы поддерживать равномерное распределение достаточно богатых и грамотных землевладельцев, прямиком к утверждению недовольства политически влиятельными лицами. Это смещение не обязательно касается читательской аудитории. Как представитель центральной политической власти, проконсул, такой как Эгеат, у своих провинциальных коллег вызывал еще большее недовольство, чем у менее привилегированных слоев населения. Апокрифические деяния отражают и даже поощряют зависть и недовольство непропорциональным могуществом, которое античный роман был призван устранить, способствуя равномерному распределению богатства.

Что касается периода их создания, II и III веков, вероятно, мы никогда не сможем дать определение аудитории апокрифических деяний и других романных форм раннехристианского воображения, кроме как отметив, что, по-видимому, подразумевалось, что она была знакома с художественной литературой своего времени и испытывала неприязнь к имперской администрации. Тем не менее очевидно, что в конце IV века, когда романы об отречении наконец дошли и до дочерей губернаторов и консулов, их влияние было неодолимо. Подражание героине стало средством идентификации для женской аудитории, а жест сексуального отречения приобретал все более широкое признание как образец для женщин всех классов.

Неразумно было бы предполагать, что аристократки не были знакомы с апокрифическими деяниями раньше, – нет никаких свидетельств ни в пользу такого предположения, ни против него. Однако существуют свидетельства того, что с середины IV века женщины куриального класса и даже сенаторская аристократия открыли для себя эти сочинения в беспрецедентных количествах. Эта мода на апокрифы помогает объяснить, как это явно антиобщественное видение – религиозный героизм в ущерб гражданскому долгу – смогло завоевать преданность именно того класса граждан, для которого гражданский долг имел определяющее значение, – сенаторского сословия Рима.

Такие слова написал выдающийся библеист в утешение вдове-аристократке в связи со смертью ее двадцатилетней дочери от того, что сегодня можно было бы назвать обострением симптомов анорексии. И это письмо стало прелюдией к позору и отъезду из Рима одного из самых блестящих мужей, которых знала латинская церковь. Осенью 384‑го Иероним, автор этого письма, переживал расцвет сил. Он только что вернулся в Рим после продолжительного отсутствия и удостоился беспрецедентных похвал при папском дворе и среди аристократических мирян за свои рвение и ученость. Несколькими месяцами ранее он приступил к поразительно амбициозному проекту – пересмотру и переводу почти все существующей латинской Библии, – результат которого лежит в основе известной нам версии Вульгаты. Смерть Блезиллы, дочери Павлы, его социальной и литературной патронессы и самой близкой подруги, должна бы показаться настоящей семейной трагедией, не меньше. Правда, и не больше. Однако, оглядываясь назад, можно сказать, что именно она становится поворотным моментом, ибо примерно через месяц, 11 декабря 384 года, Дамасий, епископ Рима, также встретил свою смерть.

Дамасий, автор ученых поэм о раннехристианских мучениках, текстов, высеченных в камне или выложенных в мозаике многих римских катакомб и базилик, был литературным ментором Иеронима и его заступником. Смерть Дамасия оставила Иеронима уязвимым для стрел тех, кто завидовал его способностям или презирал его смелые устремления, которыми тот добился расположения папского двора. Смерть Блезиллы была повсеместно воспринята как результат неумеренного самоистязания, которую Иероним навязал девушке несмотря на ее слабое здоровье, – ответственность за ее смерть была всецело возложена на него. Для тех, кто считал, что ничего хорошего из Иеронима как фигуры арбитра аскетической строгости среди сенаторских дам (знакомство с которыми по праву должно было быть признано недопустимым для его положения) не выйдет, трагический исход вовсе не был неожиданностью.

И года не прошло, как Иероним бежал из Рима в Палестину. К тому времени обвинения в смерти Блезиллы были наименьшей из его проблем. Тень позора легла и на его отношения с Павлой, скорбящей матерью. То, что его близость с вдовой стала поводом для скандала, подтверждается письмом, отправленным из морского порта Остии накануне его отъезда в августе 385 года, к его другу – и другу Павлы – аскетке Азелле2. Судя по всему, против Иеронима было выдвинуто официальное обвинение в соблазнении, и, хотя впоследствии оно было снято, Иероним был лишен всяких перспектив в римской церкви.

И хотя подробности опалы Иеронима, безусловно, будоражили возмущенных матрон, отвлекая их от римского августовского оцепенения, нас они беспокоить не должны. Что нам интересно, так это условия, которые позволили Иерониму упрекнуть скорбящую Павлу, ибо именно они определяют зазор, образовавшийся между Иеронимом и предыдущими поколениями. Его слова вызовут в IV веке резонанс, который мы и должны постараться отследить, если хотим понять перемены в культурном распределении сил, вызванные обращением сенаторского сословия в христианство.

Когда Иероним описывает порицателей, крайне противоречивой предстает и его подруга и покровительница Павла. Сатира эта во многом черпает свою риторическую силу из христианской традиции высмеивания желания родителей выдать своих дочерей замуж в юном возрасте и за богатого жениха, и такая аналогия, даже если изначально она направлена сугубо на порицателей, компрометирует и Павлу. Иероним, безусловно, знал эту традицию, более того, в другом месте он уверяет другую дочь Павлы, Евстохию, что, если она будет следовать его наставлениям о том, как достичь идеала девственности, в день Страшного суда Фёкла из Иконии, героиня «Деяний Павла и Фёклы», примет ее в свои объятия3.

К концу IV века обращение к образу Фёклы для оправдания аскетизма дочерей было общепринятым приемом. Так, в биографии старшей сестры Григория Нисского – им же и написанном «Житии Макрины» – сообщается о видениях их матери Эмилии во время родов:

Родитель, осознавший ценность аскетического призвания ребенка, получал провидческое подтверждение. Родитель, не осознавший этого, считался духовно негодным.

В анонимной греческой «Гомилии о девстве», адресованной родителям, эта проблема сформулирована следующим образом:

Хотя проповедь явно обращена к родителям будущих аскетов, в этом фрагменте автор адресуется непосредственно к девушке, отводя ее несговорчивой матери роль Феоклии, родительницы Фёклы.

Точно так же видим мы и в «Житии Мелании Младшей», написанном между 440 и 453 годами, хроники из жизни героини, которая неоднократно пытается освободиться из-под ответственности замужества и рождения наследника для обширных владений своей семьи. И хотя ее семья – христиане, условия, при которых проявляется ее сопротивление привычным требованиям о продолжении рода, совпадают с теми, что мы видели в апокрифических деяниях6. Пусть мы знаем совсем не много об авторах или читателях христианских романов II и III веков, к концу IV века мы можем, по крайней мере, предварительно определить и тех и других. В случае «Жития Макрины», «Жития Мелании» или письма Иеронима можно идентифицировать авторов, читателей и даже относительно точные даты создания. Как только литература аскетизма обрела аудиторию из аристократии, стало возможным отследить и напряженность, которую вызывает фигура аскетической героини-аристократки.

Таким образом, не случайно именно в тот момент, когда аскетические повествования переживают сдвиг своего социального положения, мы начинаем находить существенные свидетельства о составе их читательской аудитории. Мы не можем быть уверены, что мужчины и женщины II и III веков проецировали на эти тексты одни и те же вопросы и проблемы, однако полезно понаблюдать за процессом, посредством которого читатели и писатели IV века договаривались об их значении.

Обратимся на мгновение к отрывку из «Деяний Павла и Фёклы», на который ссылается анонимная «Гомилия о девстве» и который наиболее точно соответствует ситуации, описанной в письме Иеронима к Павле. Там мы тоже наблюдали мало сочувствия к матери, потерявшей дочь. Насмешки Иеронима в адрес тех, кто считал его ответственным за смерть Блезиллы, можно понять, лишь учитывая враждебное отношение к брачному давлению, обрисованному в христианском романе. Допущение, что на похоронах Блезиллы враги Иеронима были обеспокоены лишь тем, что город потерял потенциальную мать наследников, выставляло этих порицателей в намеренно невыгодном свете.

Сопоставляя Блезиллу и Фёклу, особенно в письме, где Иероним призывает Павлу отринуть скорбь, он балансирует на грани сравнения Павлы, не только матери аскетичной дочери, но и самой имеющей репутацию аскетки, с Феоклией, матерью Фёклы, известной лишь своей неспособностью признать важность проповеди святого Павла. Такая инсинуация, каким бы неосязаемым ни был ее подтекст, была рассчитана на то, чтобы поразить сердце горюющей женщины.

С риторической точки зрения эта инсинуация должна была напомнить Павле, что ее социальное положение и материальное благосостояние могут быть представлены в столь же нелестном свете, если она откажется следовать совету Иеронима относительно богатства, которые так мешали духовному прогрессу самой Павлы и ее оставшихся детей. При этом их отношениям это никак явно не навредило, и Павла с радостью последовала за ним в изгнание и финансово поддерживала его до конца своей жизни. Однако же обращение Иеронима к христианской традиции с тем, чтобы высмеять надежды аристократических семей, которые те возлагали на своих наследников, особенно когда он обращается к знатной госпоже и к тому же христианке по поводу ее умершего дитяти, выдает его склонность к риску. И все же это был тщательно продуманный риск: выражая свое презрение к тем мирским преимуществам, которыми обладали другие, но не он, Иероним мог выровнять собственное положение, будь то его соперники или союзники. С другой стороны, если бы эта стратегия провалилась, он рисковал быть отвергнутым как лицемерный выскочка.

Для Иеронима и для тех, кто его окружал, ставки были высоки. Его кратковременное пребывание в Риме совпало с периодом, когда христианское население претерпевало радикальные демографические перемены. Покидая Рим, Иероним оставлял позади аудиторию, в которую теперь входили люди, равные по своей социальной позиции проконсулам, чьи тревоги высмеивала ранняя христианская литература. Среди самых пылких последователей христианства стали появляться дочери респектабельных римских семей. И вот, с приходом моды на аскетизм среди знати, христианские рассказы о высокородной героине и ее борьбе за освобождение от уз брака приобрели новое социальное значение. Риторика аскетизма – и ее обращение к образу воздержанной героини – была рассчитана на аудиторию, в которую явно не входила элита, находившаяся в центре имперской власти.

Когда мы рассматриваем влияние аскетического романа учитывая эти обстоятельства, мы вынуждены очертить именно эту изменяющуюся динамику между вымышленными персонажами и реальными читателями. Г. Д. Гордини напоминает нам, что прославление Иеронимом Марцеллы, покровительствовавшей ему в начале его пребывания в Риме, как первой римской аристократки, принявшей монашеский образ жизни, не означало, что Марцелла была первой женищиной-аскеткой в Риме, скорее – первой среди знати7. На деле такое прославление вполне могло оказаться стереотипным, судя по фигуре Евстохии в 22‑м письме Иеронима, которую он описывал как первую девственницу, несмотря на то что в ее собственном кругу уже была Азелла, принявшая постриг еще до рождения Евстохии. (В случае с Евстохией прилагательное prima могло означать не хронологию, а предпочтение.) В любом случае Гордини предполагает, что к этому времени орден девственниц был достаточно укоренен на Западе, но в середине – конце IV века наблюдался все больший приток аристократок*. Именно это возросшее значение аскетизма среди аристократии, а вовсе не его появление в целом стало причиной перемен в Риме.

Осмысление презрительного отношения Иеронима к браку и продолжению рода не входит в рамки данного исследования. Однако его критика затрагивает важные вопросы о социальном положении аскетического движения в Риме и о социальной напряженности, которую успех движения мог вызвать среди влиятельных людей.

Нам еще предстоит рассмотреть участие женщин в аскетическом движении. Почему их участие было желательно с точки зрения мужчин, вполне очевидно: оно отражало добродетель последних, – но почему женщины и сами были заинтересованы в этом? В следующем разделе мы обратимся к мнению тех осмотрительных персон, что не поддались новой моде женского аскетизма. Здесь же наша задача – понять энтузиастов.

За последние два десятилетия появилась литература, принципиально важная для понимания того, что женщины находили привлекательным в символической системе, подчеркивающей их смирение и чистоту. Наиболее плодотворное объяснение укоренено в контексте власти: отказываясь от открытых посягательств на мирскую власть, женщины взамен обретали личную автономию и к тому же укрепляли свой социальный авторитет8. Такая модель получила широкое признание и почти наверняка верна в своем основном посыле.

Однако принятие данной интерпретации требует дополнительных пояснений. Есть опасность скатиться к одному из двух полюсов – романтизму или редукционизму, каждый из которых исключает дальнейшее обсуждение. Редукционистская точка зрения – и более или менее ницшеанская позиция – считает отречение для обретения власти циничным и манипулятивным. Романтическая точка зрения, напротив, предполагает, что с приходом аскетизма власть не была доступна женщинам. Такой подход основан на концепции лишения женщин власти в языческом или традиционном христианском контексте, так что их положение в аскетическом движении может показаться меньшим из зол (подход, который был оспорен применительно к древнему иудазиму9). Обе эти точки зрения неудовлетворительны. Все, что нам остается, так это разработать язык для обсуждения подъема аскетизма, который учитывал бы отношения власти, не рассматривая их в строго романтических или редукционистских терминах.

Из-за проблемы документации этот раздел нашего повествования начинается с 380‑х годов. Однако, чтобы понять контекст распространения аскетизма среди столичной аристократии, данных о которой достаточно, нам необходимо оглянуться на начало IV века, к которому часто обращаются в связи с константиновской революцией. Мы увидим, что дочернее отречение от мира имело значение, во многом схожее с викторианским идеалом домашней женственности, с той лишь оговоркой, что обет безбрачия, принятый девушкой, сигнализировал о благородном презрении семьи к земным богатствам и искреннем принятии ангельской жизни мира грядущего.

Практически сразу после прихода к власти императора Константина, начиная с Эдикта о веротерпимости 313 года, мы наблюдаем изменения относительно религиозной принадлежности в имперском законодательстве. Уже в 320 году приостановлены положения законов Августа о браке, запрещавшие безбрачие10. Наверняка это было результатом высокого почитания движения пустынных аскетов Египта со стороны таких влиятельных и хорошо информированных людей, как Евсевий, епископ Кесарии с 313 по 339 год, и Афанасий, епископ Александрии с 328 по 373 год, чья биография отца-пустынника Антония побудила к обращению в аскеты не только молодого Августина, но и бесчисленное множество других.

Не стоит забывать и о другом важном факторе. С 313 по 320 год радикальные изменения произошли и в правовом статусе епископов. С одной стороны, епископам и духовенству постепенно предоставляется иммунитет от экономических обязательств, которые лежали на куриальном классе; с другой – епископам был дан гражданский статус, равный статусу магистратов и включавший в себя право выносить решения в юридических спорах11. Теперь рукоположение в духовенство или посвящение в епископы больше не предполагало необходимости рисковать своей жизнью. Менее чем за 10 лет это превратилось в доступный способ социального продвижения, еще и минуя при этом обремененный долгами куриальный класс. Эффект таких изменений проявился не сразу, однако за одно столетие городские советы уступили большую часть своей власти епископским судам12. Поскольку от священнослужителей в целом ожидалось, что они будут жениться и заводить детей, умелое рукоположение или посвящение сыновей хорошо вписывалось в финансовые планы растущей семьи. Это вовсе не являлось целью законодательства: Константин, по-видимому, рассматривал духовенство начала IV века как группу, низкий социальный статус и отсутствие доходов которой делали ее экономически уязвимой13. Но с учетом меняющейся репутации и укрепления власти епископского ведомства приток амбициозных людей в церковь был вполне объясним.

Здесь и возникла самая неуловимая и всепроникающая опасность, с которой столкнулась церковь IV века. Как отличить слуг Божьих от слуг мамоны? Это волновало церковь с самого начала. Из церковного руководства I века, Дидахе, мы знаем, что недобросовестные люди могли извлекать прибыль из любой формы харизматического лидерства; проблема оказалась куда серьезнее, когда злоупотребление доверчивостью верующих переросло из поиска места для ночлега в поиск места среди высоких гражданских должностей.

И это не говоря уже о том, что епископат IV века был средоточием шарлатанов. Даже честные, благонамеренные священнослужители были рады получить выгоду в ситуации, которую они считали второстепенной относительно их высшей цели. И это было поводом для беспокойства. При этом мы можем представить, что, когда такой человек, как Амвросий, губернатор Эмилии-Лигурии, был избран епископом имперского города Милана в ноябре 373 года, его энтузиазм по поводу аскетической жизни был воспринят как обнадеживающий сигнал, что он не намерен использовать свое положение в династических целях14.

От Аммиана Марцеллина мы также знаем, что среди мирян считалось, будто некоторые великие семьи превзошли своих соперников в богатстве благодаря махинациям по завоеванию благосклонности Константина и его наследников15. Когда Аниция Деметриада, наследница той же семьи, чье незаконное обогащение осудил Аммиан16, в раннем подростковом возрасте объявила о своем решении принять постриг, поздравления, поступившие со всего Средиземноморья, хотя бы отчасти были продиктованы облегчением.

Невинность дочери аристократического семейства занимала важное место в воображении позднеримского общества. Примечательно, что Аммиан включает описание страха Констанция II перед убийством в рамках того же обсуждения алчности и придворных интриг, в котором осуждает и жадность предков Деметриады:

Незамужняя дочь была единственным человеком, которому можно было доверить держать нож у горла правителя, не опасаясь, что она соблазнится и даст волю соперническим амбициям. Этот яркий образ вобрал в себя ряд важных черт позднеримской мысли. Не только отношения между семьями, но и отношения между мужчинами часто характеризовались тем, что, вместо корыстного использования чужого доверия, они бдительно отслеживали признаки предательства. Сыновья были главным источником опасности: если будущее сына становилось мишенью для бесчестных намерений другого мужчины, то его нетерпение в стремлении к власти или богатству могло стать угрозой для самого отца.

Незамужняя дочь, напротив, символизировала фамильную верность, не подверженную соблазнам предательства. Ее власть, с которой порой даже приходилось считаться, существовала лишь в той мере, в которой опиралась на моральный авторитет. Это придавало девственной дочери священную ауру. Выходя замуж, дочь отвечала уже за приверженность династическим потребностям других семей, она уступала последним, производя для них наследников. Незамужняя же девственница была символом всего бескомпромиссного и неподдельного и, таким образом, всего истинного.

Разумеется, не христиане придумали священную символику девственности. Культ домашнего очага, который поддерживался в каждом жилище невинной дочери, существовал еще со времен «Илиады», а огонь Гестии, девственной богини, по-прежнему хранили тридцать дев Весты в Риме. В какой-то мере принятие христианами такого образа святости было попыткой хотя бы отчасти наделить plebs dei (народ божий) сложной религиозной идентичностью, доступной в политеистической системе. Безусловно, троица диакона – пресвитера – епископа означала уменьшение влияния женщин, но и для мужчин, и для женщин она представляла собой отбор из бесконечного разнообразия ролей, идентичностей и полномочий, связанных со служением богам18. Из античного мира перекочевало бесчисленное количество отдельных религиозных титулов, которые ученые так и не смогли идентифицировать. Но какой бы ни была природа этих ролей, факт остается фактом: в политеистической системе возможность участвовать в том или ином культе в качестве «специалистов» существовала для широкого круга лиц. Сдержанная иерархическая элегантность епископальной системы, вызывавшая зависть императора Юлиана, если и была жизненно важна для религиозного меньшинства, находящегося в осаде, то, как только опасность гонений миновала, у христиан практически не осталось возможностей для укрепления религиозной идентичности19.

Даже если оппозиционный статус церкви в Римской империи и затушевывал этот недостаток христианского устройства, мы можем видеть, как уже в период гонений среди рядовых верующих возникло некоторое беспокойство. Во время эпидемии чумы 252 года в Карфагене епископ Киприан столкнулся с тем, что прихожане были угнетены не самой угрозой смерти – Карфаген дал миру достаточно мучеников, – а перспективой опасности, которой не было придано никакого священного значения. Мужчины и женщины, принимавшие мученичество как почетную и даже славную судьбу, теряли самообладание перед страданиями без какого-либо духовного наполнения. Киприан ответил на ситуацию трактатом «О смертности», который представляет собой попытку переосмыслить христианскую церковь как союз духовных воинов, чьи личные сражения с демонами уныния и неуверенности столь же важны для всего церковного устройства, как и видимые достижения признанных героев. Но пока более поздние авторы неоднократно обращались к видению Киприана, церковь была все так же скупа на возможность самовыражения для своих прихожан. Существовала опасность, что такая политика привлечет либо настоящих духовных аскетов, либо нарочито благочестивых людей, не привлекая при этом добропорядочную середину.

В этой закрытой среде аскетическое движение создавало освежающую возможность новизны. Такая возможность вовсе не отменяла честных намерений его приверженцев, скорее предоставляла новый источник для поисков нарратива и идентичности, с которыми миряне могли экспериментировать, но пока не находили подходящий им тип и степень интенсивности участия. Для женщин это было даже более желанно, учитывая их ограниченный доступ к церковной иерархии20.

Когда Амвросий Медиоланский отстаивает право на запрет семьям обращенных девственниц принуждать девушек к браку, он делает это с учетом всего разнообразия прихожан. Обет девственности да не будет отозван ради высших целей брака:

Утверждает он и то, что девственность играет особенно важную роль в силу ее близости к жизни небесной:

Именно Амвросий вывел идеал девственности на видное место в латинской церкви, и именно он скорее, чем кто-либо еще, нашел в девственности ключ к толкованию библейского литературного наследия как богатого источника ролевых моделей для верующих23.

В 107‑м письме Иеронима, написанном в 403 году невестке Павлы Лете, есть намек, что девственность дочери могла объединить семью, независимо от религиозной принадлежности:

Далее в письме любовно описываются все подробности того, как должна быть воспитана дочь Леты. И картина этой жизни насыщена библейскими аллюзиями:

Можно себе представить, насколько окрепла идентичность ребенка и его семьи, а также их отношения с церковью. Для семьи освятить непорочность дочери означало занять привилегированное положение в соприкосновении с церковной структурой и традицией, а заодно утвердить вековые идеалы дочерней почтительности и невинности.

Когда речь шла о выборе девушки, срабатывали те же факторы. Сохранилось несколько писем, где девственниц-аристократок поздравляют с принятием пострига. В письмах подчеркивается важность размышлений над Священным Писанием и сопоставления с личным опытом. 22‑е письмо Иеронима к деве Евстохии, дочери Павлы и золовки Леты, начинается с обращения к образу Киприана, который описывает жизнь веры как эсхатологическую битву. Иероним продолжает, обращаясь уже к собственным аскетическим сражениям в годы его отшельничества в сирийской пустыне (374–376). Обращение к личному опыту должно было побудить девушку к воображаемому участию в героических свершениях пустыннического движения, которое в те годы вызывало большой интерес в Риме и Милане. (Иероним пишет о своем опыте за четыре года до знакомства Августина с вторичным источником «Жития Антония», упомянутого в его «Исповеди».)

Он приглашает ее в мир, созданный из образов Песни песней:

Какой бы ни была наша реакция на такой совет, данный девушке сорокалетним или пятидесятилетним мужчиной, мы не можем отрицать: он позволяет Евстохии ощутить собственную значимость и разглядеть собственную идентичность во время ее соприкосновения со священным текстом.

В письме Пелагия к Аниции Деметриаде, внучке Петрония Проба, по поводу ее пострига в монахини (ок. 414 г.) мы видим, как тщательно проанализирован момент с поощрением:

Письмо к Деметриаде обычно интерпретируется как манифест Пелагия о свободе воли, и такое прочтение вовсе не ошибочно. Однако в то же время оно является и попыткой справиться с проблемой, беспокоившей церковь на протяжении IV века. Необходимо было отыскать средство, которое позволило бы отличить христиан с серьезными намерениями от тех, кто только назывался таковыми. Важно было отвратить последних, но еще важнее – не сокрушить дух первых отсутствием всякой поддержки.

«Посмотрите, как ведут себя дочери знатных семейств, посмотрите на их стать; посмотрите, с каким тщанием они воспитаны <…> и, подвигнутые собственным высоким происхождением, они возвышаются над каждодневными заботами человечества <…> благодаря привычной им дисциплине взрастившие в себе черты, отличные от присущих обычному человеку»27. Христианские писатели конца IV и начала V века обнаружили, что этот способ сгладить напряжение внутри христианского общества порождал соответствующие проблемы: невозможность избежать борьбы за статус среди взыскующих идеала. Проблема усугублялась меняющимся составом сообщества верующих. Авторитет религиозных героев всегда находился в противоречии с гражданской властью, и деяния мучеников являются ярким тому примером. Однако в IV веке, с притоком сенаторской аристократии в церковь, пришлось примирить мистическую иерархию религиозного героизма и мирскую иерархию гражданского положения и покровительства.

Одним из последствий трансформации сенаторской аристократии из врагов в союзников церкви стало то, что впервые притязания христианской религиозной власти на превосходство над гражданской нашли отклик среди тех, кто и вправду обладал гражданской мощью. По сути, из вымышленной (возможно, важной в коллективном сознании христианских общин) конкуренция превратилась в серьезное столкновение между системами власти.

Поначалу новое место аскетизма среди аристократии вызвало критику из‑за резкого противоречия между немирскими амбициями и мирским успехом. Кроме того, именно в Риме аскетизм столкнулся с особенно консервативной, даже скептической реакцией:

Римские критики аскетизма нашли широкую поддержку среди влиятельных людей. Теперь мы должны возвратиться к порицателям Иеронима на похоронах Блезиллы, к христианам и христианкам, не одобрившим поощрение молодых представительниц сенаторского класса к тому, чтобы они воплощали в жизнь вымышленный образ аристократической девственницы. Можно с уверенностью сказать, что эти порицатели и сами были частью управляющего класса. Хотя ученые на основании описаний Иеронима и признали, что среди собравшихся на похоронах Блезиллы были критики аскетизма, эти исследователи отчасти неверно истолковали слова Иеронима, посчитав перешептывающихся неблагожелателей бесславным сбродом, а не теми, кто несет ответственность за благополучие общины и ее отдельных членов.

Метод Иеронима выдвигать контраргументы только с тем, чтобы их же и опровергнуть, позволит нам перенастроить свое восприятие в отношении его оппонентов. Если описанную выше характеристику порицателей на похоронах Блезиллы понять как обращение к раннехристианскому обычаю высмеивать первые семьи, то разумно предположить, что эти порицатели принадлежали к тому слою мирян, чья забота о сохранении социального порядка являлась их наследным правом и долгом – долгом сенаторской аристократии. Они, по-видимому, считали себя не столько нехристианами, сколько христианскими традиционалистами – точка зрения, которую не спешат признавать современные ученые. Для этих аристократов аскетический образ жизни был результатом игнорирования общего блага.

В этом случае Иерониму было бы выгодно сослаться на круг Феоклии и ей подобных. Это позволило бы не только угрожающе намекнуть Павле на неустойчивость ее положения, но и обвинить врагов от аристократии в том, что они «недостаточно» христиане, раз уж в своем социальном консерватизме они не особенно отличаются от языческих собратьев.

С риторической точки зрения это был блестящий ход, ибо в 380‑х годах консерваторы все еще занимали доминирующее положение29. И в слишком уж восторженном принятии аскетического идеала они видели опасность, абсолютно верно распознав в нем конкурирующую систему социального ранжирования, которая если и не уничтожала традиционные притязания аристократии, то навсегда изменяла бы его условия. Забота о сохранении позитивной с точки зрения религии роли супружеских пар и социально-позитивной роли замужних женщин, безусловно, была бы общей для христиан и язычников. Если замужние женщины чувствовали себя обязанными признавать превосходство девственниц, это подрывало бы старые гражданские представления, которые были сосредоточены на согласии между мужем и женой. Супружеское согласие (реальное или изобретенное) было признаком того, что экономическая и политическая власть семьи была заслуженной и будет использоваться для общественного блага. Такое понимание власти было основано на давних представлениях об аристократическом самоконтроле. Те, кто его отстаивал, наследовали право (а заодно и чувство долга) на то, что их поступки служат подтверждением их превосходства над нижестоящими социальными классами – а теперь и их единоверцами, по большей части и составлявшими крещеных членов церкви, – не только по положению, но и по самой своей природе.

Чтобы понять опасность, исходившую от аскетического движения, мы должны вернуться к вопросу о социальной мобильности. Дело было не только в том, что новый критерий общественного ранжирования позволял мужчинам и женщинам формировать союзы за рамками установленного для них места в обществе. Гораздо более угрожающей была идея о том, что взамен канонов старого порядка, которые теперь подвергались сомнению, не появлялось никакого соразмерного механизма регулирования социальных отношений. К этому вопросу мы еще вернемся. Сначала мы должны рассмотреть социальную мобильность с точки зрения самих аскетов.

В своем исследовании 1987 года Энн Эвинг Хики оспорила распространенную гипотезу, что женщин в аскетической жизни привлекала перспектива социального продвижения. Хики утверждала, что в письмах Иеронима, которые были ее основным источником, идеология женской аскезы была прямой наследницей идеологии самоотречения и самопожертвования, характерной для классической римской жены. Следуя теории социального действия Толкотта Парсонса, Хики предположила, что для аристократок привлекательность аскетизма не была напрямую связана с социальным статусом: вместо продвижения на новый уровень свободы или власти аскетизм предлагал устойчивость и чувство значимости в период социальной неопределенности.

Я же, в свою очередь, предлагаю пересмотреть гипотезу о социальном продвижении, учитывая важность как социального порядка, так и самоидентификации. Прежде всего, не стоит забывать, что, если язык, на котором женщины выражали стремление к аскетическому совершенствованию, и был языком самоуничижения, это вовсе не обозначало, что успех в аскезе не приносил общественного признания. Мы еще увидим, что подвижнические достижения выражались именно в тех терминах, что вызывали ассоциации с идеалом женственности, традиционно связанным с властью и престижем.

Кроме того, попытка провести четкое разграничение между престижем, с одной стороны, и чувством значимости и идентичности, с другой, может быть ошибочной. В обществе позднеимперского Рима, где все были друг у друга на виду, идентичность и была символическим капиталом. Поэтому, если мы ищем примеры социального продвижения среди аскетов, ошибочно искать те виды свободы или автономии, которые могут появиться в постиндустриальном обществе. Средство престижа в наших текстах – это подтверждение морального авторитета, bonum, чью силу, равно как потенциальное злоупотребление им в позднеримском социальном контексте, не следует недооценивать.

Уже в письмах Иеронима мы видим, что аскетические достижения стали для женщин из сенаторских семей способом утвердить свое социальное положение, возможно отчасти из‑за того, что их домашние расходы сокращались и это позволяло делать щедрые пожертвования30. Соответственно, аскеза для женщин, не принадлежащих к аристократии, стала способом обрести своего рода религиозный авторитет, равный тому, что имели их знатные единомышленницы. Более того, умело преподнесенные подвижнические достижения вполне могли позволить отдельным персонам козырять ими даже перед сословно вышестоящими, поскольку не все представительницы сенаторских семей могли претендовать на достоинства аскетической добродетели. Это вызывало вопрос: переходили ли женщины к аскетизму ради добродетели или ради того, чтобы казаться добродетельными?

О том, что и сами авторы разграничивали аскетическую практику ради престижа и ради духовного совершенствования, свидетельствует поздравительное письмо (150) Августина к Юлиане и Пробе по случаю пострига Деметриады. Августин предупреждает, что многие менее возвышенные женщины будут подражать Деметриаде, чтобы ассоциировать себя с claritas (ясность, чистота) ее семьи, и добавляет, что, если они хотят разделить ее славу, они также должны быть готовы разделять и ее святой образ жизни.

Также была небезызевстна писателям конца IV и начала V века идея, что стремление женщин к престижу посредством аскетизма может привести к катастрофе. В письме (262) Августина к Экдиции, замужней женщине, которая отдала наследство своего сына, не посоветовавшись с остальными членами семьи, прослеживается тревога, подозрительно схожая с тревогой родственников потенциальной девственницы в апокрифических деяниях.

Рассмотрение социального напряжения, возникшего в аристократическом крыле аскетического движения, позволяет нам переосмыслить вопрос о социальном продвижении. Во многих отношениях сам этот вопрос вводит в заблуждение, не только тем, что определение социального продвижения зачастую является неустойчивой территорией, но и тем, что оно предполагает неизменность социального опыта среди женщин, невзирая на различия в классе или вероисповедании, чему никаких доказательств у нас нет31. В итоге это только на пользу исследованию: отказавшись от общей категории «женского опыта», мы по крайней мере сможем выделить, что мы знаем об условиях опыта женщин из разнообразных групп.

По-видимому, аскетизм с точки зрения социального ранжирования оказался выигрышным как для женщин, так и для мужчин, ибо подразумевал высокую моральную гигиену, которая могла повысить статус его обладателя в группе. Это было немалым преимуществом, как мы можем видеть в текстах, упоминающих зависть замужних женщин к почестям, оказываемым девственницам. Конечно, существовали и другие варианты: успех танцовщицы, ставшей в итоге императрицей Феодорой, напоминает нам, что по воле случая и с некоторой долей удачи социальная мобильность могла проявиться даже в системе, в которой превозносился стазис. Тем не менее моральное превосходство было одним из немногих инструментов, с помощью которых женщины могли к себе расположить. Следование аскетическим ограничениям являлось экономичным и к тому же пристойным способом объявить о своем высоком моральном статусе.

Представительницы разных социальных слоев обрели в аскетическом движении матрицу, позволившую им сознательно дистанцироваться от античного отождествления женственности и сексуальности, особенно от антисоциального и отталкивающего аспекта такого тождества. Профессиональная асексуальность имела под собой ту же риторическую базу женской добродетели, с помощью которой некоторые уже давно пытались смягчать разнообразные обвинения. Сексуально активная целомудренность сенаторских матрон (matrona)* могла бы восприниматься как вполне подходящее средство для этой риторики, но здесь препятствием был класс, а не пол. Не многие были рождены для таких высот.

От других стратегий по обретению социального престижа аскетическую практику отличала ее доступность. Следствием роста аскетизма для женщин была не столько даже демократичность нового социального престижа, сколько нарушение традиционных критериев ранжирования. Женщины как группа не обязательно достигали желаемого положения; скорее отдельные персоны могли добиться социального прогресса.

Здесь мы подходим к пониманию связи между аскетической девственницей и целомудренной, скромной женой. Аскетизм питает тот же риторический источник, что и идеал целомудренной жены как гаранта общественного согласия: оба концепта стремились отделить конкретных персон от стереотипного представления о женщинах как о вместилище порока, не подвергая при этом деконструкции сам стереотип. В социальной системе, основанной на конкуренции между отдельными людьми и семьями, оспаривание такого стереотипа не было ни в чьих интересах. Даже если вы боялись, что это клише будет использовано против вас, то никогда не знали, когда оно может пригодиться вам самим.

Достижения в аскезе были той областью, внутри которой женщина, хоть и была ограничена идеей целомудрия, тем не менее могла относительно свободно действовать в своих интересах. Традиционные нормы требовали от женщины культивировать авторитет через отказ от личной власти: ее влияние могло быть велико, если она была богатой и благородной, но учитывалось оно только в том случае, если было утверждено в терминах pietas, то есть от имени разделяемых всеми ценностей, таких как семья, честь или общее благо. Это означало, что репутация аскета была бы преимуществом, особенно полезным для женщин. Отказ от мирской власти, подразумеваемый здесь, мог означать, что теперь, чтобы доказать благочестивость своих намерений, женщине требовалось куда меньше риторических усилий. А для женщины, чье мирское положение оставляло желать лучшего, аскетизм предлагал более практичные преимущества. И хотя идеала целомудренной римской жены могла достигнуть лишь представительница crème de la crème от знати, аскетизм позволял женщинам претендовать на престиж, отличный от богатства или семейного положения. Богатство и семейный престиж могли помочь, но их отсутствие было восполнимо.

Наконец, престиж аскезы, в отличие от традиционных представлений о целомудрии, был менее подвержен влиянию недостатков мужа женщины. (Даже когда женщина могла повлиять на своих родителей при выборе мужа, она практически не имела власти над социальным статусом кандидатов.) Для удачного брака дочери в поздней империи требовались продолжительная кампания и немного удачи. Вне зависимости от того, что внушалось детям, семейное происхождение не всегда было достаточным показателем будущей славы. Неопределенность этого предприятия означала, что счастливчики смогут улучшить свое положение, неудачники же окажутся перед закрытыми дверьми. Женщину, которой не повезло в замужестве, можно пожалеть, но уж точно не восхищаться ею.

Аскетизм, напротив, казалось бы, предоставлял его поклонницам некоторую свободу в выборе собственной судьбы. Действительно, литература о подвижничестве с самого начала подавала наличие мужа или жениха сомнительного характера как добродетель – аскетизм женщины оказывался тем более героическим из‑за препятствий, которые ей приходилось преодолевать, – хотя и в литературе все же предпочтение отдавалось плохим мужчинам из хороших семей. Привлекательность аскетического идеала для женщин – и тревога, которую эта привлекательность вызывала в некоторых кругах, – возможно, объясняются именно этим фактором. Если аскеза действительно позволяла бы женщинам провести черту между своим статусом и статусом мужей или семей, то это, безусловно, привлекло бы множество римлянок, поскольку почти каждая считала, что ее положение могло быть и получше.

Таким образом, привлекательность аскетической жизни можно объяснить с социальной точки зрения. Статус по рождению и браку – часть идентичности женщины, которую она могла контролировать хотя бы отчасти. Аналогичным образом, традиционные женские добродетели, такие как castitas (целомудрие), могли влиять на статус, разве что упрочняя ее положение внутри собственной группы. Поскольку эти добродетели были призваны стабилизировать, а не нарушить социальный порядок, их естественной тенденцией являлось противодействие социальной мобильности. При этом престиж отречения мог при определенных обстоятельствах обеспечивать нечто очень похожее на мобильность. Возделывая аскетическую добродетель, женщина могла попасть в ту сеть социальных отношений, благодаря которой она оказалась бы связана с людьми более высокого социального положения на условиях христианского единомышления, которые сглаживали бы различие в статусе. Хотя, за исключением редких случаев, это не обеспечивало классовой мобильности, такое нарушение нормативных моделей социального взаимодействия было выгодно тем, чьи амбиции превышали их возможности в рамках традиционной системы.

Когда на карту были поставлены классовая солидарность и распределение богатства, такие нарушения могли быть опасны для порядка. Например, в novellae Майориана отмечается обеспокоенность экономическими интересами, которые оказались под угрозой, когда одна вдова решила не выходить замуж повторно. Это говорит о том, что христианская добродетель как предлог для разрыва ожидаемой передачи имущества и самой социальной материи, важнейшим элементом которой была эта модель передачи, воспринималась как опасность, которую необходимо было остановить законодательно, если общественное давление не срабатывало. Дата принятия законодательства за 20 лет до номинального конца Западной Римской империи свидетельствует о том, что общественного давления было недостаточно.

Таким образом, мы видим раскол среди христиан по вопросу культурного консерватизма. То, что для одних было и всегда оставалось искренним поиском идентичности, для других было предлогом для самоутверждения. Культурная принадлежность стала риторически взрывоопасна с появлением сепаратистского движения внутри христианства. Его сторонники утверждали, что ценить наследие, общее с нехристианскими друзьями и родственниками, – это скорее отступничество, чем проявление просвещенной терпимости. Хотя большинство образованных христиан не видели в языческом литературном и культурном наследии никакой проблемы и считали его достойным почитания, обвинения в язычестве, почерпнутые из ранних христианских писаний, становились все более частыми, даже если они ссылались на давно минувшие времена, когда сами христиане считали себя изгнанниками.

Не стоит путать сепаратизм и моральную чистоту, хотя именно это и было намерением сторонников первого. Создавая путаницу в отношении источника моральной чистоты, сторонники культурного сепаратизма смогли лишить христианское общество идей умеренности и терпимости, на которых оно основывалось на протяжении веков, как это делали и смежные религиозные и философские системы. Вместо этого был введен фундаменталистский язык внутреннего морального превосходства.

Примеры в сочинениях Иеронима подтверждают это. В своем 21‑м письме к Дамасу, интерпретируя историю о блудном сыне, Иероним сетует, что «ныне мы видим, что даже священники Божьи, оставив Евангелие и пророков, читают комедии, поют любовные слова буколических стихов, имеют Вергилия и то, что для детей допускается по необходимости, делают для себя предметом преступного удовольствия…»32. Это напоминает сон Иеронима, рассказанный им Евстохии в 22‑м письме, где кульминацией его успехов в обретении пустынной мудрости становится отказ от мудрости школ:

Повествование продолжается в том же духе, пока Иероним не заболевает лихорадкой и не начинаются приготовления к его похоронам. В бреду молодому ученому является небесное видение:

Такие обвинения скорее исходили от земных соперников, чем от небесного судьи. Мы увидим, что, пока Иероним обличает своего бывшего соученика Руфина в том, что тот притворяется язычником, в своей «Апологии против Иеронима» Руфин выдвигает аналогичные обвинения против Иеронима и явно ссылается на рассказ о «цицероновском» сне, чтобы донести свою точку зрения34. Так Руфин смог всерьез обратить, казалось бы, и без того самоуничижительное признание Иеронима против него самого.

Это означает, что вопрос «Должны ли христиане читать языческую литературу?» был очень даже искусственен. Как показал Аран Кэмерон, среди образованного населения в Риме конца IV века «язычники» и «христиане» были прежде всего римлянами. Более уместным был бы вопрос: «Существуют ли обстоятельства, при которых христианам выгодно заявлять, что они не читают языческую литературу (даже если они ее читают)?» И этот вопрос уже интереснее и сложнее, особенно если учесть, что выдающиеся христианские писатели конца IV века отличались относительной культурной грамотностью. По мнению Кэмерона, хотя и Сервий, и Макробий называли Вергилия pontifex maximus (верховный жрец), а «Энеида» могла играть религиозную роль в позднем язычестве, это не имело практического влияния на широко распространенное использование христианами Вергилия35. Другими словами, писатель, скорее всего, обращался к различным авторам, вне зависимости от их религиозной принадлежности и по сугубо прагматическим соображениям. Сложность с языческими авторами (для христиан) заключалась не в том, что они были язычниками, и даже не в том, что их произведения имели определенные религиозные коннотации, а в том, что оба этих факта могли быть использованы в качестве обвинений при определенных обстоятельствах.

Пример этого явления, опять же из сочинений Иеронима, замыкает круг. В письме к Ктезифонту около 413 года Иероним критикует перевод Руфина «Сентенций Секста», книги, которую Руфин подготовил в ответ на просьбу о создании руководства, подходящего для видной matrona, племянницы Мелании Старшей. Крайне показательны термины, в которых Иероним критикует Руфина:

Следует отметить, что сам Иероним не осуждал (как можно было бы предположить) максимы Секста в целом. Двадцатью годами ранее, когда его внимание было сосредоточено не на Руфине, а на Иовиниане, он с одобрением процитировал одно из высказываний: «Тот прелюбодей, кто является слишком пламенным любовником в отношении к жене своей»37. Даже в своем «Толковании Иезекииля», написанном в 417–419 годах, примерно в то же время, что и 133‑е письмо, он цитирует высказывание, и снова с одобрением, но уже добавляет: «Некто, переводя эту книгу на латинский язык, хотел украсить ее именем мученика Ксиста, не приняв во внимание того, что во всей книге, которую он разделил на две части, совсем умалчивается об имени Христа и апостолов»38. Сами высказывания вполне устраивают Иеронима, но идея того, что пифагорейское сочинение можно принять за изречения мученика, вызывает у него возмущение и побуждает принизить ученую проницательность своего бывшего друга. Когда он характеризует тех, кто читает высказывания, как пьющих «из золотой чаши вавилонской», эта фраза является не столько осуждением «Сентенций Секста», сколько оппортунистическим ходом – Иероним использует обвинение в язычестве как предлог для того, чтобы уличить Руфина в недобросовестности. Роль, которую «Сентенции Секста» сыграли в конце IV века, заслуживает отдельного обсуждения. Позже мы столкнемся с явлением адресованной matronae философской литературы и общей тенденцией приписывать мученикам II и III веков все, что, по мнению авторов, необходимо было донести до женщин. На данный же момент достаточно обратить внимание на парадокс, в соответствии с которым христианские писатели обвиняли друг друга в язычестве, даже несмотря на то, что и сами активно применяли свои познания в римской литературе и философии. И мы не должны позволить обвинениям сокрыть от нас этот факт. В вопросе о браке образованные христиане опирались на различные философские модели, тем удивительнее были моменты, когда они, казалось бы, игнорировали условия и актуальные проблемы письменной культуры. Противостояние между браком и девственностью с большей отчетливостью обозначило разделительную линию между христианскими традиционалистами и христианскими сепаратистами. Сепаратисты обвиняли традиционалистов в двойной лояльности: любая попытка укрепить устоявшийся социальный порядок рассматривалась как предательство христианской чистоты ради личной выгоды. Однако для традиционалистов в сепаратистах не было ничего особенно чистого. Независимо от первоначального запроса на укрепление идентичности и усиление вовлеченности среди верующих, аскетическое движение стало средством, с помощью которого захватила власть фракция, утвердившая в рамках христианского сообщества собственное благочестие в ущерб религиозной терпимости, общему культурному наследию и социальной интеграции язычников, иудеев и христиан.

Позволим мягкой иронии романа Джордж Элиот сопровождать нас в нашем обращении к старомодным мужчинам и женщинам IV и V веков, которые не смогли найти для себя места в аскетическом движении. Известно о них немного, что вполне понятно, учитывая их непопулярность в среде монахов и монахинь, ответственных за сохранение исторических источников Античности в период Средневековья. Что нам известно о них, так это то, что они, запечатленные в речах их оппонентов, часто бывали представлены в невыгодном свете. И даже археологические находки, которые могли бы выправить предвзятость источников, лишь подтверждают аскетическую критику церкви, слишком уж уютно устроившейся в своих имперских привилегиях.

Чтобы проиллюстрировать этот момент, достаточно вспомнить один из самых известных предметов, сохранившихся с конца IV века, – обнаруженный рабочими в 1793 году у подножия Эсквилинского холма в Риме и ныне хранящийся в Британском музее серебряный ларец, подаренный на свадьбу молодой христианской наследнице Проекте около 380 года. Сделанный целиком из серебра и в два фута длиной, ларец, по-видимому, был предназначен для хранения косметики, об этом свидетельствуют тисненые и позолоченные фигурки обнаженной Венеры, сидящей на раковине в окружении купидонов. На краю крышки находятся две надписи. Одна из них – «Секунд и Проекта, живите во Христе!» – увековечивает брак и абсолютно не сочетается с присутствием безусловно языческой Венеры. Вторая надпись более примирительная: «Двадцать два фунта три с половиной унции»2.

Требуется некоторое воображение, чтобы не усомниться в том, что даритель ларца Проекты имел хоть какое-то представление о том, что значит «жить во Христе». Однако именно такой род воображения нам необходим, если мы хотим понять, что скрывалось за триумфом аскетической партии конца IV века. Еще со времен правления Августа острая необходимость города в согласии между правящими членами общества была воплощена в образе Венеры, богини любви и покровительницы брака3. Различие здесь заключалось не столько в подлинных или компромиссных моделях христианства, сколько в двух очень разных концепциях социального тела. Одна из них, сепаратистская, рассматривала религиозные идеалы как средство отделения избранного меньшинства от непросвещенных масс. Вторая же, гражданская, видела в этих идеалах возможность всеобщей включенности и объединения всего общества под эгидой божественной защиты4. Несмотря на исторический успех сепаратистской концепции, не стоит забывать о целостности гражданского взгляда на религию среди позднеримских христиан. Мы увидим, что их защита брака была центральной для защиты общественного уклада в целом, который аскеты пренебрежительно называли saeculum, мирским.

Если верить Иерониму, его порицатели, мужчины и женщины считали подобных ему людей «отвратительными монахами». И чтобы понять почему, нам необходимо изучить источники, которым уделялось совсем мало внимания в обсуждении укрепления аскетизма. Эти источники не отличаются такой риторической пышностью, как трактаты, предназначенные для защиты или продвижения аскетизма; отчасти это объясняется тем, что последовательные аргументы против подвижничества, например содержащиеся в сочинениях противника Иеронима Иовиниана, были осуждены церковью и не хранились в монастырских библиотеках. И поэтому дискурс о защите брака приходится реконструировать по косвенным и отрывочным источникам. Тем не менее за счет того, что во времена Античности черта между публичным и частным была проведена иначе, чем сейчас, нам предоставится возможность проследить за мужчинами и женщинами в их собственных домах и даже в спальнях, причем с помощью материалов настолько публичных и конвенциональных, что, даже если для нас они и являются откровением, для людей Античности они вовсе не были чем-то необычным.

Чтобы понять традиционные идеалы, воплощением которых был брак, мы можем начать с классной комнаты. Школьный учебник по риторике конца IV века, Progymnasmata Афтония Антиохийского, интересен именно тем, что отражает представления своей эпохи о том, что «само собой разумеется» в вопросах брака. Афтоний начинает с того, как оратор должен аргументировать тезис, разделяя проблемы на подкатегории в зависимости от типа тезиса. Две подкатегории являются типично классическими, что вызывает доверие. Тезис же может быть политическим или спекулятивным. «Политический – тот, что касается проблем, связанных с городом, например, следует ли вступать в брак… или строить укрепления, поскольку эти вещи влияют на город». Спекулятивный тезис касается таких вопросов, как сферичность неба или наличие множества миров: «Они не происходят из опыта человека и рассматриваются только в уме». Характерной чертой этого противопоставления является предположение, что люди могут участвовать в дискуссии лишь постольку, поскольку имеют отношение к проблемам города.

Когда Афтоний переходит к объяснению того, как следует аргументировать политический тезис, он приводит в пример вопрос, следует ли человеку вступать в брак. По его мнению, польза брака для города заключается в том, что он связывает людей общей целью через общие интересы:

К тому же брак подталкивает мужчин к развитию добродетели самоконтроля, на которой основано надежное поведение гражданина.

Таким образом, торжествующе заключает Афтоний, брак – безупречная школа добродетели для гражданина: «Итак, поскольку брак… дает одновременно храбрых и справедливых людей, людей мудрых и воздержанных, как можно не ценить брак?»5

Для нас интересно обратиться именно к этому вопросу, ответ на который очевиден, учитывая, что Афтоний писал в то время, когда брак как основополагающая гражданская добродетель подвергался нападкам, отчасти из‑за того, что и сам город все чаще становился объектом насмешек. Афтоний был учеником Либания и, таким образом, риторически выражаясь, приемным братом Иоанна Златоуста, который, несмотря на свои поучительные проповеди о христианском браке, был ярым сторонником добродетелей отшельничества и воздержания. Учитывая, что его современником на латинской стороне был Иероним, который так нелестно писал о браке, удивительно, что в это время Афтоний все еще говорил от имени большинства.

Франка Эла Консолино предположила, что в конце IV века язычники и христиане разошлись во мнении по вопросам брака, так как христианство не придавало замужним женщинам такого же ритуального значения, как языческие культы6. Это важно, но нет оснований полагать, что такая оппозиция была сформирована по линии религиозных различий, еще и с сохранением единства взглядов внутри каждой из групп. Христиане-традиционалисты вероятнее всего вполне разделяли со своими языческими друзьями и родственниками преобладавшую на протяжении веков идеологию брака как гражданского партнерства.

Одной из причин, по которой ученые недооценивают это единство взглядов христиан и язычников, может быть склонность христианских писателей обвинять друг друга в симпатии к языческим идеям и литературе, как мы это уже наблюдали ранее. Другой причиной может быть попросту переоцененная учеными степень одобрения, с которой современники Иеронима относились к его ханжеству. (Ниже мы увидим, что даже его союзники считали необходимым подвергать цензуре его рвение.)

Кроме того, мы часто забываем, что христианство было далеко не единственным религиозным движением, которое привлекало восторженных неофитов и вызывало опасения традиционалистов. Дэвид Хантер показал, что с 380‑х годов писатели-аскеты все больше стремились дистанцироваться от оживленной манихейской общины в Риме. Это различие становилось тем более важным, что утверждения манихеев о моральном превосходстве были очень похожи на заявления правоверных аскетов: в обоих случаях упор делался на целомудрие и пост. Хантер показал, что такие авторы, как Иероним (а позднее, во время его борьбы с Юлианом Экланским, и Августин), были обеспокоены тем, чтобы их собственные попытки продвигать аскетизм не были истолкованы как проманихейские.

По мнению исследователя, письмо Августина (относящееся к периоду между 390 и 410 годами) манихею Секундину указывает на то, что Секундин поносил патриархов Ветхого Завета из‑за того, что они вступали в брак: их потребность в браке свидетельствовала о недобродетельности и неполноценности еврейской Библии7. Это помогает понять позицию Иовиниана и Гельвидия, двух антиаскетических христианских писателей, чьи работы известны нам только по саркастическим цитатам из них, которые приводит Иероним. Иовиниан, утверждая добродетельность патриархов, по-видимому, намекал, что превозношение девственности над браком очерняло еврейскую Библию; Гельвидий же предполагал, что признание христианами того факта, что Дева Мария была женой Иосифа и матерью других детей, кроме Иисуса*, не порочит ее, поскольку роль супруги и родительницы вполне соответствовала видению еврейских патриархов. В обозначенном аргументе обоих авторов проявляется нетерпение: разумеется, давшие обет безбрачия не подразумевали, что их призвание превосходит призвание еврейских патриархов!

Ответ Иеронима Иовиниану и Гельвидию – а заодно и Вигилантию, чей визит к Иерониму в Вифлееме стал причиной продолжительной атаки на монашество, культ реликвий и паломничество в Святую землю, – был полон ярости. Именно его сочинение «Против Иовиниана» (ок. 393 г.) представляло наиболее последовательную аргументацию и вызвало критику со стороны современников Иеронима. Текст построен по схеме стандартного риторического упражнения, являясь обратной версией аргумента «должен ли человек жениться», набросанного Афтонием Антиохским. Трактат в значительной степени опирается на «заботы брака», стандартный топос из эллинистической и римской версий аргумента8.

После того как его трактат был холодно принят, Иероним присмирел. Критика Августина была завуалирована, но от этого не менее сокрушительна: там, где Иероним утверждал, что христианские девственницы были истинными наследницами matronae Античности, которых римляне и римлянки почитали как образцы исключительной добродетели, Августин предложил трактаты «О благе брака» и «О святой девственности» (оба ок. 400–401 гг.), в которых явно предупреждал дев, что взращивание чувства скрытого превосходства над замужними в лучшем случае ошибочно, а в худшем – может довести до духовного падения. 49‑е письмо Иеронима «К Паммахию» представляет собой попытку смягчить жестокость его нападок на Иовиниана. Он утверждает, что, несмотря на саркастические замечания о позиции Иовиниана и о браке в целом, он намеревался не столько осудить семью как таковую, сколько наметить некий срединный путь между еврейским и языческим утверждением брака и манихейским его отвержением. Далее в свою защиту Иероним заявляет, что, составляя трактат, он писал gymnastikōs (опровержения), а не dogmatikōs (наставления)9. И эта тревога по поводу жанра чрезвычайно важна. В переписке Иеронима и Паммахия мы видим беспокойство, что следует смягчить дебаты о браке и аскетизме – неприятное дело, связанное с отношениями власти в среде специалистов, – прежде чем они дойдут до широкой, и в особенности женской, аудитории. Сам Иероним в своем 22‑м письме к Евстохии заявил, что, хотя он превозносит девственность и поощряет ее путь к sancta superbia (святому превосходству), все же она не должна думать, что Иероним на корню отметает брак.

В это же время традиционалисты – как язычники, так и христиане – разрабатывали идеал брака, используя все более одухотворенный язык. Это хорошо видно по надгробным надписям того времени. Пожалуй, наиболее трогательной является серия эпитафий на стеле в Палаццо-дей-Консерватори в Риме, посвященных языческой паре – Веттию Агорию Претекстату и Фабии Аконии Паулине – и описывающих их совместную жизнь10. Претекстат давно уже признан центральной героической фигурой языческого сопротивления в сенате конца IV века и настоящим «образцом позднего сенаторского язычества»11. Префект претория и назначенный на должность консула, на момент своей смерти в конце 384 года Претекстат стоял на вершине римской политической иерархии, и партнерство с Паулиной явно украшало его пребывание в должности на радость публике.

Сама стела исписана по всем четырем сторонам и, по-видимому, была воздвигнута Паулиной в начале ее вдовства. На передней стороне в обычном лаконичном стиле изложен cursus honorum Претекстата и религиозные посвящения Паулины, с простым «Эти двое прожили вместе сорок лет» (ILS 1259, B3) в заключении. На каждой из боковых сторон стелы находится короткое стихотворение, посвященное Паулине Претекстатом, а на обратной стороне – длинное стихотворение Паулины, посвященное Претекстату.

Язык стихотворений к Паулине подчеркивает как публичные, так и личные аспекты ее добродетели, а также связь между ними. В стихотворении на правой стороне стелы явно прослеживается слияние гражданского и супружеского pietas – «ставить мужа превыше себя, а Рим – превыше мужа». Стихотворение на левой стороне достойно быть процитированным целиком:

Язык здесь одновременно трогательный и донельзя традиционный. «Дружеские и целомудренные узы» семейной жизни раскрываются в калейдоскопе идентичностей Паулины; может показаться странным, что в контексте брака Паулина упоминается еще и как дочь, но тут самое время вспомнить, что ее отец, Аконий Катуллин, и сам был префектом и consul ordinarius.

Длинная надпись на обратной стороне стелы, оформленная как речь Паулины к Претекстату, дает гораздо более подробное представление об их религиозной жизни. Она начинает с рассказа о его научной деятельности: по-видимому, он занимался исправлением греческих и латинских философских рукописей, что было жизненно важным для основанной на рукописях литературной культуры и что язычники и многие образованные христиане считали важным этапом в подготовке души к мистическому опыту13. Паулина называет древних авторов, которых изучал Претекстат, «мудрецами, которым открыты врата небес», что вызывает резкую критику со стороны некоторых христианских авторов, хотя и язык, и образы стихотворения использовались и ее соратницами среди христианских matronae.

В конце надписи мы видим, что Паулина обращается напрямую к мужу:

Голос овдовевшей Паулины и сегодня звучит живо и убедительно в своей преданности и скорби, и все же мы не должны забывать, что язык, на котором она оплакивает мужа, имеет и публичный аспект. Рассказ Паулины об общем религиозном опыте дополняет cursus honorum Претекстата и наделяет его достоинством от прожитого и прочувствованного опыта. Гражданские и священнические достижения обоих супругов усиливаются их семейным единством, и их общие pietas воспринимаются не менее глубоко и трогательно – а скорее даже более – благодаря этому благопристойному публичному аспекту.

Мы можем уловить лишь бледное отражение тех многочисленных связей, частью которых являлась Паулина благодаря своим многочисленным обязанностям и должностям. Надпись, найденная на Эсквилинском холме, в районе, где предположительно стоял дом Паулины и Претекстата, свидетельствует о ее благодарности главной весталке, которая после смерти Претекстата воздвигла статую в его честь:

Претекстат был верховным жрецом весталок при жизни, и обмен статуями между Целией Конкордией и Паулиной намекает на их связь в этой общей набожности девственницы и замужней женщины. Из письма близкого соратника Претекстата, Квинта Аврелия Симмаха, мы узнаем, что коллегия понтификов, управлявшая культом (членом которой он был), одобрила установку статуи, хотя некоторые опасались, что такой жест весталок, сделанный независимо от сената, будет противоречить традиции. Симмах соглашается с этим, добавляя: «Но я молчал, дабы нечто повторенное соперникам культа не обидело позднее тех, кто предлагал нововведение»16. Целия Конкордия воспринималась как религиозный новатор, что позволяет предположить, что угроза, исходившая от христианства в те годы, вполне могла разделить сенаторский класс. Некоторые, даже в таком традиционалистском ордене, как орден весталок, предпочитали религиозные эксперименты, другие же опасались, что любое нарушение традиции сыграет на руку христианам.

Однако, когда материальные знаки духовного союза Паулины с ее почитаемым мужем вызвали осуждение, исходило оно совершенно с другой стороны. По случайности в одном из писем Иеронима сохранилась оскорбительная аллюзия на то, что, по-видимому, является стихотворением Паулины к Претекстату. Вскоре после смерти Претекстата в 384 году Иероним пишет в 23‑м письме к Марцелле:

Мы видим, как Иероним пытается охладить чувства Марцеллы к одному из представителей сенаторской аристократии, к которому она должна была проявлять куда большую лояльность, чем Иерониму и его соратникам. Интерпретируя гиперболическое обращение Паулины к небесным вратам – когда она помещает Претекстата в «млечный дворец неба», – он высмеивает не только религиозного конкурента, но, как это часто бывает, и человека на более высокой должности.

Нападки Иеронима на брак как на неизбежное зло и его же нападки на Паулину, вероятно, были связаны. Быть может, общественный престиж в качестве жрицы и супруги великого Претекстата вызвал гнев Иеронима ровно потому, что одной из привлекательных черт христианского аскетизма было внимание к духовному росту женщин и их религиозной деятельности18. Безусловно, одухотворенный образ супружеских уз был препятствием для такого автора, как Иероним, в его стремлении убедить аристократок отказаться от брака, подобного браку Паулины. Однако нет оснований полагать, что аскетические взгляды Иеронима (или его язвительное отношение) считались нормой среди христиан. Инстинктивной реакцией такой женщины, как Марцелла, вполне могло быть отвращение к вульгарности Иеронима.

И все же Иероним не был одинок в своем враждебном отношении к Претекстату, Паулине и им подобным. Было высказано предположение, что анонимное латинское стихотворение начала V века, известное как Carmen contra paganos («Поэма против язычников»), было написано с целью атаковать пару19. Действие стихотворения разворачивается в Риме, после смерти любимого всеми префекта. Личности префекта, ставшего центральной сатирической фигурой поэмы, уделено немало внимания, однако в наши цели не входит ее исчерпывающий анализ. Исходя из того, что стелла Претекстата воспевает идеал супружеских отношений, религиозный подтекст которых был признан сенаторским сословием, в Carmen можно увидеть отклик на жанр восхваления умерших супругов, если вообще не отклик конкретно на эту надпись.

И ответ этот совсем не лицеприятен. Поэма груба по своему языку и подаче и, похоже, нацелена на то, чтобы вызвать отвращение к умершему префекту. В открывающих строках сразу происходит нападение на сенаторов; используются образы сексуальной нечистоты и похоти – то есть именно того, от чего брак должен защищать публичного человека. Затем автор поэмы переходит от сатиры на общественных деятелей к оскорблениям в адрес самих богов: «нечестивых… сестра – что супруга у брата» (строка 4). Тринадцатистрочная тирада против Юпитера, отца богов, не заставляет себя ждать. Если мы вспомним, как ласково описал Ахилл Таций фреску с изображением Зевса и Европы, то будем удивлены подобной степенью отвращения. Акцент сделан на прелюбодеяниях и скотоложестве: «Сраженный любовию к Леде, ваш этот Юпитер… как бык мычал прелюбодей… Коль по нраву вам эти чудесы, то ничто не стыдливо, что „свято“!»20

Когда главный объект поэмы, почивший префект, напоминающий Претекстата, появляется в 25‑й строке, повод для унижения Юпитера становится очевиден: «Христианское мнение, что даже мучительная смерть praefectus не была адекватной расплатой за его злодеяния, противопоставляется заблуждению язычников, что их чемпион после смерти был „похищен“ на трон Юпитера, то есть на небеса». Следуя логике стихотворения, судьба префекта, ложно полагавшего, что он доберется до трона Юпитера, вдвойне ужасна, если и сам Юпитер утратил свою священную власть. Это обращение к спорной судьбе префекта после его смерти напоминает о 23‑м письме Иеронима, в котором великий язычник был осужден на «тьму и смрад». В 87–88‑й строках Carmen задается вопросом: «Что тебе покровительство Пафы-богини, что Юноны – владычицы брака? И [что] старый Сатурн даровать смог „святому“?» Вполне уместно включение в список богов, чьи силы высмеиваются в этом пассаже, и Пафийской Венеры, и Юноны – покровительницы брака.

Наконец, последние восемь строк стихотворения (115–122) кажутся прямым отголоском эпитафии Паулины (или любой другой), что, насколько мне известно, ранее не обсуждалось в дискуссии о личности префекта, подвергнутого резкой критике в Carmen. Эти строки можно привести целиком:

Образ жены, что просит у алтарей, угрожает богам и произносит заклинания, кажется пародией на слова Паулины «Ты, о супруг, научив меня благу, жребию чистоты и целомудрия, освободил от смерти»22.

Так же и заключительная идея поэмы – «После водянки такой слезы лить по супругу» – кажется гротескным ответом на стихотворение Паулины, которое превращается из хроники достижений Претекстата в заунывное: «Теперь, когда все это отнято, я, твоя жена, изнываю в печали, была бы я счастлива, если бы боги даровали мне мужа» (строки 38–40). И все же Паулина стремится оставаться в надлежащих рамках, она полна решимости и преданности порядку (цитируемая фраза продолжается словами «[меня] пережившего; но даже и так я счастлива, / поскольку твоя я есть, была и скоро буду после смерти»), Carmen же, напротив, показывает, что все в поведении скорбящей вдовы настолько далеко от порядка и приличия, насколько это только возможно. И это было вполне логично, если автор Carmen стремился унизить пару, которая была провозглашена образцом достоинства, умеренности и приличия; финальная сцена вызывает дополнительный резонанс с темой похотливых излишеств, сопутствующей префекту на протяжении всей поэмы.

Это навязчивое стремление Carmen вызвать отвращение и должно привлечь наше внимание. Однако не стоит поддаваться искушению и принимать точку зрения Иеронима и Carmen по данному вопросу как типично христианскую. Я бы сказала, что резкость, с которой в этих двух источниках выражено неуважение к опечаленной вдове префекта, важна как таковая. Подобную интонацию нельзя с уверенностью назвать характерной христианской реакцией на язычество – скорее ее следует понимать как неоднозначное высказывание, с которым далеко не все единоверцы согласились бы. В конце концов, у христианских префектов и консулов тоже были вдовствующие жены. В данном случае, как, вероятно, и во многих других, выпады Иеронима должны были казаться умеренным христианам граничащими с той извращенностью, которую описывает Carmen*.

Описанный момент может быть проиллюстрирован эпитафией христианина Секста Петрония Проба (деда Аниции Деметрии), умершего после 388 года. Надпись на его мавзолее в соборе Святого Петра сочетает в себе элементы риторики поздней Античности и специфической христианской риторики: «Твой бестревожный путь пролегает чрез просторы непорочных небес; как имя твое славило честность, так звучит она и в характере твоем; омытый в Иордане, ты теперь Проб [праведный], лучше, чем прежде»23. Более значимо для нас заключение. Здесь мы видим, как христианская вдова Проба показана в соответствии с теми же традициями, которым следовала ее языческая современница Паулина:

Еще одно посвящение, на сей раз уже овдовевшей Пробе от ее сыновей, эхом вторит стихотворению Паулины в его определении чести и в том, как в нем поданы ее отношения с семейством:

Таким образом, выпады Иеронима и автора Carmen должны быть рассмотрены вовсе не как типичная христианская критика идеализированного римского брака, но как стремление подорвать гражданскую традицию, близкую сердцам как христиан, так и язычников из правящих классов. Все они могут быть – и наверняка были – истолкованы как нечто вызывающее отвращение к сохранению ценностей культуры, общей для язычников и христиан, в частности к общему пониманию умеренности и приличия. Если современные исследователи и считают, что такая неприязнь к гражданской традиции была распространена среди всех христиан, то только благодаря успехам ее сторонников в обеспечении передачи исторической памяти.

Решение Руфина Аквилейского перевести «Изречения» Секста на латынь следует понимать, учитывая именно эти обстоятельства. Это решение Иероним раскритиковал как проявление «глупости». Перевод был посвящен супружеской паре Авиты и Апрониана. Кое-что о семьях обоих супругов нам известно. Авита была племянницей Мелании Старшей и двоюродной сестрой Мелании Младшей, имевшей репутацию аскетки. Ее муж, Турций Апрониан, вероятнее всего, был двоюродным братом Турция II, чья жена Проекта получила в подарок знаменитый серебряный ларец24.

По-видимому, перевод «Изречений» был частью более масштабного проекта Руфина предоставить грамотным христианским мирянам духовную литературу, которая дала бы им чувство христианского предназначения и помогла сформировать религиозную идентичность тем, чья жизнь не была полностью перестроена аскетическим движением. В итоге мы имеем еще и его переводы «Толкования на Послание Святого апостола Павла к Римлянам» Оригена и анонимного семейного романа «Воспоминания псевдо-Климента»; в предисловии к своему переводу «Беседы на Псалмы 36–38» Оригена, посвященном Апрониану, он упоминает, что собрал проповеди в одном томе, чтобы они служили удобным руководством по духовному образованию25. В этом предисловии Руфин уверяет Авиту, что такие вопросы не выходят за пределы женской компетенции; заканчивается вступление уверением, что «человеческое тело не могло состоять только из сухожилий и костей, божественное провидение даровало ему и мягкость плоти». Однако «Изречения» Секста предназначены именно Авите, христианской matrona. В предисловии к своему переводу Руфин придерживается традиции, согласно которой Секст на самом деле был римским папой-мучеником Ксистом (Сикстом). Руфин утверждает, что его учения отличаются чистотой речи и силой смысла, которые позднее стали критериями аскетического совершенствования:

Как и беседы Оригена, собранные как руководство для ее мужа, эти краткие изречения должны были стать постоянным ориентиром.

Метафора кольца – игра слов, возникающая за счет значения греческого encheiridion, оригинального названия книги, – усиливает идею, что книга должна быть всегда под рукой: «Таким образом, поначалу книга в руках пусть будет как кольцо, а немного позже пусть станет сокровищницей, дабы доставлять из сокровенных глубин напоминания о всей полноте учения о доброделании». Как и серебряный ларец Проекты, латинский перевод «Изречений Секста» является призывом «жить во Христе» на языке женского очарования и украшений.

Нет никаких оснований полагать, что если Руфин, обращаясь к Апрониану, называет Авиту его «сестрой во Христе», то и в браке эти двое следуют обету воздержания. Причины, по которым плодовитая и целомудренная matrona нуждалась в подобных назидательных чтениях, прекрасно объясняется тем, что matronae как раз начали замечать, что их статус идеала добродетели постепенно приходит в упадок. Этим же объясняется и различие между полемической позицией и пастырским инстинктом, о котором Иероним упоминал в своем письме к Паммахию. Встречается этот феномен и у других писателей, вероятно, в наиболее чистом виде – у Августина и Пелагия, чье разногласие по поводу свободы воли и благодати в итоге переросло в спор о браке и вожделении, сопровождавшийся обвинениями в манихействе28. При этом Августин и Пелагий практически сходятся в советах замужним женщинам. И поскольку датировка писем неточна, схожесть взглядов их авторов можно объяснить хронологическими причинами, то есть тем, что к моменту написания писем их спор еще не достиг драматического накала. Что касается пастырских вопросов, адресованных непосредственно женщинам, тут дистанция никогда не была значительной.

Письма Августина к Экдиции и к Целантии, которые ныне приписывают Пелагию*, рассматривают идентичную ситуацию, в которой женщина по собственной воле и без согласия мужа дает обет целомудрия и ее отказ от супружеских отношений используется мужем как повод для прелюбодеяния. Обеспокоенность последствиями аскетического движения живо проступает в обоих письмах. Августин начинает письмо с сожалений о том, что обет Экдиции был опорочен гибельным прелюбодеянием. Далее он предостерегает: ее обет был односторонним и, значит, нелегальным, но не потому, что воздержание не заслуживает похвалы, а из‑за фундаментального нарушения супружеского consensus (согласия). К счастью, после произошедшего Экдиция все-таки получила неохотное согласие мужа, и вопрос о том, должна ли она вернуться к нему, учитывая изначально односторонний характер обета, не стоит. Таким образом, Августин избавлен от сложной дилеммы, что же важнее: обет воздержания или обет брака. Что из этого – согласие между супругами или воздержание – было бы важнее в случае конфликта? Нетрудно представить, что в этот период духовные семейные советники сталкивались с такими проблемами, и не раз29. Требование воздержания могло обернуться катастрофой для сенаторской династии, как в случае Мелании и Пиниана.

В случае с письмом Пелагия к Селантии, имеющим сходство с его же письмом к Деметриаде и, таким образом, предположительно относящимся к 10‑м годам V века, ситуация немного иная. Селантия оказывается в том же затруднительном положении, которого Экдиция сумела избежать. Обязавшись соблюдать целомудрие без согласия мужа, она теперь преступает либо священный текст («Не уклоняйтесь друг от друга», 1 Кор 7:5), либо собственную клятву целомудрия. В любом случае ясно, что автор, независимо от своего отношения к аскетическим устремлениям женщины, понимал, что не может быть уличен в ее поощрении отказа от брачных клятв.

Существовал и еще один фактор: вместе с принятием обета воздержания Экдиция отдала свое наследство странствующим монахам, не посоветовавшись при этом ни с мужем, ни с сыном, своим потенциальным наследником. Не очень понятно, о какой сумме шла речь, но она была достаточно велика, чтобы вызвать возмущение, когда об этом стало известно. Августин не оспаривает ее право распоряжаться своими деньгами, однако он обеспокоен последствиями, которыми может обернуться для всей семьи этот поступок, направленный против ожиданий ее сына. О монахах, которым Экдиция пожертвовала свое состояние, ничего не известно ни нам, ни, вероятнее всего, Августину. И все же любопытно, что Августин никак не осуждает их. Возможности для беспорядков были бы просто безграничны, если бы мужчины и женщины, состоящие в несчастливых браках, легко поддавались на уговоры и, не советуясь со своими супругами, отдавали свое имущество любому аскету, который попадался на их пути, – особенно, как отмечает Августин, в тех случаях, когда имелись дети, которые и сами могли вырасти и обрести семейные обязательства, несмотря на приступ аскетического рвения родителей.

Возможно, именно это противоречие лежало в основе написания Liber ad Gregoriam («Книга к Григории»), сборника анонимных духовных наставлений, адресованных к матроне из императорского домохозяйства, которая, возможно, была Григорией, cubicularia augustae (императорской кубикуларией) в Константинополе конца VI века30. Этот уникальный для своего времени трактат о религиозных и этических противоречиях, возникавших перед замужней христианкой в миру, ранее не становился предметом научного анализа, что свидетельствует о том, как мало уделялось внимания исследованию гендерной и женской религиозной идентичности до недавнего времени31.

Роберт Маркус называет Liber «зерцалом для жен»32, что справедливо в той же мере, что и другие попытки описать его мерцающую суть. Схожую характеристику текста мы встречаем и у одного из его немногих оставшихся в истории средневековых читателей: в записи о рукописи Liber IX века, хранящейся в Райхенау, записано, что это de officiis matronalibus, руководство по обязанностям матрон33. Жанр de officiis matronalibus в Античности не встречается, но кажется подходящим, поскольку систематический подход к конкретным обязанностям конкретного сословия, в данном случае римских матрон, Liber разделяет с такими трудами, как De officiis («Об обязанностях») Цицерона, De officiis Амброза и «Правило пастырское» Григория Великого.

В дошедших до нас рукописях этот трактат содержит двадцать пять глав, в которых предлагается рассмотреть различные практические, духовные и теоретические вопросы, с которыми может встретиться замужняя женщина определенного положения. Так, скажем, обращение со слугами занимает в Liber место, сопоставимое с тем, что занимает обоснование важности супружеского состояния или призыв к ежедневному подвижничеству.

В предисловии Liber описано, как сама Григория запросила «наставление о том, какое место сможет отыскать себе пред Господом жена», и автор интерпретирует этот запрос как приглашение к разработке полноценного руководства по духовности для супружеского дома. Основное положение первой части текста заключается в том, что супруги должны понимать свое имущество одновременно и как символ нестабильности saeculum, и как благотворящее испытание, посланное им Богом. Плотное цитирование Библии в первой же главе устанавливает, что испытания супружеской жизни стоит рассматривать как средство для культивации добродетели терпения (patientia).

Всеобъемлющей метафорой Liber становится conflictus, схватка между пороками и добродетелями, и метафора эта представляет matrona как объект космической борьбы между Богом и «врагом рода человеческого». Метафора апеллирует к нерадивости читательницы трактата: хотя она и замужем и выполняет свои обязанности в семье, она делает это, лишь печалясь о более высоких вещах, от которых она отвлечена. Вторая глава призывает ее к борьбе, увещевая защищать благородство не тела, но души. Такая картина борьбы пороков и добродетелей должна напомнить, что волнения земного мира полезны для закалки духовной проницательности.

Третья и четвертая главы – это размышления о долготерпении как добродетели par excellence для супругов, уязвимых перед невеждами, что возводят напраслину на тех, кто не осознает их смирения в выборе столь незначительного положения. Любую несправедливость они должны рассматривать как возможность поразмышлять о лишениях, которым подвергался Христос. В пятой главе обсуждается вопрос терпения – высмеиваются matronae, желающие подражать мученицам только из‑за страха перед куда менее серьезными испытаниями брака. Здесь же представлены и замужние мученицы (Симфороза, Фелицата Римская, Анастасия, Ханна, матерь Маккавеев), которые подтверждают, что терпение, необходимое в семейной жизни, – все то же, что и в славном мученичестве.

Главы с шестой по девятую посвящены поведению жены по отношению к супругу. Здесь подчеркивается идея, что, если муж поначалу и воспринимается как препятствие на пути к духовной жизни, на самом деле его обременительное присутствие должно быть увидено как возможность для духовного роста. Правило, согласно которому жена должна повиноваться воле мужа, подано как повод для демонстрации магнетического ее тяготения к духовному, в результате чего «он, быть может, отринет свою собственную правоту и примет всецело твою волю как божественный образец, и будет трепетать от твоего неудовольствия, словно совершил святотатство».

Эти испытания и возможности, с которыми может столкнуться замужняя христианка, прерываются аллегорическим отступлением в десятой главе. Matrona приглашена взобраться на «башню созерцания»*, чтобы оттуда наблюдать за битвой между miles Christi и воплощенными пороками (главы 11–15). Эта сцена описывается одновременно как conflictus, то есть как описание реальной битвы, и как altercatio, то есть как диалог между воином Христовым и грехами (лживость, алчность, неверность, обжорство и плотские желания).

Это отступление напоминает монашеское руководство, и тот факт, что оно обращается к читателю в первом лице единственного числа мужского рода, предполагает заимствование из аскетического поучения, первоначально предназначенного для мужчин. К концу VI века такие заимствования стали обычным явлением в религиозной литературе, отчего и данный пример вполне уместен. В Liber, безусловно, встречаются и другие заимствования, например пересказ сочинения Тертуллиана «О терпении» и рассказ о чуде, который имеет общие черты с житиями отцов-пустынников, в восьмой главе. Если и данное отступление является заимствованием, его источник еще только предстоит отыскать, однако и для оригинального его создания были весьма веские литературные причины.

Шестнадцатая глава возвращается к обсуждению добродетели терпения в жизни христианской matrona. В семнадцатой главе рассматривается вопрос о должном поведении по отношению к мужу, в связи с поиском воли Божьей и соблюдения Его заповедей, темой, интересовавшей авторов духовной литературы, особенно после проповедей и писем Иоанна Златоуста и пелагианцев в начале V века*.

В восемнадцатой и девятнадцатой главах жанр de officiis обретает более конвенциональные черты: советы по управлению домашним хозяйством, традиционной деятельности matrona – ткачеству, пряже, а также наставления по воспитанию детей. Обсуждаются тут и важность репутации, и выбор уважаемых соратников, поднимается вопрос справедливого обращения с рабами.

Еще один текст начала V века, краткий трактат без названия, адресованный христианской matrona, посвящен управлению домом и свидетельствует о том, что управление аристократическим домом было христианизировано в том смысле, что мирное сосуществование власти и подчиненных было наделено духовным смыслом34.

Возвращаясь к Liber, в советах по обращению с рабами поднимается вопрос о справедливости самого Бога, что и становится темой последней части трактата. Главы двадцатая и двадцать первая служат напоминанием о том, что, хотя в земных условиях христианская женщина может инстинктивно защищать собственное благородство, все же она должна заботиться о «защите благородства души», дабы справедливость Божия не обернулась против нее. В главах с двадцать второй по двадцать четвертую говорится о требованиях христианской жизни и подчеркивается необходимость оберегать божественные заповеди путем усердного «поиска и соблюдения». На возражение о том, что супружеским парам не дано преуспеть в христианской жизни, автор отвечает, что caritas (благотворительность) брака и сама по себе является средством достижения благодати.

В двадцать пятой, финальной главе Liber все эти линии соединяются в ascensus (восхождении), и вновь читательница обнаруживает себя в возвышенном положении, но на этот раз вместо созерцания поля битвы мирской жизни ей предложено обратить свой взор на врата небесные. Это и было целью изучения воли Божьей, «ибо за этими вратами [изучения воли Божьей] небеса либо закрыты, либо лежат открыто перед нами». Ежедневный прогресс в добродетели теперь предстает в образе восхождения по горной тропе прямиком к вершине, ведущей в рай: «По мере продвижения отвратим же наш взгляд от того, что внизу, дабы, потрясенные головокружительным страхом высоты от этого смотрения вниз, не скатились, унесенные вихрем, с самых высот небес – и в преисподнюю». Такое визионерское восхождение принадлежит к аскетическим приемам – как, например, в Moralia in Job («Книга нравственных поучений, или Толкования на книгу Иова») Григория Великого конца VI века, – но оно столь же уместно и в контексте гражданской религии, как мы видели в эпитафии Петрония Проба.

По сути, проблема, поднятая Liber ad Gregoriam, – это переизобретение гражданской религии по образцу аскетизма. И такой метод кажется вполне годным для вписания опыта matronae в рамки христианского языка морали в свете господствующего аскетизма. Но и аскетический идеал вобрал в себя некоторые аспекты наследия ранней церкви, не обязательно враждебные браку, например идеал мученичества. Итак, перед духовниками матрон открывался иной путь: оспорить притязание аскетов на наследие мучеников.

С конца IV века легендарные герои эпохи апостолов и мучеников функционировали одновременно и как объекты почитания, и как духовные примеры для верующих. Верующие же могли, в свою очередь, перенимать некоторые аспекты поведения мучеников, а девы, такие как Макрина или Евстохия, прославлялись за счет выстраивания связи между их добродетелью и добродетелью Фёклы Иконийской. Трактат «О девстве» Афанасия Великого и анонимная греческая «Гомилия о девстве», сохранившаяся среди сочинений Василия Великого, призывают и молодых женщин брать пример с Фёклы35. А проповедь о покаянии конца VI века, обращенная к девственницам, даже изучение Священного Писания уподобляет деяниям Фёклы: «Ищи Павла, как Фёкла, и внимай наставлениям его»36.

Здесь мы, помимо всего прочего, наблюдаем попытку распространить сравнение с Фёклой за пределы святых дев церкви. Так, анонимное «Житие Олимпиады» представляет святую вдову (ум. 410 г.) как ту, чье продвижение по «пути, ведущему в рай» было достигнуто следованием «по стопам» Фёклы37. Точно так же и в завершении анонимной проповеди о Фёкле (BHG 1720), восстановленной Мишелем Обино, говорится о том, что мораль, извлеченная из истории Фёклы, должна быть одинаковой для вдов, замужних женщин, проституток и девственниц: «Чтобы каждая, живя в чистоте (katharotēta), соответствующей ее положению, осуществляла в душе своей созерцание Христа Господа»38.

При этом в своем сочинении «О святой девственности» Августин намекает, что, вероятно, именно благодаря своему девству исповедующие его считали себя вправе быть уподобленными Фёкле. В качестве образца для замужних женщин он предлагает Криспину из Февесты, одну из великих африканских жен-мучениц, и предупреждает, что дева не должна презирать свою замужнюю сестру: «Ибо откуда ей знать, что, пока она сама еще не может быть Фёклой, другая уже может быть Криспиной?»39

«Житие Синклитикии» V века идет дальше и предполагает, что приверженница аскезы, которая уподобляет себя Фёкле, не просто превосходит замужних, но в каком-то смысле и саму святую:

В то же время очевидно и возрастание необходимости похвалы девственности, традиционно отводимой браку. Так, в своем сочинении «Против Иовиниана» Иероним настаивает, что не замужние женщины, а девы церкви лучше всего подражают добродетельным матронам Древнего Рима41. В «Деяниях Матфея» апостол защищает девственницу Ифигению от предложения руки и сердца короля Гиртака тем, что представляет девушку как уже обрученную с более могущественным королем42. Хотя брак сам по себе не принижен, подразумевается, что обычные для него почести должны быть отданы тем, кто отказывается вступать в брак здесь, на земле.

Для matronae успех аскетического движения означал нарушение устоявшихся способов ведения переговоров о статусе. Введение нового набора критериев для оценки прав на моральное превосходство было особенно важно для женщин, чей статус всегда зависел от демонстрации морального совершенства, тем более что они не могли особо повлиять на свой статус. Еще более чувствительны к этим переменам оказались женщины высокого положения, от которых ожидалось, что они будут подавать пример тем, кто занимает более низкие социальные позиции.

Вполне вероятно, что для женщин поздней Античности их гендерная идентичность не была столь важна, как она важна для нас. Мы, подразумевая, что «женщина» является важной интерпретационной категорией, склонны делать выводы, скорее всего неверные для общества, в котором доминирующими знаками были класс и сословие и которое ожидало от своих членов немедленной идентификации сразу с несколькими ролями. Например, в каких-то случаях христианские matronae воспринимали себя не в солидарности, но в оппозиции к замужним женщинам более низкого статуса, в других же случаях они противопоставляли себя аристократическим девственницам или языческим matronae.

Здесь важно постараться уловить обостренную чувствительность римлянина времен поздней империи к личному статусу, который характеризовал его не как субъекта, но как объект – объект пристального внимания. В это время римляне были очень озабочены своей репутацией и хорошо осознавали цену достоверности. Позднеримское понимание идентичности, как мы могли бы его обозначить, зависело не столько от того, кем считали себя вы сами, сколько от того, чему, на ваш страх и риск, могли поверить другие.

Точно так же были озабочены своей репутацией или тем, что они называли fama, а мы, по-своему, назвали «переговорами о статусе», и христианские matronae. В источниках регулярно встречаются пародии на garulla conversatio43 – термин, который мы могли бы перевести как «женская конкурентоспособность», – но мы не должны забывать, что как в ecclesia, так и в saeculum вопросы, связанные с определением и интерпретацией идентичности и опыта, считались на тот момент неотложными. Нарратив самосознания, благодаря которому частный опыт мог обрести форму и значение, был центральным элементом для конструирования публичного образа.

Даже благородные и богатые замужние женщины в гонке за социальным и духовным превосходством могли только позавидовать престижу, который даровал отказ от секса. Нередко бывало, что замужняя женщина, с целью приумножения духовной славы, публично заявляла, что лишает мужа супружеских прав44. И далеко не все девственницы были свободны от духа соперничества, свойственного тому обществу, которое они поклялись оставить. Со времени иовинианских споров в 390‑х годах самодовольство некоторых фракций в рамках аскетического движения взволновало не одного христианского писателя. Такие люди, как Августин и Пелагий, каждый по-своему обращались к теме зарождающегося пастырского кризиса: не лишит ли этот чрезмерный акцент на идеале девственности замужних христианок должного утешения и ободрения?45

Отчасти напряжение было разрешено созданием двухуровневой системы внутри церкви. Звезды аскетического движения подражали аскетическим героям и героиням прошлого, остальным же мужчинам и женщинам – тем, кто соблюдал ритуалы и обязанности греко-римского домашнего хозяйства, – была оставлена менее желанная роль восхваляющих чужое рвение.

Однако, когда речь заходила о женщинах, срабатывал еще один фактор. Понятно, что борьба за романтическую героиню, описанная в апокрифических деяниях, велась в риторических целях – для оживления спора между христианской отрешенностью и узами воспроизводства, родства и брачных союзов saeculum, – при этом у нас едва ли есть доказательства того, что авторы апокрифических деяний учитывали влияние, которое их героини оказывали на самосознание и поведение реальных женщин. Напротив, подразумевалось, что романтическая героиня несет в себе риторическое послание о мужчинах. В V и VI веках все поменялось: широкое распространение христианских литературных форм среди обеспеченных и образованных классов привело к новому, возможно беспрецедентному, вниманию к проблеме того, как читательницы воспринимают христианских героинь и как сами героини могут быть адаптированы для служения духу.

Наиболее проблемным было то, как женщины будут интерпретировать связь между христианским совершенством, выраженным в мученичестве, и сексуальным воздержанием, которое стало с ним ассоциироваться. И хотя поначалу аскетическое движение служило дополнением к узкому спектру священных ролей и духовенства в христианстве, в итоге оно привело лишь к большему ослаблению религиозной идентичности женщин и мужчин, которые не могли претендовать ни на духовенство, ни на аскетический статус. Для замужних женщин эта проблема была особенно острой, поскольку символическое положение женщин как представительниц домашнего хозяйства делало их особенно уязвимыми перед лицом эрозии domus как центрального образа социального воображения.

Пастырская проблема обращения к matrona, которая чувствовала себя отчужденной растущим престижем аскетизма, неоднократно появляется в самых неожиданных местах духовной литературы V и VI веков. И сейчас мы обратимся к агиографическим «романам» Рима V и VI веков. Эти изобретательные перепрочтения христианского романа представляют собой лучшие наши свидетельства реакций читателей на романтическую героиню апокрифических деяний. Очередная серия повествовательных субверсий покажет, что христианские писатели серьезно относились к проблеме того, насколько особенности литературной героини впечатляли реальных женщин. Увидим мы и то, что аскетическое христианство, которое приходило на смену постепенно утрачивающей свои позиции гражданской религии, было вынуждено столкнуться с новыми трудностями.

Финальная серия текстов – Gesta (деяния) римских мучеников – дает нам некоторое представление о том, как matronae пытались осознать изменения их статуса, вызванные христианизацией. Малоизвестные, однако сохранившиеся в необычайных количествах, Gesta являют собой благочестивые художественные произведения, написанные в Риме в V и VI веках для прославления мучеников города. Отличить Gesta от доконстантиновских деяний мучеников можно по их романной форме. В частности, героиня в них рассматривается еще и через оптику римской церкви, в момент, когда последняя как раз встраивается в налаженные практики средневековой религиозности. В большинстве случаев Gesta используют новый образ героини как воплощения христианской чистоты и духовной силы. Однако, если внимательно приглядеться, становится понятно, что Gesta отражают и некоторое беспокойство в связи с трансформацией героини. Судя по всему, беспокойство вызывал вопрос о том, будет ли аскетическая героиня в своем новом обличье вести за собой matronae, от которых во многом стала зависеть церковь, или же она будет их отторгать.

Более 100 лет назад Альберт Дюфурк предположил, что Gesta создавались для продвижения римского культа мучеников, которые, в свою очередь, являлись основным инструментом для борьбы католичества с манихейством. Как известно, манихеи были настоящими чемпионами строгого аскетизма, католические же писатели еще со времен Иовиниана вынуждены были признавать благо брака, дабы не оказаться обвиненными в ереси. Дюфурк утверждал, что к середине V века, времени правления Льва Великого, ситуация переменилась и католики соревновались с манихеями за право претендовать на аскетический идеал1. Поскольку с момента публикации работы Дюфурка Gesta не изучались, его гипотезу сложно оценить. Однако же Gesta часто объединяют мученичество и девственность2, и вполне возможно, что целью этих текстов было поддержать католическую идею ценности человеческого тела в противовес манихейскому дуализму и вместе с тем предотвратить монополию манихеев на аскетическую добродетель через описания героических страданий мучеников.

Создавая своих героев и героинь, авторы Gesta переплетали повествовательные принципы античного романа и апокрифических Деяний апостолов вокруг целиком или отчасти вымышленных персонажей. Этот процесс литературного слияния и повторного использования привел к неразличению границ между духовными испытаниями доконстантиновских мучеников и аристократических дев Рима V века. Таким образом, Gesta придали литературную значимость аскетическому призванию, ибо вписали его в более раннюю литературную традицию и набирающий силу культ мученичества3.

Почитание образцовой фигуры хоть и подразумевало полное отождествление почитателя и его объекта почитания, однако не требовало этого. Теоретически такое подключение не было обязательным. Пример был всеобщим, и каждый мог и должен был почерпнуть из него то, что было для его или ее положения наиболее полезно. Борьба героев и героинь за свою телесную и духовную чистоту должна была обеспечить моральный подъем аудитории, далекой от этого самого примера и готовой слушать о мученичестве во время праздничной литургии по определенным дням4.

И все же, если присовокупление аскетических героинь к сонму мучеников было оправданным и убедительным, оно вызывало напряженность внутри церкви из‑за пренебрежения женатыми мирянами. Ведь мужчины и женщины всячески стремились подчеркнуть соприкосновение со своим объектом почитания. Иероним, отказываясь признавать женатых священников, задал вопрос: «Пребывает [ли] он во Христе? Верующий во Христа должен поступать так, как Он поступал. Но если кто безрассудно подражает добродетелям Господа нашего, не пребывает он во Христе, ибо не поступает как Христос поступал»5. Слишком уж сильный акцент на идеале девственности мог привести к непредвиденным результатам. Общим для большинства римских женщин оказалась невозможность претендовать на венец мученичества, если тот требовал обета вечной девственности. И чтобы быть примером в стремлении, казалось бы, к вечной борьбе за imitatio Christi, героиня должна была возбуждать восхищение и любовь и при этом не казаться совсем уж недоступной в своем совершенстве, дабы ее образцовые качества не отбивали желания подражать ей.

Место аскетической добродетели – девственности или отвращения к супружеским отношениям – в конструировании героинь Gesta так и не получило должного внимания. Отчасти это произошло из‑за путаницы в литературном жанре. Хотя Gesta martyrum имитируют содержание доконстантиновских Acta martyrum, все же первые и по форме, и по замыслу оказываются ближе к жанру христианского романа, примером которого являются апокрифические деяния апостолов. Роковая демократичность деяний мучеников, за которыми стояли реальные исторические личности безо всякого учета социального класса или семейного положения, не вполне устраивала общество, проявлявшее безграничный интерес к рангу и статусу, как духовному, так и социальному. Это означало, что при создании героини Gesta следовали древним романам и апокрифическим деяниям, предпочитая фигуру, которая, при собственном совершенстве в вопросах телесной и духовной чистоты, одновременно вызывала бы восхищение своим богатством, семьей и красотой. Эти качества усиливали магнетизм героини: ожидалось, что такому персонажу, в котором можно было найти меньше всего недостатков, аудитория будет сочувствовать наиболее глубоко.

Однако манихеи утверждали, что почитание мучеников было ничем не лучше идолопоклонства. Еще в 397 или 398 году Августин защищал культ мучеников от манихейских атак, утверждая, что истинной целью такой набожности является нравственное совершенствование верующих, а вовсе не их поклонение. Это означало, что христианские писатели должны были выставлять борьбу мучеников так, что она оказывалась одновременно и борьбой каждого из христиан с искушениями порока. Такое толкование опровергало обвинения в идолопоклонстве, однако приводило к еще одной проблеме: те, чьи личные качества совпадали с качествами изображенных героев, теперь могли утверждать, что именно они, а не кто-то другой ближе всего подобрались к совершенной имитации.

Путаница, вызванная разрывом между теорией и практикой, усугублялась напряженностью между католицизмом и манихейством. То, что героини апокрифических актов воспринимались как отвергающие домашние добродетели – несмотря на представление воздержания как своего рода гиперцеломудрия, – может быть одной из причин, по которой литература, построенная вокруг таких героинь, на протяжении всей Античности была омрачена подозрениями в ереси. Из упоминаний в манихейском псалтыре мы знаем, что манихеи принимали героинь апокрифических актов за «своих»6. Это означало, что и ортодоксы, и их противники опирались на одних и тех же героинь, при этом каждый мог обвинить другого в неверном толковании. Так, современник Августина, Эводий из Узалы, охарактеризовал уклонение Максимиллы от Эгеата в «Деяниях Андрея» как опасное манихейское дело, хотя в это же время сам Августин защищал почитание мучеников от манихейского обвинения в идолопоклонстве. В одной из Gesta, не особенно известном Passio Anastasiae, мы станем свидетелями попытки «стабилизировать» аскетическую героиню, то есть предположить, что почитание и даже подражание ей со стороны женщин не означало, что сами поклонницы должны были отвергать замужество.

В Passio («Страстях» или «Страданиях») святой Анастасии сохранились следы дискуссии V века о том, как должны были быть построены христианские духовные образцы и может ли идеал девственности вести к духовному прогрессу замужних или вдовствующих женщин. Нельзя сказать, что Passio предлагало наиболее внятный разговор о скрытых сложностях, тут пальма первенства достается Liber ad Gregoriam. И все же Passio заслуживает некоторого внимания, так как именно в Gesta martyrum мы отыскиваем аскетические образцы, вполне подходящие для обычных людей.

То, что великомученица Анастасия была особенно удачным образцом для замужних женщин, понятно еще из Liber ad Gregoriam. Связь между Passio и Liber достаточно внятна, чтобы предположить, что авторы были знакомы с трудами друг друга, хотя аудитория, на которую Passio должно было оказывать влияние, очевидна не сразу7. Оба текста дают редкую возможность для изучения женской набожности в поздней Античности. Благодаря наличию двух голосов, говорящих о том, как женщины могли относиться к одному и тому же образцу благочестия, в двух связанных, но при этом разных литературных жанрах, мы становимся еще на один шаг ближе к ответу на вопрос, как эти образцы влияли на религиозную жизнь женщин.

Один из эпизодов Passio – переписка между Анастасией и ее духовником Хрисогоном, – кажется, создан именно для того, чтобы затронуть аспект духовной жизни, в особенности актуальный для замужних женщин. Если характеристики идеала слишком явно расходились с устремлениями тех, кого он должен был воодушевлять, эффект от такого примера мог быть ровно противоположным, превращаясь в инструмент отвержения, когда соперницы, в гонке за святостью, всегда были наготове выискать недостатки друг друга. Для замужних женщин, чей образ жизни не соответствовал параметрам женской святости, защитная самоинтерпретация становилась важнейшим методом сохранения добродетели.

Liber ad Gregoriam упоминает Анастасию именно как мученицу, чьи собственные испытания в браке послужили примером для ее замужних сестер. Liber размывает дистанцию между мученичеством Анастасии и ее земным замужеством:

И в этой первоначальной похвале Анастасии в Liber остается неясным, относится ли ее встреча с тираном к ее публичному мученичеству или к испытаниям, перенесенным ею во время брака, что и позволяет напрямую сопоставить опыт Анастасии и других замужних женщин. В Passio страдания Анастасии, причиненные ей мужем, уже напрямую поданы как подготовка к публичному мученичеству. Автор Liber продолжает, обращаясь уже непосредственно к мученичеству и толкуя его теологическое значение как подтверждение святости женщины, чей второстепенный статус среди замужних женщин, вполне вероятно, мог бы исключить ее как кандидатку на христианский героизм. В Passio же, напротив, приводится рассуждение о том, что участие Анастасии в компромиссном браке придает ей исключительную важность, ибо таким образом она сделала христианское послание, обращенное к широкой аудитории. Автор Liber видел отражение этой важности в том, что день памяти святой Анастасии приходился на 25 декабря, что было верным признаком для важнейшей роли ее мученичества в искупительном деле Христа:

В Liber может показаться несколько преувеличенным восхищение исключительными заслугами Анастасии как замужней христианской героини, поскольку в Риме она была не единственной почитаемой замужней мученицей; да и ее Passio было не единственным сохранившимся примером данной литературной группы*. Однако до недавнего времени было уделено мало внимания тому факту, что легенда об Анастасии признает ее замужней женщиной. Она рано овдовела, и в научной традиции ее принято вспоминать скорее как вдову, чем как matrona. Судя по всему, это служит для диссоциации святой от позора супружеских отношений: действительно, Ленэн де Тиллемон в XVII веке подтверждает, что на протяжении всего своего брака Анастасия смогла сохранить девственность8.

При этом Passio достаточно подробно останавливается на злоключениях Анастасии как замужней женщины. В начале истории Анастасия оказывается в особенно деликатной ситуации. Она замужем за язычником Публием, который не просто отказывается признать заслуги ее неустанного служения христианским узникам, но реагирует на ее деятельность с отвращением. Разгадка возмущения Публия, вероятно, кроется в том, что Анастасия, выходя на улицу, сменяет свои роскошные наряды на скромные облачения. Когда слухи об этом доходят до Публия, он заключает Анастасию в домашнюю тюрьму. Из письма Августина к Экдиции мы знаем, что для замужней женщины высокого положения ношение скромной одежды на публике могло быть истолковано как признак прекращения сексуальных отношений между супругами9. Возможно, именно так было истолковано поведение Анастасии, которое, входя в противоречие с желаниями Публия, наносило серьезное оскорбление его чести.

Заключение Анастасии в собственном доме влечет за собой целый ряд смыслов. Во-первых, оно указывает на сходство Анастасии с замужними героинями апокрифических деяний, по крайней мере одна из которых была приговорена к тюремному заключению мужем10. Во-вторых, оно служит цели отождествления Анастасии с заключенными христианскими исповедниками, которым она служила и среди которых займет свое место по мере развития сюжета. Наконец, это могло быть прочитано аудиторией Passio как признание бедственного положения любой замужней женщины, чья позиция и обязанности в рамках ее домохозяйства могут лишать ее некоторых христианских практик – включая обет девственности, – которым она в ином случае могла бы себя посвятить.

Было бы неразумно соглашаться с Ленэном де Тиллемоном, который из любви Анастасии к целомудрию выводит, что в ее браке не было сексуальных отношений, поскольку в тексте четко проговорено, что ее трудности с мужем начались в тот момент, когда она прекратила с мужем всякие отношения (mariti consortio), под предлогом притворной болезни (никаких сомнений в сексуальном значении mariti consortium не остается). Подтверждает это и вышеприведенный вывод, что именно разрыв супружеских отношений – или оскорбление чести, которое подразумевает обнародование этого факта, – вызывал гнев Публия. Конфликт между Анастасией и Публием повторяет сценарий апокрифических деяний, где языческий муж и христианская жена ссорятся из‑за ее внезапного отказа от секса, после длительного периода, когда, жена, вероятно, совершала этот акт вполне добровольно.

В апокрифических деяниях разрыв супружеских отношений, как правило, следовал за возникновением наполненного духовными подтекстами любовного треугольника: заслышав апостольские проповеди, жена отказывала мужу в его супружеских правах. В случае Анастасии, однако, последовательность несколько изменена. С одной стороны, в самом начале повествования Анастасия уже исповедует христианство. С другой – вражда между Анастасией и Публием прерывается не мученической смертью Хрисогона – или ее собственной, – но смертью мужа.

Согласно Passio, настоящие приключения Анастасии начинаются уже после смерти Публия. И все же более ранние сцены важны для понимания устройства ее образа как модели для подражания. И хотя в этом тексте не используется мотив дружбы замужней женщины и мужчины-наставника со стандартной целью – в контексте мученичества героя, – Passio тем не менее использует антагонизм между мужем и духовником в качестве повествовательного приема. Мучительные обстоятельства Анастасии, находящейся во власти злобного мужа, объясняют ее смелость в обращении за помощью к Хрисогону в самом начале. Именно во время самых тяжелых испытаний в отношениях с мужем Анастасия просит святого человека о помощи.

Завязавшаяся между Анастасией и Хрисогоном переписка связывает страдания замужней Анастасии и ее последующее вдовство и мученичество. В первую очередь эта переписка выступает в качестве толкования протомученичества, которому подвергается Анастасия, вскоре и сама принимающая на себя мученичество. Опять же, из Liber ad Gregoriam мы знаем, что отсутствие силы духа у женщины в ее брачных испытаниях могло поставить под сомнение и ее готовность к публичному мученичеству: «Так отчего же ты не желаешь снести малые испытания, когда уверена, что вынесешь большие?» Passio Anastasiae использует более человечный подход все к той же проблеме. Переписка между Хрисогоном и Анастасией призвана помочь замужним женщинам осознать важность испытаний, которые они выносят, и страдания Анастасии становятся, таким образом, герменевтическим ключом к их собственным.

В первом письме к Хрисогону Анастасия пишет:

Женщина объясняет свое положение: ее муж день и ночь держит ее под наблюдением, «как волшебницу или осквернительницу святынь (veluti magam atque sacrilegam)». Условия ее заключения настолько тяжелые, что она боится за свою жизнь. Она заявляет о своем намерении пойти по стопам святых, если только ей удастся выжить. Если ее нынешние испытания закончатся смертью, она умоляет Хрисогона защитить ее от того, чтобы муж отозвал ее пожертвования церкви, пусть она и возрадуется своей мученической смерти.

В утверждении Анастасии мы находим важный ключ к переосмыслению мученичества в Passio. Оно затрагивает два аспекта духовного вызова замужних женщин. Первый – чувство беспомощности перед решением супруга воспрепятствовать ее распоряжению временем и ресурсами. И хотя об автономии, которой некоторые женщины пользовались по закону, известно достаточно много, мы совсем не знаем о фактической возможности женщин ею пользоваться. Через свой призыв к Хрисогону Анастасия обращается за помощью и к христианской общине, чтобы, с помощью Бога, отвести посягательства мужа на ее право передать свою собственность церкви.

Вторым обязательным сюжетным элементом, присущим любому христианскому герою, рассказывающему о своей вере в изоляции, была сложность сохранения духа христианства в отсутствие общины. В то время как публичные христианские свидетельства, какими бы строгими они ни были, также предполагали и публичное принятие со стороны верующих, иначе все эти свидетельства заточенных христиан рисковали кануть в пустоту. Анастасия завершает свое письмо словами: «Vale, vir dei, et memento mei». И хотя призыв к молитве за нее, автора этого письма, типичен для христианской эпистолярной традиции, выбор формулировки memento mei, которая может значить как «молись за меня», так и «помни меня», подчеркивает важность признания и обещания памяти как источника силы для христианского героизма.

При идеальном стечении обстоятельств поступки героической христианки валидировались реакцией ее общины; община же, видя эти поступки, сплачивалась. Однако все это едва ли имело смысл для тех, чьи свидетельства не достигли понимающей аудитории. В реальности героизм повседневной жизни что в V веке, что в любой другой период истории, скорее всего, оставался незамеченным; однако Passio могло решить эту проблему в рамках повествования. Если замужние женщины не могли быть уверены, что их жертва внутри domus будет замечена и воспета христианским сообществом, они, по крайней мере, могли быть уверены, что это сообщество поклоняется Богу, который заметит и поддержит скрытых мучеников, и что сообщество готово символически почтить испытания замужней женщины как достойную замену публичному мученичеству.

Таким образом, обращение Анастасии к духовнику в начале Passio следует понимать не только буквально, как просьбу о духовном наставничестве, но и с точки зрения его повествовательной функции, которая заключается в том, чтобы убедить читателей: приготовления Анастасии к мученичеству, испытания, которым подвергает ее муж, получили признание и поддержку всей христианской общины в лице Хрисогона. Если этот отрывок и действительно прочитывался во время литургии, такое признание усиливалось бы повествовательным настоящим, ибо поступки Анастасии воскрешались бы в памяти общины; усиливалась бы и поддержка в сердцах тех, кто чувствовал, что их ситуация в чем-то схожа с ранними испытаниями Анастасии.

Ответ Хрисогона Анастасии развивает эту тему, хотя на первый взгляд и может показаться, что он не слишком чуток к ее участи. Без эмпатических прелюдий он призывает свою благородную корреспондентку к добродетели терпения. Он увещевает ее избегать всякого искушения согрешить (совет, который может показаться излишне строгим, учитывая ее обстоятельства). Но если мы прочитаем ответ Хрисогона с учетом экономики памяти и одобрения в Passio, то сможем разглядеть солидарность со страданиями Анастасии, которую опознавала в этих словах аудитория Passio.

Если рассматривать письмо как жест защиты от коварных опасностей отчаяния, то его резкость оказывается проявлением неотложности, рожденной из сострадания. Хрисогон предупреждает: «Не будь обманута испытаниями. Господь затем по временам попускает злое и замедляет Свои благодеяния, чтобы мы не воздремали в безопасности. Господь не отвергает тебя, но испытывает». Когда Хрисогон наставляет Анастасию избегать греха, он имеет в виду грех сомнения, что лишает ее сил, ибо сила духа будет зависеть от ее способности сохранять веру и не забывать о высшем значении ее испытаний. Если ослабнет ее убежденность в том, что страдания эти являются божественным испытанием, то есть имеют смысл, тогда она рискует утратить инерцию, которую успела накопить благодаря силе собственного самосознания. Как только она утратит интерпретационное направление, которое задает духовность мученичества, она и сама может затеряться в бессмысленности опыта, который, имея значимость, является наилучшей возможной подготовкой к мученичеству. Таким образом, письмо Хрисогона к Анастасии усиливает одну из центральных патристических тем самого Passio Anastasiae — предложение целебного средства от смятенной души, столкнувшейся с испытаниями, лишенными всякого смысла или значения.

Бессмысленность – лишь одна из проблем женщин, чья возможность использовать свой духовный дар ограничена нормами женского поведения. Эти трудности становятся повторяющейся темой в литературе о женской святости: за счет сохранившихся женских свидетельств от первого лица более позднего времени нам известно, что ограничение приличиями, особенно когда они казались произвольными, воспринималось как ограничение духовных возможностей не меньше, чем выводило из себя12. Духовный смысл страданий и невзгод – тема, не раз повторяющаяся в трудах отцов церкви, однако особое значение в женской религиозной литературе имеет психологический акцент на опасности, которая подстерегает, если неверно трактовать свой опыт и, как следствие, поддаться унынию или отчаянию*.

Исходя из этого и следует рассматривать акцент на интерпретации в Passio Anastasiae’s. Когда женщина, находясь под гнетом обстоятельств, никак не могла повлиять на собственные действия или условия, тогда, соответственно, большее значение приобретали стратегии толкования, с помощью которых ее опыт и те ограниченные действия можно было признать и наделить их высоким смыслом. Потребность в компенсаторных стратегиях самоинтерпретации, должно быть, особенно остро ощущалась именно замужними женщинами, чей статус и обязанности предоставляли гораздо меньше возможностей для раскрытия религиозной идентичности, чем статус благоверной девственницы.

Девственницы сохраняли более автономное положение, чем их замужние соратницы, и восхваление непорочности было солью на раны жен. Какой бы возвышенной ни была христианская вера замужней женщины, без сомнения, она пала бы духом, поверив, что в Граде Божьем ей уготовано место второго сорта. Понятое как исключительное членство избранных, восхваление девственности фиксировало стеклянный потолок. И вместо того чтобы призывать к добродетели, отождествление мученичества с девственностью создало риск лишения христианской идентичности именно для тех, кто больше всего нуждался в силе христианского дискурса, чтобы сохранить хрупкое, но чрезвычайно важное представление о себе.

Обеспокоенность таким обратным эффектом от патристической литературы и послужила причиной для написания Liber ad Gregoriam, и не исключено, что аналогичная тревога побудила к написанию или редактированию Passio Anastasiae. И все же, поскольку многое о мотивах создания и редактирования различных Gesta martyrum еще только предстоит выяснить, то и выделять какой-то один мотив среди прочих пока что рано. Напряженность между браком и безбрачием как христианскими призваниями, вероятно, в равной степени была вызвана как конкуренцией между религиозными группами, так и конкуренцией между отдельными людьми. Когда мы вернемся к Passio Anastasiae, то увидим, как интерес к браку подпитывался конфликтом между христианской ортодоксией и манихейством.

Liber ad Gregoriam представляет проблему разочарованной matrona через конфликт между пороками и добродетелями внутри христианской души. Цель же остается прежней – укрепить способность христианки или христианина найти место собственным достижениям на фоне, вероятно, более впечатляющих успехов других. В Liber этот акцент кажется даже более актуальным для супружеских пар, которые так легко могут быть вытеснены притязаниями на добродетель со стороны аскетов, вызывающих более сильный отклик.

Августин предвидел подобные пререкания между аскетами и женатыми людьми, но подход Liber к идентичности заимствован непосредственно из литературы аскетических общин. Аскетическая община была лабораторией по изучению уязвимости христиан перед своими же единомышленниками и хрупкости притязаний отдельного человека на христианскую идентичность. Например, «Собеседования отцов-пустынников» Иоанна Кассиана V века читаются как исследование психической нестабильности аскета. В четырнадцатой книге подробно рассматривается история монаха, чье стремление к скромному совершенству подорвано примером другого монаха, чье призвание более славно на вид, – проблема, характерная для тех, кто еще не укрепился в своем призвании. Кассиан призывает смущенного монаха не покидать свой путь, ради подражания тому, кто, как кажется, следует более трудным путем. Если под влиянием сиюминутного порыва, каким бы благородным он ни был, монах устремится к добродетели без разбора, то не достигнет совершенства ни в одном из начинаний: результатом станет лишь отсутствие монашеской stabilitas, препятствующее духовному развитию. Действительно, «к Богу стремятся многими путями, и потому всякий должен с неуклонным вниманием к своему течению совершать тот путь, который однажды избрал, чтобы быть совершенным в своем призвании»13. Аскет, который заставляет других сомневаться в своем призвании, оказывается тем, чье стремление к чистоте ложно:

Мы отдалились от дискуссии о браке и приблизились к самой сути монашеского дискурса и монашеского мышления с их характерным недоверием к мирскому успеху и мастерству, когда те оказывались обращены против благополучия общины или против хрупкой отваги ее членов. Разумеется, обсуждаемые общины не идентичны, однако преемственность подхода свидетельствует о том, что монашеская и светская литература часто создавалась одними и теми же авторами и представляла собой один и тот же уровень религиозной проницательности.

Литературный жанр интересным образом используется для формирования восприятия социальной реальности в Liber ad Gregoriam. Liber встраивает аллегорический диалог, где пороки и добродетели соперничают друг с другом за право на душу читателя, в нарративную рамку, в которой уже происходит диалог между рассказчиком – он обращается к читателю во втором лице – и читателем, при этом последний может возразить автору. Использование прямой речи в рамках повествования всецело соответствует рекомендованным техникам живой ораторской речи, как их определили Квинтилиан и другие. И вот эта прямая речь образует вместе с формальной altercatio, происходящей между пороками и добродетелями, особенно насыщенное сочетание. Цель его – усугубить ощущение опасности, которую представляет для христианской духовности конкуренция, особенно конкуренция за право на идентичность.

В основном Liber написана во втором лице, в форме совета отдельному читателю, аллегорический диалог же – когда рассказчик переходит к описанию духовной борьбы, а затем к передаче слов оппонентов – от второго лица к третьему и первому. Прямая же речь переходит от первого лица ко второму, когда собеседники переключают свое внимание с себя на оппонента, то есть с защиты на агрессивную риторику.

Чтобы еще более усложнить дело, обращение к читателю во втором лице («Дорогое дитя, не бойся мимолетной печали») часто прерывается возмущением воображаемых ораторов («Ты услышишь, что они единодушно отвечают на твой вопрос так»), опять же, как и в аллегорическом диалоге, переходя от первого лица ко второму. Такие прерывания часто иллюстрируют, как именно интерпретирует злопыхатель стремление адресата взращивать в себе христианскую добродетель, после чего автор дает совет, как поставить такого критика на место.

Речи от первого лица, как правило, делятся на три категории: самоутверждающие (как ответы, предлагаемые воинственному собеседнику), дружеские советы читателю – подсказки от духовно преуспевших людей; и речи, фиксирующие раскаяние и покаяние тех, кто впал в заблуждение. В каждом из случаев повествование от первого лица предлагает оценку (положительную или отрицательную) духовных достижений человека. Эти возгласы вторят витиеватым выражениям пороков в аллегорическом диалоге и усиливают их; в итоге построение диалога в контексте самоутверждающих декламаций дает понять: критики читателя должны быть поняты как выразители этих самых пороков.

Эта полифония отражает идеологический контекст, в котором находилась римская matrona. И хотя считается, что каждый человек ответственен за свой духовный успех или неудачу, а в некоторой степени и за достижения окружающих, все же то, чем этот успех или неудача определены, – вопрос дискуссионный. Голоса Liber участвуют в словно бы бесконечной литургии интерпретаций: их носители то оправдывают собственное поведение, то дистанцируются от него (как в случае раскаявшихся грешников), то пытаются оценить поступки друг друга, часто с целью представить чужие действия в невыгодном свете.

Такое разнообразие противоречивых точек зрения может сбить с толку. Соперники matrona вполне могли быть заинтересованы в том, чтобы повлиять на ее самооценку – с тем, чтобы нанести ей урон. Таким образом, адекватное восприятие духовного прогресса было важно для matrona в той же мере, что и для монаха.

Обратившись к тексту Liber ad Gregoriam, мы увидим, что, выстроив само руководство в виде калейдоскопа противоречивых мнений, автор побуждает читателя осознать опасность духовной дезориентации. В открывающей части Liber рассказывается о риске, грозящем христианке, которая не уверена в своем призвании и может поддаться унынию: «Итак, я не хочу, чтобы ты думала, будто печаль может низвергнуть тебя, если ты примешь ее как нечто коренящееся в милосердии; но кто бы ни наслал ее на тебя, она – от дьявола». Первостепенная угроза – интеракции с другими людьми, которые подрывают ее чувство христианского призвания. В Liber другие христианки представлены вовсе не как соратницы или доброжелательные товарки, но как мирские злонамеренные соперницы, стремящиеся обесценить христианские деяния читательницы. Для автора Liber христианская идентичность – это вопрос установления взаимного диалога, в котором один христианин оценивает религиозную идентичность, предложенную другим.

Наиболее очевидно это, пожалуй, в аллегорическом диалоге, где духовная тревога предстает в виде опасных человеческих речений, вплоть до тождества оных с реальными грехами. Искушение аллегорически появляется в обличье аристократки, дочери дьявола, которая соперничает с читательницей во время судебного процесса в небесном судилище. Когда читательница сталкивается с Искушением, она призвана вспомнить, что если Искушение – дочь Дьявола, то она сама – дочь Бога.

Противостоять искушению – показать свою дочернюю верность небесной семье.

Брачные отношения и сами могут стать площадкой изнуряющего соперничества. И Дьявол готов подпитывать эгоизм именно по причине той духовной силы, которую дает супружеская гармония. Получается, что брак вовсе не заведомый провал, но смелый жест неповиновения, требующий повышенной бдительности против сетей Дьявола.

Идея супружеского согласия как христианского достижения соответствует и позиции христианских традиционалистов, о которой говорилось ранее.

Женщина в браке сталкивается с дополнительными сложностями. Если супружеские узы нарушены и супруги обращаются с жалобой к небесному суду, именно жена оказывается в невыгодном положении, ибо она несет ответственность за поддержание согласия. Но и выгодным ее положение носительницы добродетели тоже может быть:

Но если видимость супружеского единства нарушена, ответственность за это понесет жена:

По сути, мы все еще на территории языка морали, женского влияния и sōphrosynē, самоконтроля. Отличается лишь резкое недоверие к притязаниям и обвинениям, по которым и определяются статус и идентичность. Система пала, и злоупотребления, с которыми теперь сталкивалась женщина, могли ввести в заблуждение даже самых искренних христиан, если она не была должным образом обучена толкованию Писания:

Поддаться соблазну подобной семантической борьбы – значит угодить в капкан. Христианка не извлечет выгоды из того, что ее втягивают в соревнование по присвоению имен. Но другие будут дразнить ее в надежде втянуть в эту бесплодную затею самоутверждения:

Единственный безопасный ответ – не отвечать вовсе. Но в рамках повествования необходимо дать ответ, поскольку моральное превосходство позиции автора должно быть окончательно доказано. Таким образом, Liber допускает абсурдность формулировки рекомендуемого отсутствия ответа в пересказываемом диалоге. Вот что должна ответить читательница своим соперницам, подвергающим ее ложным насмешкам:

И в этом – суть проблемы христианской идентичности. Христианин обязан ответить своим критикам, пусть только для того, чтобы сказать, что их насмешки не заслуживают ответа. Отказ от ответа, в свою очередь, становится триумфом социолингвистического подхода: вместо того чтобы принять обвинения, выдвинутые ее оппонентом, праведная матрона обвиняет своего обвинителя в разжигании соперничества, сами условия которого свидетельствуют о незнании обвинителем благородных идеалов христианской общины.

Мы уже наблюдали, как автор Liber призывает читательницу воспринимать равнодушно насмешки, одновременно удовлетворяя таким образом злорадство от собственного морального превосходства. Противоположный парадокс скрыт в призыве к читательнице совершенствовать беспристрастную речь (puritatis index loquella), речь без всякой риторической стратегии, несмотря на то что читательница вообще-то владеет навыком защиты, живя в среде, заряженной потребностью в самопродвижении.

Если проследить происхождение идеи «беспристрастной речи» до самых корней в классической и эллинистической моральной философии, ее социальная функция прояснится. В нашей литературе читателю рекомендуется культивировать модель самопрезентации, свободную от ограничений и искажений, связанных с корыстным позиционированием, при этом та же нейтральная рамка утверждается и для взаимодействия между автором и читателем. Если требование беспристрастной речи противопоставляет собственную речь заинтересованной речи равных, то предлагать беспристрастную речь религиозным последователям или литературному покровителю – значит предлагать программу морального возвышения ради их же блага и предполагать, что на свой совет – устный или письменный – можно полагаться как на морально обоснованный.

Здесь мы видим связь с древним дискурсом о parrhēsia, откровенной речи. Дэвид Констан охарактеризовал сдвиг в значении этого термина от классического к эллинистическому периоду как переход от свободы слова классических граждан к морально утвержденной честности или искренности эллинистической дружбы, противоположной лицемерию корыстного льстеца15. Такое развитие отражает замену демократии монархией и, следовательно, появление новых видов покровительства. Друзья «большого» человека должны быть тщательно проверены на наличие признаков паразитического корыстного интереса, то есть на склонность льстить покровителю вместо того, чтобы предупреждать его о суровых реалиях, особенно с учетом того, что неприятное предупреждение в конечном итоге могло служить его интересам. Проследить следы оппозиции между откровенной речью и льстивой в поздней Античности трудно только из‑за их распространенности. Она, несомненно, была общим местом на протяжении всей поздней Античности и в риторике, и в моральной философии и, вероятно, составляла часть аппарата, на который могла опираться такая парафилософская работа, как Liber ad Gregoriam.

В большинстве случаев Liber подходит к беспристрастной речи с точки зрения говорящего: книга призывает читательницу воспринимать себя как владеющую этим искусством и, следовательно, быть на стороне истины, противостоящей ложной риторике духовно заблудших. Но на деле в этом призыве подразумевается подход к беспристрастной речи с точки зрения слушателя, то есть с позиции того, кто должен различить достойных и недостойных. Liber представляет своего адресата как социально значимую фигуру, окруженную людьми, чьи попытки поддерживать сопричастность омрачены личными интересами, и явно предупреждает о таких притворщиках ложной близости: «Пусть никто не соблазнит тебя пустыми словами, но принимай с терпением то, что не сокрыто за облаком льстивых или цветистых речей». Если речь может служить для утверждения ложного соучастия между говорящим и слушателем, то доверять следует тому, кто не уклоняется от неприкрытой правды. Это отлично объясняет дерзость тона, которая характеризует многие эпистолярные и проповеднические тексты поздней Античности: шутливая готовность унизить аудиторию служит признаком независимости и, следовательно, морального превосходства говорящего.

Такого рода поддразнивания подразумевали нечто большее. Настойчивая, если не грубоватая ирония Liber («Отчего ты полагаешь, что тебе под силу снести большие испытания, когда ты не выносишь и малых?») не только подчеркивала пагубность влияния других, но и сигнализировала о надежности самой Liber. И читатель, и автор прекрасно понимали, что личный интерес может проявляться по-разному. Что до matrona и ее отношений с соперницами, речь была одним из инструментов борьбы, представляя поведение одной стороны в положительном свете, а другой – в отрицательном.

Когда же в фокусе оказывались отношения между читателем и автором, опасность речи, за которой скрывался личный интерес, таилась в ложном соучастии между говорящим и аудиторией. В этом-то и суть иронии Liber. Именно использование речи как соревновательного инструмента, от которого предостерегает автор, и вступает в игру, правда, уже не между читательницей и ее соперницами, но между автором и его соперниками. Духовный наставник ни в коем случае не оставался в стороне от какофонии заявлений о духовном мастерстве: чаще всего ставки в конкуренции между программами (и поставщиками) духовного обучения были даже выше.

По сути, духовный наставник подсказывал условия, при которых верующая могла обрести уверенность в том, что непогрешимый Бог признает ее испытания и она обретет ободряющую и наполняющую силами самоинтерпретацию. Духовник спекулировал возможностью определять конкурентное положение других собеседников своего слушателя и таким образом пытался внушить, что его совет был бескорыстным, в то время как другие претенденты на доверие слушателя предлагали лишь льстивое ободрение, такое же опасное, как и светская лесть. Те, кто разделял статус matrona, и вовсе были озабочены утверждением собственной важности больше, чем искренним стремлением к добродетели. И лесть, и разочарование оттого, что другие хвастаются своими духовными достижениями, могли подрывать христианскую культуру.

Стремление защитить христиан-аристократов от корыстных советников вполне могло стать поводом для взаимных обвинений среди религиозных специалистов. Так или иначе, проблема, чьи советы считать надежными, признавалась серьезной всеми без исключений. Как мы видели в «Собеседованиях» Иоанна Кассиана, отклонение христиан от намеченной цели из‑за зависти или соперничества за славу было одной из главных забот монашеского сообщества. Неудивительно, что отношения между исповедующими аскетизм было омрачено тем же напряжением, которое характеризовало отношения между аскетами и мирянами; и это же было совершенно очевидно для Кассиана, считавшего себя посредником между аскетизмом выдающихся личностей и поддержанием всеобщего единодушия. Спустя несколько поколений эти направления монашеского мышления, развитые после Кассиана итальянской ценобитской традицией, воплощенной в святом Бенедикте, объединил Григорий Великий16.

Переход от обсуждения «Собеседований» Кассиана, написанных в начале V века, к сочинениям Григория, написанным в конце VI века, – не такое уж и отклонение от темы: как уже упоминалось, без точной даты и сама Liber может относиться к любому периоду между двумя этими полюсами. И, конечно же, важной причиной затруднений с датировкой Liber является неизменный характер религиозных интересов, которые, как это часто обычно бывает, от поколения к поколению меняются совсем незначительно.

Письма Григория к мирянкам отражают его убежденность в необходимости утешения и ободрения «третьего ордена» церкви – женатых и замужних мирян17, но он не пускается в анализ саморепрезентации, какой мы наблюдали в Liber ad Gregoriam. Зато такое обсуждение, что, пожалуй, не удивительно, можно встретить в его Moralia in Job, которая берет свое начало в проповедях, произнесенных в Константинополе в 580‑х годах перед его товарищами и другими церковными служителями18. В этом трактате поднимаются вопросы, схожие с теми, что поднимались в Liber ad Gregoriam, и рассматривается проблема Иова, праведного мирянина19.

По Григорию, притязания на добродетель могут быть деструктивны, если они проистекают из советов, данных псевдодуховником. Желание казаться авторитетом в вопросах жизни во Христе часто становилось результатом стремления к самопродвижению – порока, который, как и многие другие, мог показаться проявлением противоположной ему добродетели:

Мы уже сталкивались с подобным описанием в седьмой главе Liber. И без того оскверненные речи saeculum оказываются тем более пагубными, что превращаются в ложное притязание на святость.

Григорий с осторожностью подчеркивает, что именно испытания и неудачи, а вовсе не слава являются признаками подлинного прогресса в христианской жизни. Те же, кто утверждает, что духовные достижения даются им легко, должны быть разоблачены как искатели славы; это люди, которых духовная жизнь привлекает как арена для соревнования за статус, да и то лишь потому, что они не способны соревноваться в более агрессивной среде светской жизни:

Эти мнимые эксперты на самом деле агенты дьявола, и их злонамеренность не случайна. Ибо зло наиболее действенно, когда приманкой для жертвы служит очарование добрых дел:

Однако такой обман имеет свои пределы. Видимые добродетели нестабильны, если не коренятся в милосердии, и потому долго эту ложь таить не получится.

Это верно не только в отношении ложного учителя, но и в отношении искреннего христианина: «Доброе дело скоро изничтожается искусителем, стоит только однажды отъять его от уз милосердия» (28.22.46). И только поддержание милосердия, забота о благополучии всего общества обеспечивают настоящий духовный прогресс. Естественно, это ведет к испытаниям и неудачам, но именно дух милосердия и придаст сил для преодоления любых препятствий.

Григорий подчеркивает, что серьезные христиане заботятся о том, как их поступки влияют на других. Одним из признаков их истинной святости является то, что они

Такая забота о последствиях своих поступков имеет почтенную патристическую традицию, и потому совсем не удивительно повстречать ее снова в Liber ad Gregoriam.

Liber не только призывает читательницу с осторожностью относиться к тем, кто будет ее учителями, но также воздержаться от злоупотребления собственным влиянием на окружающих. Само собой, ее действия направлены на то, чтобы завоевать общественное одобрение, и ее заинтересованность в этом, таким образом, связана уже не с конкуренцией, но с назидательностью. Это особенно верно в отношении семьи, которая одновременно относится и к частному, и к публичному: к частному – в том смысле, что она является наиболее подходящим местом деятельности для скромной и целомудренной matrona; к публичному – в том смысле, что правила самопрезентации действуют там так же, как и в любом другом сообществе. Это напряжение между публичным и частным усугубляется тем, что это самое частное внутри семьи всегда выполняло символическую, публичную функцию.

Главная публика женщины – ее муж (предположение, которое, бывает, ставит под сомнение и сам Liber, хотя все чаще подвергает его переосмыслению). Если она пытается угодить ему в мирских терминах сексуального влечения, она должна в равной степени попытаться сделать это и в потусторонних терминах духовной целостности. Причем два этих аспекта вовсе не обязательно рассматриваются как противоположные, скорее как два аспекта – один больший, другой меньший – ее супружеской роли.

При этом социальная структура вовсе не подвергается сомнению. Скорее жена, оказывая влияние на своего мужа, побуждает его к святости – послушанию Богу – через свое послушание. В воображаемой сцене Судного дня, говоря с Богом, она вспоминает о своем благочестивом поведении: «Так же как я подчинялась ему, когда он давал мне указания, так и он будет внимателен к Тебе, милостивый Господь, дающий указания ему». И хотя, учитывая соотношение сил между полами, условия резко отличались, такой совет звучал такой же паулианской темой, что и данная Григорием характеристика святых, которые заботятся о том, какое влияние их поведение окажет на духовное развитие их собратьев.

Тут придется приложить некоторое усилие, чтобы осознать, что, по сути, такие предупреждения не были женоненавистническими. Самосознание было отличительной чертой морального авторитета как для мужчин, так и для женщин. Оно не то чтобы подрывало власть, напротив, было эффективным приемом для ее осуществления. Как предположил Конрад Лейзер, одной из центральных стратегий Григория по утверждению своей папской власти была «публичная риторика уязвимости власти»21. В публичном контексте беспокойство по поводу собственного влияния на других было признаком того, что человек не желает злоупотреблять ни доброй волей, ни восхищением своих собратьев.

Это может послужить контекстом для поучений Liber ad Gregoriam, где жена должна уделять особое внимание тому, какое влияние ее усилия оказывают на мужа. Заметно здесь и исполнение поучения Августина о том, что условия сосуществования в христианском браке должны быть не менее строгими, чем у монахов, – в самом деле, когда духовный прогресс воспринимался всерьез, препятствия на пути к нему были почти такими же. Где Liber упивается своей неоднозначностью, так это в гендерной принадлежности кодекса: лексика публичного мужчины теперь применяется к личной жизни женщины, и вот по итогу женщина должна научиться не только тому, как лучше всего влиять на других, но и тому, как делать это с помощью непрямого языка домашней сферы.

Итак, Liber занимает позицию, согласно которой нет необходимости преобразовывать повседневную жизнь женщин посредством новых ролей или новых действий, вместо этого женщинам следует помочь в восприятии своего обычного опыта как духовно обогащающего. Однако следует отметить, что любые попытки выйти за рамки личного постижения того, какой религиозной значимостью обладает обыденный человеческий опыт, Liber осуждает, если обнародование этого открытия является заявкой на высокий статус в глазах других. В этом можно углядеть доказательство того, что женщины действительно пытались установить такую связь. Но, как следует из Liber, эта связь не имела значения. Саморепрезентация в смысле оправдания своих действий перед другими отвергалась как ненужная или, что еще хуже, как вредящая духовному прогрессу. Мы видели, что и Liber, и Passio пытались приспособиться к новому акценту на самоинтерпретации, поощряя замужних женщин представлять себя духовными наследницами мучениц доконстантиновской эпохи. В итоге же Liber всего-то заверяла замужних женщин, что их ограниченный доступ к расширенному языку христианской идентичности не является недостатком: такая самоподача будет необязательна в том единственном суде, где идентичность имеет значение, – небесном суде Господнем.

В заключение вернемся к гипотезе, выдвинутой в начале этой главы: Passio Anastasiae представляет собой попытку «стабилизировать» аскетическую героиню, адаптированную для замужних женщин при помощи техники чтения, которая позволяет им идентифицировать себя с мученицей. Был ли акцент на духовности matrona в Liber и Passio последним проблеском традиционализма сенаторских христиан конца IV века, или он проявился в контексте борьбы между ортодоксией и манихейством в Риме V века? Как я уже сказала, любой из подходов к этому вопросу останется неубедительным, пока Gesta martyrum, материал, изученный Дюфурком столетие назад, не будет пересмотрен. Однако же краткое рассмотрение манихейской гипотезы послужит отличной иллюстрацией той роли, которую matronae еще долгое время играли в церкви даже после возникновения идеала девственности.

Вернувшись на мгновение к связке Passio Anastasiae и апокрифических деяний, мы заметим, что если введение треугольника «муж – жена – апостол» создало для Passio повествовательный резонанс со знакомой романтической героиней, то пришлось приложить немалые усилия, чтобы избежать отождествления с подозрительной теологией самих текстов более раннего периода. В самом деле, пролог явно защищает Passio от обвинения в том, что его чтение в церкви, как это было принято в дни празднования святых, было неортодоксально:

Если их содержание было признано сомнительным с точки зрения ортодоксии, то Gesta были отнесены к апокрифам, книгам, которые можно было читать во время личного служения, но не во время литургии. И автор Passio возмущается по поводу того, что его текст был отвергнут наряду именно с теми произведениями, против которых он и был направлен.

Считалось, что с конца IV века апокрифические деяния опирались на манихейскую аудиторию. В своем трактате «О ересях» (ок. 383 г.) Филастрий Бриксийский комментирует распространение апокрифических деяний в манихейских кругах22. А в своем 64‑м письме к Квинтиану (ок. 401 г.) Августин предупреждает своего собрата-пресвитера:

Подрыв манихейской практики путем замещения и впрямь имел риск аналогичного осуждения, однако от опоры на манихейский порядок действий был и свой эффект.

Если Passio Anastasiae должны были уравновесить подозрительные апокрифические деяния ортодоксальной версией христианского романа, то их заигрывания с духовностью брака явно выходят за рамки авторского намерения. Фактически первоначальный обмен письмами между Анастасией и Хрисогоном был задуман именно для того, чтобы трансформировать теологические смыслы треугольника «муж – жена – апостол». Треугольник, известный из апокрифических актов, часто имел сенсационное звучание, и жена, отвергающая мужа, в своей страсти едва ли отличалась от свершившей прелюбодеяние, при этом изначальный обмен письмами между Анастасией и Хрисогоном характеризовался строгой формальностью. Вместо эротизированной встречи незнакомцев переписка воспевает почтительную дистанцию между замужней женщиной и ее духовным наставником, подчеркивая ее скромное достоинство. Таким образом, pudor (скромность) почтенной жены Анастасии одновременно критикует и заменяет безумное стремление к воздержанию героинь апокрифических деяний.

С этой точки зрения образ женатых людей в Liber ad Gregoriam или в Passio Anastasiae как mediocritas (относящихся к золотой середине) может сам по себе показаться довольно корыстным. Эти тексты нисколько не удовлетворят желание понять исторический опыт находившихся на обочине общества. Но они довольно точно отражают опыт pars melior generis humani – «лучшей части человечества» – в понимании авторов, которые, вероятно, и сами, будучи в духовном услужении у элиты, не проявляли особенной возвышенности. Если они и были источником ободрения для замужних женщин, то причины этого жеста заключались в том, чтобы восстановить престиж сенаторской matrona, на который она и так претендовала по праву рождения в гражданском контексте, теперь стремясь обрести его и в религиозном. Учитывая внимание манихейства к целомудрию, идея включения христианок в семейный контекст была настоящим экономическим ударом по самой уязвимой точке манихейства, особенно если среди этих христианок были социально и экономически влиятельные дамы. Вероятно, этот последний пункт станет еще значительнее, когда прояснится, насколько велико было влияние, которое оказывали в светском и церковном контексте matronae Рима V и VI веков благодаря своей деятельности в качестве покровительниц.

Наконец, стремясь понять религиозный опыт женщин поздней римской эпохи и раннего Средневековья, не стоит забывать, как мало мы знаем о том, насколько их самосознание – или даже их взаимодействие друг с другом и с мужчинами – зависело от вопросов социального статуса. Один и тот же религиозный текст предлагал своим слушательницам различные и порой противоречивые послания в зависимости от опыта и обстоятельств, которые они сами привносили в его прочтение. Особенно важен был вопрос интерпретации, когда тексты призывали к таким добродетелям, как стойкость и выносливость в беде. Восприятие религиозных текстов осложнялось противоречивыми представлениями об идентичности и статусе даже у конкретного человека: одна и та же matrona могла вызывать уважение и даже благоговение у тех, кто стоял на более низкой социальной позиции, в том числе у духовенства, и в то же время она сохраняла осознание собственной низшей позиции среди равных по статусу. Ее восприятие наставления значительно различалось в зависимости от того, кто его произносил.

Подчеркнутая мной сложность подхода к этим аспектам женского религиозного опыта вовсе не значит, что задача не заслуживает пристального внимания. Напротив, именно из‑за необходимости прогресса в понимании этих важных текстов и вопросов, которые они освещают, цель данной работы состоит в том, чтобы исследование не застопорилось из‑за своей излишней зависимости от краткосрочных решений. Я надеюсь, мы достаточно осторожны и не принимаем раннехристианскую литературу о воздержании и отказе от семьи как литературу об автономии женщин. В связи с таким уравнением необходимо задать вопрос: каких женщин? За этим следует второй, куда более значительный вопрос: что же означала сама автономия для населения, столь глубоко приверженного ценностям группы и династии? Эти сложные вопросы заслуживают и требуют дальнейшего изучения.