© Роман Шорин, 2026

ISBN 978-5-0069-4464-0

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Издатели настоятельно советовали мне написать книгу с четкой структурой. Например, такую, где мысль развивается от главы к главе, ведет читателя от одного понимания к другому, от частных выводов – к общим, обеспечивая устойчивый прирост знания.

Попробовал. Не получилось. Точнее, получилось, только написанное я решил оставить при себе. Вместо него публикую другое: то, что лично мне было бы гораздо комфортнее читать.

Друзья, вам правда нужен философский текст, похожий на книгу о том, как правильно сушить грибы, или на научную монографию? Не верю.

Заряженное, авторское философствование неминуемо содержит в себе долю риска и не очень-то соответствует линейным форматам, позитивистским и прогрессистским шаблонам изложения. К тому же внешне структурированные сочинения – в большинстве случаев не более чем замаскированные произвол и хаос.

Вполне в духе давних философских традиций я составил сборник самостоятельных очерков или эссе. И он представляет собой не разрозненные тексты, накопившиеся за энное количество лет: под обложкой собрано то, что писалось параллельно и одним – пусть и продлившимся целый год – порывом. Опубликовать все это вместе, разом – именно таков и был замысел.

Философические зарисовки и сюжеты, которыми я решил поделиться, не укладываются в последовательность, зато прекрасно дополняют и оттеняют друг друга, а главное – наглядно знакомят с тем ракурсом, с которого мне выпало философствовать. По сути, они являются разными заходами примерно к одному и тому же, поэтому если какой-то из них окажется читателю не близок, значит, подойдет другой.

Никто же не требует от поэтов сочинять только поэмы, а от музыкантов – только симфонии. Привычным порядком выходят сборники стихов или музыкальные альбомы, состоящие из отдельных песен, которые не надо как-то нарочно подгонять друг к другу. Вот и философам позвольте писать без нарочитости, тем более что философский текст вполне может быть произведением искусства.

Приращения знания точно не обещаю. Более того, вынужден предупредить, что при чтении может возникать ощущение, что теперь вы знаете значительно меньше, чем знали до этого. Да и само знание как ценность может слегка пошатнуться.

«У читателя нон-фикшен литературы должно быть ощущение, что по мере чтения он обогащается, укрепляет свои позиции в мире, получает те или иные преимущества», – добавляли специалисты по издательскому делу. К сожалению, мне не близок этот настрой на пользу, за которым стоят интересы выживания. Я мог бы напомнить, что существуют также интересы жизни, но лучше прикушу язык. В том числе по причинам, изложенным уже в первом из представленных здесь очерков («Проблема предисловия к философской книге»).

К структурным достоинствам: книжка сделана так, что ее можно читать с любого места, пролистывать то, что не отзывается. Для удобства далее будет предложена навигация по сборнику. В начале каждого эссе дана ключевая идея. Ну а в конце вас ждет практикум.

Добавим сюда, что при всей своей приверженности к вольным упражнениям в философии я тот еще зануда в плане строгости мысли, в том числе формально логической. Другой мой пунктик – писать понятным и внятным языком, без терминологических утяжелений, то есть примерно так, как человек объясняет что-то самому себе. В общем, свобода формы в моем случае подразумевает повышенные требования к содержанию.

Все, достаточно оправданий. Тем более что их и не требовалось. Довольно также маркетинга. Ведь где маркетинг и где философия?

Что требует от человека крайней собранности, точнее, тотального присутствия? Нет, не вождение автомобиля или что-то подобное. Полнота присутствия требуется для… самоотдачи.

Так, мы на сто процентов зрячи лишь тогда, когда мы зрячи к кому-то или чему-то самому по себе, то есть вне корреляции со своими делами и заботами. Мы предельно чутки к чему-то или кому-то, когда мы внимаем ему самозабвенно.

«Сосредоточенная рассредоточенность»

Это не просто я, локализованный, иду на работу или с работы. Это еще и нелокализуемая жизнь, никуда и ниоткуда не идя, пребывает-в-себе. Причем по своей значимости второе из событий перевешивает и даже затмевает первое.

«Жизнь, происходящая нами»

Бог, чье существование подтверждено наружным наблюдением, будет Богом, находящимся снаружи. Если его существование доказано с помощью доводов внешнего порядка, он тоже располагается там – вовне. Бог, выведенный научно, будет Богом навязанным, с которым придется считаться насильно.

«Наука и Бог»

Природный смысл птичьих трелей не мешает им, попав в наше сознание, прирастать там своим слушателем, «распускаться» там безразрывным бытием, замещающим собой слушание кем-то чего-то. Они не столько привлекают наше внимание, сколько завладевают им.

«Разновидности звуков»

То, что не решает никакой внешней задачи и при этом наличествует, наличествует настолько просто и ненарочито, настолько непринужденно и легко, что наделение его смыслом, пусть даже внутренним, будет усложнением и отягощением.

«Неважность важности»

Есть только одна возможность выдерживать тревожность в другом человеке, и связана она не с чем иным, как со способностью выдерживать тревожность в себе самом. Другой – не такой уж и другой.

«Воробьи»

В идеале человеку быть бы по большей части включенным в бытие как в завершенное-в-себе единство. В тех или иных его ситуативных преломлениях. Например, в единство одного живого существа с другим живым существом; в единство летнего ливня и того, кто слушает его шум; в единство дела и делателя; в единство убеждения и поступка.

«Есть контакт – нет контакта»

С нами не случалось бы опытов отстранения или невовлечения, не будь того, отстраняться от чего и невозможно, и ненужно. Возможность нашего отстранения от чего-либо напрямую связана с возможностью того, от чего мы не отстранимся ни при каком раскладе.

«Отстранение в любовь»

Нам предлагают внести в отношения со своим любимым человеком небольшое новшество: время от времени интересоваться его внутренними состояниями, например, что он чувствует сейчас или что он чувствовал, находясь на работе. Позвольте, но если мы до сих пор нашего любимого человека ни о чем таком не спрашивали, является ли он человеком, которого мы любим?

«Что ты чувствуешь, дорогая?»

Наша душа – это все, в чем есть завершенность и неисчерпаемость; все, в чем есть самодостаточность и самоценность; все, в чем есть полнота и цельность. Именно в этом смысле наша душа бессмертна.

«Душа, вынесенная вовне»

Быть можно только внутри бытия. Причем быть внутри бытия неким обособленным образом значит быть не вполне внутри бытия. Ведь если я пусть и окружен бытием, но обособлен от него, я скорее снаружи бытия, нежели внутри его.

«Понимание, не понимающее само себя»

«Посвяти себя красоте, потому что красота – это самоцель». В таком призыве самоцельность превращается во внешний статус красоты. И получается, что человека призывают посвятить себя красоте во имя ее внешнего статуса, притом надуманного. Ведь самоцельность красоты состоит, в частности, в том, что никакого внешнего статуса у нее нет.

«Правила жизни»

«Эта книга ничего вам не даст. Но вы станете чище душой».

Отличный способ презентовать чистоту души в качестве чего-то вроде новой белоснежной рубашки. И, конечно же, нам захочется чистого, белого, свежего. Чистого всегда хочется. Говорите, чистая душа? Тоже подходит, тоже хочу.

«Проблема предисловия к философской книге»

Листья колышутся на ветру, и в этом колыхании нет ничего, напрямую с нами связанного, напрямую на нас влияющего. Оно происходит как бы безотносительно к нам, поэтому мы обращаемся к нему своим вниманием не ради себя – ради него же. А то, к чему обращаются ради него же, тотчас вовлекает в себя. В результате колыхание листвы на ветру начинает происходить везде как исполненное полноты бытие.

«Все суетишься»

«У меня нарушена связь с бытием». Понять такое возможно исключительно в качестве проблемы внешнего порядка. И принятие мер по решению этой проблемы будет, в свою очередь, не чем иным, как суетой на внешнем контуре, к бытию никакого отношения не имеющей.

«Что делать?»

Птица и окружающий ее мир не состоят друг с другом в отношениях и коммуникациях. Больше того, у птицы вообще нет окружающего мира, как и у мира нет птицы, которую он окружает. Птица не заканчивается с последним перышком на ее крыле. И мир не заканчивается там, где начинается птичье оперение.

«Стимул и реакция»

«Правду говорить легко и приятно». Философски это заявление, сделанное не в самых легких и приятных для откровенности обстоятельствах, можно трактовать в том плане, что за правдой стоит не что иное, как сама реальность, а лучше сказать – сама жизнь. Сама жизнь в ее бескрайности и потому непоколебимости.

«Подвиг»

Мыслительный процесс запускается по поводу относительного, в то время как базовая реальность представлена безотносительным. А оно не дает никакой пищи для сравнений, оценок, выводов и прочих умозаключений, в нем или про него совершенно нечего понимать.

«Неужели»

Философские интуиции от их не-проговаривания не только не теряют, но даже приобретают. Приобретают возможность стать больше-нежели-темой-для-беседы и больше-нежели-промысленным.

«Философы на прогулке»

Мы заявляем, что у нас нет слов, когда закончились далеко не только слова – когда наблюдаемое оказалось тем, что продлило себя в своем наблюдателе, разбило перегородку, отделяющую объект от субъекта, вследствие чего они вступили в реакцию соединения.

«Нет слов»

«Оратор не мямлил, не торопился, делал паузы, и потому его внимательно слушали». Это чересчур поверхностный, а потому ущербный вывод. Оратора лучше слушали в силу его внутренней уравновешенности. Другими словами, его лучше слушали по той же причине, по какой он не мямлил, не торопился и делал паузы.

«Как говорить, чтобы вас слушали»

Быть «я» и быть озабоченным отделением своего от чужого, чужого от своего, заниматься контролем своих границ и отстаиванием своих интересов – одно и то же. Уберите все эти заботы – уберется и «я».

«Навязанное „я“»

«Жизнь все продолжается», – говорит поэт. И я рискну добавить за него: жизнь продолжается в том числе и во мне, жизнь продолжается в том числе и мною. Жизнь все продолжается, поэтому у меня не получится стать ее субъектом, стать ее описателем. Мне некуда от нее открепиться, поскольку «она все продолжается».

«Она все продолжается»

Только тот мир будет действительно целым или цельным миром, который уже никому не показывается, ни перед кем не раскрывается. И в нашем «обнаружении» такого мира собственно нахождения, распознавания кем-то чего-то будет ничтожно мало. А чего будет много? Нашего с таким миром совмещения.

«Живые существа»

Когда говорится про невозможность оторвать взгляд, имеется в виду невозможность рассоединиться. Ненаглядное не то чтобы держит в сцепке с собой – оно с собой единит, сращивает. Не насмотреться на него не можешь – не можешь найти линию отреза между ним и собой.

«Заглядеться и заслушаться»

Вопросом «что есть я?» главным образом спрашивается: «Что есть я для окружающего мира?». Равным образом вопросом «что есть окружающий мир?» спрашивается не более чем: «Что есть окружающий мир для или относительно меня?».

«Выяснять отношения»

Смотря или слушая просто так, человек настраивается на просто-так-сущее или просто-так-бытие, которое тут же раскрывается – никуда и никому – как единое и единственное, не знающее предела, все собой объемлющее и все с собой единящее, в том числе того, кто на него настроился.

«За рамками интеллектуальной активности»

«Для себя» может звучать и трактоваться как «для своей пользы». Однако это не так. Все, что предпринимается ради извлечения пользы, предпринимается по необходимости, которая всегда есть необходимость внешняя.

«Исключительно для себя»

Оказаться на своем месте значит оказаться вне мест, ведь свое место – это такое место, которое позволяет подключиться к бытию. А бытие безместно – хотя бы в силу своей нелокализуемости. Оно не находится внутри чего-то большего и потому не допускает той внешней области, откуда оно предстало бы местом, местоположением, местонахождением.

«Еще раз о смысле жизни»

Едва вы указываете на бесполезное как на имеющее все же некую высшую пригодность, вы сразу же будите в себе монстра, хищного до пользы и выгоды. «Ненужное – вот что нужно нам более всего». После таких слов на ненужное начинается самая настоящая охота. Еще бы, ведь ненужное подано не просто нужным, а самым нужным.

«Высшая бесполезность»

Люди часто делают что-то ради внешней оценки, например ради расположения других людей, от этого никуда не деться. Другое дело, когда мы ищем расположения Бога. Мы догадываемся, что показное его не интересует, и вовсю стараемся сделать вид, будто действуем не напоказ, а это вдвойне отвратительно.

«Холодность Бога»

Львиная доля наших размышлений – это поиски ответа на вопрос «как бы не страдать?» или, без максимализма, «как бы страдать поменьше?».

«Свободная голова»

Нельзя навостриться находить жизнь во всем, открывать красоту повсюду. Это не вопрос нашей активности. Мы не прилагали никакого труда, когда что-то, обратившись жизнью, заставило нас к этой жизни примкнуть. Мы не прилагали никакого труда, когда что-то, пресуществившись красотой, заставило нас остолбенеть.

«Оттенки снега»

Я написал книгу, где изложил мысли философского и околофилософского характера, и мне необходимо хоть как-то ее представить, презентовать. Проблема в том, что книга не обслуживает наши адаптационно-приспособительные и выживательные потребности.

Другими словами, она не содержит ничего полезного, прагматически значимого. Она не помогает читателю преуспеть, чему-то научиться, расширить кругозор, обогатиться новыми знаниями. Она не способствует решению насущных и даже второстепенных вопросов, увеличению ловкости и эффективности, облегчению жизни в целом или в частностях.

Даже такой подвид утилитарного, как развлечение – и тот останется голодным, неудовлетворенным, прочитай кто-нибудь мою книгу. Да-да, то, что нас развлекает, тем самым приносит нам пользу. Нам нужно периодически развлекаться; это, другими словами, наша потребность.

Как правило, автор или его представитель, чтобы привлечь внимание к представляемому произведению, апеллирует именно к полезности, пусть и взятой в самом широком смысле. Прозвучавшая оговорка позволяет сделать более радикальное заявление. Любой автор или его представитель будет апеллировать к полезности, дабы вызвать к произведению интерес. Кстати, в широком смысле полезно практически все: даже, казалось бы, ненужное знание или ненужный навык могут при случае сгодиться. Правда, даже такого в моей книге нет.

Если хочешь заинтересовать своей или чужой книгой, предъяви ее прикладное значение. Возможны ли какие-нибудь исключения из этого правила или закона? Вопрос не праздный, ведь в своей книге я позволил себе роскошь пофилософствовать, а роскошь потому и роскошь, что она – ни для чего, что в ней нет прагматики.

Выставляя что-то полезным, мы попутно выставляем его служебным, обслуживающим, прислуживающим, то есть заведомо предъявляем его той стороне человека, что занята выживанием и адаптацией. А ей явно не до философии. (Нашу выживающую субличность может заинтересовать разве что философия прикладная, существующая, скажу по секрету, главным образом для того, чтобы с нее кормились, и возможная во многом благодаря удалению из нее стержневого философского нерва.)

Первая из подвернувшихся моему ищущему взору лазеек была столь заманчивой, что я чуть не поддался соблазну к ней прибегнуть. Я решил было написать так: «Читатель, буду честен: моя книга ничего тебе не даст. Но ведь должно же быть в твоей жизни не-прикладное и не-утилитарное!»

Обратим внимание на слово «должно», чтобы увидеть, как лазейка превращается в капкан. Едва мы указали человеку, что нечто должно присутствовать в его жизни или что нечто ему нужно и для него важно, мы представили ему… очередную полезность. «В вашей жизни должно быть место для не-прикладного». А раз должно, значит, надо сделать так, чтобы оно ко мне прикладывалось. «Ваша жизнь будет неполной, если в ней не будет прелести ненужного и непрактичного, если в ней все будет сводиться к пользе». Сказав это, вы превратили ненужное в свою противоположность, ведь кого устроит неполная, неполноценная жизнь? Нет, хотим жить полной жизнью, а раз для этого требуется ненужное и раз в ненужном есть прелесть, подайте его нам.

«Можно окружить себя горой полезного, но оставаться несчастливым. Зато всего одна какая-нибудь бесполезность способна внести в жизнь интригу и радость». Перед нами уже откровенное формирование самого что ни на есть корыстного интереса. А корыстный интерес – это интерес к тому, каково нечто для меня. Корыстный интерес к не-утилитарному – это интерес к утилитарной стороне не-утилитарного, которой, по идее, у не-утилитарного быть не должно.

Нельзя заинтересовать не-утилитарным иначе, нежели приданием ему внешней ценности. Однако как только не-утилитарное обретает внешнюю, прагматическую ценность (в наших глазах), оно перестает быть не-утилитарным и превращается в утилитарное, просто несколько необычного свойства.

Идея второго обходного пути пришла мне в голову следующим образом. Я напомнил себе, что мое сочинение не имеет прикладного характера в том смысле, в каком что-нибудь, допустим, ничего не дает человеку, зато меняет, трансформирует его. «Тому вам, кто вы есть сейчас, моя книга ничего не прибавит. Зато она позволит актуализироваться лучшей версии вас». Заметим, что союз «зато» уже звучит как прибавка-бонус, создавая соответствующий настрой.

Но это так, между прочим. Важнее другое: культура, в которой мы взращены, действительно допускает интерес к тому, чтобы стать лучше, перемениться к лучшему. Однако этот интерес имеет свою специфику, которая упускается. Когда кому-либо предлагают озаботиться изменением в лучшую сторону, ему предлагают для начала визуализировать свою более совершенную версию. Другими словами, предлагают взглянуть на нее со стороны. Ну, а когда смотришь на что-то со стороны, волей-неволей воспринимаешь его сторонние (относительные) смыслы и только.

Человек, у которого появилась заинтересованность в том, чтобы измениться, неизбежно ориентирован на внешние проявления этого изменения. И навряд ли кто-то будет спорить с тем, что, испытывая интерес к сугубо наружной, прикладной стороне изменения, измениться невозможно. Руководствуясь соображениями прагматики, мы в состоянии обеспечить в себе не более чем косметические перемены.

Все хотят стать лучше, благороднее, добрее, честнее, сердечнее. Все и никто. Ведь какого рода соображения порождают желание измениться, преобразиться, трансформироваться? «Это же похвально – меняться, расти над собой». «Изменюсь – и все поразятся». «Стану другим, более гармоничным человеком – и появится, за что себя уважать». Беда всех этих мотиваций в том, что они проходят мимо собственного, имманентного смысла изменения.

Трансформация предполагает внутреннее вовлечение, никакие сторонние доводы здесь не работают и работать не могут. Трансформация всегда происходит – если и когда происходит – нипочему. Сама собой. И это – непреодолимое препятствие для стремления к изменению, ведь для стремления нужна причина, обоснование. «Я стремлюсь к изменению потому-то и для того-то». Однако «потому-то» и «для того-то» внутреннее изменение как раз и не происходит.

Желание обязательно связано с тем или иным расчетом, с той или иной корыстью. Не получится захотеть измениться просто так, не барыша и навара ради. А ведь речь не просто о перемене прически – о преображении, то есть о том, что затрагивает всего человека. Преображение не только ничего нам не дает – оно нас у нас забирает, они меняет нас на другого или другое. Утверждая, что «моя книга будет способствовать вашему изменению к лучшему», я стану настраивать читателя на извлечение пользы. А пользу мы всегда извлекаем в пользу того, кем являемся на данный момент – не в пользу себя, взятого в перспективе.

Всякое «хочу измениться» или «тебе надо измениться» связано с акцентированием на внешних аспектах изменения. И когда один человек предлагает измениться другому, он неминуемо предлагает ему остаться как есть, просто слегка подновить фасад. Получается предложение с обратным подтекстом, и я не хочу делать такого рода предложений, анонсируя свою книгу. Да и нет, если честно, в моей книге того трансформирующего потенциала, о котором стоило бы заводить речь, то есть, простите, о котором стоило бы умолчать. По крайней мере, меня самого она особо не преобразила.

Можно, конечно, сделать рассматриваемый заход максимально скромным: «Моя книга ничего вам не даст. Но вы станете чуточку лучше». Однако сразу чувствуется, как за «вы станете чуточку лучше» таится «а вот это уже сулит немалые дивиденды».

«Эта книга ничего вам не даст. Но вы станете чище душой». Отличный способ предъявить чистоту души в качестве чего-то вроде новой белоснежной рубашки. И конечно же, нам захочется чистого, белого, свежего. Чистого всегда хочется. Говорите, чистая душа? Тоже подходит, тоже хочу.

«Эта книга не принесет вам ничего в материальном плане. Но она много чего вам принесет в плане духовном». Единственное, что достигается такой уловкой, это материализация духовного, точнее, перелицовка духовного на манер материального. Подобного рода поделок или подделок в культурно-мотивационном пространстве предостаточно. Взять хотя бы выражения «духовные богатства», «духовные блага» или «духовные потребности».

Наконец, расскажу про последний соблазн, с которым я тоже столкнулся и который заключается в том, чтобы презентовать свое непрагматическое, околофилософское сочинение так: «Эта книга ничего вам не даст. Зато она приобщит вас к чему-то большему, нежели ваше обособленное существование».

В чем проблема с такого рода посылом? Во-первых, если читатель к нему прислушается, то он станет ждать – ждать момента, когда по мере чтения книги начнется его приобщение к чему-то большему. «Я уже приобщаюсь к чему-то большему или еще нет?» – будет он спрашивать сам себя, прочтя очередную страницу. Понятное дело, что при таком контроле никакого размыкания своего обособленного существования не произойдет. При такой концентрации на себе никто «к чему-то большему» не приобщится. К тому же, если есть кому констатировать, что «да, кажется, началось мое приобщение к чему-то большему», значит, можно быть уверенным на сто процентов, что человеку только мнится, будто бы он к чему-то приобщается или с чем-то сращивается (срастается).

Во-вторых, на обещание приобщить нас к чему-то большему, нежели мы сами, неплохо откликаются наши устремления адаптироваться-выжить. Так, люди собираются в группы, а животные – в стаи, ведь риски, будучи рассредоточенными среди множества индивидов, довлеют над каждым отдельным индивидом меньше, чем в случае, когда в зоне опасности находится только он один. «К чему-то большему» будет звучать в данном случае как «к чему-то более крупному», «к чему-то более надежному», «к чему-то более основательному».

Основательному, разумеется, с практической точки зрения. Из прагматики мы примыкаем к какому-нибудь коллективу, позволяя ему пользоваться нами и иметь на нас виды. Позволяя с тем расчетом, что и нам от пребывания в коллективе тоже будет какая-то польза. Коллектив – нечто более основательное, нежели один человек, но, примкнув к нему, сохраняешь свои собственные интересы, продолжаешь их блюсти.

То, к чему мы подчас приобщаемся до неразделимости и без какой-либо задней мысли, тоже можно назвать основательным. Вот только это уже другая основательность – онтологическая, бытийная, и отзываемся мы на такого рода основательность без какого-либо выживательного расчета. Мы себя в данном случае буквально уступаем, и эта самоуступка не имеет ничего общего с извлечением выгоды и погоней за пользой.

Приобщение к тому, то отменяет нашу обособленность, происходит ненамеренно, без предварительного к тому интереса. Предварительный интерес может быть лишь к вовлечению во что-то большее в качестве обособленной и стерегущей эту свою обособленность единицы.

Кстати сказать, то, к чему мы порой приобщаемся вопреки своим намерениям, решениям и ожиданиям (или по ту сторону своих намерений, решений и ожиданий), является не просто «чем-то бо́льшим», а вообще безграничным. И казалось бы, можно просто слегка поправить изначальный сигнал: «Прочтите эту книгу, и она приобщит вас к бесконечному». Однако и в таком скорректированном виде он будет восприниматься как призыв извлечь пользу. Приобщение к бесконечному предстанет перед нами чем-то вроде выгодной сделки, а само бесконечное заиграет оттенками внешнего могущества, доминирования, всевластия и так далее в этом роде. Хотя у бесконечного, по идее, вообще нет внешней стороны.

К тому же никакой нормальный автор не будет никогда утверждать, что, дескать, мое сочинение приобщит вас к бесконечному. И дело здесь не только в чувстве меры. Критик, представляющий публике чужую книгу, тоже воздержится от такого рода утверждений. Тем более в том случае, если презентуемая книга приобщила, действительно приобщила к бесконечному его самого. Ведь он как никто осознает… нет, не осознает – скорее, имеет не нуждающееся в мысленном оформлении предзнание, что ни бесконечное, ни приобщение к нему не могут быть объектами внешнего интереса. В свою очередь, если прочитанная критиком книга лично его к бесконечному не приобщила, как он может обещать, что означенная метаморфоза произойдет с вами, если не жульничая?

Ну, и совсем уж напоследок, не книги, конечно, приобщают к бесконечному. И не что-то им подобное. К бесконечному приобщает только оно же – бесконечное.

Итак, я решительно не знаю, каким образом презентовать свою книгу. Похоже, она непрезентабельна, в связи с чем возникает роковой вопрос: если автору нечего сказать публике о своем произведении, надо ли являть ей само это произведение?

Чернышевский был далеко не первым, кто задался этим вопросом. К примеру, один из четырех знаменитых вопросов Канта звучит схожим образом: «Что я должен делать?».

Асимметричный, а значит, действительно философский ответ на данный вопрос дал в свое время Василий Розанов: «Как что делать: если это лето – чистить ягоды и варить варенье; если зима – пить с этим вареньем чай». Лично мне такой ответ импонирует еще и по той причине, что он хорошо ложится в тот контекст, который я задам ниже.

Начну с того, где вообще возможно действовать. Мы можем действовать во внешнем мире. Мы можем производить действия над тем, что находится во внешнем мире. И результат наших действий появляется там же – во внешнем мире.

Казалось бы, никчемное уточнение. Да, конечно, действия производятся во внешней по отношению к действователю среде – где же еще? У меня на это есть встречное замечание: а почему же тогда целый спектр призывов к действию связан с тем, что находится не вовне, а внутри?

Если бы дело ограничилось только указаниями вроде следующих! «Чтобы произвести хорошее впечатление на собеседовании, надень костюм и рубашку с галстуком». «Чтобы не было под вечер запашка из подмышечной зоны, пользуйся дезодорантом». «Чтобы не промокнуть под дождем, захвати с собой зонт».

Увы, культурный слой нашей жизни пестрит также указаниями на действия, которые надо предпринять, чтобы «перестать беспокоиться и начать жить», «прогнать хандру и сплин», «победить свои страхи», «привнести в жизнь смысл», «стать более открытым и эмпатичным», «научиться любить», «реагировать на все спокойнее» и т. д. и т. п.

И ладно бы, если такие указания давали люди, не занимающие высоких позиций в иерархии человеческой мудрости. По-видимому, вопрос «что делать?» выглядит настолько непререкаемым, что даже те, кто, казалось бы, обращен своим вниманием к сущностному, постоянно предлагают наборы тех или иных действий. «Какой совет вы дали бы людям в связи с тем, что в их жизни этой самой жизни крайне мало?» Как только какому-нибудь признанному интеллектуалу задается подобного рода вопрос, я всегда внутренне замираю, преисполнившись напрасной надеждой. Напрасной, поскольку интеллектуал всякий раз начинает излагать свои рекомендации, то есть предлагать ту или иную внешнюю активность по исправлению ситуации. Активность, напомню, только внешняя и бывает.

Мы не видим разницы между проблемой появления под вечер запаха пота и проблемой, связанной с тем, что человек слишком много беспокоится, и в результате, не успевает жить. А потому верим, что раз первая проблема может быть решена определенными действиями, то и вторая – тоже.

Для того чтобы скрыть или временно побороть запах выделяемого в течение дня пота, требуется предпринять ряд мер косметически-гигиенического характера. Помыться как следует утром, воспользоваться дезодорантом-антиперспирантом, надеть чистую, не ношеную со времени последней стирки одежду, желательно не синтетическую.

Получается, что примерно то же самое требуется и для того, чтобы стать более открытым к окружающему миру и другим живым существам. А именно: предпринять ряд внешних активностей. Ведь, как мы уже определились, активничать можно исключительно там – во внешнем мире. Здесь и возникает противоречие.

Моя закрытость или открытость находится не во внешнем мире. Во внешнем мире могут наличествовать разве что проявления моей открытости или закрытости. Вот их, наверное, можно скорректировать теми или иными действиями. К примеру, сделать так, чтобы моя закрытость не бросалась другим людям в глаза. Однако с самой моей закрытостью при этом ничего не произойдет.

Когда указывают кому-то, что он слишком много беспокоится и слишком мало живет, либо когда человек сам себе на это указывает, он уже, что называется, волей-неволей начинает воспринимать обозначенную проблему как наружную и относиться к ней так, будто посредством определенного набора действий чисто наружного характера ее можно «разрулить». Это я уже приближаюсь к тому, что сама проблематизация является вынесением вовне – вынесением вовне того, что проблематизируется. И что проблемы внутреннего характера скорее изобретаются, нежели действительно обнаруживаются.

Рука об руку с побуждением к действию и с раздачей советов идет призыв понять. В высокоинтеллектуальной среде он даже более распространен. «Поймите же! – часто взывают к аудитории или к собеседнику. – Ну, поймите же, наконец!» Здесь тоже уместно начать с начала – с того, что такое понимание.

Понимание – это овладение информацией относительно внешних явлений, уяснение внешних фактов. Фактов, перед которыми можно расположиться, обозреть их с разных сторон, сопоставить с другими фактами. Факты и явления, кстати сказать, только внешними и бывают.

Соответственно, если мы призываем кого-то понять, что негоже выходить зимой из дома без шапки, то все нормально – из понимания факта, что в отрицательные температуры окружающего воздуха человеческое тело необходимо утеплять, вполне может воспоследовать соответствующее поведение.

В свою очередь, если мы скажем кому-то: «Пойми, что ты эгоист, пойми, что тебе надо быть добрее и сердечнее», – мы предъявим ему наличие у него эгоизма и отсутствие у него доброты с сердечностью так, как будто это – внешние факты. И усвоит он полученную информацию примерно так же, как усваивают те или иные внешние сведения. Ну, а поскольку ни эгоизм, ни сердечность внешними фактами не являются, такого рода усвоение ни на что не повлияет и ни к чему не приведет. Всякий раз, когда призывают понять что-то, относящееся к сфере внутреннего, призывают к псевдопониманию.

«У современного человека нарушена связь с бытием», – заявляет авторитетный мыслитель с трибуны. И ему сразу летят записочки от слушателей, где разными почерками зафиксирован один и тот же вопрос: «Что же нам, современным людям, делать?». Оратор, похоже, только этого и ждал. Он делает паузу, как бы предвкушая удовольствие – удовольствие указать курс, дать направление, изложить инструкцию, поделиться алгоритмом действий…

«У меня нарушена связь с бытием». Понять такое возможно исключительно в качестве проблемы внешнего порядка. Ну а принятие мер по решению этой проблемы будет, в свою очередь, не чем иным, как суечением на внешнем контуре, к бытию никакого отношения не имеющим.

Признаться, после всего изложенного лично передо мной вопрос Чернышевского и Канта зазвучал еще настойчивей. Если мы не можем воспринимать проблемы иначе, как находящиеся вовне и если наша активность, направленная на изменения, направлена лишь на изменения декоративного характера, то как же тогда быть с тем огромным ворохом внутренних проблем и задач, которые накопились и продолжают накапливаться? Что делать, если в своей деятельности мы к ним даже не подступаемся и наши усилия по их решению – профанация?

Предложу свой вариант ответа. Внутренняя трансформация, равно как и разрешение внутренней коллизии, случается – если случается – принципиально иначе, нежели путем постановки проблемы и целенаправленных действий по ее решению.

Этим можно было бы и ограничиться, однако рискну и выдвину куда более радикальное предположение. Не потому ли мы воспринимаем любое затруднение как внешнее, что затруднения только внешними и бывают? Возможно, мы не в состоянии решать проблемы и задачи внутреннего характера по той причине, что… их нет, они отсутствуют. Нет никаких внутренних проблем и задач, внутренних вызовов и затруднений.

«Как же нет? А, например, упомянутая выше нарушенная связь с бытием? Вот уж действительно бич современного человека. Или, скажем, кто-нибудь в какой-то момент вдруг с ужасом прозревает, что он, оказывается, махровый эгоист. Это что, не проблема?»

Выскажусь именно по упомянутым двум кейсам и завершу на этом свои пассажи.

Констатируется, что у современного человека, то есть практически у каждого из нас, нарушена связь с бытием. При всей убедительности этого диагноза в нем, похоже, имеются погрешности. Какая им рисуется картина? Дескать, вот человек, вот бытие и вот соединяющая их трубочка, в которой образовался засор. Засор – подыграю – в виде того, кто придерживается такого рода представлений.

Ведь, если уж философствовать, бытие как принципиально не-внешнее – больше, нежели источник или питательная среда. Бытие – это, по сути, единственное, что есть, соответственно, в связке, в коммуникации с ним быть некому и нечему. Впрочем, даже если согласиться с нарисованной схемой, проблема сообщаемости человека с бытием будет лишь с одной стороны проблемой человека. С другой стороны это будет проблема бытия.

В самом деле, вот бытие, основа всего сущего, которое, как лежащее в основе, то есть основное, представляет собой то, что в основном и есть. А вот маленькая закупорка между огромным, фактически бесконечным и априори всепроникающим, все собой пронизывающим бытием и одним из человеческих существ. Кому/чему одолевать эту закупорку в первую голову, как не бытию? Ведь именно его всепроникаемость ставится под сомнение прежде всего. Неужели бытие не в силах эту препону снести? Не может такого быть!

Нет, проблема нарушенной связи человека с бытием – не просто проблема, стоящая не только перед человеком, но и перед бытием. Это главным образом проблема бытия, а не человека.

Теперь про обнаружение кем-то себя как махрового эгоиста. Если соприкоснуться со своим эгоизмом без отчуждения от него – он изживется, он не выдержит такой открытости, не совладает с ней. А вот кто ужаснулся своему себялюбию, отшатнувшись от него, кто его выявил, экстериоризировал и держит теперь в прицеле дистанцированного взгляда, тот сам – себялюбец. Почему? Потому что себя бережет, обособляет. А еще тот эгоизм, который он наблюдает и которому ужасается, есть эгоизм вымышленный, причем вымышлен (натужно, вымученно создан мыслью) он именно для того, чтобы эгоизм реальный продолжался и продолжался.

Внутренних проблем нет в том смысле, что даже если они есть, но их не овнешняют, не входят с ними в отношения «констатирующий – констатируемое», то, не овнешняясь, они разрешаются сами собой, сгорают в этом огне неотчуждения, и их больше нет уже не только в том смысле, что их не овнешняют, но и в том, что овнешнять тут нечего.

С собой заведомо не может быть внешних отношений, и когда кто-то себя оценивает и судит, то лишь кажется, будто он – и там, и там, на обеих сторонах оценивания. На самом деле ни там, ни там его нет. Что до перспективы наблюдать внутренние изъяны в других, то, вообще-то, видеть внутренний недуг в своем собрате равносильно самому заражаться им. Другой, в сущности, не такой уж другой, поэтому право или основание смотреть на него со стороны тоже довольно условно. (Как говорил социалист Юлий Мартов, будем вместе с пролетариатом, даже если он неправ.)

Сказанное даже отдаленно не является рекомендацией – например, рекомендацией не овнешнять внутренние проблемы, не вступать с ними в отношения объекта и субъекта. С другой стороны, любопытно было бы понаблюдать, как такому совету последуют, ведь в рамках целенаправленной активности не овнешнять можно лишь предварительно овнешненное, то есть заведомо не то, что овнешнению не подлежит.

Да и потом, пока кто-то – эгоист, он обнаруживает себя как эгоиста разве что так: ему сообщает о его эгоизме авторитетное лицо либо собственная рефлексия после, допустим, прочтения морализаторских книжек. Обнаружить же свой эгоизм по-настоящему, то есть не с чужих слов и не из формальных критериев, вряд ли получится. Ведь реально разделиться с ним можно лишь в силу захваченности тем, что эгоизм ничтожит. Соответственно, человек оказывается разделенным с ничем, разделенным с тем, чего нет, то есть ни с чем не разделенным. То, что его в хорошем смысле захватило или вовлекло в себя, таково, что человек не видит, не ведает иного ему – не ведает иного тому, во что он вовлекся. Потому он в него и вовлекся, что оно оказалось всем, что есть; оказалось тем, что ни от чего себя не обособляет. Даже от эгоиста – впрочем, где он?

Короче говоря, с проблемой своего эгоизма как с реальностью никто никогда не сталкивается. «Что мне с этим делать?» – спрашивают лишь про какие-то внешние обстоятельства либо про те или иные домыслы. И кстати, если всерьез и надолго задуматься: «Что мне с этим делать?» – в связи с внешними обстоятельствами, они, по мере обрастания нашими о них думами, тоже превратятся в домысел, читай: в надуманную проблему.

Что делать? Нет ответа. Ведь если это вопрос про приспособление и выживание, то участвовать в такого рода коммуникации попросту скучно. Если же он про нечто большее, то резоны промолчать только возрастают. Нельзя же посоветовать ближнему сделать приложением своих усилий не только выживание, но и жизнь (или не столько выживание, сколько жизнь). Ведь когда мы прилагаем усилия, когда мы занимаемся целенаправленной активностью – мы занимаемся выживанием и только.

Что-то мы делаем по работе или для работы, что-то – ради обеспечения своего быта, что-то – для здоровья и долголетия, что-то – для уважения и признания в социуме и т. д. От всего этого я бы отделил то, что мы делаем для себя. О нем и поговорим.

Сразу внесу небольшое уточнение. Не просто «для себя», но «только для себя», «исключительно для себя». Ведь остальные из наших дел имеют, если можно так выразиться, двойной статус. Делая что-то для работы, мы в то же время делаем это для себя, поскольку за работу нам платят деньги. Делая что-то ради общества, мы делаем это и для себя тоже, ведь отсутствие к нам претензий со стороны социума – в наших интересах.

С другой стороны, деньги нам нужны тоже в силу внешней необходимости. Мы зарабатываем их вынужденно, то есть не по своему произволу. Мы имеем в деньгах нужду, а нужда есть нечто навязанное. И чтобы социум не имел к нам претензий – это тоже не наше заветное желание, а обязанность. Даже выживанием мы занимаемся не для себя, и если бы не было такой необходимости, мы бы им не занимались.

«Для себя» может звучать и трактоваться как «для своей пользы». Однако это не так. Все, что предпринимается ради извлечения пользы, предпринимается по необходимости, которая всегда есть необходимость внешняя.

В общем, уточнение вполне можно отменить: «для себя» и «только для себя» – это в целом одно и то же.

Итак, среди всей нашей активности особняком стоит активность «для себя» или «исключительно для себя». «Зачем ты это делаешь?» – «Не из-за какой-то внешней надобности, чисто для себя». «Зачем ты этим заинтересовался?» – «Без какой-либо сторонней цели. Так, исключительно для себя». И здесь обнаруживается неочевидная на первый взгляд связь.

Я имею в виду связь между тем, чем мы интересуемся для себя, и тем, что интересно само по себе. В самом деле, интересуясь чем-то «чисто для себя», мы парадоксальным образом интересуемся им так, как если бы мы были свободны, как если бы для себя нам ничего было не нужно. Когда нам нет нужды испытывать к чему-либо интерес, но мы его все же испытываем, тогда то, к чему мы его испытываем, интересно (нам) само по себе. Интересное само по себе – вот чем мы интересуемся, когда наш интерес не обусловлен теми или иными потребностями, нуждами либо другого рода необходимостями (внешнего характера).

«Для себя» в заданном контексте совпадает с «просто так». «Зачем ты этим занимаешься?» – «Низачем, просто так». «Просто так», равно как и «для себя», означает «не для выгоды», «без корысти». И когда в нашем занятии нет корысти, мы предаемся этому занятию ради него же или ради того, чему оно посвящено. То, к чему мы влекомы «только для себя», то есть влекомы свободно и бескорыстно, отвлекает нас от себя.

Если человек внимает какой-то гармонии ради нее же, между ним и гармонией в этот момент нет преграды. Преградой могли бы стать корыстные виды на гармонию, однако их нет. А в то, с чем тебя ничто не разделает, вовлекаешься. К тому же, как взятая сама по себе, гармония предстает целым – в смысле единственным – миром, то есть уже ничем ни перед кем не предстает. Как единственное и ничем другим, кладущим ей предел, не окруженное, гармония и в этом смысле вовлекает внимающего ей человека в себя (я сейчас описываю мир сознания или метафизики).

Когда мы свободны и занимаемся чем-то или интересуемся чем-то «только для себя», мы пропадаем. Пропадаем в том, чем занялись или заинтересовались без корысти и с чем таким образом сплавились. Как правило, о бескорыстии говорят в контексте этики, в контексте поступков, затрагивающих других людей или вообще живых существ. Однако интерес, внимание и не связанные напрямую с межлюдскими отношениями практики тоже могут быть самозабвенными, и, как оказывается, любая активность, к которой нет (внешнего) принуждения, есть активность самозабвенная, а свобода есть не что иное, как свобода от самого себя.

Вот так слова «для себя» по смыслу превращаются в слова «не для себя». Делать что-то или интересоваться чем-то для себя означает делать что-то или интересоваться чем-то, про себя забыв. Собственно, на сей парадокс я и хотел обратить внимание, поэтому заметка закончена.

Напоследок – ссылка на классика в лице Шопенгауэра: «Мы совершаем свое дело ради него самого и для самих себя». Под «мы», как можно догадаться, понимаются философы. Но ведь сказанное относится не только и столько к философам, не так ли?

Почему к Богу обращают столько слов, столько ради него стараются, а он в ответ молчит? Это вообще нормально с его стороны? Наверняка кому-то такое молчание может показаться обидным и даже жестоким. И не только может, но и кажется.

Для примера я возьму строчки из песни одного популярного коллектива, где от лица женщины идет обращение к Богу. В припеве, в частности, есть такие слова:

Я пыталась сделать все,

Чтоб ты на меня взглянул,

Но твой взгляд холодный, будто нож,

Насквозь меня проткнул.

Из изначальной установки лирической героини следует, где, по ее мнению, Богу самое место – во внешнем пространстве, в одном из сегментов поля, разделенного на «там» и «здесь». Ведь она занималась не чем иным, как попытками привлечь к себе внимание. Привлечь к себе внимание с помощью внешних демонстраций.

Что мы предпринимаем для того, чтобы на нас взглянули? Как правило, привносим нечто экстраординарное в свою внешность, в свои отражения. Заодно предполагая, что адресат наших посланий смотрит на нас со стороны и там же – на стороне – обитает. А также что он, примерно как и мы, представляет собой обособленное существование или экзистенцию, что он подобен нам – нам, тщеславно жаждущим внимания со стороны Другого в тщетной надежде согреться теплом чужого внимания и почувствовать себя значимыми.

Однако действительно ли Богу подобает обитать на стороне? И что в нем будет такого – специфического, если он будет всего лишь очередным Другим (писаться с большой буквы явно не заслуживающим, но приходится отдавать дань моде), которых и так пруд пруди вокруг нас?

Бог, от которого ждут внешнего внимания, явно есть нечто иное, нежели Бог, в котором чувствуется окончательная реальность, полнота бытия, живая, неформальная истина – в общем, все то, от чего нельзя (немыслимо) держаться в стороне и с чем тянет соединиться. Бог как то, с чем совпадаешь в самом сокровенном, Бог как тот, перед кем не надо притворяться, перестает быть явлением или сущностью родом из внешнего мира. В таком Боге важна не внешняя сторона, а внутреннее содержание. Еще и в этом смысле его нет в наружном пространстве.

Внутреннее содержание или просто внутреннее не может быть объектом внешнего интереса или внимания. Впрочем, внутреннего интереса к внутреннему не может быть тоже. Ведь обратиться к внутреннему – даже неважно, чье это внутреннее, лишь бы оно было – значит сразу туда, внутрь, интегрироваться, одновременно интегрировав то, во что интегрировался, внутрь себя.

Собственно, это и делает Бога Богом – то, что от него не закрыться, не дистанцироваться, не отмахнуться, не отстраниться. Если Бог чувствуется, то он чувствуется как повсеместный, не имеющий предела, а с тем, что беспредельно, не состоят в отношениях, не соседствуют, не дружат, не заигрывают. Беспредельное – это попутно то, что одно только и есть. Также беспредельное не знает иного себе, то есть, в частности, не знает нас как инаковых ему, то есть, в частности, имеет в нас доступ. Мы для него проницаемы, соответственно, ему нет надобности располагаться перед нами, как располагается перед нами тот, для кого мы закрыты своей оболочкой и кто пытается по внешним признакам определить, что у нас на уме или в душе.

Увы, но моменты, когда Бог нами чувствуется (то есть, правильней говоря, когда мы приобщаемся к этой беспредельности), как правило, кратковременны. По их прошествии наши память, ум и культура создают вымышленного Бога, чье внимание и признание мы пытаемся завоевать. На словах мы при этом готовы признать его необъятность и полноту, и все же он воспринимается нами как иной или как иное, ограниченное как минимум нашим присутствием.

Женщина, от лица которой исполняется песня, обращена туда, где Бога нет, потому что ему там не место, потому что ему туда не вместиться. Женщина ориентирована вовне – как будто Бог есть что-то, извне данное, внеположное. И она делала какие-то демонстративные действия, то есть действия, рассчитанные на внешний эффект, чтобы ее заметили, чтобы на нее взглянули, чтобы на нее отреагировали. Она производила внешнее, чтобы в ответ получить тоже внешнее – какую-то ответную реакцию.

Делая все, чтобы Бог на нее взглянул, женщина, выходит, не была искренней и натуральной. Что называется, делала вид. Предпринимала одно, а подразумевала другое. Примерно так, как подчиненный при появлении начальника почти инстинктивно начинает работать с преувеличенным усердием. Или примерно так, как мы делаем заинтересованное лицо, когда слушаем рассказы какого-нибудь старика, хотя нам совсем не интересно, просто к пожилым людям принято проявлять уважение. Получается, женщина рассчитывала, что Бог будет реагировать на такого рода уловки и манипуляции. «Да за кого вы Бога принимаете!» – можно было бы ей возразить, вот только за кого бы кто Бога ни принимал, он будет принимать его за сущность, которая в любом случае обитает вовне.

Когда действуешь в расчете на внешний эффект от своего действия, действие само по себе становится второстепенным, тогда как Богу, по идее, важнее, чтобы сосредоточенность была именно на поступке или на непосредственном результате этого поступка. «Бог не Тимошка, видит немножко», то есть видит все, в том числе то, что ему пускают пыль в глаза. С Богом в такие игры не играют, однако это напрочь забывается, едва он начинает восприниматься в качестве внешнего зрителя или жюри. С другой стороны, с Богом не играют ни в какие игры.

Люди часто делают что-то ради внешней оценки, например ради расположения других людей, от этого никуда не деться. Другое дело, когда мы ищем расположения Бога. Мы догадываемся, что показное его не интересует, и вовсю стараемся сделать вид, будто действуем не напоказ, а это вдвойне отвратительно. Проявлять интерес к правде или делать доброе дело с явным расчетом на похвалу – в чем-то неизбежная наша слабость. Однако непотребство лишь умножается, когда наличие расчета отрицается и симулируется интерес к истине ради истины же, изображается забота о живом существе, как если бы он важен сам по себе. Кстати, то, что Богу ведомы наши истинные помыслы и что показное для него неважно, лишний раз подтверждает его ненаружное местоположение.

Если человека волнует, как оценят его праведность или бескорыстие со стороны, то он занимается даже не лицедейством, а лицемерием. Рассчитывать при этом на отзывчивость того, кто читает в наших сердцах… Саморазоблачение расчетливости как таковой, не иначе. «Я пыталась сделать все, чтоб ты на меня взглянул», – как раз тот случай.

И, кстати, ошибка здесь еще глубже – в самом допущении, будто наша захваченность чем-то самим по себе может кем-то приветствоваться. Захваченность чем-то самим по себе в принципе не предполагает никакого третейского судьи, никакого зрителя, даже такого зрителя, как Бог. Бог скорее проявляется в самой этой захваченности, а не в качестве того, кому она мила и приятна, кто одобрительно кивает, глядя на нашу вовлеченность во что-то большее. Бог и есть то, что захватывает нас само по себе, заставляя забыть о внешнем мире вместе с располагающимися там зрителями, болельщиками и прочей публикой. В этом смысле сделать Богу приятное, порадовать его заведомо не получится: раз, захватываясь чем-то самим по себе, именно Богом и захватываются, следовательно, уж кто-кто, а он точно не в стороне от происходящего.

Лирическая героиня песни, ставшей толчком для создания настоящего этюда, обращаясь к Богу, обращалась туда, где Богу не место, и, не получив в ответ на свои демонстрации никакой реакции, в итоге восприняла дело так, будто оттуда, где, по ее мнению, должен находиться Бог, веет холодом безразличия, и этот ледяной холод буквально пронзает женщину как лезвие ножа. Печальная история.

С другой стороны, она не лишена комизма, однако вот вам куда более курьезный сюжет. Представьте, как вы, сидя в кресле, читаете философа, который убеждает вас, что Бог есть как неиное, как открытое и что мы ему открыты тоже, поэтому неправильно воспринимать его как обитающего вовне. «Ах да, действительно», – соглашаетесь вы… Уже начали смеяться? Надеюсь, не только над философом, ведь именно смех над собой, как считается, обладает очищающей, трансформирующей силой. Только смех не отстраненный, не опосредованный, не имеющий ничего общего с высмеиванием, то есть с тем, чем только что занимался я.

Напомню притчу, имеющую несколько версий, но общую суть.

Старик поймал в степи коня, привел его в свою деревню и стал строить для него стойло. Собрались соседи, восклицая: «Вот же удача!» «Неужели?» – отвечал старик.

Через несколько дней конь сбежал, разрушив возведенную постройку. Соседи и тут заявились, выражая сочувствие. «Какая неприятность!» – сказал кто-то. «Неужели?» – отвечал старик.

Через несколько дней конь вернулся, да не один – привел с собой еще пару лошадей. «Прекрасная новость!» – поздравил старика кто-то из жителей деревни. «Неужели?» – отвечал старик.

Как-то раз сын старика, объезжая одну из лошадей, которыми недавно пополнилось хозяйство этой семьи, упал и сломал ногу. «Беда! Беда!» – причитала сердобольная соседка, на что старик, как читатель уже догадался, отреагировал все тем же «неужели».

Вскоре началась война, в деревню пришли рекрутировать солдат, забрали всех здоровых юношей. Не взяли только хромого сына старика. По всей деревне стоит плач. Повстречавшаяся старику на улице соседка бросила ему в лицо: «Везет же некоторым!» «Неужели?» – пробормотал старик и пошел дальше.

Конца у притчи нет, поэтому можно переходить к ее обсуждению, а именно попробовать ответить на вопрос: что стоит за неизменным «неужели» героя притчи?

Конечно, объяснений может быть много, как много и оптик, сквозь которые можно взглянуть на эту ситуацию. Я сосредоточусь лишь на одной из них.

Разница между стариком и остальными жителями деревни состоит в том, что последние спешат делать выводы, выносить оценки, генерировать трактовки и интерпретации. Другими словами, спешат раздумывать по возникшему поводу. Старик же, в свою очередь, не торопится окунаться в этот омут. В омут разгоняющегося мыслительного процесса. И лучше даже выразиться иначе: старик вообще не склонен в него окунаться.

Самое интересное, что в этом проявляется его мудрость. Ведь нельзя не признать, что он мудр. В сравнении со своими односельчанами во всяком случае. Выходит, мудрость состоит в том, чтобы не думать.

Чтобы нарушить оторопелость читателя от моего заявления, напомню знаменитую формулу Спинозы: «Не плакать, не смеяться, но понимать». Она мне тоже в свое время очень нравилась. Пока я не заметил, что есть непосредственные плач и смех, а есть опосредованные плач и смех, равно как опосредованные печаль и радость, горевание и торжество, ликование и отчаяние etc. Предлагаю непосредственные, или спонтанные, смех и плач пока отставить в сторону. Тогда получится, что положительным, равно как и отрицательным, эмоциям предшествует соответствующий вывод, умозаключение, соображение, суждение или, одним словом, понимание. Я что-то соответствующее понял, и вот я плачу. Или смеюсь.

После того как мы поняли, что все, например, плохо или что все, например, хорошо, нам уже не сдержаться. Понимание – это трактовка, а трактовка – это оценка. Оценка дает пищу для эмоционирования. Стало быть, для того, чтобы не плакать и не смеяться, уместнее заодно и не понимать.

Мне скажут, что старик, отказываясь трактовать происходящее и давать ему оценку, тем не менее что-то да понимал. К примеру, понимал, что все относительно. Потому и отвечал на поздравления и сочувствия одинаково.

Я с этим не согласен. Ведь – готов держать пари – если бы кто-нибудь подошел к старику и заявил: «Все относительно», пожилой человек и на это ответил бы своим коронным встречным вопросом: «Неужели?».

К тому же «все относительно» – половинчатый, поверхностный вывод. Когда происходит удача и неудача, победа и поражение, везение и невезение, то главным образом происходит нечто большее, чем что-либо из этих пар. И оно-то как раз безотносительно. Свободно от того, чтобы с чем-то сопоставляться, и всегда равно себе (не переворачивается, меняя плюс на минус).

«Вот это старик и понял – что мыслительный процесс запускается по поводу относительного. А оно имеет место скорее в виде кажимости. В свою очередь, базовая или основная реальность представлена безотносительным, которое не дает никакой пищи для сравнений, оценок, выводов и прочих умозаключений, в котором или про которое совершенно нечего понимать».

Глубокий контрдовод, однако, перечитав его вторично, в сухом остатке получаем следующее: старик понял, что есть такое, про что не надо ничего понимать, причем оно в основном и есть. Пожалуй, это еще не совсем сухой остаток. Выжмем еще раз: старик понял, что понимать нечего.

Кому-то, вероятно, такая формулировка вовсе не режет слух. Поэтому заострю внимание вот на чем: если имеется возможность для понимания, что понимать нечего, значит, понимать есть что. То, в чем нечего понимать, не является объектом или феноменом, взглянув на который, можно сделать вывод, что понимать здесь нечего. Потому и нечего здесь понимать, что здесь ничего нет. Точнее, что здесь нет «чего-то» – какой-то предметности, явленности, конкретности, выделенности, выпуклости, сгущенности и прочей феноменальности.

Про безотносительное понимать нечего – оно вообще не может быть уловлено внешним образом, то есть в качестве уже упомянутых объекта или феномена. Каким же образом оно может быть ведомо? Таким, что им проникаются. Это, конечно, вовсе не соответствует значению слова «ведать», однако по-другому, пожалуй, и не скажешь. Так или иначе, старик из притчи скорее проникся, преисполнился безотносительным, нежели понял про него что-то.

Пословица «На всякого мудреца довольно простоты», ставшая названием комедии Островского, подразумевает, что нельзя быть умным во всем, что даже умный человек совершает ошибки. Однако в этой крылатой фразе мудрость и простота совершенно напрасно разведены в разные стороны. Мы же убедились, что можно стать мудрее не через понимание – через преисполнение. И что мудрым ответом на реплики и комментарии окружающих будут не глубокомысленные выкладки, а простое, фактически необдуманное, даже в чем-то наивное «неужели?».

А теперь, под занавес, предлагаю сопоставить два утверждения. Первое звучит так: философия – это любовь к мудрости. Второе: мудрость заключается в том, чтобы не думать.

У меня есть знакомый, которого интересно и приятно слушать. И не только мне. Другие люди тоже слушают его охотно и даже просят его высказаться, если он помалкивает. Он, кстати, не большой любитель ораторствовать, но если все-таки начнет рассказывать какую-то историю или отстаивать какую-то точку зрения, то внимаешь его речи не без удовольствия.

Несколько слов об этом моем знакомом как человеке. Он довольно спокоен, уравновешен. Его не так-то просто заставить суетиться, торопиться. Даже срочное дело он будет делать размеренно. В нем нет напряжения, во всяком случае, излишнего. Еще мой знакомый обладает тем, что называют чувством собственного достоинства. Скажем, ему совершенно не свойственно лебезить, угождать. При этом необидчив, на критику в свой адрес обычно реагирует легкой улыбкой и долгим, как будто удивленно-сочувственным взглядом в глаза критикующего. От чужих мнений защищен, как мне представляется, какой-то внутренней причастностью к чему-то более незыблемому, чем сторонние оценки и пересуды. Достаточно снисходителен к ошибкам и слабостям окружающих.

Пожалуй, на этом можно завершить описание моего знакомого как человека и вернуться к нему как к рассказчику. И здесь я должен констатировать, что когда он излагает свои истории или соображения, то как будто соблюдает все те рекомендации, которые изложены в многочисленных книгах на тему «как говорить так, чтобы вас слушали» или «как выступать успешно».

К примеру, он не мнется, не теребит пуговицу пиджака, принимает открытые позы, не скрещивает ни руки, ни ноги и свободно, естественно жестикулирует, говорит в умеренном темпе без слов-паразитов и звуков вроде «э-э-э» и «м-м-м», правильно интонирует, не проглатывает слова и не комкает фразы, не мямлит, сохраняет ровное дыхание. Что еще? Еще он поддерживает зрительный контакт с аудиторией, отзывается на ее реакции, не чурается делать паузы, не растекается мыслью по древу и не уходит далеко в сторону от темы, хотя может и пошутить при случае, соблюдает логику повествования или аргументации, избегает монотонности.

При этом мой знакомый не читал книг, авторы которых учат ораторскому мастерству, искусству сторителлинга, навыкам публичных выступлений, правилам ведения диалога и т. п. Почему же, выступая в роли рассказчика, он ведет себя так, как будто он с такими книгами знаком? Хотя, лучше сформулировать вопрос иначе: почему, высказываясь перед публикой, он почти неукоснительно следует тщательно разработанным и постоянно обновляемым правилам произнесения спичей?

За ответом далеко идти не придется. То, как мой знакомый выступает, неразрывно связано с тем, каков он есть. Какой он человек, такой он и спикер, оратор, рассказчик.

Он уравновешен, и речь у него тоже ровная. Он нетороплив, а следовательно, не забывает привести все необходимые аргументы. Он собран, так что повествование у него выходит цельное, крепко сбитое. Он не напряжен, поэтому ему удается удачно пошутить, сымпровизировать. В нем есть внутреннее достоинство, соответственно, у него нет проблем с артикуляцией и дикцией, он уверенно интонирует, не боится делать паузы. Ему не нужны аплодисменты, поэтому он остается самим собой, даже попав в перекрестье взглядов. Он ведет себя раскованно, и потому язык его тела подкрепляет звучащие слова. Его взгляд свободно гуляет по окружающим лицам, поскольку он может позволить себе роскошь наблюдать за теми, кто наблюдает за ним.

Назовем то, как мой знакомый ораторствует, следствием или побочным эффектом того, каков он есть (на самом деле, здесь одно следует из другого настолько органично, что никакого разрыва между «одним» и «другим» нет, а значит, нет и деления на причину и следствие). Скажем, ровная речь – побочный продукт внутренней уравновешенности. Отдельно его не получить. Отдельного продукта «ровная речь» не существует. Существует лишь внутренняя уравновешенность. Ровная же речь существует лишь «постольку поскольку», это несамостоятельный феномен, производное от чего-то большего.

Можно было бы составить следующую рекомендацию: хочешь, чтобы твоя речь была ровной, добейся внутренней уравновешенности. Однако не будем прибегать к столь печальному приему учителей и наставников последнего времени (последних пары-тройки тысячелетий). Во-первых, это же вопиющая профанация, когда к первичному (в нашем случае – к внутренней уравновешенности) устремляются ради вторичного (ровной речи). Или, другими словами, когда базовое, основное оказывается привлекательным в силу своих второстепенных, внешних аспектов. Во-вторых, неслучайно в словосочетании «внутренняя уравновешенность» имеется прилагательное «внутренняя». Стремясь к чему-то, добиваясь чего-то, мы неизбежно добиваемся его как находящегося снаружи. Однако внутренней уравновешенности там – снаружи – нет.

Желая того, в чем внутреннее важнее внешнего, мы, в силу природы желания, желаем его ради внешнего, то есть ставим во главу угла не то, что следовало бы. Желая внутренней уравновешенности, мы желаем ею обладать, мы желаем что-то от нее получить, в общем, мы не желаем ею преисполниться. Желание преисполниться чем-либо есть нонсенс еще и вот по какой причине: если человеку ведомо то, чем можно было бы захотеть преисполниться, – значит, он уже может им преисполняться, минуя фазу желания. Если же оно человеку неведомо – он желает не его, а тех дивидендов, которые с него якобы можно получить.

Теперь несколько слов о многочисленных книгах (а также лекциях, подкастах, статьях) на тему «как говорить так, чтобы вас слушали», «как удерживать внимание аудитории», «как стать интересным рассказчиком», «как покорять публику», «как убеждать людей словом». Кстати, сфера ораторского искусства – лишь пример, и читатель, я надеюсь, об этом догадывается.

Для кого написаны упомянутые книги, кому адресованы содержащиеся в них обильные советы и рекомендации? Впрочем, начнем с того, кому они не адресованы точно. Они не адресованы моему знакомому и ему подобным. В самом деле, зачем, например, рекомендовать ему не тараторить, а говорить ровно – он и ему подобные и так будут говорить ровно. В силу своей внутренней уравновешенности.

Стало быть, вышеупомянутые книги предназначены для неуравновешенных, суетливых, беспокоящихся, напряженных людей, которые, в силу отсутствия сообщенности с незыблемым и фундаментальным, зависимы от чужих мнений, уязвимы для едких замечаний и крайне чувствительны к малейшей критике.

Это им рекомендуется внедрить в свое публичное поведение перечень элементов, которые возможны как побочный продукт или частное проявление чего-то большего. Это им рекомендуется говорить размеренно и твердо, как будто размеренность и твердость речи существуют сами по себе, а не как продолжение внутренней уравновешенности и причастности к незыблемому.

Человеку спокойному и уравновешенному совершенно естественно «делать паузы в словах». Поэтому он, скорей всего, вообще пропустит мимо ушей подобного рода советы. Возможно, он им удивится, как удивляются тавтологиям и прочей нелепости, но не более того. Прислушается же к ним тот, для кого воззвание «давайте делать паузы в словах» прозвучит как нечто новенькое. Торопыга. И его внимание к этому воззванию будет проявлением его неадекватности, в частности, проявлением отсутствия у него внутреннего баланса или заземления, то есть контакта-сообщения со всегда равной себе, неизменной основой сущего. По сути, подкидывать ему одну за другой такого рода рекомендации значит подкреплять его неадекватность. То же самое касается радостного открывателя всего того, чему в норме или в идеале подобает быть само собой разумеющимся: чем больше открытий он делает, тем больше он погружается в искусственный, выдуманный мир.

Ущербностью страдают уже сами наблюдения вроде «выступающий делал паузы, не торопился и потому его лучше слушали». Не потому его лучше слушали. Это всего лишь внешнее выражение того, почему его лучше слушали. Его лучше слушали по той же причине, почему он не торопился и делал паузы.

Стоит упомянуть, что помимо советов и рекомендаций, заостряющих внимание на само собой разумеющемся для всякого адекватного человека, существуют еще приемы и уловки, с помощью которых можно обмануть не только других, но и себя. Скажем, создать видимость спокойствия и даже действительно ситуативно успокоиться. Как-то раз мне поведали о таком методе: за пару часов до публичного выступления нужно выпить литр и даже больше воды, чтобы возникшее затем желание опорожнить мочевой пузырь вытеснило бы волнение перед аудиторией на второй план. Возможно, это и работает, но вот что важнее: все «работающие» методики – примерно из этого же разряда, если не сказать пошиба.

Наружной активностью, активностью на поверхности – а мы как акторы только на нее и способны – можно залатать лишь столь же наружные и поверхностные прорехи. Соответственно тысячи книг, посвященные такой вот наружной активности, лишний раз подтверждают нашу чрезмерную зацикленность на внешнем слое чего бы то ни было, даже будь это наша собственная жизнь и наша собственная смерть. Надо признать, что указанная зацикленность более чем закономерна, потому как нет никакой возможности перенести наши усилия вглубь, сделать сферой их приложения трансформации внутреннего порядка.

Что есть жизнь, как ее определить? Формулировок и мнений множество, однако предлагаю обратиться к реплике, принадлежащей поэту Роберту Фросту:

In three words I can sum up everything I’ve learned about life: it goes on.

(В трех словах я могу суммировать все, что узнал о жизни: она все продолжается.)

Как представляется, это высказывание куда мудрее многих, если не всех так называемых позитивных, утвердительных или катафатических определений жизни. Заодно оно примечательно тем, что представляет собой не просто уход от ответа, но и указание на причину этого ухода. «Я не могу ничего сказать о жизни, кроме того, что она еще продолжается, потому что она еще продолжается». Так, наверное, можно развернуть реплику поэта.

В самом деле, чтобы обрести пределы и, соответственно, стать тем, чему можно дать определение, надо закончиться. Дающему определение жизни наблюдателю необходимо очутиться за ее пределами. Только тогда можно будет окинуть жизнь взглядом со стороны. Однако жизнь продолжается, то есть идешь по жизни, идешь, и никак за ее пределы не выйдешь.

Чтобы произвести дефиницию чего-либо, мы сперва его исчерпываем – проходим от начала и до конца, вдоль и поперек, охватывая весь его объем (если не ногами, то специальными приборами или мыслью). До тех пор, пока исчерпания не произошло, мы не в состоянии вынести вердикт, ответить на сакраментальный вопрос: «Что это?». К примеру, застав себя в тумане, мы можем начать двигаться в выбранном направлении, пока не выйдем туда, где тумана нет и, таким образом, обнаружить его как локализованное явление, от которого можно отстоять. Или, застав себя жарким летом, мы имеем перспективу дождаться осени, начало которой станет концом лета, и, взглянув на одно время года из другого времени года, выявить его специфику.

Чем плохи вышеприведенные примеры, так это тем, что на самом деле можно более или менее определиться и с туманом, и с летом, даже находясь внутри первого и второго. Блуждая в тумане, мы тем не менее находимся снаружи его. Мы испытываем на себе его внешние эффекты, они воздействуют на нас извне и воздействуют на наши ориентированные вовне рецепторы. С жизнью же ситуация принципиально иная. Она и снаружи, и внутри нас.

Двигаясь внутри жизни, никогда не доходишь до ее края ни во времени, ни в пространстве. И это в том числе связано с тем, что нет никакого отделенного от жизни агента, двигающегося внутри нее. Сказать, что по жизни шагает сама жизнь, тоже будет некорректным, потому что таким заявлением жизнь раздваивается на шагающего и на дорогу, по которой он шагает. Однако сущностно жизнь едина-в-себе, и именно как у единого-в-себе у жизни нет предела.

«Она все продолжается», – говорит поэт. И я рискну добавить за него: жизнь продолжается в том числе и в меня, жизнь продолжается в том числе и во мне, жизнь продолжается в том числе и мною. В частности, поэтому нельзя сказать о ней чего-то большего, кроме того, что она «все продолжается».

Жизнь все продолжается, она не ограничена ни тем, что меня окружает, ни мной. Жизнь все продолжается, соответственно, у меня не получается и не получится стать ее субъектом, стать ее описателем, стать ее определителем. Мне от нее не открепиться, мне некуда от нее открепиться, поскольку «она все продолжается».

Даже если взять какой-нибудь малый объем – окружность диаметром сантиметр или миллиметр, минуту или секунду времени, то даже в этом малом объеме жизнь будет все продолжаться и продолжаться, она не будет им стеснена или заточена. Даже в секунде ее будет так много, что охватить ее не удастся. А нет охвата – нет дефиниции. Даже в секунде она будет столь полновесна и полнокровна, что ее пульсацию не получится ощутить как локализованную, наружную, инородную, «не мою», «тамошнюю». А раз так, то не получится и появиться тому, кто, ощутив эту пульсацию как тамошнюю, вознамерится с жизнью определиться. Нет определяющего (того, кто определяет) – нет и определяющей активности.

То же самое – если нет определяемого, в том числе если его нет в феноменальном, явленческом смысле. Именно такова жизнь – обнаружить ее как пребывающую вовне значит обнаружить что-то другое. А если и жизнь, то малокровную, куцую. На действительную, полноценную жизнь отзываются не расположением по отношению к ней на той или иной позиции, а чувством принадлежности к ней, точнее, внутренней к ней сопричастностью.

В этом смысле мне не вполне импонирует выражение «благоговение перед жизнью», столь популярное благодаря Альберту Швейцеру. Я понимаю, что имеется в виду, однако слово «перед» меня смущает. Жизнь – это приглашение присоединиться к ней. Если же продолжать оставаться в стороне, блюсти дистанцию, даже ради такого важного дела, как благоговение…

Одно из двух: либо благоговение перед жизнью – некий начальный импульс, а далее человек начинает ею – этой самой жизнью пропитываться, либо благоговение перед жизнью – способ избегания жизни. Дескать, да, я в стороне от жизни, но ради важной миссии – испытывать перед ней возвышенный трепет. Однако даже если выбрать первый вариант, сама формулировка продолжает выглядеть неадекватной тому, что ею описывается. Находиться перед чем-то означает не смешиваться с ним. Предлогом «перед» возводится своего рода барьер, «перед» – все равно что «напротив», «по ту сторону».

Жизнь все продолжается, поэтому ее не объять, ведь, как сказал Козьма Прутков, «никто не обнимет необъятное» (или, в более прижившейся версии, «нельзя объять необъятное»). Над этой литературной маской принято посмеиваться, дескать, недалекий Прутков самодовольно воспроизводит общие места, штампы, тривиальщину. Хотя сформулировал же нечто подобное Людвиг Витгенштейн: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать». И никто не смеется, не ехидничает. Наоборот, слова философа служат поводом для многочисленных толкований и интерпретаций самого серьезного уровня.

Завершиться, закончиться не равняется прийти к законченности, обрести завершенность. Если, конечно, законченность и завершенность вообще таковы, что их обретают или к ним приходят. Нечто закончилось, то есть, другими словами, сменилось чем-то другим. В свою очередь, воплощать собой законченность, обладать окончательностью значит ничем уже не сменяться.

Законченность есть в том, что не требует дополнений и приложений, а не требоваться они могут лишь тому, в чем сосредоточено все и у чего, соответственно, нет границы. И раз у него нет границы, оно – все продолжается и продолжается. Только продолжается не в том смысле, как продолжается какая-то история, как развивается какой-нибудь сюжет. Нет, коль скоро имеет место завершенность, сюжетные линии пришли к своей развязке (если они вообще были).

Незаканчиваемость жизни, по-видимому, связана как раз с тем, что в ней есть завершенность и окончательность. Когда одно сменяется другим, то оно сменяется другим как тоже жизнью. Кончилась одна жизнь – началась другая. Получается, что событийность или историчность имеет здесь характер поверхностный, если не вообще мнимый. Меняются обертки, обличья жизни, от которых можно отвлечься, на которых можно не задерживаться. И тогда жизнь окажется тем, чем остановлено время, и что продолжается и продолжается в качестве неизменного, всегда себе равного.

«Наука очень плохо работает с объектами, которые существуют в единичном экземпляре», – признался как-то один физик. А что верно в отношении науки, то верно и применительно к нашим попыткам дать дефиниции. Жизнь (только не моя или ваша, а жизнь вообще) подобна штучному товару. Однако если со штучным товаром мы, пожалуй, все-таки способны более или менее разобраться, то скорее жизнь разберется с нами, нежели мы с ней.

В духе известного даосского изречения «говорящий не знает, а знающий не говорит» я сочинил собственную максиму: «Созерцающий не думает, а думающий не созерцает».

Наверное, имеет смысл несколько подробнее остановиться на том, что я вкладываю в понятие созерцания в данном конкретном случае.

Договоримся на время понимать под созерцанием восприятие (и не обязательно зрительное), когда воспринимающему от воспринимаемого ничего не надо. Это восприятие без преследования каких-либо выгод, без того, что называется «блюсти свои интересы». Это восприятие, при котором воспринимающий над собой не довлеет, при котором он отвлечен не просто от своих дел, но и от самого себя (обратим внимание, насколько мы сцеплены с нашими нуждами и нашими заботами, раз отвлечение от них практически равно отвлечению от самого себя).

Как ни странно, оно случается. Казалось бы, у нас всегда есть интересы, которые нужно блюсти и отстаивать, однако же порой мы не просто смотрим, слушаем или ощущаем – мы созерцаем. И на самом деле неважно: это воспринимаемое таково, что смогло отвлечь нас от себя, или это мы, самозабвенно взглянув на что-то, вдруг начали его созерцать.

Слава Богу, мы, например, не железные, иногда устаем. И порой наша усталость не настолько сильна, чтобы свалиться и уснуть, однако достаточно сильна, чтобы перестать стоять на страже своих потребностей – перестать наподобие того, как, обессилев, перестают хлопотать и работать. В итоге мы просто смотрим, как пробегает рябь по водной глади, как пролетает клином птичья стая, как на окрестности опускаются вечерние сумерки. Либо просто слушаем – стрекот кузнечиков, потрескиванье поленьев в печи, плеск волны…

Сказать, что при созерцании созерцающему от созерцаемого ничего (для себя) не надо, означает сказать «А». Другими словами, выдвинутый тезис явно половинчатый, и пора переходить к «Б».

Созерцать так, словно от созерцаемого нам ничего не надо, можно не все. Вернее, все-таки все, но этим «все» кое-что исключается. Созерцая, мы не созерцаем прикладное, служебное. Даже если мы будем созерцать метлу, лопату или другую полезную вещь, мы будем обращены к их неприкладной стороне, проходя как бы сквозь их прагматику.

Если мне как созерцающему ничего для себя не надо, то зачем моему взгляду задерживаться на том, что предлагает мне себя в качестве инструмента, орудия, средства, что сулит мне пользу и выгоду? Моим не взыскующим пользы вниманием завладевает наличествующее не извлечения из него пользы ради. Мне, просто так смотрящему и слушающему, открывается в-себе-сущее. То, что бытийствует тоже просто так, чистого бытия ради.

Созерцая, мы игнорируем всевозможные полезности и полезное как таковое. Другими словами, созерцая, мы созерцаем то, что нам не служит и даже вообще нас – как внеположных ему сущностей – не учитывает. Мы созерцаем безотносительное к нам, а по большому счету – безотносительное к чему бы то ни было.

У слова «безотносительное» есть синоним – слово «абсолютное», которое в свою очередь синонимично «совершенному», «полному», «самоценному». Как так получается, что ничему не служить и ничего не обслуживать – значит быть тем, что значимо само по себе? Ответ есть, и он довольно очевиден. Ненужного и бесполезного просто-напросто не было бы, не будь у него других оснований быть, кроме внешней востребованности. Коль скоро ненужное и бесполезное все-таки наличествует, то оно наличествует как воплощающее собой полноту и самоценность. Разумеется, я сейчас веду речь о другом, нежели сломанная утварь, которая может храниться годами, пока ее наконец не утилизируют. И, кстати, даже сломанный прибор остается средством, просто нуждающимся в починке, замене, переплавке и т. д.

Заявив, что созерцают безотносительное, я вплотную приблизился к еще одному революционному переходу. Дело в том, что созерцать безотносительное… невозможно. Ведь в созерцании при всей специфике этого занятия, которой я его наделил, по-прежнему много остается от восприятия, наблюдения. А что наблюдают, воспринимают и – далее – созерцают? Относительную сторону. То, каково нечто относительно наблюдателя.

Бытийствующее просто так бытийствует не для чего бы то ни было. В том числе не для того, чтобы за ним наблюдали, чтобы его созерцали, чтобы на него пялились. Говоря чуть иначе, оно не предполагает, не предусматривает какого-либо внешнего к себе внимания.

Казалось бы, из сказанного не следует, что мы не можем проявлять к тому, что есть просто так, это самое внешнее внимание. Мало ли, что оно там не предполагает и не предусматривает, нам-то что. Однако нельзя не признать, что если мы начнем проявлять к нему сторонний интерес, мы станем принимать его за нечто другое – не за то, что бытийствует просто так. Согласие с тем, что оно бытийствует просто так и не предусматривает какого-либо внешнего к себе внимания, проявится в незанимании, в незанятии по отношению к нему внешней позиции, что, в свою очередь, может выразиться лишь в одном – в присоединении к его бытию.

Вместо созерцания безотносительного, по сути, происходит другое: созерцающий образно говоря увязает в созерцаемом, затягивается, увлекается в него, в общем, перестает с ним разниться. Сказанное требует корректировки: созерцатель затягивается лишь в то, что оказывается невместимым в рамки созерцаемого – в рамки стороны (одной из сторон) созерцания. Созерцатель увлекается в мнимое созерцаемое, «вспыхивающее» чем-то неизмеримо бо́льшим – цельностью или полнотой бытия. И то, что есть просто так, как раз и оказывается таким бытием-в-своей-полноте – бытием, созерцать которое буквально неоткуда, поскольку невозможно, чтобы что-то было снаружи полноты, включая саму область «снаружи».

Как еще это выразить? Возможно, следующим образом: смотря и слушая просто так, человек настраивается на просто-так-сущее или просто-так-бытие, которое тут же раскрывается – никуда и никому – как единое и единственное, не знающее предела, все собой объемлющее и все с собой единящее, в том числе того, кто на него настроился. Хотя, наверное, это не мы настраиваемся на просто-так-бытие – это оно настраивает нас на себя. Просто-так-смотрение случается постольку, поскольку в поле нашего зрения попадает не очередной объект, а просто-так-бытие, на которое нельзя смотреть иначе как без какой-либо цели, да и то первое время, потому как далее – фактически мгновенно – просто-так-смотрение на просто-так-бытие выливается в приобщение к нему.

Впрочем, и с этим заходом можно поспорить, предложив, например, следующую альтернативу: смотря и слушая просто так, я в известном смысле не смотрю и не слушаю, я просто есмь, только в это «есмь» втягивается весь мир, превращаясь в «есмь» бытия как такового. Или это все же созерцатель вместе со всем миром вбирается в «есмь» того, что есть просто так, то бишь, в частности, не для того, чтобы обратить на себя чей-то взор или чей-то слух?

Не вижу принципиальной разницы между этими двумя версиями. И та, и другая – об одном и том же. Здесь верна любая точка отсчета, заход с любой стороны – особенно с учетом условности этих самых сторон в случае просто-так-наблюдения за просто-так-сущим.

Подведем промежуточные итоги. Заговорив о созерцании, я пришел к тому, что вместо созерцания кем-то чего-то происходит несоставное, неделимое, целостное бытие. В таком случае моя сформулированная в самом начале максима «созерцающий не думает, а думающий не созерцает» требует не просто коррекции, а замены. К примеру, более подобающей могла бы стать иная сентенция: «Вовлекающийся в бытие как единство не думает, а думающий в бытие как единство не вовлекается». Или что-то в этом роде. Возможно, мне стоит переписать свою зарисовку, сразу поставив в начало более адекватное подражание Лао-цзы. Однако проделан довольно любопытный путь, не так ли? Полагаю, не обязательно все это перечеркивать, пусть останется.

Ко всему прочему инспирированные пассажи доставили нас до места, где можно поговорить о заветных, или пресловутых – кому как лучше, смысле жизни, назначении, сбывании, осуществлении, исполнении.

Назвать ли это созерцанием, вовлечением в бытие как единство или актуализацией бытия как целостности – в любом случае что-то такое подчас случается на протяжении отведенных нам дней и ночей. Бывают моменты нередуцируемого присутствия или вот-бытия, когда уже и не скажешь, что это чье-то – мое, например – бытие, настолько беспрепятственно оно расползается-расплывается во все стороны. Точнее – а может быть, напротив, отдаляясь от точности, – бывают моменты нашего втягивания в это ни к чему конкретно не редуцируемое и элементарное в плане как своей простоты, так и своей недробности бытие.

Так не они ли являются тем, ради чего мы появляемся на свет? Не они ли составляют смысл жизни или сбывание? Есть ли что-то совершеннее или весомее таких моментов? Не в них ли, с одной стороны, бесконечность, а с другой – окончательность?

Задав эти риторические вопросы, перейдем теперь к тому, че́му в моей сентенции, или максиме, противопоставлено созерцание, а в более свежей версии – вовлечение в бытие как единство. К думанию. И заодно к тому, почему вопрос стоит «или-или», почему одно из двух: либо думать, либо созерцать (вовлекаться в бытийную целокупность). Эта часть будет гораздо меньше предыдущей.

Собственно, интрига разрешена уже в заголовке настоящего эссе. «За рамками интеллектуальной активности» – так оно, если что, озаглавлено. И действительно, для того, чтобы внять чему-то просто так, для того, чтобы отозваться на безотносительное смыканием и сращением с ним, ума не надо. В свою очередь, сфера, где ум востребован, это сфера относительного, когда либо что-то примеряют к себе, либо себя примеряют к чему-то; сфера, где ничего не бывает просто так.

Как правило, словами «для этого ума не надо» реагируют на какие-нибудь проступки или оплошности. Тем самым как бы подразумевается, что если человек в той или иной ситуации не воспользовался умом или обошелся без него, то вышло нехорошо. Скажем, ребенок пролил чай, и сердитая мама ворчит в ответ: «Конечно, чтобы напачкать, (много) ума не надо!» Однако в ряде куда более серьезных, нежели пролитый чай, случаев замечание «для этого (много) ума не надо» некорректно. К примеру, когда человек, которого обидели, стараясь обидеть в ответ или просто защищаясь ответной «шпилькой», огрызается: «Чтобы обидеть, много ума не надо», – он не совсем прав. И ему, кстати, простительно быть неправым – в его-то незавидной ситуации. А вот нам с вами, кого прямо сейчас никто не обижает, оправдаться нечем.

У нас есть возможность увидеть, при каких раскладах именно ум помогает нам не обидеть человека. Например, когда мы вознамерились было обидеть того, от кого мы зависим, допустим, начальника или подчиненного. Тут действительно имеет смысл прислушаться к предостережению ума: «Если обидишь этого человека, он станет к тебе хуже относиться и между вами не сложится конструктивного взаимодействия». Как видим, ум рекомендует нам не обижать другого человека с точки зрения нашей выгоды или невыгоды. Для ума существенно, что наша обида может расстроить ближнего, но существенно исключительно с точки зрения последствий его расстройства для нас.

В свою очередь, когда мы сдерживаемся от того, чтобы обидеть человека не ради себя, а ради этого человека, ум действительно не нужен. Здесь нужно другое – душевная чуткость, например. Другими словами, обращенность к человеку ради него же. Чтобы не обидеть кого-нибудь из человечности, требуется эта самая человечность, а вовсе не ум*.

Ум нужен для схватывания объекта или явления. Для адаптации его к нам, а нас – к нему. Для фиксации внешних проявлений чего бы то ни было и определения его места во внешней среде, а также относительно нас. В свою очередь, когда внимаешь чему-то просто так, то задача соотнести его с собой, а себя – с ним снимается. Внимая просто так, внимаешь непроизвольно и ненамеренно – как бы без обязанности выполнять типические задачи субъекта (описывать, интерпретировать и т. п.). Равным образом и то, чему внимаешь непроизвольно и ненамеренно, как бы освобождается от типических обязанностей объекта. В частности, оказывается больше-чем-объектом, из части мира разрастается в весь мир, теряя очерченность и локализованность… В общем, не возникает такой необходимости – схватывать что-то конкретно-плотное умственным усилием, тем более что ничего конкретно-плотного и не просматривается.

Обратиться к чему-нибудь так, как если бы нам от него для себя ничего не нужно, значит обратиться к нему ради него же и, соответственно, ничего из него наружу не извлекать, в том числе умозаключений, не превращать его в предмет, артефакт для умственных упражнений. Обратиться к чему-то ради него же – значит выйти из внешних с ним отношений, не воспринимать его внеположенным, в то время как отмысливать или, простите за жаргонизм, обмозговывать можно только то, с чем мы разделены, что есть отдельное от нас, другое-нежели-мы. Обратиться к безотносительному значит обратиться к нему, минуя вопросы: «что это такое?», «для чего оно?», «что оно здесь делает?», «откуда оно появилось?». Ведь даже будь у безотносительного смысл или причина, оно наличествовало бы безотносительно к этому смыслу и к этой причине.

К тому же обращение к чему-то самому по себе случается спонтанно, без подготовки, без сознательного решения, без постановки соответствующей цели. Не только без умысла, но и без мысли, ведь обращение с мыслью неизбежно будет намеренным. Мысль «надо бы попробовать взглянуть вон на тот пейзаж просто так» невозможна.

Мы, что называется, и не думали проникнуться шумом листвы на ветру, мы и не думали засмотреться на красивое лицо пассажира или пассажирки напротив, мы и не думали провалиться в зазвучавшую музыку. Скорее наоборот, мы перестали думать, когда напротив нас в общественном транспорте сел человек, чье лицо – с его чертами и выражением – оказалось более чем привлекательным. Мы размышляли (о чем-то), но перестали размышлять, когда подняли голову и увидели закатное небо. Мы анализировали (что-то), но перестали анализировать, когда вышли на улицу, а там густыми хлопьями валит снег**.

У нас и в мыслях ничего такого не было, но вот между наблюдателем и наблюдаемым, между созерцающим и созерцаемым фактически сама собой исчезла линия разделения, и они, смешавшись, заместились бытием, в принципе не наталкивающимся на иное себе, а значит, отменяющим, превозмогающим мир, где кто-то обдумывает что-то. Мы, точнее, наш ум не успел ничего сообразить, но вот мы ощутили какую-то жизнь как не чужую, продолжились в ней, а она продолжилась в нас. Мы не успели ничего понять и ни о чем подумать, просто загляделись на море, на накатывающие волны, и вот уже море плещется внутри нас. Кстати, лишь то входит внутрь нас, внутрь чего одновременно входим мы. Речь, если что, не про наши тела, а про наши сознания.

Подведем окончательные итоги. То, что, по-видимому, составляет смысл нашей жизни или наше сбывание, происходит по ту сторону умственной деятельности. И это кое-что о ней сообщает. В частности, сообщает о ее – умственной или интеллектуальной деятельности – куда более скромной роли, нежели ей отводится в просвещенных кругах.

Да, еще секундочку внимания! Если вы сейчас пробуете поставить интеллект на более скромное место внутри вашего интеллекта же, то зря я, выходит, все это написал. Как говорится, кровью кровь не смоешь…

* В развитие темы «для этого ума не надо» приведу реплику из беседы двух философов, вошедших в так называемую семерку смелых, – Семена Франка и Петра Струве. «Семеркой смелых» назвали в свое время авторов нашумевшего и до сих пор актуального сборника «Вехи». Диалог, правда, состоялся задолго до его выхода, в пору молодости его будущих участников. Когда Франк стал делиться своими ветвистыми размышлениями о том, почему это правильно – помогать голодающим крестьянам, Струве ответил как отрезал: «Чтобы кормить голодающих, нет надобности умозаключать».

** Как-то раз, когда в моей голове прокручивалась популярная песня «Снег кружится», я ненамеренно заменил одну из строчек и предлагаю взглянуть, что получилось. Замененная строчка – последняя в приводимом отрывке (заодно – для рифмы – «места» сами собой заменились на «края»).

Такого снегопада, такого снегопада

Давно не помнят здешние края.

А снег не знал и падал, а снег не знал и падал,

И вместе с этим снегом на землю падал я.

Мне нравятся советы психологов, правда, причина тому довольно специфична. Они мне нравятся отсутствием у них философского основания, то есть своего рода наивностью. А наивность не только умиляет, но и позволяет лишний раз обратиться к тем самым основаниям, которые она упускает из виду.

Вот очередная психологическая рекомендация, которая меня, с одной стороны, позабавила, а с другой, побудила набросать текст в столь облюбованном мною жанре философской зарисовки.

«Хватит думать о том, что о тебе думают другие».

Звучит как дельный совет, и все же есть к чему придраться завзятому казуисту. Да даже и нам с вами.

«Хватит думать о том, что о тебе думают другие». Однако, простите, о чем тогда прикажете думать? Или, выражаясь иначе, о чем еще думать, как не о том, что о нас думают другие? О чем еще думать, как не о чем-то, подобном тому, что о нас думают другие?

По большому счету, думают всего на две, при этом смыкающиеся темы: «что есть внешний мир для меня» и «что есть я для внешнего мира». Казалось бы, это вопросы о разном, однако они более чем взаимосвязаны. Так, пытаясь понять, каков я для внешнего мира, я, по сути, пытаюсь понять, как он ко мне относится, то есть в конечном счете пытаюсь понять, что мне от него ждать. Верно и обратное: стремясь выяснить, что есть внешний мир для меня, я стремлюсь выяснить, какое место я в нем занимаю, какую роль в нем играю и т. п.

Думая, выясняют отношения, только не в том смысле, что с кем-то ссорятся и ругаются, а в том, что смотрят на что-либо с точки зрения того, что оно представляет собой относительно всего остального или относительно какого-то сегмента «всего остального» и что представляет собой все остальное или его сегмент относительно предмета нашего внимания. Мы берем как минимум два явления или объекта и соотносим их между собой. Зачастую таких объектов-явлений может быть довольно много и отношения между ними носят сложный, опосредованный характер, который и пытается вскрыть хваткая, настырная, кипучая мысль.

Невозможно думать о чем-то, взятом изолированно, вне связей с чем-то еще. И когда то, что не предполагает контекста или окружения нам однако же попадается, оно не потенцирует, а, наоборот, останавливает умственную активность, одновременно включая другие активности. Не столько наши активности, то есть активности, производимые нами, сколько активности, производящиеся с нами, над нами или посредством нас.

Вопросом «что есть я?» главным образом спрашивается: «Что есть я для окружающего мира?». Равным образом вопросом «что есть окружающий мир?» спрашивается не более чем: «Что есть окружающий мир для или относительно меня?». Мы не можем изъять себя из этого уравнения, разве что заменив себя на что-нибудь другое, с чем мы продолжим соотносить окружающий мир, пытаясь ответить на вопрос, что он такое есть.

«Каков мир безотносительно ко мне?» Задаться подобным вопросом может лишь горе-философ, то есть философ далеко не лучший. Безотносительное, строго говоря, никаково. Оказаться вне соотнесений значит начисто лишиться какой-либо объектности. Быть каким-то – таким-то или таким-то – можно исключительно в соотнесении с чем-то еще. Безотносительное не предстает перед нами, зато затягивает нас в свою орбиту, в свое бытие. Иными словами, мы отзываемся на него, замешиваясь в (внутрь) него, а не понимая про него что-либо, не постигая, каково оно и что оно такое есть.

Безотносительное вообще не попадает в поле внешнего взгляда, разве что его симулякр, синтетический (хотя и аналитический тоже) продукт предприимчивого, но, увы, имеющего границы своего применения интеллекта. Если у нас нет возможности выяснять отношения, у нас нет и возможности думать.

Совет «хватит думать о том, что о тебе думают другие» предполагает наличие возможности думать о чем-то другом. В действительности, о чем бы мы ни думали, мы так или иначе думаем в том числе и о том, что думают о нас. Едва нас перестает интересовать, что о нас думают другие, сворачивается поле для раздумий как таковых. В тот момент, когда мы не думаем о том, что могут думать о нас, мы, как правило, не думаем вообще. Нас либо захватывает, вовлекает в себя безотносительное, либо, допустим, мы просто спим, дремлем.

Нам все равно, что о нас могут подумать, в довольно специфические моменты нашего бодрствования. Если вместе со сном оставить за скобками сильную, труднопереносимую боль и тому подобное, мы забываем думать о том, каковы мы в глазах других людей, когда забываем о себе. А забываем о себе мы тогда, когда нас объединяет с собой, объединяет в себя такое, чему не нужно ни с чем соотноситься, потому что оно в состоянии быть вне соотнесений и сопоставлений, потому что оно способно концентрировать, сосредотачивать в себе не фрагмент бытия или мира, но весь мир или все бытие. И поскольку не нужно ни с чем соотноситься ему, постольку и нам, с ним объединенным, нет нужды ни с чем соотноситься.

То, что отвлекает меня от себя, отвлекает меня и от заботы о том, каким меня видят, каким я вижусь. Мне нет дела до того, каким я вижусь, когда мне нет дела до себя. Покуда же мне есть до себя дело, воздерживаться от мыслей о том, что обо мне мыслят другие, мне не удастся. С этой точки зрения психологический совет можно было бы заменить на другую рекомендацию – не думать о себе. Однако не думать о себе можно только в одном случае – когда думать не о ком, точнее, когда нет никакого «себя» как повода для дум. Другими словами, пока есть кому советовать не думать о себе, нет никакой возможности этому совету последовать.

Популярные ныне «правила жизни» были популярны всегда, только подавались они под другим соусом – например, в виде заповедей, наставлений, моралей и т. п. Так или иначе, когда какая-нибудь многоопытная и заслужившая признание личность дает напутствие или обращается с призывом, то помимо самого призыва приводится еще резон, по которому надо действовать так-то или быть таким-то. В большинстве случаев это совершенно уместный способ составления информативных посланий и информационных сообщений. Да и вообще, коль скоро призываешь к чему-то, будь любезен, укажи заодно и причину.

Вот пример наставления, чья структура не только соответствует вышеописанной, но и не вызывает никаких нареканий: «Совершай ежедневные прогулки и укрепишь свою сердечно-сосудистую систему». Звучит не просто разумно, но и стройно, гладко. Во всяком случае, нигде не спотыкаешься.

А теперь приведу порцию назиданий и заповедей, выслушивая или вычитывая которые, лично я спотыкаюсь, вздрагиваю, цепенею. В последнее время (имеются в виду века, если не тысячелетия) попадается много образчиков такого рода.

Будь в гармонии с самим собой и преуспеешь.

Живи без суеты, ведь тише едешь – дальше будешь.

Будь честным, потому что тогда к тебе будет больше доверия.

Храни супружескую верность – это лучшая профилактика СПИДа и венерических заболеваний.

Окунись в любовь во всех ее проявлениях – и мир заиграет яркими красками.

Обратись к Богу, и бремя, взваленное на тебя судьбой, облегчится.

Наполни жизнь смыслом – это отличный способ стать счастливее.

Не разделяйся с окружающей жизнью, врастай в мир как в единство, и тогда личные неурядицы и проблемы потеряют свою ранящую остроту.

Приобщайся к прекрасному, чтобы возвысить свою душу.

Относись ко всем по-доброму – будешь крепче спать.

Особенность специально подобранных мной «правил жизни» такова, что в их первой части фигурируют самоцели, другими словами, то, приверженность чему в любом случае сохранит свою актуальность – даже, например, если обещанное во второй части не состоится, не наступит. Соответственно, вздрагиваю я в тот самый момент, когда первая часть сменяется второй, а цепенею после того, как ознакомлюсь со второй частью.

Быть в гармонии с самим собой имеет смысл даже в том случае, если это не будет содействовать преуспеянию. Несуетность ценна сама по себе, то есть вне зависимости от того, как далеко проедешь или пройдешь в этой несуетности. Супружеская верность есть продолжение любви к супруге или супругу, а потому она будет насущна, даже если человечество полностью избавится от заболеваний, передающихся половым путем. Обратиться к Богу по-настоящему – значит обратиться к Богу ради Бога же, а не ради облегчения своей доли или участи. Бог есть альфа и омега, то есть и первое, и последнее сразу. Мы честны или искренни постольку, поскольку мы искренни без какой-либо задней мысли: не бывает искренность ради некоей сторонней цели, искренность с умыслом. В любовь окунаются без оглядки на то, какой от этого будет профит – в частности, заиграет ли мир более яркими красками или не заиграет. Доброе отношение к окружающим – «само себе награда», то есть даже не помогай, а мешай оно налаживанию сна или чему-то еще, его нельзя отбрасывать. Возвышение души прямо вытекает из приобщения к прекрасному, то есть не является дополнительным бонусом или вторичной выгодой, на которую можно указать. Врастание в мир как в единство отвлекает не только от личных неурядиц, но и от отвлечения от них.

В случае с самоцелями указание резона обратиться к ним, указание причины ими заинтересоваться не прибавляет, а отнимает. Переводя разговор на благотворность, окупаемость любви, покоя, гармонии, доброты etc., неизбежно перешагиваешь через их саму-по-себе-занимательность. Превращаешь их в нечто служебное, прикладное – в своем восприятии, но тем не менее. Присовокупляя к самоцели ту или иную полезность, игнорируешь ее самоцельность. Почему? Потому что самоцель такова, что на ней можно остановиться, что присовокуплять к ней ничего не нужно. Игнорируя это обстоятельство, мы игнорируем и саму самоцель как самоцель.

Казалось бы, сказанное дает повод для внесения рацпредложения, состоящего в том, чтобы заменить напутствия, предлагающие обратиться к чему-то одному в расчете на что-то другое, закольцованной формулировкой, где финальное возвращает нас к начальному. К примеру, заповедовать следующее: «Приобщайся к прекрасному и рассматривай это как самоцель». Впрочем, лучше переформулировать, иначе создается впечатление, будто самоцель – это не прекрасное, а приобщение к нему. Вот более корректная закольцовка: «Приобщайся к прекрасному и рассматривай его как самоцель».

Казалось бы, чем не выход из положения?

При всей смекалистости такого решения, его, увы, нельзя признать удачным. На самом деле, «рассматривать» нечто как самоцель значит ничего не рассматривать, а вовлекаться в самоцель как в самоцельный мир или самоцельное бытие. К самоцели нельзя как-либо относиться – в том числе относиться к ней как к самоцели. «Опознание» самоцели в качестве таковой проявляется с нашей стороны не через соответствующее отношение, а через не-состояние с ней в отношениях, через наше примыкание к этому самоцельному бытию, через – выражусь радикальнее – наше замещение им.

Еще одна попытка исправить вышеприведенные и им подобные «правила жизни» на нечто более адекватное тоже будет провальной. «Посвяти себя красоте, потому что красота – это самоцель». Дело в том, что сама конструкция высказывания, в котором есть «потому что», подразумевает не что иное, как все то же внешнее оправдание или обоснование. Уточнением «потому что красота – это самоцель» самоцельность превращается во внешний статус красоты. И получается, что человека призывают посвятить себя красоте во имя ее внешнего статуса, притом надуманного. Ведь самоцельность красоты состоит, в частности, в том, что никакого внешнего статуса или какого-либо другого наружного преломления у нее нет; что здесь все – внутри и ничего – снаружи. Самоцель не будет самоцелью, фигурируй она вовне в том или ином качестве – даже в качестве самоцели.

Можно пойти на совсем крайнюю меру и ограничить свое «правило жизни» одним лишь «не суетись» или «будь честен». Однако, отбрасывая мотивировочную часть, мы нарушаем саму логику высказывания, ведь, как было отмечено в самом начале, если призываешь к чему-то, то заодно и поясни, зачем ты к этому призываешь.

Кроме того, кто предлагает мне посвятить себя прекрасному, тот находится от прекрасного в стороне и, указывая мне на него как на то, чему мне стоит себя посвятить, предполагает, что и я стою рядом с ним – в стороне от прекрасного. Прекрасное при подобном подходе выступает неким явлением внутри чего-то большего. Внутри окружающего его мира, в котором, к примеру, есть еще мы, на него смотрящие. В таком случае, прекрасное заведомо не воспринимается как самоцель и порождает резонные вопросы: а почему, для чего мне надо ему себя посвятить, что я получу, если посвящу себя ему?

Вот мы и вышли на претензии теперь уже к первым частям подобранных мной «правил жизни». Однако прежде, чем изложить наиболее существенную из них, сделаю несколько замечаний частного характера.

В одной из приведенных заповедей самоцель вообще отсутствует. Речь идет о приглашении наполнить жизнь смыслом. Самоцель – это не наполнение жизни смыслом, а то, что наполняет жизнь смыслом. Мы тратимся, расходуемся, задействуемся на дление, на пролонгацию, на бытие разного рода самоцелей (хотя, строго говоря, все они суть одно), и таким образом, наша жизнь наполняется смыслом. Мы оказываемся причастны к той или иной самоцели, которая раскрывается цельным бытием или целым миром, и в силу этой причастности наша жизнь становится действительно жизнью, а не прозябанием.

Впрочем, сказана тоже промежуточная правда. Вообще говоря, наполнение жизни смыслом представляет собой искусственный идеологический нарратив, вобравший в себя лишь отголоски реально значимого и осмысленного; отголоски того, что реально происходит, когда – якобы – жизнь обретает смысл. Утверждать, что самоцели наделяют жизнь смыслом – это все та же попытка дать самоцелям внешнее оправдание, найти им внешнее применение, обнаружить вторичные выгоды.

Не вполне самоцелью является также верность любимому человеку. Как уже упоминалось, верность есть проявление, частный случай любви, от любви, впрочем, неотъемлемый, то есть верность хранится не ради верности: самоцелью здесь выступает любовь. Дление, бытие любви как самоцели – вот что происходит через хранение верности. Верность хранится даже не для манифестации или утверждения любви. Хранение верности выступает самой любовью, а не ее обеспечением. Хранение верности происходит как любовь, происходящая уже не ради чего-то еще, не ради чего-то другого-нежели-сама-любовь.

Что касается честности, то можно быть как честным из принципа, так и, например, честным с кем-то из уважения, из расположения к нему. В этом втором случае самоцелью будет выступать не столько честность, сколько человек, во имя которого мы с ним честны.

Теперь о существенном – о роковой и неустранимой ошибке, содержащейся в подборке «правил жизни», даже если избавить каждое из них от указания причины ему следовать. У решительно всякого призыва к действию, равно как и у всякого решения действовать имеется ориентация на результат, на отдачу, пусть и непроговариваемая. Имеется намек на то, зачем это делать.

По своему произволу человек просто так делать ничего не будет. Делать что-то просто так (не для внешней цели) мы можем лишь непроизвольно. Как, например, непроизвольно мы можем на что-нибудь засмотреться. Засмотреться, то есть, посмотрев было на что-то с целью контроля обстановки, далее внимать ему уже без какой-либо внешней цели. Кстати сказать, это будет гармонировать с тем, что и оно, в свою очередь, присутствует или бытийствует без какой-либо внешней цели – в том числе без цели произвести внешнее впечатление.

Свой ответ на вопрос «чтобы что?» подразумевается и в, казалось бы, односложном призыве вроде «приобщайся к прекрасному». «Приобщайся к прекрасному» – это сокращение от «приобщайся к прекрасному, чтобы в результате быть в нем». «Окунись в любовь» – сокращение от «окунись в любовь и тем самым попади в пространство любви». В общем, рассматриваемые нами заповеди таковы, что даже если изъять из них одну мотивировку, на ее месте вырастет другая. Но это ладно, сейчас интересней другое, а именно: даже простой призыв делать добро или врастать в мир как в единство допускает, что самоцель или по меньшей мере наше причастие к самоцели может быть результатом, обеспечивающимся нашими усилиями.

В действительности лишь когда человек не выступает субъектом действия или актором, то есть ничего не делает, делается или происходит (может сделаться или произойти) то, что делается или происходит как самоцель. И наше причастие к самоцели, например к любви, «организует» она же – любовь в данном случае. Причем она «организует» его как происходящее моментально, то есть в качестве стадии причастие или причащение занимает столь короткий миг, что это вообще не заслуживает выделения. Мы не причащаемся к любви, мы оказываемся уже причащенными к ней. Мы не вовлекаемся в прекрасное – мы оказываемся уже вовлеченными в него. Так что здесь не просто не прослеживается активности (вовлечения в прекрасное), предпринимающейся ради результата (ради того, чтобы оказаться внутри прекрасного), здесь, в сущности, не прослеживается и самое активности.

Напутствия, с которыми выдающиеся личности обращаются к нам, простолюдинам, подразумевают, что человек – актор, действующая сила, что он в состоянии, например, преисполниться покоем. На самом деле человек, конечно же, не в состоянии привнести в свою жизнь покой – он способен лишь привнести в нее еще бо́льшую суету. Покой с человеком случается. Любовь возможна как нечто нагрянувшее, нечаянно и когда ее совсем не ждешь. Она случается (с нами) не вследствие какой-то предварительной работы или подготовительной активности и не вследствие решения окунуться в нее. И лишь тогда, когда она случается, что называется, сама собой, она случается ни для чего, то есть как самоцель.

Самоцели выступают причиной и следствием в одном лице, то есть имеют место беспричинно и бесследственно. Ради безмятежного покоя, ради того, чтобы он был, ничего не предпринималось. Он возник (если возник) сам собой, непроизвольно и непроизводно. И в него не шагнули, потому как он оказался не в шаге, не в стороне. В пользу спокойствия никто никаких решений не принимал, в том числе решений по совету уважаемого и многоопытного лица. А если и принимал – он принимал их в пользу чего-то другого, с подлинным спокойствием мало чем связанного. И человек не преисполнялся покоем постепенно или быстро – здесь, повторюсь, вообще не было никакой длительности. Он не столько преисполнился покоем, сколько, как оказалось, был им преисполнен всегда. Он вошел не в новое, а в органичное состояние, то есть в такое, из какого как будто и не выходил (замечу мимоходом, что органичным для нас будет то состояние, которое от нас неотъемлемо и от которого неотъемлемы мы). Так что взывать, например, к преисполнению покоем, бесполезно еще и в том смысле, что здесь нас побуждают пройти фазу, которой нет.

«Будь искренен» считывается как «произведи искренность». Однако в произведенной искренности останется своя недомолвка, она будет искренностью нарочитой, деланной, то есть вообще не будет искренностью. Настоящая искренность приключается как сама собой разумеющаяся или как внеплановая, спонтанная. Собственно, искренность и спонтанность во многом синонимичны. Открыться Богу можно тоже спонтанно, точнее, лишь в той мере, в какой Бог открывается человеку. Открывается в качестве всегда открытого. Приобщение к прекрасному происходит постольку, поскольку прекрасное вмещает в себя все. Вмещает в себя все изначально, то есть не только мы ничего не предприняли, чтобы вместиться в него – ему тоже не понадобилось ничего предпринимать для нашего в него вмещения.

«Правила жизни», связанные с самоцелями, взывают двинуться в их сторону, хотя не мы приближаемся к самоцелям, а они врываются – чуть умерим регистр: проникают в нас или в нашу жизнь. Актуализация самоцели происходит исключительно в виде самоактуализации, причем наше приобщение к самоцели в эту самоактуализацию уже вшито.

У бытия, сгущенного до предела, сосредоточенного до максимума, сконцентрированного до полноты, нет границ. А отсутствие границ как бы разгущает, деконцентрирует. Выходит, сгущение совпадает с рассеянием. Это нормально?

Пойдем по порядку и разберемся для начала, с чего я вообще взял, что у уплотненного в малюсенькую точку бытия нет границ. Впрочем, здесь все более или менее очевидно. Какой бы крохотной ни была точка, если в ней собралось, сконцентрировалось все бытие, тогда за ее пределами ничего нет. А если за пределами ничего нет, то нет и самих этих пределов.

Бытие в своей полноте возможно лишь как единственное, что есть. Однако может ли единственное, что есть, занимать часть мира? Не может. Единственному, что есть, характерней расположиться не где-нибудь, а везде. Его время и пространство – это все время и все пространство. Занимай единственное, что есть, некоторую ограниченную территорию, возник бы резонный и полуриторический вопрос: а для чего оставлена вся остальная территория? Явно для чего-то, ведь свято место пусто не бывает. Нет, быть всем – значит быть везде и всюду.

Когда говорят о сгущенности и сгущении, создается впечатление, будто имеет место обогащение в одном месте и обеднение в другом. «Сгущенное, спрессованное бытие» читается как «сосредоточенное на одном участке, в одной точке», причем в ущерб каким-то другим участкам и точкам. Сосредоточенность на одном участке – звучит как указание на локализованность в каком-то сегменте чего-то большего.

Можно вывезти людей из разных областей в один город. Однако, поскольку эти области представлены не только людьми, но и, например, землями, территории останутся, пусть и обезлюдев. В нашем же случае забрать откуда-то бытие означает забрать оттуда все, в том числе само это место. В общем, даже если представить дело так, будто бытие собирается с разных мест в одно место, то оно собирается в это одно место, не оставляя пустот или лакун.

Спрессованность бытия – это скорее про объединение разных мест в один локус, нежели про обкрадывание каких-то из них в пользу других. Акцент на сгущенности и концентрации бытия отсылает к его целиковости и неделимости, а вовсе не к тому, что в какой-то локации бытия стало больше, потому как оно приросло собой же, взятым из других локаций.

Итак, микроскопическая точка, в которую тем не менее собрано все бытие, есть точка размером с бесконечность. А бесконечность – это нестесненность. И быть бесконечным – все равно что быть рассредоточенным, деконцентрированным.

Да, здесь есть своя несглаживаемая парадоксальность. Одновременные спрессованность до максимума и разреженность до неуловимости – это не укладывается в голове. И все же дело обстоит именно так. Или примерно так. Максимальная спрессованность и концентрация бытия могут проистекать и проистекают как минимальная выраженность и невесомость – вплоть до феноменального отсутствия. Коль скоро бытие в своей максимальной плотности не имеет границ, то, по крайней мере в качестве феномена, объекта или чего-то схожего, что можно запеленговать, оно разгущено, разуплотнено, словно его и нет.

Если сосредоточенность бытия может проявляться в виде рассредоточенности, то верно и зеркальное: разреженность – вплоть до феноменального отсутствия – может быть проявлением, знаком максимальной плотности.

Приведем пример. Человек прилег на шезлонг и предельно расслабился, расконцентрировался, фактически исчез (но не уснул) – и его бытие обрело невероятную концентрацию – такую, словно это уже не просто чье-то бытие, не просто бытие человека, а бытие само по себе, в чистом, так сказать, виде.

Бытие максимальной плотности и исключительной интенсивности подчас «прорывается» именно через тишину, бесшумность, через отсутствие активностей или их минимальность, через простоту, через невыпяченность, неприметность, незатейливость. (Слово «подчас», наверное, будет лишним, поскольку это не про бытие, а про нашу чувствительность к бытию, которая действительно случается проблесками.) Сама упомянутая интенсивность, впрочем, тоже до крайности походит на покой и безмятежность, на растаянность и растворенность. Когда происходит бытие крайнего накала, происходит все. А когда происходит все, то фактически, или фактологически (по факту), оно происходит как анти-событие или не-событие. Ведь факт события может быть зарегистрирован лишь в том случае, если этим событием охвачена часть чего-то большего. Другими словами, если есть, откуда это событие регистрировать.

В связи с ее антиномичностью, лично мне сложно развивать эту тему дальше. Однако попробую продержаться еще немного.

Бытие становится собственно бытием именно как сконцентрированное до максимума, скопленное до полноты. Бытие – это всегда бытие в своей полноте, в своей предельной концентрации. Другого бытия нет. Иными словами, стадия сосредоточения бытия – что-то из области мифа. Бытие изначально есть (изначально возможно) как максимально сосредоточенное и предельно сгущенное. В том числе поэтому его сосредоточенность – как изначальная и инвариантная – имеет признаки раскованности и легкости, неброскости и неакцентированности. Эти же признаки она имеет и как сосредоточенность предельная, поскольку собраться, сосредоточиться до предела – плюс-минус то же самое, что и пропасть, исчезнуть, испариться, перейти в ноуменальность. Это как в случае с предельной, максимальной гармонией, когда не выпячиваются не только ее составляющие, но и она сама. Все настолько нативно, как если бы ничего и нет. Максимальное бытие и его минимальная проявленность.

Не уверен, что это релевантная иллюстрация, но предложу все же уделить внимание тому, что́ требует от человека крайней собранности, точнее, полного, тотального присутствия. Нет, не вождение автомобиля или что-то подобное. Полнота присутствия требуется для… самоотдачи. Так, мы на сто процентов зрячи лишь тогда, когда мы зрячи к кому-то или чему-то самому по себе, то есть вне корреляции с собой, со своими делами и заботами. Мы предельно чутки к чему-то или к кому-то, когда мы внимаем ему самозабвенно.

Обратимся, например, к нарративу совершения подвигов, ведь любой подвиг – это прежде всего подвиг самоотречения. Тогда будет еще легче признать, что, прежде чем себя отдать, нужно собраться воедино, и что именно самоотречение является, пожалуй, самой веским поводом для такой собранности. Хотя, опять же, перспектива «большого счета» требует оговорки: непосредственно перед совершением подвига герой, скорее, не столько стягивает себя в целое, сколько целиком заполняется, осваивается тем, что, в отличие от человеческого существа, действительно может олицетворять собой средоточие бытия. Тотальное присутствие – это не совсем про нас. И даже если мы порой чувствуем его в своем ближнем, это мало что меняет – еще никто не забывал о себе, тем более, не жертвовал собой во имя ближнего, взятого как сепарированное и замкнутое эго.

Чуткость к чему-то или кому-то самому по себе есть именно чуткость к бытийной наполненности, «проявившей» себя через упомянутых кого-то или чего-то, вспыхнувшему в них, полыхнувшему из них. Ведь только бытие в своей полноте является тем, что внеконтекстуально и безотносительно. Верна и симметричная формулировка: то, что в состоянии быть внеконтекстуальным и безотносительным образом, воплощает собой бытие в своей полноте.

В ком-то или в чем-то мелькнуло, полыхнув, то, что бесконечно больше всякого кого-то и всякого чего-то, – бытие, спрессованное, сгущенное до максимума, и мы уже ему не внимаем – мы добавляемся в этот накал, в эту крайнюю интенсивность как в мир и покой, как в тишину и равнодействие, как в безмятежность и прозрачность. Добавляемся в него без принятия каких-либо решений и без предпринимания каких-либо усилий, а просто потому, что у бытия, сгущенного до предела, нет границ.

Имеет смысл добавить, что, когда мы добавляемся к сгущенному до полноты бытию, оно отнюдь не прирастает нами, не увеличивается в своей плотности. Во-первых, оно и так исключительно плотное, куда уж плотнее? Во-вторых, мы можем добавиться и добавляемся лишь к тому, во что мы добавлены изначально. То, в чем нет полноты, никогда не вызовет порыва добавиться к нему, если тут вообще уместно говорить о порыве. А в чем есть полнота, в том, в свою очередь, мы всегда уже задействованы, и наше прибавление к нему, ничего не прибавляющее, является даже не подтверждением, а всего лишь отголоском, эхом этой изначальной задействованности.

Я несколько отвлекся, а ведь у меня имеется еще один сюжет в развитие или в раскрытие темы сосредоточенно-рассредоточенного бытия. Связан он с идеей кенозиса, или самоумаления Бога. Правда, если ортодоксальные трактовки подразумевают некое специальное усилие Бога к тому, чтобы самоумалиться, и некую преследуемую при этом цель, то, как по мне, самоумаление Бога происходит, в сущности, само собой, вполне органически. Просто Бог настолько «альфа и омега», начало и конец, что ему нет никакой нужды этим кичиться, предъявлять это каждый раз. Потому-то он, как говорится, «всегда путешествует инкогнито» и готов быть как самое малое из того, что есть. Ему и такого удела будет довольно, он вообще может присутствовать незримо, незаметно, как бы и не присутствуя вовсе.

Где находится самое большое? Понятно где – в самом малом. Самое большое дано уже в самом малом. Какое бытие будет максимально сосредоточенным? Подсказка – в ответе на предыдущий вопрос.

Иной раз, наблюдая за какими-нибудь букашками, птицами, животными, равно как за травинками, цветами, деревьями, мы чувствуем их как проявления жизни или, другими словами, воспринимаем дело так, словно это не букашка живет, а через букашку или посредством букашки живет, протекает, происходит сама жизнь, жизнь как таковая. Кстати, за глаголами «чувствуем» и «воспринимаем» кроется не совсем для них привычное, а именно: наше к этой жизни причащение. Однако это – отдельная тема, разговор затеян немного о другом.

«Какое буйство жизни!» – восклицают по поводу покрывшейся зеленой листвой аллеи или рощи, наполненной вдобавок трелями невидимых пичужек. «Жизнь бурлит», – произносим мы, показывая на роящийся муравейник. «Жизнь берет свое», – говорим мы про побеги, прорывающиеся сквозь асфальт.

Да что там флора и фауна! Даже наблюдая за людьми, при известной степени отстраненности начинаешь и их воспринимать как формы, как обличья, как разновидности жизни, всегда равной, одной и той же жизни, просто преломляющейся через те или иные обстоятельства, посредством тех или иных оболочек.

«Жизнь продолжается», – замечаем мы, наблюдая флирт больного, у которого недавно ампутировали конечность, с медсестрой. «Жизнь не стоит на месте», – комментируем мы известие о том, что недавно разведенная женщина начала с кем-то встречаться. «Всюду жизнь», – назвал художник Николай Ярошенко свою картину, в центре которой – тюремной вагон с его обитателями.

Разумеется, и в своей собственной жизни можно застать жизнь вообще, жизнь как таковую. Точнее сказать, жизнь как таковую можно застать и на месте своей собственной жизни (при условии, конечно, что жизнь как таковую в принципе можно заставать и есть кому это делать). И тогда «я проживаю жизнь» трансформируется в «жизнь происходит через меня, жизнь происходит мною». Либо так: «Когда я проживаю свои дни и годы, то на более глубоком, на истинном плане имеет место жизнь вообще, жизнь, несводимая к конкретной жизни».

Это не просто я, локализованный, иду на работу (или с работы). Это еще и нелокализуемая жизнь, никуда и ниоткуда не идя, пребывает-в-себе. Причем по своей значимости второе из событий перевешивает и даже затмевает первое. Это не обособленное существо плачет или смеется. Это тем или иным образом проявляет себя жизнь, и ей, в сущности, неважно, каким образом она себя проявляет, потому что разность ее проявлений – не более чем внешнее впечатление.

Когда нам холодно, это лишь видимая часть происходящего. Заодно с тем, что мы мерзнем, происходит жизнь в своем холодном изводе. Когда же нам жарко, то заодно происходит жаркая модификация жизни. Когда мы бежим, жизнь происходит, реализуется через ускоренный темп движения. Когда мы лежа отдыхаем после обеда, жизнь имеет место как леность, расслабленность. И все-таки лучше сказать, что жизнь имеет место не как леность, а через леность, потому что нет ленящейся или деятельной жизни, есть жизнь – и все.

Собственно, не поэтому ли мы подчас отзываемся на какую-то будто бы находящуюся вовне жизнь так, как будто она нам не чужая? В смысле, не потому ли, что и через нашу, и через формально внешнюю нам жизнь происходит одно и то же, а именно – жизнь как таковая, единая-в-себе? Не потому ли, что условность границ, разделяющих эти две жизни, нет-нет и вскрывается, вследствие чего эти самые границы упраздняются как несущностные?

Если разные, отдельные жизни, например мою и вашу, что-то роднит, то их роднит то, что есть в них общего. Этим общим и является та самая жизнь, которая не редуцируема только к моей жизни или только к вашей жизни и которая тем не менее в нас обоих наличествуют, через нас обоих происходит – происходит как всегда себе тождественная, всегда с собой совпадающая.

Есть индивид X, в жизни которого присутствует (и даже превалирует) жизнь вообще, не знающая внутри себя градаций и не знающая своей границы, поскольку не-жизнь или небытие – то, чего нет. И есть индивид Y, в чьей жизни, соответственно, тоже имеет место жизнь вообще, жизнь как целокупность. Именно эти жизни вообще и совмещаются друг с другом, когда случается то, что на обыденном языке описывается как «X нашел в Y себя» или, несколько более замысловато, как «X подключился, подсоединился к жизни Y, словно она – не чужая и не отдельная». А поскольку жизнь вообще, наличествующая в индивиде X, и жизнь вообще, наличествующая в индивиде Y, – это одна и та же жизнь, то она совмещена с собой изначально. Так что вышеупомянутое совмещение происходит как бы и не происходя.

В общем, не моя жизнь в иные моменты соединяется с чьей-то еще, а проявляет себя единство жизни, всегда и непременно с собой соединенной. Если бы в наших жизнях не присутствовало жизни вообще – никакого совмещения кого-то с кем-то не случалось бы. Впрочем, начинаю путаться, ведь совмещаются не две разности, а две одинаковости, которых не может быть несколько, которые есть одна и та же одинаковость… Лучше вернусь на шаг назад и повторю для закрепления, что жизнь человека, букашки ли – это лишь во вторую очередь жизнь человека или букашки. Сказанное не стоит понимать в том смысле, будто я принижаю достоинство человека или насекомого. Тем не менее если кто будет настаивать, что главным и приоритетным образом это он живет, он бытийствует, то в свою очередь я буду настаивать на том, что в этом человеке говорит гордыня.

Ситуацию с индивидом X, нашедшим себя в индивиде Y, можно подсветить с немного другого ракурса и описать следующим образом: X обнаруживает в жизни Y жизнь как таковую и свою нечужесть ей. При этом никто ничего не обнаруживает – в том смысле, что не происходит никаких интеллектуальных открытий и констатаций. Да они и не нужны – как, например, мне не требуется никакой интеллектуальной поддержки для того, чтобы единиться с тем, что не отделяет себя от меня; чтобы не отстраняться от того, что не знает границ и не имеет локализации.

Далее я хотел бы сделать предостережение. Глубоко неверным будет трактовать мой тезис, что не только и не столько мы проживаем жизнь, сколько жизнь происходит через нас или вместо нас, в том ключе, будто жизнь поселяется или подселяется в человеческую особь, чтобы изведать радость и боль, взлеты и падения, отчаяние и надежду. Дескать, примерно так, как обыватель отправляется в кино пощекотать себе нервы драматичными перипетиями судьбы киногероя, жизнь «внедряется» в букашку, в зайца, в волка или в человека с намерением побаловать себя разнообразием ощущений от всей этой борьбы за место под солнцем, от страстей и их последствий, от желаний и попыток их удовлетворить, от труда и отдыха, от вдохновения и апатии, от первого вздоха при рождении и последнего стона перед смертью…

Нет, разумеется, нет. Неверно уже то, что жизнь в нас внедряется или подселяется. Скорее, это мы здесь выступаем в роли приживал. Жизнь же происходит через нас или нами именно как всегда самотождественная, не знающая перепадов, степеней, ступеней и прочих разделяющих факторов, а стало быть, и треволнений, суеты, будь то суета победы или суета поражения. В самый сильный момент нашей радости и в самый сильный, но относительно выносимый момент нашей боли жизнь вообще, происходящая нами, происходит исключительно как безмятежная, невозмутимая, конгруэнтная, безызъянная и безызбыточная.

Кстати сказать, тот факт, что беспредельная и в то же время лишенная протяженности, целиковая жизнь происходит через нас или нами, выявляется вследствие чрезмерной фиксации на частностях и мелочах. Если же не мельчить, то жизнь, взятая в своей целиковости, просто происходит, то есть без каких-либо «через» или «сквозь». Происходит по большому счету непосредственно, даже если при наведении резкости в каком-нибудь микроскопе создается видимость, будто жизнь происходит посредством кого-то или чего-то.

Моменты, когда одна жизнь, что называется, находит себя в другой жизни, можно было бы описать как выход, подъем подспудно единой жизни на поверхность. Однако это не совсем так или совсем не так. Жизни как чему-то единому тесно, да и неподобающе протекать подспудно, быть чем-то ограниченным – например, внешним, наносным слоем. Она не происходит с чем-то заодно – например, заодно с тем, что происходит на поверхности. Когда человек вдруг не обнаруживает своей отдельности или отделенности от, казалось бы, другой жизни (не обязательно жизни другого человека), эта прикрывающая единую жизнь поверхность в виде множества разных жизней оказывается иллюзией – тем, чего нет и через что не надо проступать, куда не надо выходить или подниматься.

Есть довольно распространенный способ обозначить то, что реально происходит, как происходящее «на более глубоком плане». Несколько выше я и сам им воспользовался. Изъян такого обозначения состоит в допущении, что реальность – это один из планов или уровней, слоев. Возможно, самый глубокий и самый базовый, и все же – один из слоев. На самом деле реальность – единственный слой, то есть вообще не слой. Соответственно, происходящее якобы на более глубоком уровне – единственное, что происходит, куда ни ткни – в глубине, на поверхности ли. В общем, нелокализуемая жизнь как таковая, происходящая «на более глубоком плане», отнюдь не происходит параллельно с тем, что находится на поверхности, – в частности, с моей жизнью. Моя жизнь оказывается не поверхностным, а вымышленным слоем. Как нельзя нанести слой сверху на реальность (из чего он будет состоять – из нереального?), так нельзя нанести слой сверху и на жизнь, которая не знает локализации, на жизнь вообще.

Ну что, кое в чем разобрались, кое-что поняли, узнали? Похоже, по-своему насыщенно, даже подчас увлекательно живется нам в сплетениях занавеси, прикрывающей целокупную, целиковую, а значит, и абсолютно неприкрыто происходящую жизнь.

Все мы, как нормальные люди, тянемся к знаниям. И подчас нам хочется не просто какой-нибудь новой информации заурядного плана – вроде экономических прогнозов или свежих слухов. Нам хочется чего-то большего – новых сведений про то, как жить лучше, правильней. Дельных инструкций, «ключей», наставлений по поводу чего-то более глубокого, нежели житейская круговерть.

В современных реалиях упомянутый запрос – на новые знания о глубоком, о важном – удовлетворяется достаточно быстро. Даже мне, к новому отнюдь не тянущемуся, приходится постоянно знакомиться с новыми идеями. В данном конкретном случае доброжелатели сочли необходимым проинформировать меня о свежей публикации крупного специалиста или, если угодно, специалистки по любовным отношениям – из тех, про кого говорят, что он или она популярны заслуженно, то есть их экспертный уровень институционально подтвержден.

Так вот, в своей статье эксперт по любви сообщает о серии экспериментов, в которых одному из партнеров (речь идет о семейных или сожительствующих парах) было велено задавать другому партнеру специальные вопросы, вследствие чего у этого второго партнера, о проводимом эксперименте не догадывавшегося, повысилась удовлетворенность отношениями. Далее, специалист дает читателям рекомендацию использовать эти вопросы в общении со своим любимым или близким человеком.

А именно, когда один партнер возвращается вечером с работы, другому партнеру рекомендуется заменить вопросы из серии: «тебе выдали аванс?», «забрал костюм из химчистки?», «что купил?», «что будем готовить на ужин?» – вопросами другой серии: «как события уходящего дня повлияли на твое настроение?», «какие эмоции вызывало у тебя сегодняшнее общение с коллегами?», «что тебя сейчас волнует, о чем прямо сейчас размышляешь?», «что из прожитого дня останется у тебя в памяти?». В общем, советуется уделить внимание внутреннему состоянию любимого человека, и это позволит ему ощутить близость и общность с вами.

Что же, теперь мой выход. Собственно, ничего сверхоригинального я не выскажу, всего лишь следующее. Любовные и формальные отношения тем и различаются, что в первом случае проявляют чувствительность к внутреннему состоянию человека, во втором же до него нет практически никакого дела. Любовь – это когда внутреннее в одном отзывается на внутреннее в другом. Она довольно существенным образом связана с не-восприятием жизни другого человека (или какого-то другого живого существа) в качестве другой, отдельной от нашей, чужой жизни. А не-чужая жизнь равняется жизни, к которой имеешь причастие, в которую имеешь доступ, которую чувствуешь как бы ее собственными чувствами. Но это – в принципе или в идеале. Если же немного приземлиться, то не-чужой жизнью или жизнью любимого существа будет такая жизнь, внешняя сторона и внешнее значение которой отходит на задний план. На первый же план в случае с любимым существом выходит не его функциональность, а его в-себе-бытие или, совсем уж простыми словами, его внутренний мир.

В общем, когда действительно любишь кого-то, то, встречаясь с ним, например под вечер, совершенно естественным образом обратишься к нему с вопросами про настроение, самочувствие, про то, что его сейчас волнует и беспокоит или, наоборот, радует и окрыляет. Больше того, именно наличие такого рода вопросов и будет показателем того, что здесь имеет место не что-нибудь, а любовь. Верно и обратное – если я встречу человека вопросами из разряда: «куплено ли мне пиво?», «удалось ли добиться карьерного повышения?», «какие в вашем офисе сегодня обсуждали слухи?» – то вряд ли как минимум прямо сейчас я преисполнен к нему любовным чувством.

Нам предлагают внести в отношения со своим любимым человеком небольшое новшество: время от времени спрашивать, что он чувствует или что он чувствовал в таких-то обстоятельствах или по ходу такой-то жизненной коллизии. Позвольте, но если мы до сих пор любимого человека ни о чем подобном не спрашивали, является ли он человеком, которого мы любим, и – заодно – являемся ли мы человеком, который кого-то любит? Сформулирую этот же вопрос чуть иначе: коль скоро я таков, что мне надо открыть глаза на важность интереса к внутреннему состоянию человека, которого я люблю, то люблю ли я этого человека?

Диспозиция, когда я ориентирован на внутреннюю жизнь любимого мной существа, однако же задаю ему вопросы исключительно формального или внешнего плана («когда будет ужин?», «что полезного сделал за день?», «нашел ли, где припарковаться?»), является нереалистичной и попросту смехотворной. А ведь только при таком раскладе рекомендации специалиста по отношениям и эксперта по любви могли бы пригодиться. «Начни уже в общении со своим любимым человеком интересоваться его внутренним миром». «Ой, действительно, упущение с моей стороны, спасибо, что подсказали!» Смешно? Смешно.

Пожалуй, упомянем про одно исключение. Ведь случается же, назовем это так, любовь высшего пилотажа, когда стороны любовного союза настолько проницаемы друг для друга, что им не надо расспрашивать друг друга о том, что их печалит или радует, а посему все их общение сводится к обсуждению вопросов сугубо бытового или практического характера. Им не нужно спрашивать друг друга про сущностное, поскольку сущность у них одна на двоих. Не нужно им и усиливать ощущение близости – во-первых, можно ли быть ближе, а во-вторых, здесь, по сути, больше нет сторон отношений: где когда-то были двое, оказалось одно. В общем, это тоже явно не тот случай, когда совет эксперта по любовным отношениям мог бы быть востребован.

Остается лишь одно поле, где подобного рода рекомендации могут быть уместны и полезны. Поле притворства и пускания пыли в глаза. Допустим, человек, не очень-то любя своего визави, ради поддержания сносности семейно-домашней жизни может сделать вид, будто ему интересна внутренняя жизнь партнера, и задать за ужином подсказанные экспертом вопросы вроде: «Что тебя сегодня радовало или печалило?». У партнера возникнет иллюзия, что спрашивающая сторона интересуется им самим по себе. В его сознании возникнет или возрастет ощущение близости этих двух людей друг другу. Да, построенное на уловках, но ведь большего и не требовалось. Множество браков в отсутствие любви держится на подобного рода фундаментах, и это еще не самое худшее, на чем они держатся.

«Задавай человеку такие вопросы, которые будут касаться внутреннего в нем», – прекраснейшее руководство для того, кому важно втереться в доверие. Действительно, когда вам задают вопрос про ваше внутреннее, создается впечатление, будто вы привлекли чье-то внимание просто как человек в отрыве от ролей и статусов, будто к вам обратились ради вас же. И вы распускаетесь, как цветок, который коварный манипулятор того и гляди срежет. С другой стороны, долго имитировать любовь (бескорыстный интерес) не получится, поэтому в большинстве случаев манипулятора ждет фиаско раньше, чем он своего добьется. Не исключено также, что жертва манипуляции сама начнет манипулировать – манипулировать своим манипулятором, и между ними сложится симбиоз взаимного паразитирования.

Повторюсь, что если у нас нет корысти и мы внимаем другому человеку действительно ради него же, подсказка задать ему вопросы про его внутреннее (будь то переживания, ценности, смыслы, настроения), окажется лишней: мы зададим такие вопросы и без нее. А еще она окажется нелепой, поскольку, вняв человеку ради него же, с какими еще вопросами к нему обращаться, как не с вопросами про внутреннее. Указывать на само собой разумеющееся нелепо, не так ли?

Хотя, опять же, имеет смысл оговориться, что в случае с любовью в полном смысле этого слова задавать вопросы о внутреннем мире любимого человека особой нужды нет – в силу взаимной проницаемости любящих. Каждый из них имеет во внутреннюю жизнь другого непосредственный доступ. А если не имеет, то они, вероятно, находятся пока на стадии увлечения, влюбленности или чего-то подобного, специфичного тем, что во внимании к человеку еще прилично внешнего интереса.

Итак, ознакомившись с очередными наставлениями, призванными помочь мне улучшиться сущностно, я лишний раз удостоверился в том, где именно они котируются и применяются – в обществе спектакля. Сюда, на эти подмостки, стекаются плоды наших тонких наблюдений и пытливых рефлексий. Здесь от них есть прок и на них есть спрос. Конечно, спрос на них есть также со стороны романтически настроенных юношей и девушек, однако здесь нет никакого противоречия, ведь именно из пылких романтиков вырастают впоследствии самые махровые лицемеры.

P.S. Весь этот набросок держится на довольно хлипком допущении, будто про внутреннее есть что спросить. Будто возможны вопросы не только про те или иные аспекты внешнего, прикладного характера. Среди причин, почему все наши вопросы друг к другу – это вопросы вокруг да около внешнего, наверное, будет и такая: тот факт, что один человек внял другому человеку ради него же, уже указывает на отсутствие ширмы, завесы между внутренним одного и внутренним другого. А если нет завесы, какие могут быть вопросы?

Допустим, мне что-то непонятно насчет того, что происходит у вас внутри. Единственное объяснение такому положению дел состоит в том, что я к вам равнодушен. Как минимум, равнодушен к вашему внутреннему измерению. Ну а коль скоро я к вам равнодушен, у меня нет вопросов про ваше внутреннее. Разве что про какие-то его внешние аспекты, притом мнимые. Другими словами, мне непонятно, что у вас внутри, когда мне это неинтересно, неважно. Едва мне это стало важным, непонятность исчезла.

Есть разные звуки. Например, звуки неприятные. Обратим внимание, что это, как правило, звуки-сигналы, звуки, о чем-то предупреждающие, заставляющие насторожиться. Также неприятными звуками являются звуки внешнего мира, а лучше сказать, звуки подчеркнуто наружного характера. Какие-нибудь лязги, бряцанья, грохоты, хлопки, шумы проезжающего транспорта, звуки сверления или других работ.

Еще есть звуки приятные, про которые говорят, что они ласкают слух. Здесь также важно зафиксировать одно существенное обстоятельство: ласкать слух – в этом тоже есть что-то служебное, рабочее. Приятное – то, что есть для нас, ради нас. Это нас обслуживающее и тем оправданное. Соответственно, приятное тоже размещается вовне, пусть и не так подчеркнуто, как какой-нибудь скрежет или грохот. С ним комфортно соседствовать, сожительствовать, но не более.

Наконец, есть звуки, близкие к приятным и все же больше-чем-приятные. Звуки, которые раздаются как будто бы ни для чего и ни для кого, без цели и задачи; просто, чтобы раздаться. Звуки, посредством которых или в качестве которых как будто изливается, мелодирует сама жизнь. Звуки чистого, ничему уже не служащего, самосущего бытия. Или звуки, сквозь которые такое бытие просачивается – прямиком внутрь своего слушателя.

Мы же их не просто слушаем – мы ими проникаемся и напитываемся; мы в них проваливаемся или погружаемся; мы им отдаемся, посвящаем им свое время, как будто у нас нет нужд и потребностей, как будто нам не надо хлопотать и заниматься делами. Мы соединяемся с такого рода звуками на правах их продолжения. Мы не слушатели, не субъекты таких звуков, ведь они слишком чисты и непосредственны, чтобы раздаваться где-то там – во внешнем, отделенном от нас пространстве. И это не одни звуки среди других, это не часть звуковой палитры. Все остальное, и не только аудиальное, ими как бы затмевается. Можно было бы сказать, что они концентрируют на себе как на единственном, что происходит, имеет место, но так создастся впечатление, будто на единственном, что происходит, кого-то можно концентрировать.

Чем звуки, о которых зашла речь, близки к приятным звукам? Лучше перевернем этот вопрос: чем приятные звуки близки к звукам, которые больше-чем-просто-приятные? Своей минимальной или незначительной сигнальностью. Сигнал обязан звучать специфически, побуждая нас встрепенуться, вспомнить о внешней действительности, прийти в состояние готовности к движению и действию. Поэтому он всегда более или менее неприятен, он обязан раздражать, тревожить и нервировать. Даже столь желанный звук, как, например, звонок, сигнализирующий о конце скучного или трудного урока, звучит довольно резко и противно – так, что вздрагиваешь. Сигнал есть сигнал, ничего не поделаешь.

В свою очередь, чем приятные звуки далеки от звуков, отсылающих к бытию в его полновесности и самодостаточности? Своей служебной ролью, существованием-для-нас. Своим наружным характером. Приятный звук остается звуком отчужденным, пусть это и менее подчеркнуто. Приятный звук может надоесть, быть не к месту. Мы, например, можем выключить даже вполне приятную музыку. Он подобен комфортной обстановке, находясь в которой, остаешься тем не менее в своих мыслях и заботах, чувствуешь тоску и одиночество.

Все три упомянутые акустические разновидности представлены, например, звуками, издаваемыми птицами. И хотя птицы издают их не для нас (по большей части), некоторые из птичьих вокалов походят на сигналы, требующие проявить настороженность, вспомнить про необходимость выживания, обеспечения личной безопасности: на сигналы, как и положено, не больно-то приятные. Скажем, сухое, грубое карканье вороны звучит как предостережение, в криках чаек чувствуется беспокойство и даже агрессия, а в ворковании голубей – мелкая суета и хлопотливость, как бы побуждающая не забывать и про собственные хлопоты.

Имеются и приятные птичьи треньканья и пересвисты. Какие-то мелкие пичужки устраивают в кустах негромкие переливчатые чириканья и короткие щебетания, что является довольно уютным фоном для нашей текущей активности. Эти звуки хороши, удобны как среда, обстановка, что, собственно, и делает их приятными.

Наконец, порой в лесу, в парке или просто из скопления деревьев во дворе дома раздаются такие заливистые трели, какими или через какие актуализируется мир, не знающий разделения на «там» и «здесь». Эти трели звучат достаточно громко и настойчиво, почти как какое-то заявление, однако заявляют они единственно о том, что мир, где кому-то что-то заявляют, кончился, заместился. Они настолько девственно-первозданны, ненарочиты и беспредпосылочны, что звучат словно сами собой – вне связи с каким-либо контекстом. Как сами из себя рождающиеся и сами себя творящие. Они вклиниваются в наличную действительность как звуки не от мира сего, не от причинно-следственного мира и, вклинившись, разрастаются так, словно они и есть весь мир. Да, природный контекст у них, разумеется, имеется, но кто его учитывает? Разве что дотошный орнитолог.

В силу своей непринужденности и непосредственности упомянутые трели начисто лишены сигнального аспекта и абсолютно не нацелены на то, чтобы кому-то угодить. Если здесь и можно говорить о какой-то нацеленности, то они нацелены на то, чтобы прозвучать, излиться и только. Или на то, чтобы наполнить, заполнить собой все, что только можно заполнить – примерно так, как заполняет собой все, что можно, то, в чем есть полнота. Заполняет, правда, так, что у этого процесса вообще нет длительности, как нет и самое процесса – процесса заполнения.

Еще раз: да, птицы выводят сверхприятные рулады не просто так, но ведь свой природный смысл есть и у тех птичьих акустических проявлений, которые выступают для нас приятными или неприятными. Точно таким же образом природный смысл сверхприятных рулад не мешает им, попав в наше сознание, присутствовать там как безотносительное к кому/чему-либо, в том числе и к нам, не быть там явлением внешнего порядка, прирастать там своим слушателем, «распускаться» там безразрывным бытием, замещающим собой слушание кем-то чего-то.

Больше-чем-приятное птичье пение раздается, может, и настойчиво, но в гораздо большей степени ненавязчиво, то есть не столько привлекает внимание, сколько завладевает им. Оно раздается как бы ненароком и невзначай, словно бы не специально, без умысла. Оно раздалось бы, и не будь нас здесь, под деревьями. Получается, мы его как бы подслушали, нечаянно теперь уже и с нашей стороны. Еще оно ненавязчиво в том смысле, что мы сами, без какого-либо приглашения или понукания, с первой же ноты начинаем им преисполняться, спешим к нему причаститься.

(Кто-то скажет, что можно нечаянно подслушать и какой-нибудь неприятный треск, какое-нибудь неприятное лязганье, однако я с этим не соглашусь: в лязганье и треске присутствует предупреждающая или сигнальная составляющая, а сигнал – это то, что обращено к нам, что звучит с расчетом быть услышанным, даже если кто-то дернул затвором, тайно подкрадываясь к жертве, чтобы ее пристрелить.)

При всей своей выразительности и громкости сверхприятная трель, что называется, не давит на уши, потому как в ней нет примесей лязга, клацанья, громыхания, хруста и других шумов типично внешнего характера. Она состоит из звуков, невиннейших, как малое дитя, нежнейших, как поцелуй любимой, легчайших, как пушинка, и чистых, как горный родник (прошу прощения за ходульные метафоры). За ней не чувствуется никакого усилия и никакой заботы, включая заботу привлечь внимание, понравиться. Поэтому слух она не ласкает, да и как она могла бы ласкать слух слушателя, если последний как бы тоже вкладывается в трель, тратит, раздает себя на ее звучание, участвует в нем?

Почему приятный звук не может быть невиннейшим, как малое дитя, нежнейшим, как поцелуй любимой, легчайшим, как пушинка, и чистым, как горный родник? Потому что приятное, даже самое приятное, оставляет в стороне – в качестве его потребителя. Приятное таково, что нам важнее наши ощущения от него, нежели оно само. Оно не раскрывается обходящимся без внешнего обоснования и внешнего подтверждения в-себе-бытием. Не раскрывается, потому что в нем – в том числе – недостаточно той самой невинности, нежности, легкости, чистоты. Приятный звук фиксирует нас в положении слушателя, раздельного с тем, что он слушает. А если мы с чем-то раздельны, то, даже будь оно приятным, в нем есть примесь того, что от себя отталкивает – какая-то нарочитость или механистичность, отягощенность или грубость, что-то настораживающее или беспокоящее, пусть и слегка.

«Эти звуки ласкали мой слух» следует читать как «эти звуки были не самыми тревожными», «эти звуки не были совсем уж плоскими», «эти звуки не были подчеркнуто внешними». В свою очередь, совсем бестревожные, ненарочитые звуки, а также звуки, действительно объемные, обладающие внутренним измерением, равно как и звуки, беспрепятственно проникающие внутрь слушателя, не доставляют никому никаких ощущений – ни неприятных, ни приятных, поскольку не позволяют никому и ничему быть от них в отдельности.

Один мой коллега принялся было рассуждать об отстранении и невовлечении, об отстраненности и невовлеченности, точнее, об их положительном значении. «Отстраненность приводит к миру в душе», – буквально утверждал он. И начал приводить разные иллюстрации, все они были удачными, пока ему не вздумалось подтвердить свои тезисы на примере любви. Здесь вышла заминка. После ряда неудачных попыток добиться желаемого мой коллега решил отыграть назад и сделать исключение из своего правила. В случае с любовью, заключил он, отстранение лишается ценности и смысла: «Если человеку выпало счастье испытать любовь, про отстранение можно забыть». Отстранение, отстраненность хороши лишь в известных пределах – таким вот компромиссным решением он подвел черту.

В свою очередь, лично моя позиция состоит в том, что «либо-либо». Тем более, в философских рассуждениях. Отстранение – либо благо, либо нет. Без полутонов. Отстранение либо можно приветствовать, либо нельзя. «Я приветствую отстранение лишь в одних случаях, в других же случаях я его не приветствую», – это не философский подход. Да, на первый взгляд любовь и отстранение не коррелируют друг с другом, однако остановиться на этом первом взгляде значит проявить половинчатость, сдаться, отказаться следовать за мыслью до конца только из-за того, что на пути возникла преграда чисто внешнего характера.

Вот мой вводный тезис: мы не могли бы ни от чего отстраниться, не имейся, куда нам отстраняться. Выражусь радикальнее: с нами не случалось бы опытов отстранения или невовлечения, не будь того, отстраняться от чего и невозможно, и не нужно. Возможность нашего отстранения от чего-либо напрямую связана с возможностью того, от чего мы не отстранимся ни при каком раскладе.

Каждое отстранение есть одновременно «отстранение от» и «отстранение в». И то, от чего мы отстраняемся, гораздо менее интересно нежели то, куда мы отстраняемся. Например, мы можем отстраниться от того, что людей разнит. Отстраниться от званий, статусов, возрастов, одежды, музыкальных или литературных пристрастий и т. п. Куда мы при этом попадаем, где оказываемся? Мы оказываемся там, где или откуда разные люди обнаруживаются как ничем – по крайней мере, сущностно – не отличающиеся друг от друга. Например, обнаруживаются как равно интересные, равно ценные, равно значимые. Либо, скажем, обнаруживаются как в равной мере уязвимые тела и бессмертные души (это я для примера), как в сущности одна и та же экзистенция, исполненная страданий и надежд, как правило, тщетных, испытывающая редкие радости и частые печали, желающая покоя, но движущаяся в противоположную от него сторону, обладающая сознанием, которое могло бы стать местом соединения объекта и субъекта, воспринимаемого и воспринимающего, но в большинстве случаев слишком омрачено и забито разного рода рухлядью.

Или даже в результате отстранения мы оказываемся там, где или откуда разные люди не просто неотличимы друг от друга, но еще и неразделимы, неотторжимы друг от друга, то есть вместо или на месте множества этих неразных людей имеется, располагается одно, одно-единственное – назовите это жизнью, бытием или еще как.

Далее, вернее, в ту же секунду происходит следующее: тот, кто отстранился от людей, взятых с точки зрения их статусов, ролей, рангов, имущественного положения etc., тоже оказывается втянутым в это одно, куда втянулись все остальные люди, ведь он такой же, как они, человек и у него нет оснований выделять себя в какую-то особую категорию.

Так вот, человек, отстранившийся от условностей, превращающих людей в разное, и вовлекшийся в то единое или одно, что стоит и за каждым человеком в отдельности, и за всеми людьми вместе, уже не предпримет попытки отстраниться от этого одного, в которое он вовлекся. Почему? Например, потому что отстраняться тут некому.

Вырисовывается довольно четкое правило: если есть, кому отстраняться, то отстраняться всегда можно и нужно. Отстранение имеет значение, пока есть, кому это делать – отстраняться.

Другое правило состоит в том, что отстранение – это всегда отстранение от условного, относительного. От безусловного и безотносительного нам не то что не придет в голову отстраниться – нас как отдельностей, как обособленных существований попросту не будет в присутствии безусловного и безотносительного. Безусловное и безотносительное – это то, что нас к себе присовокупляет по итогам наших отстранений от условного и относительного.

Ну, и наконец, обратимся к теме любви – той самой любви, что смутила моего философствующего товарища, заставив его усомниться в том, всегда ли отстранение уместно и ценно, и ограничить уместность отстранения рамками определенных «от сих» и «до сих».

На мой взгляд, ничего смущающего тут нет. Даже с учетом любви остается верным, что у отстранения не имеется никаких ограничений, к отстранению нет никаких противопоказаний. Всегда, когда можно отстраняться, надо отстраняться. Всегда, когда есть кому отстраняться, нужно отстраняться. Хотя, конечно же, отстранение – не наше волевое решение и не наше целенаправленное действие. Не мы, а, к примеру, то самое единое, что стоит за внешне разным, отстраняет нас периодически – при нашей к тому готовности, которую, впрочем, тоже обеспечиваем не мы – от разного рода условных разделений, коими изборождена надстройка бытия и коих нет внутри бытия как базиса. Хотя это еще вопрос, вмещается ли бытие в схему «базис – надстройка».

Однако же я обещал поговорить о любви. Что же, приступим. Сходу сделаю громкое заявление: любовь есть не что иное, как результат отстранения. Впрочем, у любви нет внешней причины, поэтому она не может быть следствием или результатом. Лучше выразиться иначе: любовь предполагает или предусматривает буквально каскад отстранений. И все они будут отстранениями именно в нее – в любовь.

Начну с отстранения от своих ожиданий и видов на человека, позволяющего воспринять его самим по себе и принять его таким, какой он есть. Любовь, собственно, подобным образом и начинается. Сюда же добавлю отстранение от идеала человека, который мог бы стать нашей любовью, отстранение от шаблонов и стереотипов, потому что внутри них любовь не селится.

Продолжу отвлечением от конвенциональных представлений о любовных отношениях, их выражении и проявлении; представлений, сложившихся ради социального удобства и представляющих собой попытку отрегулировать и зарегламентировать то, что дышит, как хочет, где хочет и когда хочет.

Закончу отстранением от рутины и быта, от житейской суеты и ее шума, от пены дней и городских скоростей, без которого на любовь просто не наберется должного внимания, не найдется времени и ресурса. А еще – отвлечением от выживательной активности и суррогатных развлечений, от социальных соревнований – батлов за признание – и прочего, отвлечение от чего будет отвлечением в тишину и уравновешенность, в тот неизменный либо размеренный фон, на котором вся эта суета паразитирует, в общем, отвлечением с поверхности – вглубь, с явленного – в сущностное, с бытийного минимума – в бытийный максимум.

Любое отстранение, как уже отмечалось выше, происходит в пользу сущностного, безусловного. Или, как только что было сказано, в пользу максимально сосредоточенного бытия. Или, как было сказано чуть выше, в пользу того, что единит всех людей, да и вообще всех существ и все существования. Хорошо, но когда же речь дойдет до любви? Так уже дошла. Все это было и про любовь. Про любовь как всепроникающий, замыкающий или смыкающий все в единую цепь ток, про любовь как взаимопроникновение, незнание преград и препятствий, про любовь как принадлежность безначальному и бесконечному.

А за перспективу отстраниться от любви можно не беспокоиться – ее нет. Ведь отстраниться от любви не только некому (мы «уходим» на ее дление, на ее продолжение и бытие) – в случае с любовью отстраняться еще и не от чего, потому как отстраниться можно только от чего-то конечного, заключенного в пределы, оставляющего за этими пределами какие-то вакантные ниши. Отстраняться от любви в данном смысле еще и некуда, ведь нет ничего более коренного и базового, куда можно перебраться, отстранившись от наносного, привнесенного пласта, состряпанного из условностей или напичканного ими.

В общем, в «природу» отстранения заложено, что оно вполне может стать отстранением в любовь и решительно не может стать отстранением от любви.

1

Зачем люди встречаются друг с другом? Чтобы поговорить, покоммуницировать. Во всяком случае, это первое, что приходит в голову. Впрочем, дальше и не пойдем. Ведь именно с такой целью я как-то раз договорился с другом прогуляться по окрестностям. Чтобы что-то рассказать и дождаться комментария на свой рассказ, чтобы сверить наши мнения по тому или иному поводу, наконец, чтобы задать прямые вопросы и получить на них прямые ответы.

Примерно на полпути, а путь был в виде круга, возвращающего к исходной точке, мы присели на скамейку. Что называется, восстановить силы. И во время этого отдыха между нами состоялся короткий диалог, стенограмму которого я привожу ниже.

Я: У тебя есть фоновая тревожность? У меня, похоже, есть.

Друг (после полутораминутной паузы): А ты не обращал внимания на то, что за последние годы в городе стало значительно меньше воробьев?

Сразу замечу, что диалог навряд ли можно счесть примером параллельного общения, тем более знаком приверженности меня и моего друга абсурдизму. Не стоит также рассматривать ответную реплику как реплику в стиле дзен. Никакого нарочитого и даже ненарочитого дзена в ней нет, что лишь идет ей в плюс. Своим асимметричным ответом друг не пытался на меня воздействовать. Не было в его словах терапевтической попытки (намеренной, ненамеренной ли) разомкнуть мою центрированность на себе, переключив внимание на большой мир, где полно всякой живности, в том числе воробьев, правда, согласно наблюдению друга, уменьшившихся в численности. Не прослеживалось с его стороны намерения сделать так, чтобы, скажем, моя экзистенция как фигура в моих же глазах обрела фон, ведь наличие фона, как известно, помогает как минимум не раздувать, не преувеличивать фигуру, а заодно то, что эту фигуру беспокоит или мучает.

Не замышлялся и катарсис – нелепостью ответной реакции вызвать разрядку, свести ситуацию к нонсенсу, когда возможность остается лишь для слегка истерического, но очистительного смеха.

Друг действительно думал о воробьях, пока я говорил ему о своей фоновой тревожности. При этом нельзя сказать, что он пропускал мои слова мимо ушей – он слышал их, но не находил в них ничего, на что можно было бы откликнуться, отозваться. Его внимание оставалось свободно блуждающим, пока не наткнулось на нечто менее виртуальное, нежели изобретенная в ретортах рефлексии и самосознания фоновая тревожность. На парочку воробьев, копошащихся среди травинок, соринок и семечковой лузги невдалеке от наших обутых в кроссовки ступней.

И когда он произнес свои слова, они не были предложением сменить тему разговора. Это моя реплика не была тем, что тянуло на предмет для беседы, то есть менять на другую тему было нечего.

Заговорив о фоновой тревожности, я не сказал ничего такого, что можно было бы обсудить, не порождая заодно самое предмет обсуждения. Я не сказал ничего такого, что следовало бы, имело бы смысл подхватить и развить. Тем не менее мой друг сумел поддержать меня: он не поверил, что, шевеля губами и издавая звуки, обращая к нему лицо и ловя его взгляд своим взглядом, я веду речь пусть и о не высосанных из пальца, но о каких-то совсем уж вымученных, наводящих морок, крадущих наши жизни вещах – крадущих даже тогда, когда мы якобы анализируем, исследуем эти мороки со стороны. Уважая меня хотя бы всего лишь более или менее, он предположил, что я, верно, завел речь о чем-то реальном.

Возможно, о том же, о чем как раз подумалось ему – что по сравнению с прошлым и позапрошлым летом воробьев стало зримо меньше. Ведь именно воробушки скакали какое-то время по земле перед нами обоими, пока вдруг не полетели стремглав куда-то, на какую-то новую кормовую площадку. Поэтому ответ моего друга был вполне симметричен, и наш диалог не являлся иллюстрацией расщепленного говорения. Да, воробьи, вернее, сокращение их популяции – не самая животрепещущая тема, но, по крайней мере, здесь есть, о чем поговорить, и это не та проблема, которая «питается» именно вниманием к ней и размышлениями по ее поводу.

2

Этой историей, а точнее, ее интерпретацией я отнюдь не отрицаю наличия (у людей) тревожности. В том числе фоновой. Она же и у меня самого есть, как мне, во всяком случае, представляется. Я лишь полагаю, что нам от нее никуда не деться. Не отстанет она от нас, как ни крути. А раз так, то нет никакого смысла о ней судачить. Ведь судачить и есть крутить, однако сказано же: как ни крути.

Вот еще один заход. Я отнюдь не обесцениваю такую беду, как моя или чья-то тревожность, вернее, наши связанные с ней страдания и ограничения. Но ведь важно и ценить возможность со-бытия с теми, кто подобным ограничениям не подвержен или подвержен в значительно меньшей степени.

Мы предлагаем им поговорить о тревожности, а они в ответ предлагают нам поговорить о воробьях. Не связано ли это с тем, что просто им не понять нашего страдательного положения? Отличная догадка! Была бы отличной, если бы не способствовала повышению тревожности. Или если бы не была ее проявлением.

Впрочем, даже будь эта догадка верной, она не отменяет другого истолкования. Не исключено, что, игнорируя тему тревожности и предлагая взамен ее другую отправную точку для разговора, они так делятся с нами опытом бестревожного, но отнюдь не равнодушного бытия. Говоря чуть иначе, они демонстрируют нам возможность бестревожного бытия и, кроме того, демонстрируют, что эта возможность есть возможность открытая, то есть доступная – хотя бы на время – даже самому отчаянному тревожнику.

Призна́юсь: когда на исходе терпения, я дождался-таки ответной реплики от друга, то поначалу был сильно раздосадован. Еще бы, ведь налицо пренебрежение моей проблемой! Однако далее я почувствовал благодарность. Благодарность за следующее: на что я оказался неспособен сам, оказался способен не чужак, не представитель бюрократии и не какой-нибудь самовлюбленный павлин, которому на меня начхать, но человек, действительно являющийся мне другом. А не способным я оказался на выдерживание своего обременения, проявляющееся, в частности, в не-концентрации на нем, ведь концентрация в конечном счете выливается в конфронтацию, как бы удивительно это ни прозвучало для кого-нибудь. Концентрация делает более выпуклым как то, на чем концентрируются, так и того, кто концентрируется, усиливая тем самым их взаимную противопоставленность друг другу.

Друг же, продолжая оставаться моим другом, смог в то же время выдерживать, выносить мою фоновую тревожность. А выносить и выдерживать что-то означает двигаться дальше – пускай и в таких условиях, пускай и с учетом такого утяжеления. Вот он и двинулся дальше – а дальше на его пути, на пути его взгляда оказались воробьи и факт сокращения их популяции.

При всей своей теплоте слово «друг» породило тем не менее довольно холодное слова «другой». И это обратной тягой рождает свои отрицательные эффекты. «Друг смог выносить мою фоновую тревожность». Такого рода заявлением создается очередное ложное впечатление, будто эка невидаль – выносить тревожность другого существа. В таком случае давайте вспомним, как нелегко подчас бывает находиться рядом, например, с раздражительным или суетливым человеком. Поневоле начинаешь раздражаться и суетиться сам. Нет, есть только одна возможность выдерживать тревожность в другом, соседствующем существе, и связана она не с чем иным, как со способностью выдерживать тревожность в себе самом. Другой – не такой уж и другой, тем более, если он – друг.

Мы говорим или думаем о тревожности постольку, поскольку не в состоянии ее сносить, претерпевать. Однако что делает подобное тревожности невыносимым? Отказ его выносить. Что делает подобное тревожности проблемой? Его проблематизация. Другими словами, имеет смысл поменять последовательность. Не подобное тревожности невыносимо и поэтому я отказываюсь его выносить, а наоборот: сначала я отказываюсь его выносить и затем оно становится невыносимым – становится проблемой, о которой начинаешь думать и говорить. «Затем» в данном случае с полным на то основанием может быть заменено на «вследствие этого». Сказанное подтверждается уже тем, что как снижению, так и депроблематизации тревожности способствуют главным образом опыты ее выдерживания. Или вот еще аргумент: многое из того, что мы объявляем невыносимым, мы фактически даже не попробовали вынести. А если бы попробовали, то сильно бы удивились.

В общем, зря я, по-видимому, начал оправдываться. Назвал фоновую тревожность виртуальностью, изобретенной в колбах интроспекции и самосознания, и назвал. Да, звучит, как будто я все-таки отказываю ей в праве на существование. Однако мои оговорки привели меня туда же – к тому, что тревожность есть, покуда мы ее создаем или взращиваем. Соответственно, без нашего ее вскармливания тревожности нет. Ко всему прочему, избавиться от тревожности стремится главным образом именно тот или то в нас, что ее и порождает.

Если обратиться к христианскому разделению человека на тело и душу, то лично у меня тело точно есть, а вот душа… Скорее, я – это сочетание ума, психики и тела. Что до души, то если она у меня и есть, то как вынесенная вовне.

В частности (вообще-то, главным образом), моя душа представлена моей женой. Она не мой партнер и не моя половина. Она – моя душа. Вся она. Не ее душа – моя душа, а вся она, наполненная и сочащаяся светом, вбирающая в себя свет и одновременно испускающая его, это моя душа.

Конечно, коль скоро я чувствую ее как свою душу, коль скоро я откликаюсь на нее как на свою душу, не совсем верно, что она находится вовне. С душой нельзя быть на расстоянии, с ней нельзя быть в разрыве. Через жизнь того, в ком или в чем мы находим, обнаруживаем свою душу, живем и мы. А это уже не-разность, не-разнесенность. То, что мы нашли как свою душу, принимает нас в себя, и в то же самое время проникает в нас. Впрочем, имеет место один и тот же процесс.

В общем, это только технически, формально моя душа вынесена вовне. Содержательно и сущностно душа находится не снаружи и не внутри, она находится по ту сторону внутреннего и внешнего.

«А я своей женой любуюсь, и именно что со стороны. Иногда я обращаюсь к ней „душа моя“, но это чтоб ей приятно было и потому что так в книжках и фильмах к женам или любовницам обращаются». Примерно это может заметить оппонент. Не будем игнорировать его реплику.

Я тоже, бывает, своей женой любуюсь. И в этот момент, кстати, я не обнаруживаю ее как свою душу. Однако любование имеет разную интенсивность, и на какой-то стадии любования, например, красотой мы начинаем, что называется, проникаться ею.

В большинстве случаев любование – это и правда примечание тех или иных внешне привлекательных черт. «Ну-ка встань немного боком. А теперь слегка наклони голову. Боже, какое изящество, какая ты у меня грация!» Все меняется, когда внешняя привлекательность оказывается отсветом внутренней цельности и органичности, отблеском несводимой и несводящейся к внешнему употреблению гармонии, своей ладностью и полновесностью отменяющей себя в качестве явления-в-мире и утверждающей себя в качестве всего мира (целого мира).

Философски говоря – в качестве универсума, ничего более не предполагающего и не предусматривающего (в отличие, скажем, от актера, предполагающего увлеченного его игрой зрителя, или города, предусматривающего свою окруженность лесами, полями или другими малозаселенными землями). Этот целый мир или универсум, кстати, не предполагает и не предусматривает даже своих отблесков и отсветов.

Итак, я, бывает, любуюсь женой, но лишь до тех пор, пока меня вдруг не пронзит то, сколько в ней света, как она светится, как свечение то ли излучаясь, то ли вбираясь, пронизывает ее фигуру, ее лицо, ее руки. Тогда и оказывается, что вот же где обитает или обретается моя душа – в этой женщине, в этом человеке, в этом существе, в этой жизни. Хотя, возможно, вернее было бы сказать, что моя душа обретается в том самом свете, которому эта женщина оказалась открыта, который ее облюбовал и который лишь метафорически называют светом, имея в виду то, что философы называют тоже довольно неуклюжими словами «самосущее» или «самобытие», в свою очередь имея в виду…

Коль скоро я предательским образом успел скатиться от любовной лирики к философствованию, то не удержусь и кое-что замечу. Мы можем полагать, что наша душа находится при нас примерно так же, как при нас находятся наше тело и наш интеллект. Однако как только нам приоткрывается не нуждающееся в подпорках и оправдании, беспечное в своей свободе и чистое в своей непосредственности самобытие (вообще-то таковому не перед кем открываться, однако замнем для ясности), нашей душой оказывается оно, а не то, что мы ею считали.

Между прочим, приоткрывается такое самобытие не только через человека и даже необязательно через человека. Самыми разными путями. И необязательно «приоткрывается». Оно может и распахнуться, и ворваться, но в тот же момент оказаться единственно сущим, само собой разумеющимся, то есть тем, чему не перед кем распахиваться и некуда врываться. Скажем, лично я знаю тех, кто даже не вспомнит, когда и каким образом он с таким самобытием сросся, когда он им проникся настолько, что ощущает причастность ему и укорененность в нем практически всегда.

Наша душа – это все, в чем есть завершенность и неисчерпаемость; все, в чем есть самодостаточность и самоценность; все, в чем есть полнота и цельность. Именно в таком значении наша душа бессмертна. Кстати, я сейчас создал впечатление, будто есть много разных разновидностей завершенного и неисчерпаемого. Это не так. Есть лишь разные способы или ситуации, когда завершенное и неисчерпаемое привлекает, замешивает нас в себя как в нашу бессмертную душу.

За историю культуры и мысли набирается как внушительная компания тех, кто доказывает, что Бог есть, так и внушительная компания тех, кто доказывает, что Бога нет. Группа же, представители которой полагают, пусть и с разной мотивировочной частью, что существование Бога доказывать не надо, до сих пор малочисленна. Наиболее радикально еще в стародавние времена выразился Тертуллиан: «Верую, ибо абсурдно». Однако имеются и более осторожные подходы. Если уж выбирать, то самого себя я бы причислил именно к этому сообществу. Ведь меня уже давно удивляют попытки доказать существование Бога, в частности средствами науки. Даже не удивляют – вводят в недоумение.

Вообще, более или менее основательным доказыванием того, что Бог существует, занимаются три категории человеческих существ – официальные теологи, неангажированные философы и верующие ученые. Неверующие ученые, как можно догадаться, доказывают другое – то, что Бога нет.

Официальных теологов, то есть тех, кто при сане или на зарплате, трогать не будем. С ними, как говорится, все понятно. Неангажированных философов тоже оставим в покое. В конце концов, они – мои собратья. При всем моем нонконформизме, философы – последние, кого бы я стал обижать. Кстати, неангажированность заложена в само понятие философа. Ангажированный мыслитель может выдать нечто действительно философское разве что против своей воли, ненароком или в порядке проговорки.

Как уже, наверное, понятно, сейчас нас будет интересовать только одна из названных категорий: верующие ученые, пытающиеся привести доказательства наличия Бога. И не просто доказательства, а научные подтверждения и аргументы. Мое мнение состоит в следующем: эти люди не ведают, что творят. Во всяком случае, если бы ведали, то начали бы с вопроса: а зачем нужен такой Бог, чье бытие может быть подтверждено средствами науки?

Далее я изложу ряд соображений и сразу предупреждаю, что они навряд ли будут сильно оригинальными. Зато они не просто хорошо укладываются в общую канву моего подхода, но и раскрывают его на новом материале.

Что значит доказать что-то научным образом? Это значит привести некие доводы внешнего, принудительного характера. Что называется, поставить перед фактом. Научная истина есть истина, с которой мы вынуждены считаться, как мы вынуждены считаться, например, с содержимым нашего кошелька. Допустим, нынче в нашем кошельке пять монет, и мы признаем это под давлением такой внешней операции, как их пересчет, произведенный трижды или семикратно и всякий раз показавший один и тот же результат. Можно и в восьмой раз пересчитать монеты – их снова окажется пять.

Так и научная истина, установленная, например, путем неоднократных экспериментов, в каком-то смысле давит на нас своей внешней весомостью, формальной убедительностью, обязывает нас ее принимать. Она заставляет нас подчиниться тому, что ею сообщается. Научные факты, законы, открытия навязывают себя нам. Начиная от «дважды два – четыре». А все, что навязывается, навязывается исключительно оттуда – извне. Как извне приходит и всякое принуждение, всякая попытка подчинить. Коль скоро нас что-то принуждает или пытается подчинить себе, оно воздействует на нас как внешняя сила, как реальность наружного характера, как обстоятельство внешней природы.

Говоря совсем просто, если имеет место принуждение, значит, вовне, в наружном мире имеется нечто или некто, принуждающее нас к чему-то. Это не обязательно сила в обычном смысле этого слова, то есть грубое воздействие, это могут быть и вполне рациональные выкладки, а также другие разновидности воздействия мягкого, когда нас якобы всего лишь ставят перед фактом, а на деле припирают к стенке. К примеру, ученые доказали способность тепла убивать патогенные микробы. Все, теперь нам фактически велено, приказано пастеризовать молоко. Теперь это стало необходимостью и какой – внешней необходимостью; необходимостью, подтвержденной «железными» фактами и «железными» аргументами. Конечно, нас заставляет пастеризовать молоко не столько наука, сколько необходимость увеличить срок его годности, но это уже детали. К тому же у меня давнишняя проблема с примерами.

Обратим внимание на неслучайно появившееся закавыченное прилагательное – «железный». Что оно призвано подчеркнуть? Железо – материал из внешнего по отношению к нам мира, чья прочность, особенно по сравнению с прочностью наших тел, заставляет нас уважать и побаиваться его, тем более когда у нас нет специальных средств для совладания с ним, например нет того самого другого лома для совладания с железным ломом в руках чужака. Из железа делается оружие – то, с помощью чего над нами властвуют. Из железа делаются разного рода инструменты – то, с помощью чего мы подчиняем себе окружающий мир. Железные стены и ограды вынуждают нас не заходить на огороженные и изолированные ими территории. Ну, и так далее.

Добавим сюда, что всякое научное открытия является не чем иным, как результатом внешних наблюдений. Эти наблюдения могут вестись за происходящим в окружающем мире (в так называемых естественных условиях), либо за находящимся в колбе, реторте, камере или еще в каком-нибудь модуле. Они могут вестись как органами восприятия, которыми человек наделен непосредственно, так и посредством приборов, наподобие микроскопа, а также с использованием специальных датчиков. В любом случае это всегда наблюдение, ведущееся со стороны и ведущееся за сторонним, то есть расположенным снаружи. Даже если ученый наблюдает за процессами, происходящими, скажем, внутри человеческого тела, он наблюдает за ними с помощью инструментария, делающего эти внутренние процессы доступными внешнему наблюдению. Все, что сообщает наука, она сообщает о находящемся снаружи и происходящем снаружи.

Теперь вернемся к Богу. Мои тезисы просты. Если его существование доказано с помощью доводов внешнего порядка, он тоже располагается там – вовне. Равным образом и Бог, чье существование подтверждено наружным наблюдением, будет Богом, находящимся снаружи. Вдобавок Бог, выведенный научно, окажется Богом навязанным, с которым придется считаться вынужденно, насильно. Он будет Богом, существующим вне зависимости от того, хотим мы, чтобы он существовал, или не хотим.

Ну и, наконец, Бог, доказанный наукой, как и все, находящееся снаружи и наблюдаемое извне, будет Богом, имеющим границы. Даже занимай он весь внешний мир, он будет Богом конечным, Богом «от сих и до сих», потому что кроме него будем наличествовать еще мы – те, относительно кого внешний мир и становится собственно внешним миром. Он будет находящимся где-то, то есть иметь локализацию. Снаружи, кстати, это тоже «где-то».

Бог, чье существование можно вычислить методами наружного наблюдения, будет Богом охватываемым, объятным. Плюс он будет подопытным, то есть в известным смысле пассивным, как пассивен материал для научных манипуляций и объект научного исследования. Объектом, бессильным против того, чтобы его измеряли, рассматривали посредством разных оптик, чтобы к нему подбирались с разных сторон, чтобы его объективировали и отчуждали, чтобы на него смотрели взглядом если не хозяина, то приручателя.

Перехожу к выводам. Насчет Бога, чье присутствие зафиксировано внешним образом и доказано как наружный, поддающийся верификации факт, возникает резонный вопрос: а зачем он вообще нужен? Что в нем божественного? Бог ли это или скорее какой-то божок? Бог как внешняя данность, как внешним образом подтвержденная, а потому навязанная сущность – это… недоразумение.

В лице своих верующих представителей наука занимается манифестацией Бога как внешней данности. В лице своих неверующих представителей наука занимается отрицанием Бога, но только, опять же, Бога как извне данного. В общем, и те, и другие занимаются невесть чем.

Я сейчас вовсе не утверждаю, что Бог есть или что его нет. Я лишь утверждаю, что Бог может отсутствовать или присутствовать специфически – примерно как то, что принимают или на что отзываются свободно, без давления. В качестве примера возьмем, допустим, справедливость, только не формального, а сущностного, содержательного свойства. С такой справедливостью соглашаются внутренне или, что называется, всем своим существом. На нее отзываются резонированием, если не сказать – совпадением.

Вот и Бог – недоказуемый, но зато настоящий – «берет» чем иным, нежели внешняя убедительность, вескость. Примерно так, как пленяет неброская красота – без какого-либо навязывания. Своей, наоборот, не-нацеленностью ни на экзогенный статус, ни на стороннее признание – своей самодостаточностью, своей внутренней наполненностью.

Допустим, Бог есть. Допустим, Бога нет. Однако он существует или не существует не абы как, а как то, что, в отличие от внешних явлений, способно проникать в нас, одновременно позволяя и нам проникаться им. Обратим внимание, что глагол «проникаться» несет в себе сразу две коннотации: мы проникаемся чем-то в значении а) наполняемся им и б) приобщаемся к его внутреннему бытию. Бог может быть или не быть как реальность скорее внутреннего, нежели внешнего порядка. Хотя, наверное, правильнее будет сказать иначе: Бог может присутствовать или отсутствовать как то, что превозмогает или упраздняет саму дихотомию внутреннего и внешнего.

Не оставим без наблюдения тот факт, что, указывая, каким Бог может быть или не быть, я уподобляюсь ученым, над которыми посмеиваюсь, или философам, посмеиваться над которыми я воздерживаюсь. Да и сама только что вышедшая из-под условного пера формулировка «не оставим без внимания тот факт» тоже явно оттуда – из сферы научного познания или из сферы познания вообще. А познание – всякое – представляет собой все то же овладение чем-то таким, чему мы противопоставлены (внеположенны) и что противопоставлено (внеположенно) нам.

И раз уж я заранее признался, что эти мои пассажи не шибко оригинальны, то помимо Тертуллиана, надо упомянуть еще кого-нибудь. Например, Жака Деррида, говорившего, что настоящая вера не должна быть привнесенной извне, что как привнесенная извне она будет наивной, плоской. В свою очередь, вера не плоская и не наивная будет верой в Бога, которому даже не обязательно быть. Бытие за пределами бытия – таким парадоксальным образом Деррида характеризовал Бога. Возможно, имелось в виду следующее: если Бог четко и положительно есть, это уже некоторого рода навязывание. Возможно, имелось в виду кое-что другое. Например, что Богу оптимально быть настолько тонким и неовнешняемым образом, что, дав этому более или менее однозначный термин, мы, во-первых, поставим Бога в некий общий ряд, а во-вторых, утяжелим и то, как он есть, и его самого.

Бог, не принуждающий считаться с ним, внимать ему, учитывать его… Наверное, такой Бог и сам есть непринужденно, читай: легко, невесомо, свободно, в известном смысле ни к чему не обязывающе. Другими словами, как бы между «есть» и «не есть», во всяком случае, не вмещаясь полностью ни туда, ни туда. К непринужденности Бога, пожалуй, стоит добавить и его непосредственность, а от непосредственного доказательства лишь уводят.

Дзенские притчи или коаны на то и коротки, чтобы по их поводу меньше разглагольствовали. И все-таки они дают простор для комментариев – даже те из них, которые, казалось бы, должны обеспечить мгновенное просветление или как минимум ввести в оцепенение, временную кататонию. К сожалению, от этого никуда не деться: раз прозвучало слово – для ума появилась пища.

Кстати, то обстоятельство, что для ума появилась пища, отнюдь не означает, что участие в ее переваривании и усвоении – наше святое дело. Во всяком случае, лично в моих буднях имели место эпизоды (и, надо полагать, я здесь не одинок), когда что-то было нужнее моему уму больше, чем мне самому или чем оно того заслуживало в принципе.

Как уже, наверное, понятно, я вознамерился порассуждать об одной из дзенских притч. Пусть жалким оправданием этому потворству своему интеллекту будет то, что к притче действительно имеются претензии. Впрочем, на первый взгляд она великолепна. Судите сами, привожу ее ниже.

Два монаха живут в горах. Один из них приходит к другому в гости и спрашивает: «Чем занимаешься?» «Смотрю, как ветер играет листвой деревьев», – отвечает второй монах. «Все суетишься», – замечает первый.

Интерпретация, согласно которой монах, пришедший в гости, полагает, будто не суетиться – значит сидеть лицом к стене, созерцать что-то неподвижное, лично меня не устраивает. Колыхание листьев на ветру вполне годится для созерцания, вот только истинное созерцание – это созерцание без аналитики. Для истинно созерцающего вместо листьев, ветра и его воздействия на листья происходит неразложимое на составные части, имеет место некий целостный прафеномен, если воспользоваться академическим языком. А коль скоро человек произвел аналитику (разложение на составляющие) – он проявил суету. Дал волю хлопотливому стремлению разделять и властвовать. За что ему и досталось от зашедшего в гости товарища.

К тому же в истинном созерцании созерцания как бы и нет – есть лишь то, что созерцается. Листва дрожит, трепещет на ветру, и все же происходит нечто большее, чем дрожание листвы на ветру, настолько большее, что только оно и происходит. Упомянутое «нечто большее» (в смысле – более сущностное) происходит, повторюсь, как нечто одно, как единое-в-себе. Монах же, давая ответ на вопрос, чем он занимается, не только разбивает происходящее на элементы, но и вводит в происходящее себя, а также свое наблюдение в качестве еще двух элементов, плодя, таким образом, все больше суеты.

Выражусь несколько иначе: можно наблюдать, как колышется листва на ветру, но не давать происходящему каких-либо наречений, не заниматься его концептуализацией. И именно такое наблюдение будет наблюдением несуетным. Что-то колышется, колышется чем-то, а может, и не колышется; может, это и не колыхание вовсе; может, это неизвестно что такое, мы этого не знаем, мы не стремимся это ухватить, обозначить, вербализовать, опредметить, оценить.

Кстати, «это» в итоге действительно окажется тем, чье описание как «колыхание листвы на ветру» будет поверхностным до неприличия. Окажется чем-то принципиально несхватываемым и неописуемым – в том числе в силу своей непротивопоставленности какому бы то ни было описателю.

Когда я писал о созерцании без стремления ухватить, обозначить, вербализовать то, что происходит, когда – на самом поверхностном уровне – происходит колыхание листвы на ветру, я не имел в виду сознательное сдерживание наших познавательно-исследовательских порывов. Такое созерцание не инспирируется, оно случается. Не обязательно беспричинно. Наше не-стремление ухватить и отмыслить колыхание листвы на ветру можно, например, связать с тем, что в этом колыхании нет ничего, напрямую с нами связанного или напрямую на нас влияющего. Листья колышутся на ветру, и это происходит как бы вне привязки к нам, оттого-то, наблюдая такое колыхание, мы не стремимся его объяснить и классифицировать, мы, как бы это сказать, наблюдаем его незаинтересованно, не для себя. А раз, не наблюдая колыхание листвы на ветру ради себя, мы его тем не менее наблюдаем, то наблюдаем его ради него же.

Наблюдать что-то ради него же – это, признаться, кривая, негодная формулировка. То, к чему обращаются ради него же, тотчас вовлекает в себя и наблюдение на этом прекращается. Если вернуться к нашему случаю, то наблюдение за колыханием листвы на ветру как бы уступает себя самому этому колыханию, и оно начинает происходить буквально везде в качестве самодовлеющего, исполненного полноты бытия.

Вернемся к притче. Возможно, монах, к которому обратились с вопросом, мог бы ответить вполне дзенским образом, а именно – сказать: «Ничем», «Ничем не занимаюсь». Однако это был бы слишком правильный ответ – ответ как по учебнику, ответ на пятерку. За ним бы стоял перфекционизм или стремление получить высший балл, в общем, все та же суета. Возможно, поэтому монах дает ответ на троечку, предоставляя оппоненту возможность съехидничать, и этим великодушием, этой кротостью проявляет как раз свою несуетливость или несуетность. Когда же раздается то самое ехидное «все суетишься», суета как раз и набирает обороты, множится. Ее было бы куда меньше, если бы гость отреагировал иначе, например, сказал бы: «Отлично проводишь время». Впрочем, то был бы уже диалог двух гедонистов, а не монахов. К тому же как коан или притча он выглядел бы скучно, неэффектно.

Не исключено, что я нагнетаю. Наделяю двух монахов своего рода послезнанием, приравниваю их к нам, начитавшимся всякого дзена. Однако попробуем поработать с коаном еще немного – на предмет его возможного апгрейда и тюнинга.

Выше я упомянул, что «колыхание листвы на ветру» – чересчур поверхностное обозначение происходящего. В таком случае монах, ответивший: «Смотрю, как ветер играет листвой деревьев», – мог подразумевать за своими словами определенный подтекст, который, допустим, можно сформулировать так: «Мы оба понимаем, что мое сообщение носит крайне поверхностный характер, поскольку сама природа сообщений такова, что большего, нежели самое поверхностное, сообщить нельзя». И если бы собеседник на этот подтекст отозвался, если бы он тоже видел ограниченность любых посланий и сведений, ему более приличествовало бы промолчать или сказать что-нибудь одобрительное. А значит, история, опять же, осталась бы лишь претензией на притчу или притчей неудавшейся.

Как еще один вариант можно продлить диалог реакцией на реплику «Все суетишься». Монах, которого упрекнули, мог бы возразить: «Как и ты». Ведь упрекать в суете – не что иное, как эту самую суету множить. В таком случае дзенская зарисовка превращается скорее в обмен колкостями, нежели в сюжет о пути к просветлению.

Еще одна идея по усовершенствованию коана состоит в том, чтобы на вопрос «чем занимаешься?» монах упреждающе ответил: «Суечусь». Такого рода признание-принятие не только обезоружит гостя своей откровенностью, но и может выступить своего рода возвышением над суетой. Ведь если реально и непосредственно наблюдать плюс проживать собственное суечение, оно постепенно – а может, даже и не постепенно, а, скажем, каскадообразно – пропадет, улетучится. Не рефлексивно или умозрительно вычислить (то есть путем теоретических сопоставлений и прочего концептуализирования), а по-настоящему, вживую, контактно столкнуться с тем, что «а ведь я сейчас суечусь», и, столкнувшись, не отпрянуть, а разрешить быть тому, что имеет место, – значит в это же самое мгновение из суеты выйти. Можно выразиться и в том духе, что сознательное (осознанное) суечение будет суечением с приставками «над» и «экстра».

В свою очередь, если под формальным признанием факта своего суечения будет подразумеваться мысль: «Понятно же, что всякое занятие есть суета, несуетность проявляется через не-деяние», то она – эта мысль, суетно потащит за собой или начнет притаскивать к себе каноны, традиции, учебники…

«Чем занимаешься?» «Суечусь». Нет, не тянет на годную притчу, даже если забыть про вторую из возможных интерпретаций.

Все, я, кажется, истощил свой ум. Или накормил. Точнее, покормил, поскольку ум ненасытен. В любом случае, новая трапеза состоится уже на новой полянке. Дзенская же история пусть остается в своем изначальном, хрестоматийном виде. Не все можно улучшить и не все нужно улучшать.

Существуя или обитая по большей части среди того, что есть для нас или есть относительно нас, мы периодически наталкиваемся на бытие-в-себе. Что-то, на что упал наш взгляд, к чему обратилось наше внимание, неожиданным образом оказывается уже не чем-то, но всем, то есть, например, не какой-то локализованной жизнью, но жизнью как таковой, не ведающей ограничений; не каким-то фрагментом или кусочком бытия, но бытием в своей полноте.

Мы были погружены в житейскую круговерть или, возможно, немного отдыхали от этой круговерти, как вдруг нечто раскрылось перед нами насыщенным таким внутренним или собственным содержанием/смыслом, что быть частью происходящего, быть вплетенным в отношения и взаимосвязи, выводиться из контекста и существовать на фоне – это явно не про него. Мы взглянули на что-то, формально находящееся среди другого или в ряду другого, а оно неожиданно обнаружилось как не стоящее ни в каком ряду и ни в какой ряд не встраиваемое. Ведь в нем нашлось столько жизни, что ее не исчерпать, от нее не отвлечься, чтобы перейти к чему-то еще, к чему-то другому.

Замечу, что подобного рода отмена фона, окружения не является уничижающей. Так, если жизнь какого-то конкретного человека заслонила для нас (читай: в нашем восприятии) жизни всех остальных людей, то лишь для того, чтобы через этого человека мы очутились втянутыми, вобранными в жизнь как таковую, а вобраться в жизнь как таковую – это очень далеко от значения «зациклиться на чем-то одном в ущерб всему остальному».

Сразу укажу и на двусмысленность слов: «Мы взглянули на что-то, и оно раскрылось не как часть мира, но как целый мир». Довольно принципиальный момент состоит в том, что только такой мир будет действительно целым миром, который уже никому не показывается, ни перед кем не раскрывается. И в нашем «обнаружении» такого мира собственно нахождения, распознавания кем-то чего-то будет ничтожно мало. А вот чего будет много, так это нашего в такой мир проваливания, нашего с ним совмещения.

Зачастую (но не всегда) самоценным, самодостаточным в силу своей цельности миром «предстает» в нашем восприятии другое живое существо. Любое, включая человека, домашнее или дикое животное и т. д. Взаимодействуя с каким-нибудь живым существом или наблюдая его, вдруг обнаруживаешь в нем такую внутреннюю наполненность, что ему уже фактически необязательно фигурировать внутри чего-то большего. Спрашивается, благодаря чему или в какие моменты это живое существо «раскрывается» целым миром, жизнью как таковой или в-себе-бытием?

Скажем, я размышляю о том, как потратить выданные за работу деньги, чтобы хватило до следующей получки. Является ли подобного рода забота проявлением или выражением моей внутренней наполненности? С одной стороны, да: распределяя бюджет на свое жизнеобеспечение, я вроде как занимаюсь внутренним делом, а не осуществляю некую внешнюю функцию. С другой стороны, я рассчитываю, как прожить месяц, в том числе для того, чтобы в течение этого месяца ходить на работу и выполнять другие обязанности, спущенные мне окружающим миром.

Еще пример: я мечтаю о том, чтобы познакомиться с дамой из соседнего офиса как с сексуально привлекательной особой. Застав меня в момент такого мечтания, кто-нибудь провалится в мою жизнь как в жизнь самосущую и самодостаточную? Очевидно, навряд ли, ведь мечтая об обладании женщиной, я демонстрирую нехватку, ущербность. Кроме того, влечение к привлекательной соседке обусловлено мощнейшими инстинктивными программами, превращающими меня практически в зомби, слепое орудие внешних сил.

Или взглянем на домашнего питомца – скажем, на собаку, скулящую на предмет того, чтобы ее вывели на улицу в туалет. Тоже так себе картина внутренней наполненности. Разве что наполненности совсем в другом смысле. Казалось бы, животное озадачено внутренней потребностью и решает внутреннюю проблему, но такая ли она внутренняя на самом деле?

И все же, друзья, не будем спешить, не будем делать скороспелых выводов. Для начала поправимся. Не столько нечто или некто вдруг «раскрывается перед нами» как невместимое в лимиты фрагмента, сколько через это нечто или через этого кого-то бытие-как-целое, бытие-в-себе просвечивает, прорывается, приоткрывается, распахивается, уведомляет о себе – какие глаголы ни употреби, все будут неправильными.

Теперь обратимся к известному утверждению: «Жизнь – это то, что происходит, пока мы строим планы». Придерживаясь примерно такой же логики, позволю себе заявить следующее: даже когда человек пересчитывает свой скудный заработок, параллельно (и даже по преимуществу) его жизнь происходит как бытие-в-себе, исчерпывающее и безбрежное. Пока мужчина мечтает о флирте с привлекательной женщиной, одновременно (или главным образом) сквозь эти, скорей всего, несбыточные фантазии просвечивает или просачивается жизнь, в которой согласованы до единения не только инь и ян, но и вообще всё и вся.

Можно вспомнить и про собаку, только давайте на сей раз рассчитывающую на кусочек сырой курятины от готовящей ужин хозяйки. В самом этом предвкушении подачки, может, и нет ничего от в-себе-бытия, но в том, как собака непосредственна в своем заискивании, в том, с какой доверчивостью, с каким простодушием она рассчитывает на милостыню, проявляется та самая жизнь как таковая, что втягивает нас в себя.

Да, конечно, когда человек напоен красотой заката или шумом дождя, мягко поливающего обильную листву, в просвечивающее через него самосущее бытие провалиться, пожалуй, легче. При условии, что сам закат находится вне поля нашего зрения и что сам шум дождя находится вне зоны нашей слышимости – в противном случае может возникнуть накладка в вопросе, кто во что (куда) проваливается – не в одно ли и то же? Мы быстрее обнаружим жизнь как таковую и срастимся с ней в ярком, нежели в тусклом человеке. Однако этим проявляются скорее наши личные трудности и ограничения, нежели существенная разница между условно ярким и условно тусклым живым существом.

Собственно, вот он, искомый ответ: потому мы и приобщаемся к жизни другого человека, что он, в свою очередь, приобщен к такой жизни, в какой есть внутренняя наполненность. Хотя по большому счету мы приобщаемся не к его жизни, а прямиком к той же, к которой приобщен он. Так или иначе, если человек к жизни как таковой не приобщен, он нас скорее отвратит от себя. Впрочем, мы уже, кажется, выяснили: не приобщенных к ней среди живых существ нет.

Почему жизнь как таковая присутствует буквально во всем живом? Потому что в жизни даже самого обделенного, ущемленного и маргинального существа есть небо и облака, трава и деревья, тьма ночи и свет дня, есть мгновения отстранения от своих нужд, открытости и отпускания ситуации, есть какая-никакая способность чувствовать, то есть соединяться с чем-то/кем-то еще. В жизни каждого есть то, что – хочет человек того или нет – в него беспрепятственно входит, проникает и во что в свою очередь входит и проникает как в неиное он сам, тоже фактически помимо своей воли. Казалось бы, какой-нибудь человек откровенно прозябает или откровенно мельтешит, мельчая все больше, и все равно он имеет причастность к тому, в чем есть внутренняя наполненность, – к жизни как универсалии.

Здесь, надо признать, имеется своя неувязка: причастность к тому, что исполнено внутренней полноты, а значит, заодно – невозмутимости и устойчивости, плохо спрягается с мельтешением. И тем не менее даже мельтешащее живое существо не оторвано до конца от уравновешенной, от равновесной в силу своей максимальной наполненности жизни. Лишь тогда можно сказать, что за ним больше не стоит жизнь как таковая или что она в нем не пульсирует, когда живое существо остыло, окоченело, в общем, перестало быть живым существом.

Когда мы говорим про что-нибудь, нам навязанное, и про что-нибудь, что мы вынуждены делать, создается довольно хитрая и прочная иллюзия, о которой я расскажу ниже. Пока же приведу несколько примеров того, как нам подают и как мы сами подаем эту тему – тему навязанного извне.

«Мы вынуждены стремиться к тому, чтобы преуспеть, иначе нас обскачут другие и нам достанутся лишь крохи благ жизни».

«Мы вынуждены блюсти свои интересы в этом мире, ведь в противном случае кто-нибудь воспользуется нами во имя своих собственных интересов, мы же останемся ни с чем».

«Мы вынуждены отделять свое от чужого, потому что есть наши выгоды и есть чужие выгоды, здесь важно не перепутать».

«Мы вынуждены заботиться о своей безопасности, поскольку мир кишит угрозами нашему существованию».

«Мы вынуждены держать дистанцию от других людей, чтобы не потерять свою субъектность и идентичность».

«Мы вынуждены защищать свои личные границы в коммуникации, чтобы не истощаться и не выгорать».

Что здесь не так и в чем здесь подвох? В ложном подразумевании, что есть «мы» или – сократим до одного – что есть «я» и этому «я» навязывают определенные modus vivendi и modus operandi, вынуждают его к определенным активностям. В частности, к контролю своих границ, четкой фиксации своего и чужого, закрытости, дистанцированности, обеспечению своей идентичности и самости, соперничеству и даже борьбе за доступ к благам, наконец, к тому, чтобы думать о себе больше, чем о других. Резюмирую: подвох кроется в подразумевании, что есть невинное, девственное «я» и есть все то, что этому невинному «я» приходится делать.

Почему такое подразумевание ложное? Потому что «я» не находится по другую сторону от пестования своей отдельности и отгороженности, работы локтями за блага и ресурсы, обеспечения статуса и безопасности, размежевания своего и чужого с превалированием первого над вторым. «Я» и есть все вышеперечисленное. «Я» именно из всего этого и сформировано.

Я – обойдемся без кавычек – и есть блюдение границ, обособленность, ощетиненность, подозрительность, опасливость, озабоченность своим и пренебрежение к чужому, честолюбие и тщеславие, стяжание и скопидомство…

Уберите все это – и от меня самого ничего не останется. Хотел приписать: от меня как от «я», – но тогда пришлось бы совершить удвоение, ввести еще какого-то «меня», только не-яйной природы. Нет, лучше снова вернуться к кавычкам: уберите все это, и от «я» тоже ничего не останется. Быть «я» и быть озабоченным отделением своего от чужого, чужого от своего – одно и то же. Так что не «я» вынуждено делать то-то и то-то – само бытование в виде «я» есть вынужденность и навязанность.

«Я» – не константа и не tabula rasa, которую можно наделять совершенно разными функциями и ролями, превращать в хорошее, плохое или какое угодно, но при этом оставлять, не трогать. «Я» связано с вполне конкретной активностью: защитной, контрольной, состязательной, сравнительной, выделительной и т. п. Достаточно припомнить, в какие именно моменты возрастает, актуализируется и в какие моменты, наоборот, снижается, нивелируется наша «яйность», наше ячество, наше яканье.

Бытование в качестве «я» есть бытование выпуклым, обособленным образом, и как тут не отметить, что уже в самом «я», в самом этом понятии и в том, что оно обозначает, содержатся выпуклость и обособленность. Другими словами, невозможно невыпуклое или необособленное, необособляющееся «я». Невыпуклое, не выпячивающееся «я», равно как и «я» открытое, не отделяющее себя от другого или остального, будет уже не вполне «я» и даже вообще не «я». Не в том смысле, что на месте «я» будет нечто иное – некая иная сущность или экзистенция. Нет, в случае, когда, допустим, человек не выпячивается из некоей обстановки, он является ее – этой обстановки – продолжением. Именно продолжением, а не частью обстановки, поскольку часть выделима. Не будучи выпяченным из обстановки, человек инкорпорирован в нее как в неделимость. Инкорпорирован в своем сознании, если кому-то требуется такое уточнение.

Заметим попутно, что обстановка, в которую инкорпорирован ее резидент или обитатель, – это уже «обстановка плюс», то есть слова о том, что человек инкорпорирован в обстановку или что человек не выпячивается из обстановки, не совсем точны. Человек не выпячивается не из обстановки, не из среды, а из цельного бытия, из которого не вычленить ни среды, ни обитающего в ней, настолько они взаимоперетекаемы.

Пора вернуться к основной идее. «Я» – это не тот или то, чему что-то навязали, что к чему-то вынудили. «Я» – это не то, что наличествовало до или прежде навязывания и вынуждения. Само «я» есть нечто навязанное. Вместе с навязыванием охранительного или контролирующего поведения навязывается и «я» как составляющая такого поведения.

В общем, будет полуправдой представлять дело таким образом, будто «я» вынуждено делать то-то и то-то: вынуждение делать то-то и то-то – это еще и вынуждение делать это в качестве «я». И здесь возникает новый круг иллюзии, вызываемый, казалось бы, законным вопросом: если «я» есть нечто навязанное, то навязанное кому или чему? На самом деле означенный вопрос – всего лишь следствие слепого допущения невинного, неизменного, внеконтекстуального и всегда присутствующего «я». Или уверенности в том, что если имеет место навязывание, то имеет место и тот или то, кому или чему это навязывание происходит. А ведь это совершенно необязательно.

Навязывание может происходить и происходит как навязывание не кому-то или чему-то, а как просто навязывание, навязывание никому и ничему. «Кто» или «что» возникают вместе с возникновением навязывания, точнее, они навязываются вместе с навязыванием каких-либо активностей. Хотя почему «каких-либо»? Известно каких. Вообще-то, навязанными выступают примерно одни и те же активности – самосохранение, огораживание себя реальными и виртуальными заборами, формирование, пополнение и инвентаризация двух кучек – кучки «мое» и кучки «чужое».

«Если „я“ есть нечто навязанное, то кому/чему оно навязывается?» Это искусственный вопрос, вопрос, который на самом деле не стоит. Он возникает как следствие увязания в колее, пробуксовки, неизбежной в условиях ограниченности шаблонами, к тому же такими, от которых не избавиться. Не шаблонами внутри языка или мысли, а шаблонами самого языка и мышления. В общем, с одной стороны, это вопрос искусственный, с другой, продемонстрировать, обнажить его искусственность так, чтобы вопрос отпал, вряд ли получится. Поэтому лично я не буду развивать заявленную тему далее, чтобы не превратить свой труд, и без того вызывающий сомнения, в откровенно сизифов.

Остается выразить слова сочувствия тем, кто, идя на поводу у упомянутых шаблонов, пытается ответить на вопрос «кому или чему навязывается бытование в качестве эго?» следующим образом. Дескать, изначально есть свободное, необусловленное и нелокализованное бытие, и именно ему навязывается печальная участь или судьба превратиться в «я», в эго. Вот это уж совсем явный домысел. Начать с того, что в присутствии свободного, необусловленного и не имеющего локализации бытия нет той внешней силы, которая могла бы навязывать и вынуждать. Ну, а закончить можно тем, что безусловное бытие, которое в результате тех или иных ухищрений «поверило» бы в свою ограниченность и запертость – запертость внутри «я», заведомо должно быть безусловным бытием в весьма условном смысле.

Два глагола, вынесенные в заголовок, интересны своим неявным и в то же время явственно подразумеваемым смыслом. Равно как и два существительных – «загляденье» и «ненаглядное».

«Ты чего?» – говорят человеку, впавшему как будто в прострацию или в оцепенение. «Ох, простите, я просто засмотрелся на эту панораму с горным озером». Либо: «Прошу прощения, я невольно заслушался этими соловьиными трелями». Здесь буквально указывается на то, что происходит, когда засматриваешься или заслушиваешься: проход «за» – за смотрение и за слушание, оставление смотрения и слушания позади.

Заслушался, то есть начал было слушать и молниеносным, неожиданным образом очутился дальше и глубже просто слушания кем-то чего-то. Хотя, конечно, очутиться дальше и глубже слушания кем-то чего-то, в общем-то, некому, ведь там – дальше и глубже – пение продолжается его слушанием, то есть первое не противостоит второму, не отличается от него. Там нет разделения между звуком и его восприятием, между тем, кто слушает (слышит) и тем, что он слушает (слышит).

Засмотрелся, то есть начал было смотреть на что-то, но внезапно словно бы занырнул в него, как в вышедшее из берегов. Берега задаются чему-либо самим смотрением на него – смотрением с берега, только в данном случае случилось неподчинение этому задаванию: то, на что мы начали было смотреть, не согласилось упереться в нас как в своей берег и не идти дальше.

Загляделся, то есть заглубился в то, на что начал было глядеть и что, соответственно, обернулось не внешне интересной, но плоской, пусть и рельефной картинкой, а имеющей нутряное, безотносительное наполнение вселенной, которая не позволяет расположиться вовне ее и в которую – согласно в том числе этимологии слова – можно быть лишь вселённым.

К тому же, следуя теперь уже семантике слова, объем вселенной безразмерен, а потому, не вмещаясь в пределы того, что наблюдают, она в известном смысле пренебрегает этими пределами, распространяется за них, то есть в том числе на участок наблюдателя, рушит перегородку, отделяющую наблюдаемое от наблюдающего, тем самым игнорируя, ничтожа само субъект-объектное разделение (да и любое другое тоже). Безразмерное, получается, есть как единое-в-себе, и связь между отсутствием внешней границы и внутренней неделимостью самая прямая.

Быть по-настоящему вселённым во вселенную значит там, внутри вселенной, не выпячиваться, не контрастировать с остальным, поскольку выпячиваются ничем иным, как своей инородностью, случайной сюда впихнутостью. Да, нам свойственно полагать, будто мы находимся в мире, внутри мира, который вокруг себя наблюдаем. И все же окружающий мир – мир, в котором мы якобы находимся – остается для нас миром внешним, то есть находящимся снаружи. Поэтому реально быть, реально находиться можно лишь внутри такого универсума, который есть слаженное до отсутствия каких-либо разрывов целое.

Характерны и упомянутые прострации с оцепенением – в случаях, когда засматриваются или заслушиваются. Человек как будто выпадает из ролей и функций, как будто пропадает и даже не как будто, а действительно пропадает, замещаясь чем-то бо́льшим, фактически бескрайним, ничем не стесненным. Вот только что он был деятельным, коммуницирующим. Вот только что он производил вычисления и принимал решения, осуществлял познание и контроль, ориентировался в окружающей среде и адаптировался к текущим обстоятельствам. Как вдруг все это напрочь забылось, вытеснилось, перекрылось.

Почему? Потому что человек засмотрелся. Потому что человек заслушался. И обрелся там, где нет необходимости ориентироваться, адаптироваться, соотноситься. Где и он ничему не предстоит, и ему ничего не предстоит. Обрелся там, где его нет, а есть бытие в своей неразъятости.

Бывает, что вместо одной среды, находясь в которой нужно хлопотать и контролировать процессы, актуализируется другая среда, где тоже много дел и за всем нужен глаз да глаз. Например, с работы попадаешь в семью или из семьи – на работу. Однако в случае, когда человек засматривается или заслушивается, он обнаруживает себя не в новой обстановке или среде: он выносится по ту сторону любых сред и обстановок.

Отсюда внешнее впечатление, будто заглядевшийся или заслушавшийся человек впал в ступор. В известном смысле так и есть, человек и правда замирает, столбенеет. Вследствие того, что он заслушался или засмотрелся, не началось что-то новое, очередное, а наоборот: все пришло в завершение, все кончилось, финализировалось. Разное заместилось одним, и это одно, никуда уже не предъявляющееся, нигде уже не фигурирующее и ни в чем или ни на чем уже не отражающееся, остановило историю, положило конец сюжетной линии, исчерпало историчность или сюжетность. Исчерпало собственной неисчерпаемостью.

«Какое загляденье!» – так обычно говорят про детей, причесанных и одетых во что-то праздничное, про квартиру хороших знакомых после ремонта, либо оценивая какую-то любительскую поделку, некое художество, причем не самое художественное. Привычное дело – девальвация слов и словосочетаний, превращение их в фигуру речи и форму лести. Однако если обратиться к изначальным или более сущностным смысловым коннотациям столь неординарного слова, то загляденье – отнюдь не просто что-то радующее глаз и приятное для обладателя этого глаза.

На приятное глянул, слегка вкусив его приятности, и пошел дальше. Приятное отметил как приятное и вернулся к текущим заботам. В свою очередь, загляденье не отпускает – ни идти дальше, ни возвращаться к рутинным обязанностям. Внешне это выглядит так, что перед ним застывают, внутренне же, глядя на загляденье, словно бы приклеиваешься к нему своим взглядом, и в то же мгновение площадь склейки как будто бы истончается, лопается, и содержимое загляденья точно бы просачивается в глядящего – беспрепятственно, как будто к себе домой. Тем же самым действием глядящий просачивается в загляденье как будто в свое обиталище, ведь там теперь обитает то же самое, что обитает и в нем. Хотя все-таки глядящий просачивается в загляденье лишь постольку, поскольку оно просачивается в него, то есть поскольку глядящий как именно глядящий (как субъект, актор) есть уходящая натура.

И вообще, если загляденье – это то, в чем есть полность бытия или что есть полность бытия, то наше приобщение к нему – тоже фигура речи или миф, ведь кто и что есть помимо полности бытия, кому и чему к ней приобщаться? Да и, если уж на то пошло, в кого и во что такому бытию просачиваться? Это как если бы было во что или в кого просочиться бесконечному. Бесконечное куда-то просочилось – что еще за нонсенс? Загляденье вспыхнуло бытием в своей полности – и пусть это произошло в нашем сознании, оно все же ни в кого не просачивалось, и никто не просачивался в него. Все эти истории с просачиванием – лишь фантомное отражение его равности самому себе, не более того. Да и вспыхивание бытия в своей полности – тоже сомнительное выражение, создающее иллюзию, будто бытие в своей полности куда-то или где-то проявилось вспышкой.

И тем не менее, пусть и с долей условности: в то время как на внешнем плане имеет место немотивированная прагматическими соображениями задержка взгляда, на внутреннем плане содержимое того, на что загляделись, становится заодно и содержимым заглядевшегося, так что вместо восприятия кем-то одним чего-то другого начинается уже бытие того, что едино и что не снует, не просачивается туда-сюда, но располагается на мнимых сторонах мнимого восприятия как на одном месте. Впрочем, все это тоже всего лишь внешнее описание.

Загляденье не презентует себя нам, а, не задерживаясь перед нашими глазами, проходя сквозь них и за них, проходя за само глядение, покидает сферу внешнего и становится тем, что есть за оптикой и физикой – становится метафизикой в виде бытия в своей полности. Загляденье не к себе привлекает наше внимание и даже не привлекает нас в себя, а просто бытийствует как завершенный-в-себе космос. Не путать с космосом из словосочетаний «открытый космос», «полететь в космос», «космический корабль» и «космический пришелец».

Обратимся к последнему из отобранных мною слов – к ненаглядному (в паре с ним идет еще слово «ненаглядность»). Когда говорится про невозможность оторвать взгляд, имеется в виду невозможность оторваться не только глазами, но и всем собой, то есть оторваться в принципе – рассоединиться, расчлениться. Ненаглядное не то чтобы держит в сцепке с собой – оно с собой единит, сращивает. Не насмотреться на него не можешь – как это буквально следует из состава слова, ограниченного при всей своей креативности бедностью речи как таковой – с ним не можешь разъединиться, найти линию отреза между ним и собой. Да и кому ее искать – эту линию отреза, ведь если ее нет, то нет и того, про кого можно сказать, что он ее не находит.

Ненаглядное ненаглядно в силу своей бездонности и неперебираемости, в силу своего бытия космосом. Причем оно – космос в том числе и потому, что мы не столько вовлекаемся в него, сколько оказываемся изначально в него вовлеченными, что наше вовлечение в него лишь закрепляет, подтверждает нашу заведомую с ним спаянность (равно как и его заведомую спаянность с нами), ни в каком закреплении и подтверждении, конечно же, не нуждающуюся. В случаях, которые описывают словами «не могу оторвать глаз», мы спаиваемся воедино не столько с тем, что мы узрели, сколько с единством зрящего и зримого, каковое никому на глаза попасться уже не может и с которым по большому счету спаяться уже некому.

Однако это, конечно, совсем уже сложно-теоретические выкладки, погружение в которые, даже будучи немного интригующим, не обогащает практику, а уводит от нее. К тому же заслушаться и засмотреться – вовсе не опыт, приключающийся с нами, не практика, в которой мы участвуем, чтобы возводить над ней еще и ее теорию. Это конец – как практик с теориями, так и практиков с теоретиками.

Правда, как минимум один из теоретиков не догадывается да и не в состоянии догадаться относительно конечности и нишевости теоретизирования. А если вы, читатель, дошли вместе со мной до этого места, то нас уже двое.

Раздумья о смысле жизни имеют коннотацию «есть ли у моего существования назначение, в чем состоит его оправдание?», о которой я достаточно писал ранее (в других книжках). Однако у повестки смысла жизни есть еще один смысловой оттенок, выражаемый вопросами: где мое место и в чем мое дело?

Где мое место и в чем мое дело? То есть, разворачивая: где, когда и в какой активности, при каком образе жизни мое бытие органично и оптимально? Еще это можно раскрыть так: где, когда или при какой активности мне не противно, не тошно, не уныло, во мне нет внутреннего сопротивления, внутреннего напряжения и внутренней тяжести?

В таком разрезе проблематику смысла жизни я еще не рассматривал, поэтому вкратце выскажу свою позицию. Начнем с того, для кого актуальны вопросы «где мое место?» и «в чем мое дело?» Очевидно, для того, кто в данный момент находится вне своего места и своего дела.

«Где мое место?» – вопрос инородного тела, заставшего себя в чуждой среде. Вопрос того, кто потерялся, кто оказался извлечен из ткани бытия, которая, кстати, такова, что не имеет швов и других разделительных линий. Чем это доказывать, лучше обратиться к не-инородному телу, то есть к «телу» в виде человека на своем месте, человека, встроенного в бытие. И убедиться, что у такого человека нет ни одного реального (ненадуманного) основания интересоваться, на своем ли он месте. Не задаешься смысложизненными вопросами? Диагноз понятен: глупец или лентяй. Однако есть и другое объяснение: находишься на своем месте.

Кто находится на своем месте и делает свое дело, тому все равно, что он находится на своем месте и делает свое дело. Ему неинтересен тот факт, что он делает свое дело. Ведь, для начала, раз он делает свое дело, он им – этим делом – всецело захвачен. Собственно, признак своего дела в том и состоит, что оно захватывает всецело. А еще свое дело оборачивается делом внутреннего порядка, и стало быть, нет никакого резона смотреть на него со стороны, оценивать его внешней меркой.

То же самое с местом. Коль скоро человек на своем месте – действительно на своем месте, у него нет мотива от этого места отстраняться. «Не нагнетаешь ли? Почему бы, находясь на своем месте, сей факт не зафиксировать?» – спрашиваю я у самого себя на правах своего самого строгого критика. И отвечаю самому себе: это будет фиксацией совершенно незначимого, фактически отсутствующего факта. Звучит, конечно, непривычно и странно. Насколько смогу, постараюсь показать, почему.

Быть на своем месте – значит быть по ту сторону своих и не-своих мест, по ту сторону всей этой повестки. Когда кто-то на своем месте, тот факт, что он на своем месте, становится фактом внешнего, необязательного свойства. «Ну, на своем месте? Что с того? Что в том интересного?» И правда, находящийся на своем месте вовлечен в нечто принципиально иное, нежели все эти извне вычисленные факты, все эти сделанные окольным путем выводы. Человек оказался на своем месте, что позволило ему подключиться к неким сущностным процессам, течениям и вихрям. Только ими он теперь и захвачен, ведь вдобавок к тому, что они – сущностные, они еще и даны непосредственно, а непосредственное превалирует над опосредованным (концепты «своего места» и «своего дела» относятся к последнему как нельзя более). Хотя, скорее, там – на сущностном уровне – не столько вихри, сколько безмятежность.

Свое место – это больше-чем-место, а свое дело – больше-чем-дело. И будет странным, если кто-то, вовлекшийся в больше-чем-дело, решит про него: «Вот мое дело». Ведь он, получается, перед этим сузит, сократит больше-чем-дело до дела, но с какой стати, да и каким образом?

Оказаться на своем месте – значит оказаться вне мест, ведь свое место – это такое место, которое позволяет подключиться, присоединиться к бытию, к бытию в целом. К бытию, которое безместно в силу своей нелокализуемости, которое не находится внутри чего-то большего и потому не допускает той внешней области, откуда оно предстает местом, местоположением.

Занятие своего места выбрасывает по ту сторону мест и положений, делание своего дела трансформирует активность в нечто большее – в сбывание, в причастность к первичному, отправному, недвижимому. Вполне резонный повод потерять интерес к проблематике так называемого своего места и так называемого своего дела, не правда ли?

Человек или любое другое существо, ищущее свое место, невольно предполагает, будто свое место можно определить наружным инструментарием, будь то осмотр-наблюдение, обращение за советом к мудрецу, сравнительный анализ и прочая рефлексия. Однако нельзя рефлексивно вычислить, решить, что мое место – вот тут, что вот здесь у меня не будет внутреннего сопротивления, что здесь мне будет легко (легко не в смысле отсутствия задач или усилий, но в смысле отсутствия навязанного и вынужденного, хотя во многом задачи с усилиями как раз совпадают с навязанным и вынужденным). Или что вот это меня увлечет, захватит и я окажусь в своей стихии, буду как рыба в воде.

Метод перебора мест или дел, даже в виде опытов погружения, тоже, кстати, вряд ли поможет, потому что, во-первых, за такими упражнениями будут стоять ухищрения ума, который в момент погружения будет пытаться ответить на вопрос «мое или не мое?». «Мое или не мое» определяется «всем своим существом», то есть целокупностью, где роль ума более чем скромна. Ум будет снимать пробы, а то, с чего можно снять пробу, то есть извлечь некий внешний экстракт, навряд ли в себя вовлечет или интегрирует. Погружение куда-либо или во что-либо с задней мыслью неизбежно будет носить имитационный характер. Во-вторых, метод проб и ошибок – как и буквально всякий эксперимент за рамками эмпирии, будет страдать предвзятостью – хотя бы, например, в плане выбора материала для погружения в него как в свое потенциальное место или дело.

Опосредованно – например, через умозаключения – приходят к опосредованному же. Непосредственное же таково, что не мы к нему приходим – оно приходит (или не приходит) к нам, никуда при этом, разумеется, не ходя. Оно сродни жизни, которую нельзя «учесть наперед» (Гессе). На свое место можно попасть, в нем можно оказаться; своим делом можно увлечься или, как еще выражаются, загореться. Как правило, неожиданно для себя самого. И, повторюсь, попав в свое место (оказавшись в своем деле), уже не фиксируешь – вот мое место (мое дело).

Равно как и не проделываешь мыслительной операции следующего рода: «Ах, так вот же он – ответ на мой давний вопрос, которым я так долго мучился, вопрос относительно моего места». Чтобы такая умственная операция случилась, нужно покинуть свое место, нужно вернуться на шаг назад, в тот период, когда этот вопрос человека мучил, а еще нужно приспособить, подогнать свою нынешнюю жизнь под ответ на вопрос из прошлого. Однако нынешняя жизнь – жизнь на своем месте – вполне самостоятельна, чтобы служить ответом на вопрос и более чем полноводна, чтобы вмещаться в ячейку, рамку ответа.

Если дело таково, что мне от него легко оторваться, и если место таково, что мне не грех его временно покинуть, в том числе ради возвращения к себе старому или ради производства тех или иных умозаключений, то, скорей всего, это дело и это место не являются по-настоящему моими. То же самое в случае, если во мне возникает любопытство к тому, каково это место или это дело со стороны: навряд ли оно – мое дело или мое место.

Коль скоро человек «напал», притом случайно, непреднамеренно, без умысла на свою стезю, он не просто отвлекается от еще буквально вчера волновавшего его вопроса, в чем бы его стезя могла состоять, – он перерастает того себя, кого этот вопрос волновал. Такого рода трансформация, кстати, и будет показателем, что человеку «подвернулась» действительно его стезя. Своя стезя всегда вовлекает в нечто большее. Собственно, она потому и оказывается подходящей, что позволяет встроиться в саму бесконечность (распределиться по ней), а не просто занять какую-то нишу или полку. На этой стезе успокаиваешься. Как минимум, уже не донимают вопросы, донимавшие того, кто мыкался, словно неприкаянный. Зачем же на них отвечать? Пусть остаются безответными. К тому же, больше не чувствуешь своего родства с тем, кто ими терзался.

Оказавшись на своем месте, перестаешь быть инородным телом – перестаешь выделяться. Когда кто-то встал на свое место, он, как элемент пазла или мозаики, вписался в общую картину, причем вписался бесшовным образом – как продолжение этой картины, выступившей единым целым. Ищущий свое место, раздумывающий о смысле жизни прекратился. Если адресовать ему какие-то ответы, то это будут либо реплики в пустоту, либо попытки реанимировать то, что ушло – и, как говорится, слава Богу.

Когда занимаешь свое место, все остальное тоже встает на свои места и тоже бесшовно. И ты уже не в каком-то месте, а буквально везде. А везде нельзя быть кому-то: теряя границы и выпяченность, кто-то куда-то девается. В том смысле, что куда-то девается полубытие в виде расщепления на кого-то и другое, инаковое ему. Заняв свое место, успокаиваешься – примерно в том же смысле, который подразумевается популярным выражением «найти своих и успокоиться». Оказавшегося на своем месте уже очень многое не волнует и не интересует. Во всяком случае, его точно не заинтересует информация о том, что он – кто он? – находится на своем месте – каком еще месте?

Подведем итог. Вопрос о смысле жизни в разрезе: «Где мое место и где мое дело (делом, кстати, необязательно выступает действительно дело, то есть активность, хлопоты)?» – представляет собой вопрос, ответ на который не нужен, поскольку вопрос снимается не ответом, а попаданием на свое место и в свое дело, притом попаданием спонтанным, не подготовленным рефлексией и аналитикой. Соответственно, раздумья над этим вопросом не только не дадут ответа, но и в известной степени помешают снятию вопроса, точнее, снятию самой ситуации, породившей вопрос. Ситуации наличия «инородного тела» и чуждой ему обстановки или среды.

Признаться, остается еще один момент, не затронув который, я рискую остаться в положении радикала, который невесть что несет. Вся наша культура, вплоть до элитарного уровня, довольно плотно насыщена заверениями разного рода популярных личностей, что они находятся на своем месте; рассказами о том, как они это место однажды нашли и как они этому несказанно рады – тому, что нашли свое место и до сих пор на своем месте находятся. Если верить всей массе такого рода заверений, складывающейся в довольно-таки мощный нарратив, то волей-неволей приходится верить и тому, что человеку, находящемуся на своем месте, и впрямь важно время от времени удостоверяться в этом, радоваться этому обстоятельству и дорожить им. В то время как я утверждаю обратное: кто находится на своем месте или делает свое дело, тому неинтересно, что он находится на своем месте или делает свое дело, как неинтересна и вся смысложизненная повестка в целом.

На самом деле, противоречия здесь нет. Просто я говорю о своем месте и своем деле с философской (онтологической) точки зрения, тогда как в общеупотребимом дискурсе эти разговоры ведутся о куда более внешних и поверхностных вещах – поиске своей профессии, построении карьеры, завоевании признания, приобретении светской успешности, экономической состоятельности и т. д. Имеется социальный интерес к тому, чтобы тема обретения своего места присутствовала в культурном и интеллектуальном поле. Заключается он в том, чтобы мотивировать людей на ту или иную социально полезную активность и на встраивание в социум как систему. В ход идут откровенные манипуляции, смешивающие место в социуме с местом в не распадающемся на места бытии.

Встраивание в систему социума подается как встраивание в саму жизнь, хотя это далеко не одно и то же. А популярные личности вольно или невольно участвуют в этом подлоге, поскольку популярность тесно связана с соответствием социальному запросу.

«Самое полезное – это бесполезное», – утверждает Мартин Хайдеггер. «Нет ничего нужнее ненужного», – вторит ему герой фильма Роберто Бениньи «Жизнь прекрасна». И примерно понятно, что имеется в виду, какая за такими высказываниями стоит идея. Ведь она давно витает в воздухе культуры, правда, в самых верхних ее слоях, но мы ведь к ним причастны, не так ли? Идея эта философская, а стало быть, претендующая на глубину.

Вкратце она такова: помимо всяческих полезностей, помогающих нам выживать и обустраиваться в мире, имеется еще самоценное, значимое само по себе. Обращение к самоценному не решает никаких житейских задач, даже отвлекает от их решения, но зато наполняет жизнь безусловным смыслом.

Стало быть, вот в чем польза бесполезного – в придании нашим жизням внутреннего измерения, в обеспечении их внутренним объемом. Во всяком случае такого бесполезного, которое, не помогая нам решать житейские задачи, воплощает собой самоценность.

Наша жизнь кишит относительным и утилитарным, мы самих себя выставляем вовне как выполняющих ту или иную функцию, приносящих ту или иную пользу, все более погрязая в мире прагматизма, где одно служит другому, другое – третьему и так до (дурной) бесконечности. Все оправдывается своей нужностью, однако нужное – это всего лишь инструмент, средство, и в отрыве от пользы, которую это средство приносит, оно оказывается неинтересным. В нем нет окончательности.

Здесь и приходит на выручку то, что решительно не подо что приспособить, привнося в нашу жизнь или хотя бы в какие-то ее мгновения что-то большее, нежели суету. Ведь в нем окончательность как раз есть. И оно уже не отсылает нас к чему-то другому, которое, в свою очередь, отошлет к чему-то еще и так далее, без надежды на какой-либо финал или итог, на какую-либо завершенность. Уточню, что окончательность есть только в таком ненужном, которое воплощает собой уже упомянутую самоценность или самодовлеющее бытие.

Казалось бы, все вполне стройно, однако к этим построениям имеются две довольно существенные претензии.

Первая претензия состоит в том, что, находя пользу от бесполезного и выявляя нужность ненужного, философы и другие высокоинтеллектуальные персоны превращают бесполезное и ненужное в разновидность полезного и нужного. Указывая на полезность бесполезного, они тем самым опровергают его бесполезность, то есть противоречат сами себе. В самом деле, зачем вводить понятие самоценного и, соответственно, ничему уже не служащего, если другим шагом вы утверждаете, что от него все-таки есть какой-то прок?

Коль скоро самоценному найдено применение, оно сразу же превращается в свою противоположность – в полезное и нужное, в не-самоценное. Наличие пользы от самоценного снижает его самоценность, и это – как минимум. Если нечто полезно, значит, не так уж оно и самоценно. Если самоценное нам в чем-то помогает – оно в какой-то степени есть и для нас, а не только само по себе. Однако возможно ли такое – быть абсолютно ценным и быть относительно ценным одновременно? Скорее, одно из двух: нечто либо самоценно, либо от него есть какой-то профит. Во всяком случае, человек, реально обратившийся к самоценному, начисто о себе забывает. Чем, собственно, и подтверждается, что человек обратился к самоценному.

К тому же обратиться к самоценному своим вниманием или своим сознанием – значит в ту же секунду вовлечься в это внутренне наполненное, само по себе значимое бытие. Другими словами, перестать быть возле него, быть рядом с ним. Соответственно, даже если бы от самоценного могло что-нибудь перепасть, перепадания не случится, потому что возле самоценного не отыскивается никого, кто мог бы забрать себе перепадающее. Кроме того, самоценное, распахиваясь перед внявшим ему, стремительно распространяется во все стороны, ведь, существуя не для служения чему-то еще, оно существует как фактически все, что есть. А все, что есть, ничем не ограничено, то есть ничем не удерживается в определенных границах, за которые ему хода нет. Кроме всего, что есть, ничего больше нет, так что оно не только ничему не служит – ему еще и нечему служить.

Говорящим о полезности бесполезного следовало бы брать слово «бесполезное» в кавычки. Но это так, стилистическая придирка. Сущностный же упрек таков: если человек, обращенный к бесполезно-самоценному, начинает искать, как бы его приспособить, как бы найти ему оправдание и применение, то, скорее всего, он обращен отнюдь не к самоценному, а к чему-то другому. Самоценно то, что не имеет внешнего приложения. Даже такого «благородного», как наполнение жизни человека безусловным смыслом.

Вторая претензия к Хайдеггеру и многим другим философствующим в его ключе мыслителям состоит в следующем. Едва вы указываете на бесполезное как на имеющее тем не менее некую пригодность, вы сразу же будите в себе монстра, хищного до пользы и выгоды. «Ненужное – вот что нужно нам более всего». После таких слов на ненужное начинается самая настоящая охота. Еще бы, ведь ненужное подано не просто нужным, а самым нужным. Так завладеем же им во что бы то ни стало! Кому-то – мне или вам – указали на полезность самоценного. Все, теперь нас интересует только одно: каким-нибудь образом поймать самоценное в свои сети или силки и извлечь, высосать из него всю его полезность до максимума.

Заговорив о полезности бесполезного и нужности ненужного, мы подсовываем самим себе очередную полезность и надобность. «Ненужное, оказывается, тоже нужно», – автоматически делается вывод, и, занесенное в разряд нужного, ненужное мгновенно становится объектом наших страстных домогательств. Правда, домогаемся мы здесь скорее нашей собственной выдумки. Ненужное-в-смысле-самоценное вообще не попадает в прицел этого хищного интереса.

Можно, конечно, пометить самоценное как обладающее пользой за пределами банальной утилитарности, некоей «высшей пользой», но такая пометка лишь подогреет наши корыстно-утилитарные помыслы и нашу выживательно-адаптационную активность. И мы по-прежнему будем увлечены внешней стороной самоценного – той самой его «высшей полезностью», звучащей весьма заманчиво. Даже не говоря о полезности самоценного, однако указывая на самоценное как на онтологически более высокое по сравнению с ценным-своей-внешней-ролью, мы обращаем и самих себя, и своих собеседников к относительной стороне самоценного, заключающейся в его высоком онтологическом статусе. Хотя, по правде говоря, самоценное потому и самоценно, что никаких относительных сторон, равно как и внешних статусов, у него нет. А еще оно – вне какой-либо соревновательной повестки.

Заодно с теми, кто провозглашает полезность бесполезного, я сейчас задеваю и тех многочисленных авторов, кто, например, указывает читателю или слушателю на необходимость наполнить свою жизнь безусловным смыслом, придать ей внутреннее измерение. «Внеси в свою жизнь абсолютное и самоценное, иначе проживешь ее зря». Последствия этого и ему подобных советов все те же: услышав слово «необходимость» и прознав про угрозу прожить жить зря, мы начинаем воспринимать самоценное, про которое нам сказали, что его надо привнести в нашу жизнь, наподобие еще одного блага внешнего порядка, которое крайне желательно добавить к уже добытым нами благам. В нас активируется наше выживательно-своекорыстное начало.

«У тебя есть практически все вещи из возможных, однако помимо материальных богатств имеются еще и богатства духовные в виде тех или иных самоценностей», – сообщает авторитетный, а потому не пренебрегающий советами мудрец состоятельному в финансовом плане человеку. По факту происходит подмена: духовные богатства подаются на манер материальных. Еще бы – ведь на них указали, а указывать можно исключительно на что-то внешнее; их в своем и чужом уме нарисовали, а нарисованное – это всегда извне данный, внеположный объект; наконец, им придали ореол, то есть внешний лоск. Теперь богач будет охотиться не только за еще более крупными денежными суммами, чем у него есть, но и осваивать разного рода духовные практики с целью пополнить свое состояние дополнительным активом – пусть и немного специфического свойства, но тоже ликвидным. И наличие такой цели – личного обогащения – будет наличием корыстного интереса, то есть интереса к внешним смыслам чего бы то ни было, пусть даже это будет нечто не столь откровенно материальное, как осязаемые богатства внешнего мира.

Говоря о внешнем смысле чего-либо, подразумевают, что оно решает какую-то внешнюю задачу, играет какую-то внешнюю роль, способствует преследованию и достижению какой-то внешней цели, приносит пользу тому, что его окружает или находится рядом с ним. И в этом подразумевании нет никаких недоразумений. Все логично.

Недоразумения начинаются, когда заводят речь про то, что имеет уже не внешний, но внутренний или собственный смысл; смысл, не сводимый к внешней пригодности. Ведь по аналогии с тем, чей смысл находится вне его, мы, говоря о том, что исполнено внутреннего смысла или значения, вольно или невольно имеем в виду, что оно решает какую-то внутреннюю задачу, играет какую-то внутреннюю роль, способствует преследованию и достижению какой-то внутренней цели, приносит некую внутреннюю пользу.

Так ли это? То, что есть само по себе, выступает своего рода сосредоточением бытия. Или, другими словами, обладает бытийной полнотой. Оно есть само по себе, следовательно, оно на такое способно – быть самим по себе. В силу чего же оно способно быть самим по себе? В силу того, что, по-видимому, в нем сконцентрирована не доля, не какой-то процент бытия, но все бытие. Отсюда его автономия, свобода от контекста или окружения, его безотносительность. Отсюда его невыводимость из внешнего ему, возможность обходиться без наружного оправдания.

У того, что исполнено бытийной полноты, нет внешнего смысла. Однако разве следует из этого, что оно решает какую-то внутреннюю задачу, приносит некую имманентную пользу? Какие внутренние задачи стоят перед полнотой бытия? Никаких. В чем оно нуждается, чтобы быть чем-то для себя полезным? Ни в чем.

Получается, что обладать внутренним смыслом – совсем другое, нежели решать ту или иную задачу, исполнять ту или иную роль, приносить ту или иную пользу. А ведь все это накрепко связано с обладанием смыслом, с самим словом «смысл».

С внешним значением все понятно, другое дело – разговоры о самом по себе значимом, об имеющем внутреннее значение. Если убрать из понятия значения все внешние коннотации, от него, пожалуй, ничего и не останется. И тогда слова о бытии, исполненном внутреннего значения, превратятся в недоразумение. Ибо в чем оно состоит – это внутреннее значение? В бытии просто так, в просто бытии, в чистом бытии, в бытии по ту сторону решения или нерешения задач, по ту сторону преследования или непреследования целей, по ту сторону смысла и бессмыслицы.

Неверным будет даже сказать, что это бытие ради бытия. «Ради» или «для» – не что иное, как указание на цель, задачу, намерение, умысел. Ничего такого в случае с чистым, спонтанным, непосредственным, свободным бытием нет и в помине.

То, что не решает никакой внешней задачи и при этом наличествует, наличествует настолько просто и ненарочито, настолько непринужденно и легко, что наделение его смыслом, пусть даже внутренним, будет усложнением и отягощением. Наделить его смыслом значит вообще перевести разговор на что-то другое. То, что легче перышка, то, что фактически невесомо, невесомо в том числе и потому, что не отягощено задачами и заданиями, миссиями и назначениями.

Идея внутренних смыслов – всего лишь слепок со смыслов внешних, к тому же слепленный без должных на то оснований. Говорите, у того, что есть само по себе, нет внешнего смысла? Но совсем же без смысла нельзя, верно? Поэтому поместим его внутрь и станем довольно потирать руки. Однако такого рода экзерсис – не более, чем создание внутреннего смысла на манер внешнего. Да и на чем зиждется убеждение, что без смысла нельзя? Без смысла нельзя – к этому приходишь, глядя на какую-нибудь часть и понимая, что, если не встроить ее во что-то большее, части – хана. А поскольку мы только на части и глядим, то невольно верим, что требование смысла или оправдания носит всеобщий характер.

Из того, что части нужен смысл, отнюдь не следует, что смысл нужен и целому. Требование смысла над целым не довлеет – и не довлеет как раз в силу его целости. Оно довлеет над частью – и довлеет как раз в силу ее частичности, неполноты. Не сказать, чтобы целое есть зазря, но и не сказать, что оно есть зачем-то. Хотя – чего бояться, особенно целому? – если окажется, что оно наличествует зазря, так ну и пусть. Тем более что его зряшность в любом случае перевесит любую незряшность. Впрочем, утверждая, что есть зряшность, которая выше незряшности, я невольно намекаю, что в такой зряшности будет больше смысла, то есть попадаю в плен тех самых нарративов, которым оппонирую.

Значение и смысл – это то, что потребляется. Здесь нужны две стороны. Одна сторона выдает (производит) смысл, вторая – забирает его себе, пользуется им. В таком случае обладающее внутренним смыслом должно распределиться на две части, чтобы одна из них производила смысл, а вторая извлекала его для последующего потребления. В случае с указанием на внутренний смысл того, что есть само по себе, выходит, что оно, с одной стороны, производит, с другой – усваивает производимыми им смыслы. Налицо явная картина раздвоения. А ведь речь идет о чем-то таком, что воплощает собой полноту, а значит, и единство, цельность бытия. Скорее, цельность не продолжает, а закрывает всю эту повестку смысла, значения и т. п.

Никакого внутреннего смысла у того, что есть само по себе, нет. У него есть внутренняя наполненность, внутренняя жизнь, протекающая за пределами целей и смыслов, как внешних, так и внутренних. В нем есть завершенность, а завершенность – это когда ничего уже не надо, в том числе не надо иметь смысл, обладать значением. (Стоит добавить, что внутренняя жизнь того, что есть само себе, не герметична. Взять хотя бы то обстоятельство, что человек к такой жизни приобщается, то есть не видит, не чувствует в ней иное, отдельное, закрытое.)

Схожим образом дело обстоит с понятиями вроде «самоценное». По-видимому, это всего лишь указание на отсутствие внешней ценности или несводимость к ней, потому что «внутренняя ценность» – такой же оксюморон, как и «внутренний смысл». Выражение «само по себе ценное» – довольно неуклюжая попытка указать на совершенно другое: на свободу от того, чтобы быть ценным, обладать ценностью. Тематика ценного и ценностей произрастает оттуда, где одно служит другому, другое – чему-то еще и так далее. А где родился, там и пригодился. В данном случае это правило действительно носит непреложный характер.

Само по себе важное отменяет важность обладания важностью. Само по себе важное вовлекает нас в себя отнюдь не в силу своей важности – его мнимая важность заключена скорее в том, что мы не можем от него отвлечься, отмыслиться, отчувствоваться, отстраниться в силу его всеохватности и тотальности. В нем нет никакой важности, зато в нем есть непреодолимость. Его нельзя избежать. Из него некуда выпасть. Мы приобщаемся не к его внутренним смыслам, а к его бытийной неисчерпаемости, вопроса о смысле которой – и неважно, внутреннем или внешнем – попросту не стоит.

Выражения типа «важное само по себе» представляют собой проявления бедности языка, причем не вашего или моего, а как такового. И пытаясь показать убогость этого типа выражений, я, скорее всего, наплодил другие, столь же уязвимые выражения и формулировки.

Как констатируют – не без сетования – наиболее сведущие из философов, все дано нам в своем относительном виде: мы видим и познаем все таким, каково оно относительно нас или, другими словами, каково оно для нас.

В чем здесь проблема? В том, что мы не можем прорваться к бытию самому по себе. В том, что безотносительное бытие в силу своей невместимости в формат явления или объекта заведомо недосягаемо для наших познавательных усилий. В том, что объекты, которые мы наблюдаем и исследуем, есть нечто половинчатое и несамостоятельное, навроде полуфабриката. В том, что объект ограничен своим субъектом и, стало быть, выступает частью – частью пары, вторая часть которой – мы – в свою очередь ограничена своим объектом, другими словами, несамостоятельна и половинчата тоже.

Раз уж речь зашла про половинчатость, не мешкая, перейдем к напрашивающейся в этой связи гипотезе. По-видимому, объект и субъект представляют собой продукты расщепления, причем расщепленным, похоже, оказывается как раз бытие само по себе. Ведь это не какой-нибудь местечковый раскол. Это рассечение чего-то базового, онтологического, и безотносительное бытие подходит сюда как ничто другое. К тому же именно оно, по идее, должно воплощать собой единство и целостность. Ведь то, что целостно или цельно, наиболее бытийно. Именно в цельности есть бытие и именно в бытии есть цельность.

В общем, полубытие в виде мира как объекта (тем более в виде мира объектов) и полубытие в виде взирающего на этот мир субъекта – это разъятость самого бытия как такового. Это оно «пострадало» в результате появления субъект-объектной пары. По крайней мере, так представляется – например, ряду выдающихся мыслителей, обойдемся пока без фамилий.

Философы предлагают разные труднопроизносимые и тем отпугивающие процедуры или акты вроде экзистирования или трансцендирования, посредством которых человек может вырваться за пределы наличного бытия, бытия-для-нас или бытия-относительно-нас и заодно за пределы собственной ограниченности. Также они пишут о необходимости перешагивать через любое помысленное содержание, отменять добытое в результате метафизических исканий, искать дальше и снова отказываться от того, что нашли, вырываясь таким образом из пут объективации или опредмечивания. А порой даже берут в свои союзники мистиков с их экстатическими таинствами и пограничными опытами.

Кстати, вернемся к тому моменту, что прорваться к безотносительному бытию означает порвать и со своей собственной половинчатостью, то есть высвободиться из рамок субъекта, выпростаться из его ролей и функций. Это редко замечается. Впрочем, даже если это заметить – что с того? Совершенно ни на что не влияющая рефлексия, потому как факт остается фактом: разговорами о прорыве к бытию всякий раз безотчетно предполагается, что его осуществит именно познающий и приспосабливающийся субъект, который заодно хоть одним глазком, да ухватит какую-нибудь предметность или фактичность, хотя ни того, ни другого в бытии самом по себе нет. Сам прорыв к бытию столь же машинально предстает преднамеренной активностью деятельного «я», поскольку уже в само слово «прорыв» заложен примерно такой смысл.

Сложно смириться с тем, что, соприкасаясь с чем-либо, мы соприкасаемся всего лишь с его внешней, условной гранью. Ведь это довольно серьезное ограничение, и чувство собственной важности, присущее нашему интеллектуальному началу, очевидно, страдает. А если на утешение есть запрос – оно обязательно появится, вот только не обязательно честное и последовательное.

В массиве накопившихся за века философских опытов можно обнаружить затейливые, витиеватые предположения, будто субъект-объектная оппозиция имеет место неспроста и с ней, соответственно, нужно считаться – причем не только с точки зрения физического или социального выживания и обустройства.

Дескать, безотносительное бытие намеренно повернулось к нам своей внешней, относительной гранью (как если бы она у него была!), чтобы мы хотя бы опосредованно, но встречались, сходились с ним. Например, примерно в этом ключе я трактую рассуждения Ясперса о том, что истинная реальность опосредованно представлена как окружающим нас миром, так и нами самими; что в бытии как явлении-для-нас говорит и становится ощущаемым сущностное, ноуменальное в-себе-бытие; что в предметном или помысленном присутствии возвещает нам о себе, дает о себе знать присутствие первичное и цельное.

Возможно ли такое? Скорее внешним миром и субъектом этого мира заявляет о себе все же расщепленность бытия. Бытие же, взятое в своей целости, даже возвещай оно о себе, возвещало бы о себе именно как о том, что не дробно, что не состоит из частей и на них не делится. И ему не требовалось бы посредничество – тем более посредничество усеченной, стерилизованной, выхолощенной версии самого же себя. Да и подстраиваться ему по большому счету не под кого. Это не к нему, а к объекту и только к объекту прилагается субъект.

Раз уж я упомянул Карла Ясперса, то прокомментирую еще одно его суждение, согласно которому бытие как таковое («объемлющее», в его терминологии) присутствует через свою разъятость, более того, присутствует на обеих сторонах своего разъятия: и в объекте, и в субъекте. Увы, здесь с ним придется поспорить. Навряд ли целое присутствует в своих осколках. Когда есть части – нет целого, когда есть целое – нет частей. Замечу также, что у немецкого мыслителя немало и других, более приятных мне сентенций.

Надо признать, что философы правы и неправы одновременно. Правы, что нет, мы не соприкасаемся с безотносительным бытием. Как познаватели, исследователи и стратеги уж точно. И неправы, потому как мы с ним все же соприкасаемся, только, соприкоснувшись, сразу же приобщаемся к этому бытию на правах его продолжения. Едва с ним соприкоснувшись, мы вовлекаемся в эту нерасторжимую цельность, так что от нас как обособленных акторов ничего не остается. Или, если угодно, не остается люфта, зазора между нами и не нами. И здесь нет особой мистики, хотя, надо признать, имеет место действительно весьма радикальная метаморфоза.

Прямо сейчас, закрыв глаза, я повернулся лицом к солнцу. Внутренность моих глазниц, лобных и височных долей заполняется красным цветом, и уже непонятно: я наблюдаю красное свечение или это оно так происходит – через мое за ним наблюдение в том числе. Впрочем, пример носит технический характер. Имеются куда более содержательные сюжеты, когда, например, человек проникается какой-нибудь, казалось бы, извне данной, снаружи представленной жизнью, будь это…

Обойдемся без конкретики, тем более что у каждого она своя. Однако то ли мы в некие моменты почему-то оказываемся настолько отстранены от самих себя, что внимаем какой-то жизни ради нее самой, тем самым «дополняя», «достраивая» ее до жизни в своем средоточии, с которой остается только соединиться, то ли в примеченной нами формально отдельной от нас жизни оказывается столько полноты, что, оборачиваясь уже не частной жизнью, а жизнью как таковой, она властно причащает нас к себе. Результат один: мы прекращаемся как ее субъект, а она прекращается как наш объект. Эта пара вместе с отношениями между ее сторонами замещается неделимым и ни с чем не соотносимым целым; замещается завершенным, никуда далее не отсылающим и ничего более не подразумевающим бытием.

Иной раз при нашем обращении к какому-либо объекту или явлению, скажем, к явлению природы, оно неожиданно «разворачивается» завершенным-в-себе, самосущим миром. Или, выражаясь чуть иначе, через него начинает сквозить, прорываться, как сквозь бумажную пленку, такое, что не оставляет нам шанса остаться стоящими напротив него, остаться его свидетелем. Затекающее на наши владения, как если бы мы их всего лишь у него арендовали и срок аренды давно вышел; просачивающееся в нас, как если бы мы были для него проницаемы; нивелирующее, ничтожащее нашу отдельность, которая есть отдельность от объектов, но отнюдь не от того, что, не выводясь ни из чего стороннего, оказывается единственным, что есть.

Может быть, Ясперс и другие философы имеют в виду нечто подобное, когда постулируют, что предмет возвещает нам о беспредметном или что мысль может увидеть в том или ином предмете своего рода указатель на непредметное? Не уверен. Ведь раз объект «развернулся» больше-чем-объектом, предметное мышление, соответственно, в тот же момент закончилось. Как минимум лишилось материала, делающего его востребованным.

Самобытие не возвещает о себе – стоящему в стороне кому-то – посредством предмета или явления. Оно сбрасывает с себя всякую предметность и явленность, заодно увольняя за ненадобностью и вторую сторону предметного – того, кто предметы фиксирует или считывает. Раз нет больше объекта – нет больше и субъекта. Непредметное – это то, чем предмет или явление обернулись, тотчас прекратившись быть предметом или явлением. Непредметное «приходит по нашу душу» непосредственно и, как непосредственное, уже не предстает перед нашими органами восприятия/мышления, этими посредниками между «я» и остальным миром, но проходит, минуя их, – прямо внутрь нас.

В идеале человеку и быть бы по большей части включенным в бытие как в завершенное-в-себе единство. В тех или иных его ситуативных преломлениях. Например, в единство одного живого существа с другим живым существом, в единство летнего ливня и того, кто слушает его шум, сидя возле открытого окна, в единство дела и делателя, в единство убеждения и поступка. Хотя даже в нашей далекой от идеала действительности человек то и дело вовлекается в то, что оказывается не-иным ему, скажем, в то, что органично, уместно или правильно. Даже в этой странной, как будто перевернутой данности мы периодически согласуемся с чем-то не внешним согласием вроде кивка или одобрительного слова, а, что называется, всецело, без остатка. Согласуемся до уподобления или не-различения. И я даже могу сказать с чем – с тем, что относится к сущностному, базовому, первичному, лежащему в основе.

Человек с сущностным не контактирует, не соседствует, идя параллельным курсом, потому что, будучи несводимым к объекту и любой другой локальности, сущностное предоставляет куда более значительную перспективу – перспективу быть с ним как одно. Основа всего – это то, что все пронизывает и все объединяет, и объединяет в себе или собой. Другими словами, основа и есть то, что в основном или главным образом есть. В общем, сущностное оказывается бытием – и бытием, ни на что внутри себя не подразделяющимся, как и не соседствующим с чем-то или кем-то, наличествующими вовне.

Почему мы с ним не соприкасаемся? Не вследствие его от нас закрытости, а наоборот, в силу того что оно не замыкается ни в каких границах. В первую же секунду контакта с ним мы находим его как себя и себя – как его; стороны смешиваются и более не просматриваются, поскольку их ничто не разнит, не разъединяет. Хотя, конечно, довольно сомнительно представлять дело так, будто бытие как единство с кем-то смешивается: вбирая нас в себя, оно, скорее, подтверждает свою единственность, в подтверждениях, впрочем, не нуждающуюся.

В идеале нам бы следовать лишь (либо главным образом) чему-то совершенно – до неотъемлемости – естественному или когерентному, сродственному, и тогда не было бы возможности разделить то, чему следует, с тем, кто следует, да и выявить само это следование. Ведь, будучи следованием само собой разумеющемуся, оно бы не выпячивалось из общего, более широкого, сколь угодно более широкого бытия, совпадало с ним, равнялось ему, разрасталось до него.

По факту же мы больше следуем чему-то искусственному, неживому, конвенциональному, отчего и возникают все эти разрывы и выпячивания. Почему так сложилось? Не знаю, не мне судить. Хотя, для иронии, уж не потому ли, чтобы среди прочего возникла философия, не чуждая и мне самому?

С другой стороны, все эти разговоры про расщепленность бытия, которым и я поддался, неверны в корне. Нет никакой расщепленности бытия. Во всяком случае, в бытии как в единстве столько правды и подлинности, что, даже, допустим, случаясь изредка, оно случалось бы как единственно должное и существующее от века. Реальность заключена лишь в том, что есть как целостность или как безотносительное, не знающее внешнего себе бытие. Всему остальному остается доля кажимости.

Целостность нерасщепима в принципе, иначе какая же это целостность? И предыстории у нее тоже быть не может, ведь даже не философы, а всего лишь ученые согласны с тем, что целое – больше, чем просто сумма частей. Не части срастаются в целое, а целое замещает собой части, как бы сращивая их в одно. «Как бы» – потому что части срастаются так, словно их и не было.

– Я стремлюсь различать оттенки, находить повсюду красоту.

– Постой, ты сейчас на два совершенно разных стремления указал. Но произнес свою реплику так, как будто в обеих ее частях говоришь примерно об одном и том же.

– Так я и имел в виду примерно одно и то же.

– Не может быть!

– Почему же?

– Чувствительность к красоте, к живому и натренированность в различении – принципиально разные вещи.

– О чем ты вообще говоришь?

– Различая что-то, мы выявляем его инаковость. Я различил что-то. Другими словами, я увидел его как иное, нежели то, что его окружает. Как отдельное от того, что его окружает. Я увидел, что между ним и остальным есть разница. Прежде мне, предположим, все казалось однообразным, но вдруг я разглядел, что есть сегменты, которые, если их сопоставить, имеют оттенки, нюансы, специфику. В общем, разнятся. И теперь я могу смотреть уже на один из этих сегментов, взятый в своей отдельности и отличимости от остального.

– Излагаешь вполне доходчиво, да и поспорить не с чем.

– В свою очередь, опознать нечто как красоту, как живое – значит перестать сравнивать, сопоставлять. Собственно, сам глагол «опознать» здесь уже не совсем уместен. Открывшееся красотой или жизнью не просто выдвигается на передний план, но перекрывает собой все остальное.

Причем перекрывает не специально, без цели все собой затмить. Просто красота – самодостаточный мир, а самодостаточный мир таков, что не нуждается в обрамлении. В сосуществовании с чем-либо еще. А если сосуществование не закладывается, то не закладывается и оставление места для чего-то еще, то есть не закладывается собственная граница, собственное окончание. Короче говоря, открывшееся красотой словно бы раздвигается во все стороны, переставая быть фрагментом чего-то более масштабного.

– Покамест непонятно, к чему ты клонишь.

– К тому, что оказавшееся красотой заодно оказывается и несравнимым, несопоставимым. А значит и неразличимым, неразличаемым. Когда ты увидел пятно на потолке, ты его различил. А когда ты увидел красоту или жизнь, пусть и формально сосредоточенную в некоей точке или в некоем сегменте, никакого различения не было. Красота или жизнь как бы выпросталась, расправилась, выплеснулась из этой точки, из этого сегмента и разверзлась тем, что не из чего выделять, не с чем соотносить.

– Ага, вот что.

– Оттенки выявляются нами посредством сопоставления, производимого со стороны. Красота же, как застящая собой, как занимающая собой все, не предусматривает своего выявителя как стоящей напротив нее отдельной сущности. Имеется еще одна грань, выпукло подчеркивающая пропасть между выявлением оттенков и чуткостью к гармонии, чувствительностью к живому. Хотя нет, это не еще одна грань, а прямое продолжение уже отмеченного. Различение разводит различенное и различившего в разные стороны. Между различенным и различившим – расстояние, дистанция. Как между двумя половинами разведенного моста. От различенного отпрядываешь, и отпрядываешь в силу как раз того, что оказался его различителем, его знатоком. Кем-то, находящимся при нем, и все же отдельным от него – вроде эксперта, специалиста. В свою очередь, с тем, что находишь как жизнь или красоту, слепляешься…

– А вот здесь, прости, перебью. Точка, из которой, по твоим словам, произошла развертка красоты или жизни, являлась крупинкой в некоем общем массиве, которую вообще можно было не заметить. Другими словами, сегмент, из которого затем «выпорхнет» красота, надо сперва различить.

– Разумеется, определенная развитость зрения и других органов восприятия нужна. Однако важнее здесь другое. Чуткость к живому выражается не во внешнем привечании, а во внутреннем резонировании. Живое обнаруживается так, что на него что-то отзывается у нас внутри, острота зрения тут уже ни при чем. Хотя, конечно, «что-то отзывается внутри» – довольно неуклюжая манера описать совсем другое – нашу внезапную неотдельность тому, что мы восприняли. Язык не создан для описания такого рода коллизий. И главным образом по той причине, что описывать здесь нечего.

– Отвлекаешься.

– Спасибо, что одернул, возвращаюсь к основному маршруту нашей полемики. Красоту не находят путем различения либо отличения. Ее вообще не обнаруживают. В момент ее мнимого обнаружения происходит другое: я оказываюсь внутри красоты и одновременно красота оказывается внутри меня. Правда, этими словами тоже создается иллюзия – иллюзия равновеликости сторон «я» и «красота». На самом деле красота просто размещается везде, где возможно разместиться. За счет чего происходит эффект и нашего в ней размещения. Точнее, мы и правда в ней размещаемся, но уже в качестве ее же.

Мы инкорпорируемся в живое как в бесконечное, которому, соответственно, не в кого инкорпорироваться: помимо бесконечного априори ничего нет. Живое как бы всегда находилось на месте нас и даже вместо нас, просто сейчас тому настала пора окончательно подтвердиться. И когда мы в живое инкорпорировались, оно собой приросло – не нами, оно с собой совместилось, совпало – не с нами. Совпало так, как если бы всегда было в целости.

Я, кажется, растекся мыслью по древу. Поэтому подвожу итог. Оттенки снега или зелени различаются нами путем вычленения из того, что с ними соседствует. Жизнь же, красота или то, что я напрасно пытаюсь в эти слова заключить, не вычленяется из чего-то большего. Наоборот: оно развертывается бесконечностью, которой не из чего вычленяться.

– Давай перейдем к примеру. Выходит, когда я – во всяком случае, так мне до сих пор представлялось – различил или, как ты выражаешься, вычленил свою будущую жену из стайки девушек, никакого различения и вычленения не было и в помине?

– Не знаю.

– Не знаешь?

– Как подходящую на роль спутницы жизни, как пригодную на роль матери твоих детей, как комфортную сожительницу или оптимальную домохозяйку ты ее, возможно, действительно различил. А вот как воплощение красоты, как свою любовь – нет. Ты вообще был ни при чем в плане какой-либо активности с твоей стороны.

– А разве это не активность, не труд – увидеть в чем-то или в ком-то красоту? Ну, или жизнь, живое, коль скоро ты их с красотой уравниваешь?

– Нет. Это красота приковывает к нам свое внимание, уже через мгновение завладевая не только нашим вниманием, но и нами самими. Всю работу она выполняет за нас сама. Условно говоря «выполняет» и условно говоря «работу». Мы не прилагали никакого труда, когда что-то, пресуществившись красотой, заставило нас остолбенеть. Мы не прилагали никакого труда, когда что-то, обратившись жизнью, заставило нас к этой жизни примкнуть. Между прочим, плавно подхожу к вопросу о том, с чего ты начал, – со стремления. Возможно ли стремиться к тому, чтобы повсюду находить красоту? Ведь если здесь кто-то и находит что-то, то не мы – красоту, а красота – нас.

– Да, я сказал, что стремлюсь различать оттенки и улавливать гармонии. Вернее, хочу различать и улавливать, пробую учиться этому. И я уже догадался, что ты невысоко ставишь способность к различению оттенков. Но улавливать, находить гармонии в том, мимо чего проходил прежде, разве это не важно?

– Различающую способность тренировать можно. Увидеть же красоту – там и сям, в самом неожиданном, неположенном месте – удается, скорее, вопреки каким бы то ни было тренировкам.

– Я правильно понимаю, что ты заговорил о заземлении, остановке, прерывании бурной деятельности? Такое вполне можно практиковать. Например, периодически напоминая себе: «Замедлись. Сделай паузу. Оглянись на мир вокруг».

– Я не верю в результативность подобного рода команд. Задача, поставленная извне, выполняется для блезира, проформы, а если и с тщанием, то все равно ради, опять же, формального эффекта. Замедление, осмотр окрестностей должны случаться свободно, непроизвольно, не вследствие тычка или напоминания.

– Не обязательно. Во всяком случае, мне представляется, что у меня есть успехи на этом пути.

– На пути улучшения различения оттенков? Пожалуй.

– Нет, я стал больше замечать красоту в разных мелочах. И не в мелочах тоже.

– Ой ли? Наверное, не красоту, а те или иные красивости.

– Почему ты мне не веришь?

– Во-первых, из-за бойкости твоего признания. Как правило, для признаний, как и, например, для отчетов, лучше всего подходят факты и успехи внешнего порядка, к каковым вполне можно отнести случаи обнаружения разнообразных красивостей. «Смотрите, я красивость встретил», – такое говоришь смело, не стесняясь, ведь никакой интимности тут нет. Другое дело, когда встретил красоту, точнее, когда ею проникся. Это событие, волей-неволей становящееся сокровенным, хранимым. И даже чем-то внесобытийным.

– А в чем, собственно, разница между красотой и красивостью?

– Дай договорить, и я отвечу на твой вопрос. Во-вторых, вернусь к тому, о чем уже упоминал. Нельзя навостриться обнаруживать жизнь во всем, находить красоту повсюду. По той простой причине, что жизнь не обнаруживают, что красоту не опознают и не вычисляют. Мы обнаруживаем жизнь постольку, поскольку обнаруживает себя наша неинаковость ей. Мы обнаруживаем жизнь постольку, поскольку с ней слепляемся, а это так себе обнаружение. Как обнаружить не-иное? Как выявить то, что с тобой не разнится? Как различить то, с чем не различаешься?

Сама повестка навострения тесно связана с адаптацией, приспособлением. Ловкость нужна во взаимодействии с объектами внешнего мира, в социальном взаимодействии, то есть в общении с людьми как отдельными от тебя существами. Наловчиться в созерцании красот, в отзывчивости к живому – не просто язык описания, взятый из чуждой сферы, а соединение несоединимого. Нет таких объектов, как красота или жизнь, а потому не может быть и упражняющегося в подлаживании под них субъекта. Или в подлаживании их под себя.

Перехожу к твоему вопросу. Красивость – это внешняя привлекательность. Красивость доставляет удовольствие, приятность тому, кто оказывается рядом с ней.

– А красота, соответственно, обладает привлекательностью внутренней?

– Верно. Хотя, конечно, словосочетанием «внутренняя привлекательность» тоже смешивается несмешиваемое. Лучше сказать, в красоте внутреннее важнее внешнего. Потому-то она и не оставляет в стороне.

– Хорошо. Положим. Я внимательно тебя слушал. И не раз по ходу нашего разговора слышал от тебя такие выражения, как «это разные вещи», «это не одно и то же», «здесь важнее другое», «это нельзя смешивать», «лучше сказать иначе», «есть еще одна грань», «между тем-то и тем-то – пропасть». Ты утверждал, что красота не есть красивость, что возможна чуткость, не связанная с чуткостью к различиям. И так далее.

Ты постоянно прибегал к разного рода различениям, выказывал внимание к малозаметным неискушенному глазу деталям, разводил понятия в разные стороны исходя из довольно тонких, трудноуловимых критериев. Если воспользоваться твоим словечком, ты неплохо навострился выявлять нюансы в затронутой нами теме. И все для того, чтобы высмеять меня за стремление различать оттенки и за то, что я не заметил разницы между выделением объекта из фона и проникновенным созерцанием красоты.

– (После минутной паузы. – Примеч. авт.) Выжидать и терпеть, притворяться почти поверженным, чтобы в итоге нанести решающий удар. Молодец! Достойный оппонент.

Однако знаешь что? Мое разоблачение, которое тебе поистине удалось, отнюдь не означает, что ты прав, что ты не заслуживаешь критики. Просто и я оказался неправым тоже. Оказалось, что я – по ту же сторону, что и ты. Оказалось, что критиковать тебя – себе дороже.

1

Наталкиваясь на собственные пределы, язык проделывает трюки. Разумеется, на пару с языком на свои пределы наталкивается и то, что им пользуется, – мышление. Либо тот, кто им пользуется, – мыслящий. В любом случае, трюки выходят славные, и вот один из них.

Есть такое устойчивое выражение-восклицание – «нет слов». Вариация: «Просто нет слов!» Этим выражением хотя бы раз пользовались, наверное, все пользователи языка. И знаете, когда мы его произносим? Да, житейский контекст их произнесения вам, конечно, более или менее известен. И все же предлагаю копнуть глубже. Сам я уже копнул и могу доложить о результатах.

Мы заявляем, что у нас «нет слов», когда закончились далеко не только слова. Когда исчерпанность слов – лишь цветочки. Когда в известном смысле закончилось, пришло к окончательности вообще все. Однако это не фиксируется – фиксируется лишь факт отсутствия в языке соответствующих или подходящих слов. Что забавно – своей нелепостью. Впрочем, не буду спешить, начну с предыстории.

В жизни каждого человека, тут уж точно все равны, бывают моменты, когда он становится зрителем, слушателем, ощущателем или – если отвлечься от конкретных органов чувств – соглядатаем, очевидцем, наблюдателем чего-то такого, что разверзается (едва не написал – «разверзается перед ним») все заполняющей собой бездонностью, которая не будет равна себе, если не затопит, не заполнит собой и того, кто начал было ее наблюдать. Стоит уточнить, что, несмотря на «процессуальное» описание, все это – разверзание бездонностью, заполнение, затапливание собой – происходит вне времени или за один миг. Или даже вообще не происходит – в том смысле, что бездонное не бывает свернутым или сжатым, чтобы развертываться, разверзаться.

Если для кого-то формулировка «все заполняющая собой бездонность» звучит пугающе, уточню, что имеются в виду, например, так называемые встречи с прекрасным, встречи с красотой или, если от эстетики перейти к этике, так называемые встречи с предельным благородством, великодушием, бескорыстием. С тем, что нас пленяет, покоряет, не позволяя держаться в стороне. С тем, что, в отличие, скажем, от уродливого или злого, провоцирует не на дистанцирование, а на сближение, доходящее до единения.

В общем, речь про наши соприкосновения то ли с пролонгирующей себя в нас полнотой бытия, то ли с продлевающей себя нами совершенной открытостью, если это, конечно, не одно и то же. Причем в означенных «контактах» соприкосновение кого-то с чем-то (чего-то с кем-то, кого-то с кем-то, чего-то с чем-то) как таковое отсутствует. Поэтому я и предварил слово «встречи» оборотом «так называемые». Совершенная открытость в принципе не знает и не имеет чужого или иного себе, с чем же ей соприкасаться? Полнота бытия не предполагает соседа, с которым можно нечаянно столкнуться лицом к лицу.

Как мы и наш язык постфактум или в моменте тщимся описать подобного рода – назовем их так – инциденты? «Нет слов! – восклицаем мы. – Просто нет слов!» Кстати, начав описывать эти происшествия в моменте, мы в ту же секунду описываем их уже постфактум, потому что специфика момента не предполагает возможности вести о нем репортаж в параллели с ним.

Фразой «нет слов» дело подается так, будто в целом ситуация штатная. Происходит обычное, стандартное наблюдение – наблюдение кем-то чего-то. Наблюдающий и наблюдаемое на месте и могли бы превратиться заодно в описывающего и описываемое, но вот беда – слова не подбираются, слова закончились, слов больше нет. Даже в кармане их нет. Это я сейчас вспомнил еще одно устойчивое выражение: «Не лезть за словом в карман».

А ведь по факту мало того, что слов нет – наблюдаемое оказалось тем, что продлило себя в своем наблюдателе, так сказать, презрело перегородку, отделяющего объект от субъекта, вследствие чего они – если воспользоваться языком химии – вступили в реакцию соединения, в стадию замещения двух фрагментов единым целым как априори самым оптимальным и даже единственно оптимальным способом бытия.

Наблюдатель кончился, наблюдаемое кончилось, наблюдение кончилось, а то, что началось, не предполагает новых стадий, то есть воплощает собой финал, конец, тот самый finis, который coronat opus.

Все сомкнулось и в каком-то смысле даже схлопнулось. История закончилась, пришла к завершению. Пришла к завершению, придя к завершенности. В то время как язык сообщает, будто дело всего-то в отсутствии (нужных) терминов и понятий. Настолько избирательное зрение, что походит на слепоту.

Небольшие ремарки по поводу завершенности. Она венчает дело, так как, во-первых, ей уже не во что и незачем трансформироваться. Во-вторых, завершенностью не только все оканчивается – она как бы и сама оканчивается тоже, едва начавшись. Завершенность потому и знаменует собой финал, развязку, что сама оказывается чем-то исчезнувшим, растаявшим. Во всяком случае, тем, что есть так, как будто ничего нет – ничего как минимум выпяченного, выраженного, явленного. В-третьих, завершенность – это окончательная реальность постольку, поскольку ею же представлена реальность изначальная. Ведь разве будет некая стадия окончательной, если, наступив, она не окажется тем, что было всегда?

2

Еще один курьезный языковой трюк состоит в добавлении к какому-нибудь слову ненужных, тавтологичных слов. К примеру, сказав «непознаваемое» или «непостижимое», часто прибавляют: «для человеческого разума», «для ума», «средствами ума», «мыслью», «рассудком». В итоге рождаются фразы вроде «непознаваемое нашим умом», «непостижимое рассудком» и т. п.

Уловка такого рода прибавлений заключается в создании впечатления, будто непостижимое рассудком все-таки постижимо, просто не рассудком. Непознаваемое обычными средствами познания познать можно, просто другими, особыми познавательными средствами. Оно ускользает, не поддается овладению, но всего лишь овладению мыслью, то есть остаются открытыми какие-то другие возможности овладеть им.

Однако, во-первых, зачем обозначать как непознаваемое то, что не познается лишь каким-то одним познавательным инструментарием? «Непознаваемое умом», «непознаваемое мыслью» – в этих фразах возможность познания как такового сохраняется, причем сохраняется довольно аккуратно, не без изящества. Пусть и познания каким-то неведомым пока способом. Хорошо, а что может быть этим не-умственным, без-мысленным познанием – хотя бы в порядке предположения? Что можно рассмотреть в качестве альтернативы мыслям? На ум – чем же еще искать альтернативы уму! – сразу приходят чувства. Задержимся на них ненадолго.

Имеется ли в чувствах хоть какая-нибудь познавательная составляющая? Нет. Чувствами не познают, чувствами устраняют разделение между человеком и миром, между человеком и другим человеком, между человеком и тем, на что он смотрит, что он слышит. Хотя не совсем так. Разделение ведь не устраняется – оно не возникает. В каких-то случаях оно не возникает и потому появляется чувство, которое есть не столько переживание неразделенности кого-то с чем-то и не столько переживание бытия как единства (в формуле «переживание бытия» явно присутствует разделение), сколько само это бытие единством, бытие вне разделений. Конечно, чувство, равняющееся бытию, – не совсем то, что понимается под чувством обычно, однако оставим сей сюжет без развития – как отдельный, не мимоходный.

Другие альтернативы уму в контексте познания можно не рассматривать. Почему? Потому что сам ум, употребляя выражения вроде «непознаваемое умом», то есть якобы познаваемое чем-то другим, имеет в виду под этим «другим» все одно ум, только, допустим, не тот, который имеется в нашем распоряжении, который нам привычен. Познание происходит посредством ума – не того, так другого. Не нашего, так инопланетного. Может быть, это даже суперум или сверхум, какой-нибудь божественный ум, но все равно ум.

Во-вторых, что значит быть непостижимым, непознаваемым? Радикальный, но зато наиболее строгий и недвусмысленный ответ таков: быть тем, что не является объектом или феноменом. Другими словами, быть тем, чего нет как объекта или как феномена. И тогда останется признать, что тут будет бесполезен не только человеческий или какой-то иной разум, но разум абсолютно любой. Как можно познать то, чего нет? В нашем случае нет как объекта или феномена, но какая разница. Никак. И никаким, ни одним из умов или разумов.

Да и зачем постигать или познавать такое? В смысле, какой смысл постигать то, в чем нет ничего объектного, то есть постигаемого, постижимого? Что здесь постигать, коль скоро постигаются те или иные объектные, феноменальные аспекты? Нам как познавателям просто не возникнуть перед не-объектом, перед тем, в чем объектное отсутствует. Зато его необъектность может обернуться, скажем, неинаковостью нам, и мы окажемся втянутыми в его орбиту, интегрированы с ним или интегрированы в него как тоже неинаковые этой неинаковости.

Вернемся к тому, что разговор о непознаваемом умом рождает надежду, будто можно исхитриться и познать его не мыслью, а каким-то другим, пусть и непредставимым в данный конкретный момент способом. Идея познания как неотменяемой ценности таким нехитрым образом остается в силе. Язык, как слуга мысли, не может отказаться от этой идеи и мягко, незаметно побуждает и нас к тому, чтобы продолжать верить в познание как в то, для чего мы есть. Склоняя говорящего добавить к слову «непостижимое» совершенно лишние слова «средствами мышления», язык как бы сберегает повестку постижения, выводит ее из-под удара. Да и как иначе, ведь она для него святое.

Язык, как и ум, рацио, – тоже средство познания, и его задача говорить так, чтобы у пользующегося языком существа не возникало сомнения в силе познания и в его решающем значении. Либо чтобы, даже несмотря на некоторые сомнения, говорящий продолжал придерживаться представления о познании как о деле жизни и чурался всего того, что к познанию не относится и с ним не связано, зачисляя это в разряд мистики или ей подобного, читай: в разряд сомнительного, вредного, мракобесного.

Добавлю, что вместе с познанием язык и рацио отстаивают сверхценность стратегирования, формируя столь же ложное впечатление, будто все самое главное в человеческой жизни является результатом целенаправленной, намеренной деятельности; результатом действий, которым предшествовали соответствующие решения, родившиеся, в свою очередь, по итогам соответствующих расчетов. Здесь, правда, становится все сложнее увернуться от вопроса: у кого формируется упомянутое ложное впечатление? У носителя языка и рацио? Однако существует ли этот носитель отдельно от них? К поставленным вопросам я еще вернусь – в финале очерка.

Своеобразным отражением речевого оборота «непознаваемое умом» выступают формулировки «не из ума придуманное» или «не умом созданное», которые автор этих строк встречал у довольно искушенных в интеллектуальном плане людей. Можно было бы ограничиться указанием на содержащееся в выражении «не из ума придуманное» contradictio in adjecto, однако имеет смысл пойти дальше. Разумеется, все придуманное потому придуманное, что здесь не обошлось без умственной работы. Чуть менее очевидным будет следующее. Если в качестве «не умом созданного» предъявляется идея, вывод, правило, принцип, концепция, теория, учение и прочий словесный конструкт, это в любом случае лукавство. Не из ума ничего такого не создается. Не из ума, а, например, из сердца. Сердце конструкты не производит, они ему ни к чему. На всякий случай добавлю, пожалуй, вот что: не умом созданных философий не бывает тоже.

В завершение остановлюсь на еще одном любопытном дополнении произнесенного или написанного слова лишними словами, тем более что я сам, ведомый языком, пару раз на этих страницах подчинился его велению. «Явление внешнего порядка», – так я писал, создавая, в том числе у самого себя, ложное ощущение, будто существует еще одна группа явлений.

То, что явление – это явление внешнего порядка, уже упаковано в слово «явление». Явление всегда есть явление куда-то, кому-то. Однако язык настойчиво, практически не допуская возражений, предлагает дополнить это слово еще двумя словами. Зачем? Лишний раз напомнить, что моя доля и моя миссия – мыкаться, вращаться среди явлений, разбираясь с ними, ни в коем случае никуда не отклоняясь.

Говоря – посредством моей речи – о явлениях внешнего порядка, язык как бы указывает мне на то, что ими представлены не все явления, что есть еще другие явления, явления внутреннего порядка. Он как бы убеждает: «Нет, дружок, от явлений не избавиться, они всегда остаются, ты можешь отбросить часть их, но на их место придут другие». Язык работает с явленным и с его точки зрения неявленное, не выступающее явлением – все равно что отсутствующее, относящееся к небытию. Он словно бы отводит нас – и ладно бы только от того, чего нет, но он отводит нас и от того, чего нет всего лишь в феноменальном, явленческом смысле.

А ведь языковые проделки шиты белыми нитками. Согласно задаваемой языком логике если имеются явления внешнего порядка, то возможны и явления внутреннего порядка. В таком случае к языку имеется вопрос: не потому ли внутреннее является внутренним, что нет возможности проложить границу между ним и собой? Внутреннее – это то, от чего не отмыслиться, не отстраниться, а раз так, явление внутреннего порядка – ошибка в определении.

Попробуем выступить в роли адвоката языка и предположим, что, предлагая тавтологию, он таким способом усиливает, прочеркивает внешнее бытование явлений, то есть помогает мне осознать их внешнюю природу. Однако даже если так, в то же самое время – и это куда больше на меня воздействует – язык затушевывает, прячет тот факт, что, пользуясь им и идущим в паре с ним мышлением, я могу иметь дело исключительно с располагающимся вовне и в отчуждении. С чем-то конечным и очерченным, и в силу своей очерченности не позволяющим вместиться в его бытие, примкнуть к нему. С чем-то инаковым, отдельным и в силу своей отдельности вынуждающим расположиться в отдельности от него.

С другой стороны, разве есть кому «иметь дело» с не-инаковым и не-очерченным, разве с не-инаковым и не-очерченным взаимодействуют? Скорее, я, субъект – это тот, кто всегда идет в придачу к языку и мышлению, то есть не может ими не пользоваться. Нет «невинного» субъекта, «невинного», но все же выпуклого меня, которого водят за нос. Вне пользования языком и мышлением меня нет, потому что одно из двух: я либо потерял сознание, либо сплавился с тем, что ничему/никому себя не противополагает и переходит любую черту, какую ни начерти.

Однажды, отдыхая на скамейке, я стал свидетелем довольно заурядной сцены. На проезжую часть кто-то рассыпал какую-то крупу, и на нее слетелись птицы. При этом по дороге – прямо по месту, где была рассыпана крупа – не постоянно, но периодически проезжали машины.

Каждый раз, когда очередной автомобиль приближался к птицам, они выпархивали буквально у него из-под колес. Затем, когда машина проезжала участок с рассыпанной крупой, птицы быстро возвращались клевать свои зернышки снова.

Когда на моих глазах произошел с десяток таких повторяющихся историй, у меня создалось впечатление, что птицы не отлетают от наезжающего на них авто сами, а их как будто что-то сметает, сдувает, отшвыривает из-под колес. Причем буквально за секунду до того, как эти самые колеса проехались бы по птицам, оставайся они на месте.

По идее, у меня должно было создаться другое впечатление: что птицы, увидев или почувствовать приближающуюся опасность, решали отлететь в сторону и реализовывали свое решение. А также что они заодно – пусть не умом, а инстинктом – просчитывали момент для ускользания от погибели. Не только в том отношении, чтобы не было слишком поздно, но и чтобы не было слишком рано, ведь если отлететь в сторону сильно загодя, пара-тройка питательных зернышек окажется не склеванной.

Однако нет, казалось, что птицам не было до приближающегося транспортного средства никакого дела, они знай себе лакомились пищей до тех пор, пока не отшвыривались в сторону. Какой-то невидимой силой.

Впечатления впечатлениями, но, конечно, никакой невидимой силы не было. Не было и такого, что птице как бы говорилось «берегись!», вследствие чего, она, получив это сообщение, отлетала в сторону или вверх, в общем, на безопасное расстояние, где ее не раздавит и не заденет массивная громада. Дело не обстояло так, что был приказ «ну-ка отлети в сторону!» и было подчинение этому приказу; что сначала о себе заявляла угроза, а затем происходило реагирование на нее.

В таком случае как же обстояло дело? Возможно, вот как. Угроза или вызов никому – никакой птице как актору – не заявлялись и не предъявлялись. Никто – в данном случае: ни одна птица – никакого сигнала не получал, чтобы далее на него реагировать. Вызов переходил в реакцию сам собой, реакция беззазорно вытекала из вызова, вызов и реакция на него не были чем-то разным. Когда опасность становилась максимальной, она превращалась в действие по перемещению в безопасное место, при этом никто ничего не решал и не предпринимал.

Угроза быть раздавленной не заставляла птицу переместиться, не вынуждала к действию внешним давлением. Сам стимул переместиться производил перемещение, от птицы же ничего не требовалось. От нее не требовалось внять стимулу, откликнуться на него, равно как и соответствующей бдительности. Ей не давали команду на взлет. Взлет был не ответом на стимул – стимул выливался во взлет органически, то есть не был чем-то внешним по отношению к стимулу, как и стимул не был чем-то внешним по отношению ко взлету.

От вызова и реакции на него, между которыми не было даже щелочки, перейдем к птице и окружающему ее миру. Если бы складывающиеся обстоятельства посылали птице сигнал «берегись!», тогда она была бы чем-то отдельным от этих обстоятельств – неким агентом, очутившимся во внешней ему среде. Однако, похоже, птица и окружающий ее мир не состоят друг с другом в отношениях и коммуникациях. Больше того, у птицы вообще нет окружающего мира, как и у мира нет птицы, которую он окружает.

Мир продолжается птицей, а птица продолжается миром. Соответственно, всякая регуляция при такой конфигурации (заключающейся в отсутствии каких-либо конфигураций) происходит в виде саморегуляции. А саморегуляция, уточню, это не когда «сам себя регулирую», а когда регуляция происходит сама собой, то есть никому и ничему ничего делать не приходится.

Хотя, вру. Все изначально гармонизировано так, что далее гармонизировать уже нечего. Не происходит никакой саморегуляции. Это же только нам видится, что птицы выскакивают из-под колес машины в последнюю секунду. Это нам представляется, что вот здесь и сейчас происходит избавление птиц от надвигающейся на них опасности. На самом деле птицы ей и не подвергались.

Транспонировать изложенное на ситуацию с человеком можно самостоятельно. Не делать этого – тоже хорошая опция.

К случаям подвига принято относиться как к чему-то невероятному, сверхординарному. Так оно, безусловно, и есть. Хотя вводное слово «безусловно» здесь – как будет показано далее – скорее всего, лишнее.

А еще подвиг обычно рассматривается как нечто невообразимо трудное, давшееся с неимоверным личным усилием. Наконец, подвиг не будет восприниматься нами как подвиг, если не будет связан с риском, с подверганием себя опасности. Совершающий подвиг жертвует собой или как минимум своими благами, что лишний раз подчеркивает как неординарность подвига, так и высочайшую сложность его совершения.

Наше восприятие подвига, повторюсь, возникло не на пустом месте, и его следует признать адекватным, обоснованным и верным. Однако с оговорками. О них и поговорим.

Подвиг предстает чем-то невероятным, почти невозможным главным образом в оптике внешнего подхода. Если же посмотреть на дело изнутри, то довольно многое поменяется. Изнутри – то есть изнутри совершающего подвиг. Или от лица, совершающего подвиг. Имеем ли мы право такого присоединения – присоединения к совершающему подвиг с целью взглянуть на происходящее его глазами, отдельный вопрос. Отдельный вопрос и то, будет ли адекватным взирать на подвиг уже не со стороны, но изнутри. Коснемся их в конце очерка.

Для дальнейшего рассмотрения предлагаю остановиться на конкретной разновидности подвига: когда человека вынуждают отречься от чего-то, для него важного, однако он этого не делает. Только я бы, пожалуй, отложил в сторону политические взгляды – в подавляющем большинстве случаев они завязаны на поверхностный, надстроечный пласт человеческой личности. Также я не стал бы касаться убеждений из разряда религиозных, ведь тогда философская аргументация должна будет уступить место откровению. Давайте выберем два более пригодных для философствования случая: когда кто-то, несмотря на давление и даже насилие, не отрекается от близкого ему человека и когда кто-то не отрекается от той или иной существенной для него истины (или хотя бы того, что он ею видит).

Итак, на человека давят, к человеку угрожают применить насилие или уже его применяют, и все же он не выполняет того, что от него требуют. В нашем случае – не отрекается от значимого для него лица либо же не отрекается от значимой для него истины.

Со стороны это выглядит неслыханной храбростью, невиданным риском и отчаянной борьбой из последних сил, чтобы не сломаться, не оказаться сломленным, не сдать позиций. Однако сам человек может ощущать себя, что называется, в своей тарелке, пребывать в подобии внутреннего комфорта, даже в расслабленности, довольстве. И не без оснований!

Начнем с того, что быть в соединенности с тем, кто тебе дорог, или с тем, что тебе дорого, – это оптимально и вообще единственно приемлемо. Как еще быть, если не в гармоническом единстве с тем, что тебе родственно и созвучно? Другими словами, не отрекаться от близкого человека или от существенной истины гораздо уместней, чем отрекаться. Уместней – то есть в известном смысле проще.

Мне напомнят, что я сам же предложил рассматривать кейсы, когда имеет место давление, принуждение. Когда принуждения нет, то, конечно, проще не отрекаться от того, с чем мы связаны внутренне (между прочим, внутренняя связь – это уже не столько про отношения, сколько про общность). А когда тебя заставляют отречься – тогда будет проще отречься. Или нет?

Оставлю вопрос повисшим в воздухе и предприму другой заход. Человек, не отрекающийся от сердечно близкого ему существа либо от глубоко прочувствованной им истины, продолжает пребывать в соединенности с этим существом или с этой истиной. Другими словами, он продолжает как бы (или даже без «как бы») продлевать себя в них. Одновременно истина или другое существо продолжают продлевать себя в нем. И получается, что тот, на кого оказывают давление, не совпадает с тем, кто оказываемому давлению не подчиняется.

Давление оказывается на изолированную экзистенцию или сущность – на такую-то персону. Но вместо этой персоны реально присутствует нечто иное: человек, продляющий себя в другом человеке, либо человек, продляющий себя в некоей принципиальной для него истине. Угрожают обособленной сущности, обособленному существованию, но их-то как раз и нет, коль скоро нет отречения от того, что значимо до родства и нерасторжимости. Нет обособленного существования. Есть существование, не замкнутое на себе, пролонгируемое или пролонгированное в чем-то еще.

Отказывающийся разъединяться и замыкаться, остающийся открытым и соединенным, причем даже неважно, с чем именно, перерастает или превосходит того себя, на кого оказывается внешнее воздействие. Когда на него давят, то давят как на отгороженное, отдельное «я», однако, не отрекаясь, он себя таковым не ощущает, а потому не ощущает и того, что на него давят. Он воспринимает ситуацию так, что давят не на него, что давят на кого-то другого и даже на того, кого нет, по крайней мере, нет сейчас, в данный момент. Его же, как пролонгированного в чем-то еще, давление не касается, не затрагивает.

Прессингуют сейчас только персонажа, истину не прессингуют, но поскольку истина продлевает себя в нем, а он продлевает себя в истине, персонаж тоже выходит из-под прессинга. Раз принуждение не затрагивает существенную для него истину, оно в известном смысле не затрагивает и его, с истиной не разъединенного, от истины не отрекшегося.

Мне скажут, что это лишь иллюзия, но философски здесь все верно, буквально не к чему придраться. Коль скоро мы разомкнуты и прорастаем в чем-то еще, мы уже есть не просто/только мы, а мы плюс то, в чем мы прорастаем и что прорастает в нас. Или, если обойтись без плюсования: мы есть то, в чем мы продлеваемся, ведь когда мы продлеваемся, скажем, в другом существе, мы продлеваемся скорее в единстве нас и этого существа. Можно выразиться и в том духе, что мы продлеваемся в этом существе как вмещающем в себя и нас тоже.

Быть продленным куда-то или во что-то – значит не быть собой связанным, не сводиться к тому, кого можно уязвить. Соединенность – еще раз отмечу: все равно с чем – решительно несовместима с ощущением сепарированного себя, с ощущением «я», она начисто деструктурирует «яйность». А кому могут быть адресованы угрозы, кому могут быть причинены страдания, кого можно подвергнуть лишениям? Только того или иного «я», того или иного «меня».

Замечу, заходя в еще одно смысловое поле, что, покуда мы продлеваемся куда-либо или во что-либо, нами волей-неволей манифестируется цельность бытия. Но есть ли у цельности бытия агенты, кроме нее самой? Недвусмысленно намекаю, что если имеет место манифестация цельности бытия, то, стало быть, это она сама себя манифестирует, а мы словно бы уступаем ей сцену. И данное обстоятельство не может не иметь своих последствий.

Сделаю еще более громкое и радикальное заявление: всякая соединенность человека с чем бы то ни было есть соединенность до полноты. Всякая не-разъединенность есть не-разъединенность с полнотой. Как вариант: любая общность с тем или иным проявлением бытия есть общность с бытием как таковым, со всем бытием.

Казалось бы, это голословные тезисы, ведь, скажем, если одна часть какого-то множества соединилась с другой частью, полнотой пока даже и не пахнет. И все же буду настаивать на своем, причем аргументированно.

То, в чем мы можем продлиться, с обязательностью должно быть способным нас в себя вместить. Заодно оно должно быть способным продлиться в нас, другими словами, способным не замыкаться в границах. Под эти «требования» подходит только одно: полнота или олицетворяющее собой полноту, исполненное ею. В неполном нам не продлиться, как и ему не продлиться в нас. Неполное таково, что в нем есть место только для него, ни на какую щедрость здесь рассчитывать не приходится. И покинуть свои пределы оно тоже не в состоянии – за пределы выходит лишь априори беспредельное. В общем, если мы к чему-то или к кому-то подсоединились, мы подсоединились к полноте и, соответственно, заместились ею.

А кто может неволить полноту? Кто может ее к чему бы то ни было принуждать? И какие усилия ей нужно приложить к тому, чтобы этому принуждению не подчиниться? Никаких. Раз нет воздействия, то не нужно и усилий, чтобы ему сопротивляться.

Второй аргумент состоит в том, что бытие является единым-в-себе. Будь иначе, никакого бытия не было бы. Не было бы этого неявленно-явного присутствия, отзываясь на которое, с ним сплавляешься. Бытие, собственно, именно в не-разрозненности и выражается, точнее, бытие и есть не-разрозненность, единосущность. Так что соединенность с каким-то сегментом бытия становится соединенностью с ним всем. Хотя, конечно, раз бытие едино-в-себе, ни на какие спектры оно не распадается, а если и распадается, то лишь в условной перспективе внешних проявлений.

Случалось, кого-то спрашивали, почему он сказал то, что было опасно произносить, о чем произносить воспрещалось, о чем заставляли умалчивать. И человек отвечал: «Правду говорить легко и приятно». Что могли подразумевать эти его слова, если не брать в расчет казусы позерства и подражательства?

По-видимому, примерно следующее: за правдой ведь стоит не что иное, как сама реальность, а лучше сказать – сама жизнь. Сама жизнь в ее бескрайности и потому непоколебимости. Ибо что может поколебать бескрайнее, если в силу его бескрайности ничего больше нет? А коль скоро кто-то подтверждает свою приверженность правде, не изменяя ей даже в условиях агрессивной среды, то сама жизнь стоит и за ним. Причем «стоит за ним» – всего лишь фигура речи. «Самой жизни» в силу ее безраздельности не за кем стоять, она, так сказать, всегда выдвинута вперед. Соответственно, когда мы говорим правильные вещи, тем более в не самых благоприятных для таких речей условиях, происходит по факту актуализация самой правды или самой жизни, и актуализируются они отнюдь не с помощью того, кто произносит верные и честные слова, а сами собой. Кстати сказать, уже одно воздержание от речей заведомо неправильных, то есть лживых, тоже может оказаться самоактуализацией правды – в определенных обстоятельствах.

Правда как то, что составляет суть, ядро, корень, а также правда как правильное, должное и органичное – и есть жизнь в своей прафеноменальности или извечности. Не чья-то или какая-то жизнь, а жизнь вообще, прежде и поверх любых различений.

«Правду говорить легко и приятно». Это заявление, сделанное в не самых легких и приятных для откровенности обстоятельствах, философски можно трактовать так, что чьи-то личные усилия здесь минимальны либо вообще отсутствуют, что в не-отречении от правды проявляется приверженность жизни как неустранимой, нелокализуемой, всеобъемлющей изначальности, и эта приверженность извлекает человека из-под внешнего пресса, поскольку – что гораздо весомее – извлекает человека из него самого.

Сказанное верно и применительно к не-отречению от близкого человека. Человек, в котором продлеваешься, уже не просто еще одно существо. Это жизнь, к которой можно подсоединиться. А жизнью, к которой можно подсоединиться или подключиться, будет – как я попытался показать выше – жизнь в своей полноте. Строго говоря, когда мы чувствуем противоестественность, пагубность разделения с кем-то, мы чувствуем противоестественность разделения не с локальной персоной, а с бесконечностью, из этой персоны вырвавшейся и продлившей себя дальше – в нас.

Человек, разъединение с которым возможно лишь как насилие и произвол, воплощает собой нечто большее, нежели наш сосед по общежитию. Не отрекаясь от такого человека, мы утверждаем не только наше единство с ним, но и его – с нами. Не отрекаясь, мы не отрекаемся от него как ни от чего не отчужденного, пусть даже здесь будет иметь место его идеализация. Можно также сказать, что мы не отрекаемся от своего единства с этим человеком, через которое, опять же, проявляет себя ни от чего неотчужденная жизнь.

Подведем итог. Когда герой совершает подвиг не-отречения от близкого, дорогого ему человека либо от существенной, чувствительной для него истины, неразъединенность выступает не столько тем, что он проявляет, сколько тем, что его поддерживает. В то время как мы видим подвиг в том, что герой сумел не отречься от сродственного ему, на деле именно это не-отречение помогло совершить подвиг. Впрочем, какой подвиг? Подвиг, состоящий в не-отречении? Нет. Разве что в том, что выдержал лишения и муки, не сломался, не сломился… Не сломился в смысле не отрекся? Тогда мы снова попадаем на уже пройденный круг, поскольку, получается, не отречься человеку помогло то, что он не отрекся.

Похоже, насчет подвигов имеется некоторого рода путаница. Они не просто не состоят в том, в чем их обычно видят, – они по большому счету вообще не состоят ни в чем таком, за что их можно выдать. Однако глубоко ошибется решивший, будто моей целью было умалить значение сюжетов, когда кто-нибудь не отступился от того, что чувствовал глубоко правильным, не отрекся любя, хотя на него давили, и довольно сильно. Нет, это буквально стержневые сюжеты. Чего не скажешь про наши их интерпретации – они настолько казуистичны, что, чем исправлять эту казуистику, лучше остаться в положении неведающего и незнающего.

Это я уже плавно перехожу к тому, к чему обещал вернуться в финале. К вопросу оправданности и правомочности нашей попытки присоединения то ли к совершающему экстраординарный поступок, то ли к делающему естественнейшее (и оттого в известном смысле рядовое) дело – присоединения с целью описать происходящее, воспользовавшись тем, как это воспринимается им.

Казалось бы, такая попытка более или менее удалась – глядите-ка, сколько неожиданного нам открылось. На самом деле мы потерпели фиаско.

Судите сами. Вот человек, который, невзирая на давление, остается верен тому, что для него священно и непреложно, точнее, остается в соединенности с ним. Думает ли он что-нибудь по поводу своей верности и соединенности? Вопрос риторический. Наша соединенность с чем-то (то есть в действительности не с чем-то, а с бытием в его целости) такова, что мы потрачены на нее полностью. Всецело. Думать по ее поводу совершенно некому. И потому некому, что здесь еще и совершенно не о чем думать, так как ничегошеньки, подлежащего объективированию или овнешнению, здесь нет.

Если бы мы действительно подсоединились к тому, кто находится в соединенности с самим бытием, мы бы продлились в нем и в том, в чем продлен он. Вместо этого, в то время как он переживает общность или неразъединенность (точнее, рассеивается как «я» в этой неразъединенности), мы производим расчеты, выносим суждения, делаем выводы. Одним словом, умозаключаем. А если двумя словами, то разделяем и властвуем. Из чего следует, что мы подсоединились не более чем к имитации случая, когда реализовалось правило «не отрекаются любя».

Имитации довольно искусной – скажу без ложной скромности. Я в подобных делах мастер. И это так себе хвастовство, поскольку мое мастерство резко девальвируется тем обстоятельством, что, какой бы искусной ни была имитация, она остается фальшивкой. Все, что из такой фальшивки будет извлечено, тоже окажется фальшивым. Заодно уж по поводу возможности нефальшивых извлечений: все, что позволяет выудить из себя те или иные умозаключения, является умственным же порождением – без исключений.

Зачастую я сам не понимаю своих же заявлений с метафизическим уклоном. Видимо, определенные инсайты посещают меня при определенном настрое, а когда из этого настроя извлекаешься, то заодно теряешь и восприимчивость к тому, что формулировал, находясь в нем.

Например, я заявлял, вдобавок прилюдно и не единожды, что самое важное при возникновении тех или иных проблем, угроз, вызовов – не думать про них, не размышлять над ними.

И это еще ладно, я шел дальше. Я объявлял крайне важными, буквально заветными эпизодами нашей жизни моменты, когда перед нами вставал тот или иной вызов, а мы на него никак не реагировали. В частности, не беспокоились. В частности, не раздумывали над ним, точнее, над тем, что в связи с ним делать.

По прошествии некоторого времени, перечитывая эти свои тезисы, я приходил в недоумение. Мои же собственные слова представлялись мне дикостью, чушью. Если перед человеком возникла проблема – как можно о ней не думать, как можно ею не озаботиться? Чем еще заниматься, как не ее решением, как не поиском такого решения путем соответствующих размышлений? Человек – это же мыслящий тростник, так что разговоры про отказ размышлять, раздумывать, тем более при наличии к тому поводов, отдают мракобесием, не иначе.

Вслед за недоумением по поводу собственных же заявлений меня охватывал стыд. «Что обо мне думают люди, когда они такое читают? Наверняка крутят пальцем у виска! Надо же было так подставиться, помалкивал бы лучше!»

И все же случалось пару-тройку раз за последнее время, что я ненадолго впадал, по-видимому, примерно в тот же настрой, от которого осталась в свое время заметка на полях следующего содержания: «Не раздумывать по поводу внешних и внутренних проблемных обстоятельств – всего-то и требуется».

Памятуя об испытанном стыде, все три раза я не растерялся, проявил настойчивость и попытался, пользуясь возможностью, прояснить свою интуицию. По итогам остались три записи, привожу их ниже. Вдруг не мне, все реже впадающему в подлинно философическое настроение, так кому-то станет понятнее, о чем вообще речь и что я имел в виду, пытался сообщить и зафиксировать.

Запись первая

«Здесь приходится идти по тонкому льду, рискуя выдать что-то неуклюжее, шаткое, зыбкое. И все же продолжаю настаивать, что в спонтанном, но вполне сознательном не-реагировании на вызов, на возникшую проблему, своей остротой буквально приказывающую заняться ее обдумыванием, действительно имеется стержневое и узловое, притягательно-неотступное. Речь о сюжетах, когда, к примеру, человеку говорят, что его очень высокая ставка не сыграла, а он в ответ жестом приглашает посмотреть в окно и произносит: «Какой, однако, образцово летний ливень». И за этим не прячется кривляние или попытка скрыть боль – от других или от себя. Или когда кому-то сообщают новость, драматичную, волнующую, а он как будто ее не слышит, как ни в чем не бывало поглаживая кота и играясь с ним, вполне искренне.

Допустим, человек обнаружил факт своей стеснительности в ходе какого-нибудь публичного выступления и все же не поспешил озадачиться этим, отягчиться. А когда не отягчаешься своей проблемой – на ней это, как ни странно, сказывается. Раз ты ею не отягчен, раз ты для нее прозрачен, то ее как бы и нет (то проблема как бы и не твоя). Раз о ней не раздумываешь, то ведешь себя так, словно твоей стеснительности не существует, словно она тебя не ограничивает и вообще тебе не присуща.

Такого рода не-раздумывание не имеет ничего общего со страусиной политикой засовывания головы в песок. Не имеет она ничего общего и с несознательностью, тупостью, когда кому-то просто не хватает ума, чтобы воспринять вызов и оценить его серьезность. Это другое, трудноотличимое от безмозглости или избегания, но другое.

Не реагировать на свою стеснительность как на беду – все равно, что отказывать ей в ее бедовости. Оставаться невозмутимым при взгляде на эту проблему – фактически депроблематизировать ее. Кто спокоен насчет своей стеснительности, тот перестает быть стеснительным. Хотя бы на то время, пока спокоен.

И даже если беда внешняя – например, твою фирму ждут огромные убытки или в доме, кажется, завелись тараканы, – пока ничего по ее поводу не думаешь, то словно бы сохраняешь свою от нее свободу, свою ей неподвластность. Как минимум психологическую.

Сказав «как минимум психологическую», я зачем-то пошел на значительную уступку. Сохраняешь не минимальную – реальную свободу. Во всяком случае, ту свободу, о которой только и стоит заводить разговор философского уровня.

Вообще-то, заметить, что, не реагируя хлопотливыми мыслями на перспективу разорения, человек в известной мере отстаивает свое благополучие, значит заметить ничтожно мало. Как будет ничтожно малым заметить и то, что отказ раздумывать над собственной стеснительностью в итоге от нее избавляет. Стеснительность действительно куда-то девается, но это ерунда. Кто отказывается раздумывать над своей стеснительностью, тому нет дела не только до того, что она у него есть, – ему нет дела и до того, что ее у него нет.

Главное в не-раздумывании над внутренними или внешними вопросами состоит в том, что когда оно имеет место, то удивительнейшим образом обнаруживается, что раздумывать и правда не о чем.

Хотя, наверное, главное все-таки в другом. Человек, перед которым возникла проблема, но который воздержался – не специально, стихийно, самопроизвольно – над ней размышлять… Так вот, этот человек не только в своей голове, но взаправду оказывается принадлежащим иной реальности, где проблем не просто нет – где им не у кого / не у чего иметься, потому что проблемы могут быть лишь у чего-то / кого-то уязвимого. В то время как в упомянутой реальности обитает лишь несхватываемое, а такое не уязвишь, ведь прежде, чем уязвить, нужно прижать, опредметить, взять на прицел…

Можно выразиться и в том духе, что в упомянутой иной реальности, к которой оказывается причастен тот, кого безуспешно провоцировали на раздумья, имеется лишь безызъянное, а оно таково, что в нем нет, куда впиться, чтобы его ужалить, – впиться можно лишь в тот или иной изъян, в то или иное слабое место, но их же нет.

Примерно поэтому столь важны моменты, когда вдруг случается не ринуться в беспокойные мысли (между тем, разве бывают мысли спокойные?). Когда удается – скорее по благословению, чем по умыслу – не озадачиться, не озаботиться. Не только сберечь невозмутимое спокойствие под напором обстоятельств, но даже нарастить его – примерно настолько же, насколько обстоятельства призывают, если не принуждают, его обкорнать, раздергать».

Запись вторая

«Проблемой считается то, что может оставить нас без крова или хлеба, что может нас ранить или убить. Но это все внешний контур. На деле решается всего лишь один вопрос: мы будем выбиты из безмысленного равновесия и баланса или не будем. Мы проглотим наживку или не проглотим, мы клюнем на крючок беспокойства или не клюнем. Замечу, что равновесное состояние безмысленно по той простой причине, что всякая мысль есть не что иное, как обещание восстановить равновесие (всякий раз не сдерживаемое). Соответственно, когда равновесие наличествует, мысли нечего нам обещать.

Все проблемы посягают на одно и то же – на мою невозмутимость, на мою безмятежность. Однако покуда во мне сохраняются невозмутимость и безмятежность, они сохраняются небезосновательно. Говоря иначе, всегда, когда я спокоен, это правильно, что я спокоен. Даже когда я спокоен вопреки всему. Можно продолжить: даже когда я спокоен вопреки всему, я спокоен так, как будто нет ничего, на что можно было бы указать как на то, вопреки чему я спокоен. Как будто есть только то, благодаря чему я спокоен.

Покуда я не реагирую на возникшую передо мной проблему раздумыванием над ней или другой беспокойной активностью, я безразмерен и бездонен, неочерчиваем и неидентифицируем. Но это ладно, это не совсем то. Вместо меня есть не имеющее проблем в принципе. И оно право в том, что не реагирует на заявившуюся проблему, что не воспринимает ее.

Коль скоро я спокоен – я в гармонии, мне же говорят: «Гармония под вопросом, гляди, грядут напасти, задумайся о спасении». Мне указывают на внешнее происхождение гармоний и дисгармоний. Однако, переживая гармонию, я непосредственно ощущаю свою с ней отнюдь не внешнюю скрепленность. Переживая гармонию, я переживаю ее как неотчуждаемую и внеситуативную.

Кроме того, коль скоро я спокоен, то есть коль скоро я в гармонии, я не разъят. А когда я не разъят, то из этого следует большее – что мир не разъят, что бытие не разъято. А какие эту неразъятость могут ожидать напасти?

Однако звучит довольно пафосно и опять же не совсем в точку. И мне заведомо не попасть в самую суть, ведь я сейчас думаю, я сейчас беспокоюсь, маюсь, и как же мне в этой маете проникнуть в сердцевину того, что имеется в покое безмыслия и в безмыслии покоя?»

Запись третья

«Ценность свободной головы по сравнению с головой занятой для представителя homo sapiens неочевидна (будь иначе, он определялся бы через другое). А если заявить, что свободная голова ценнее даже головы, заполненной важными и глубокими мыслями, то выйдет совсем уж возмутительный нонконформизм.

Впрочем, о том, почему это хоть и неочевидно, но верно, как-нибудь в другой раз. Пока же я собираюсь отметить тот факт, что львиную долю наших размышлений составляют поиски ответа на вопрос «как бы не страдать?» или, если без максимализма, «как бы страдать поменьше?».

Человек ищет такое время или место, где напасти будут минимальны, где они будут не так жалить. Он ищет способы в таком времени или месте оказаться. Еще он об этих местах и временах мечтает, грезит ими, представляет себя в них. Мечтает он и о людях, с которыми легко живется, ищет таких людей, находит, а потом обнаруживает, что с ними не легче, чем было с другими людьми. Он анализирует, в чем была его ошибка, как не ошибиться с временем, местом и партнером в очередной раз, меняет направление или методологию своих поисков, находит цель, пытается к ней двигаться, просчитывая ходы, в редких случаях достигает этой цели, обнаруживает, что снова ошибся, и все начинается по новому кругу.

В общем, главным образом человеческая голова занята в силу того, что человек не признает той истины, что страдание неизбывно. Хотя не совсем так. Ведь можно признать неизбывность страдания и так опечалиться, что в голову полезут очередные мысли, вдобавок совсем дурные. Поэтому проблема немного в другом – в том, что человек отторгает страдание и уже вслед за этим отторгает и его неизбывность.

Страдания не кончатся. Точнее, кончатся, но, так сказать, вместе с нами. Когда Будду спрашивали «долго ли нам еще страдать?», его ответ был: «Видно, Марковна, до смерти». Простите за неточность, это отвечал, конечно же, вовсе не индийский принц, а протопоп Аввакум. Но вернемся к нескончаемости страдания. К тому, что оно обязательно перейдет с нами в другой день, в другую среду обитания, в компанию с другим человеком.

Подлинное признание этой истины обязательно выльется и в принятие неизбывности страдания, в согласие «если никак иначе нельзя, пусть будет так». Почему? Потому что если чего-то не избежать, то бороться с ним бесполезно, а если бесполезно, то, следовательно, можно не бороться. Раз оно неизбывно, ему нет смысла противостоять. А переставая противостоять, проявляешь терпимость. Волей-неволей. Причем, когда проявляют терпимость по отношению к чему-то неприятному, происходит следующее: оно начинает меньше замечаться, меньше учитываться.

И в голове освобождается очень значительный объем. Есть подозрение, что освобождается именно для того, чтобы голова оставалась свободной, незанятой, чтобы присутствие ее обладателя было присутствием прозрачным и сквозистым. Конечно, легко решить, будто голова освобождается ради заполнения другими мыслями и поисками. Но, позвольте спросить, какими другими? После того как стало ненужным искать «как бы поменьше страдать?», искать становится больше нечего.

Нет, это не проповедь терпимости. И не указание на способ освободить голову – всякий, кто ищет те или иные способы, ищет не что иное, как способ не страдать. Да и навряд ли терпимость к страданию и к его неизбывности случается под влиянием советов или каких-то рационально убедительных доводов. Тем более что она случается, минуя голову, как и любая другая терпимость. Минуя голову или при свободной голове. Возможно, голова и нужна свободной, чтобы ее обладатель становился терпимее и снисходительнее в принципе.

Казалось бы, с меня еще причитается. Во-первых, размежевать свободоголовость и тупоголовость. Во-вторых, показать, что при всей неизбывности страданий забота о более или менее сносных условиях существования все-таки имеет свой смысл. Только вот я решил не закрывать этот должок. Пусть он на мне повисит, авось сам отвалится».

Самоцитирование закончено, и мне остается лишь повторить свою надежду. Быть может, для кого-то приведенные записи окажутся связными и осмысленными. Лично я плохо понимаю, что я хотел сказать, когда все это набрасывал.

У меня есть друг, с которым на протяжении уже более десяти лет мы совершаем периодические прогулки – раз в две недели, бывает, что и раз в месяц, но не реже. Расскажу об одной из них – недавней.

Выйдя каждый из своего дома в оговоренный час и двигаясь навстречу друг другу, мы встретились, таким образом, где-то на середине. Пожали руки и пошли по маршруту – по уже облюбованному нами кругу среди городских джунглей, достаточному, чтобы дать хорошую разминку для ног. Обычно выходит порядка двух часов или около 12—14 тысяч шагов, если верить шагомеру, установленному в носимом устройстве.

Первые пятнадцать минут мы прошли молча. За оставшиеся час и сорок пять минут тоже не обмолвились ни словом. Вообще ни словом. Завершив прогулку, обменялись рукопожатиями, и каждый пошел в сторону своего дома.

Почему в таком случае я отделил первые пятнадцать минут? Потому что первоначально мы молчали скорее ситуативно. Как-то так получилось, что, поздоровавшись невербально-мужским образом, мы не стали сразу завязывать беседу. А когда прошло пятнадцать молчаливых минут, обнаружилось, что можно молчать и дальше. В нашем взаимном молчании нет ничего странного и предосудительного. Более того, странное и нарочитое скорее проявит себя, если мы заговорим.

Потенциальные темы для беседы возникали, загорались – по крайней мере, в моем сознании, за друга я говорить не могу – и, возникнув, быстро исчезали, гасли, поскольку я не воспользовался ими, чтобы раскрыть рот (точнее, не воспользовался ими сразу, без промедления, а требовалось, похоже, именно это). Гасли как то, без чего можно обойтись, во что можно не вовлекаться, как можно не вовлекаться в мимолетное или ненастоящее. Гасли как такой повод для раздумий, какой разгорается через наше о нем раздумывание, пользуясь им как топливом.

Говорить и в самом деле было не о чем. Не начинать же жаловаться на жизнь, перечисляя проблемы на работе, в семье, со здоровьем… Или, прости Господи, судачить о политике.

Здесь читатель, в силу уже одного чтения этой книжки полагающий меня философом или хотя бы человеком, имеющим к философии отношение, мог бы удивиться, почему я вдруг забыл, что существуют и достойные темы для разговора. Ведь, допустим, я мог бы поделиться с другом идеей очередного эссе, так сказать, апробировать ее, получить фидбэк.

В качестве ответа на замечание вполне могли бы сгодиться слова Гомеса Давилы, что наиболее близко к подлинному такое общение, когда один человек пишет в своем одиночестве, а другой читает в своем одиночестве написанное первым. Однако полагаю, что пришло время для полной откровенности. На самом деле, сочиняя философические опусы, я лишь делаю вид, будто мне есть что сказать. Как и все остальные люди, философы – по крайней мере, пишущие либо выступающие – лишь притворяются, будто у них имеются более или менее важные сообщения, с которыми стоит ознакомиться.

Нам приходится притворяться, будто нам есть что сообщить, предать огласке. Мы вынуждены претендовать на более или менее глубокое понимание жизни, собирать каждый свою копилку афоризмов житейской мудрости, тщиться заполучить в свой арсенал истины, чуть выше прописных. Ничего не поделаешь, такова природа социальности. Сопротивляться ей – себе дороже. Легче соблюсти требуемое. Можно при этом держать фигу в кармане; притворяться, будто тебе есть что сказать, в порядке притворства, подыгрывания в квадрате. Как подыгрывают подчас, например, сильным мира сего – так, что последние прекрасно понимают, что им подыграют, но раз приличия соблюдены, можно в свою очередь притвориться, что все в порядке.

В действительности сказать нам нечего. Между тем, это тоже так себе истина. Ведь говорящий о том, что нам особо нечего сказать (вспомним сократовское «я знаю, что ничего не знаю»), по-видимому, верит, что сказать можно хотя бы об этом.

«Что сказать нам о жизни?» – вопросим вместе с Бродским. Что оказалась длинной в той же мере, что и скоротечной? Вообще, с годами и с опытом, или, лучше сказать, неведомо в связи с чем, позиция незнающего, не пытающегося вынести вердикты, дать интерпретации, составить мнения, вычленить фигуры из фона, чтобы встать напротив них тоже фигурой, выделившейся из чего-то большего, предстает наиболее адекватной, приличествующей. Как минимум не смехотворной, если, например, вспомнить Делеза, которому человек виделся чем-то наподобие скульптурки из песка между отливом и приливом.

Кстати, фарсово-песочным изваянием нас как раз и делают попытки высказать что-нибудь этакое – об устройстве не чего-нибудь прикладного (бытового прибора, социальной институции и тому подобных конструкций), а самого бытия. И еще одно à propos: позиция, о которой я только что рассуждал, состоит в отсутствии какой бы то ни было позиции. Здесь не столько находишь новый подход или новый взгляд, сколько прекращаешь искать подходы и взгляды как таковые.

Впрочем, отсылка к Делезу уводит в сторону, поскольку я отнюдь не собираюсь намекать или напирать на человеческую ничтожность. Моя интенция обращена в другую сторону: мысли, которая затем может воплотиться в высказывание, особо не за что зацепиться – ведь за что ни зацепишься, зацепляешься лишь за что-нибудь условное. И рано или поздно цепляться за эти условности приедается, хотя, конечно, у сизифова труда явно имеются свои приверженцы. Одновременно внутренняя пустота или пустотность, заключающаяся в отсутствии знаний и идей «о чем-то большем», перестает быть пугающей, становясь, наоборот, чем-то сродственным – и отнюдь не в силу привычки, а потому что так оно и есть.

Что сказать, коль скоро любые выводы и оценки заведомо преждевременны? «Пока мы что-то смутно ощущаем, писать вроде бы рановато. А когда нам все ясно, остается только молчать», – заметил Довлатов. И хотя он имел в виду литературу, я бы отнес сказанное и к мыслям, которые всегда являются мыслями по поводу промежуточного, половинчатого, отрывочного. Такого, что проявилось, просунулось, прорасло, однако всякий раз не до конца. Лишь оно дает поводы для дум и сентенций. Какую сентенцию ни выскажи – обязательно окажется, что поторопился, забежал вперед.

Чему бы мы ни дали определение, мы определимся лишь с созданным внутри наших голов либо с какими-то частностями, не более. Совсем не для того мы здесь, чтобы судить и рядить, да и никакого другого дела, то есть активности, отдельной от проживания жизни и ее перипетий, нам, похоже, не препоручено. Сдается, открытость и мудрость проявляются не в охоте за все новыми постижениями, а, скорее, в отказе от этой забавы, неучастии в ней. Хотя, конечно, если упомянутый отказ связан с соответствующим умозаключением и данным самому себе распоряжением, то это уже не мудрость, а позерство. (Заметим, я воспользовался оборотом «сдается», в который емко упаковано значение «напрашивается интерпретация, в соответствии с которой», что явно выдает меня именно как продолжающего судить и рядить позера.)

«Человек приходит из небытия, и уходит в небытие, так ничего и не поняв», – сокрушался Арсений Чанышев. Кручина философа, зиждилась, по-видимому, на предпосылке, будто нам есть что понять – есть что понять из разряда основополагающего, фундаментального, непреходящего. Однако фундаментальное и непреходящее специфично: вместо того, чтобы понимать про него что-либо, им уместнее проникаться, уместнее дышать с ним в унисон, находить в нем свое успокоение.

Я же упоминал в начале, что мы с другом совершаем променады уже много лет и, разумеется, успели пообщаться в том числе и на философские темы. А вот не пообщаться на какие-либо темы, в том числе на философские, при этом совместно прогуливаясь, прежде не выходило. Зато вышло теперь. И в состоявшемся безмолвном хождении присутствовала наполненность, какой не было, пожалуй, даже в самых глубокомысленных дискуссиях.

Впрочем, вру, никакой особости в нашей прогулке не было, не чувствовалось. Помолчали – и помолчали. Не стали ни о чем судачить – ну и не стали. О чем тут судачить? Какую такую наполненность отмечать, коль скоро она потому и наполненность, что ее не отмечают – в нее вовлекаются, в ней пребывают (если она и вправду есть)?

Особость у нашей прогулки была чисто внешняя, формальная, и за эту внешнюю, то есть условную особость я и зацепился, сочиняя данный этюд. Особость присутствует в вычурном, неорганичном, тогда как в нашем молчании нарочитости не было; не-коммуницирование, во всяком случае, вербальное, случилось само собой, без какой-либо натяжки или другого усилия. И пусть оно было чем-то, не случавшимся прежде, в нем – в силу его естественности – крылась не столько новизна, сколько опять же естественность – не путать с привычностью.

Что до философии, то упражнения в ней нужны, по-видимому, для того, чтобы прийти однажды к неудовлетворенности не какими-то из итогов этих упражнений, но любыми их итогами. Смысл философических практик – снова в порядке предположения – состоит в том, чтобы, вдоволь насоздавав конструкций и доктрин, впасть под конец в ересь, имя которой – возьмем теперь в авторитеты Пастернака – предельная простота, рассказывать о которой или обсуждать которую – все равно что полагать ее сложностью. Либо немота – при сохранении речевого аппарата.

Да, среди упомянутых потенциальных поводов разомкнуть уста были – у меня, во всяком случае, за друга я опять же отвечать не берусь – и философские задумки или интуиции. Однако как-то так оказалось, что их можно не только проговорить, но и промолчать. От промалчивания они не теряли, а, не исключено, даже приобретали – приобретали возможность стать больше-нежели-темой-для-беседы и больше-нежели-промысленным.

Вот такая история, вполне обходящаяся без дополнительных контекстов. Но поскольку один из них придает истории особую пикантность, я о нем упомяну.

Я и мой друг познакомились в свое время, вместе поступив в аспирантуру при кафедре философии. В те далекие теперь годы темами наших диссертационных исследований были диалогичность сознания и интерсубъективность сознания. Про интерсубъективность в своей так и не состоявшейся диссертации писал ваш покорный слуга. Писал не без внутреннего сопротивления, потому что хоть этот термин и звучал тогда модно, реального содержания я за ним не чувствовал. На теме настоял мой научный руководитель, для нашей провинции человек весьма передовой, однако наличие у аспиранта собственных философских интересов считавший блажью. Кстати, он не так уж был неправ – если смотреть на вопрос, например, с академических позиций.

Многое же «сказало» наше молчаливое шагание как про диалогичность сознания, так и про его интерсубъективность!

На последовавших встречах, мы, конечно же, беседовали. В беседах были и жалобы на жизнь, и политика, и более возвышенные темы. Куда же без этого? Однако, возможно, после той безгласной ходьбы наши разговоры стали на шаг ближе к разговорам для виду, для отвода глаз. К контролируемой глупости. К притворному притворству, когда реально наличествующим будет именно непритворное – да, наличествующим неприметно, но зато еще и недразняще, невызывающе, а это для непритворного самый оптимум.

Не слишком ли бодрый финал? К тому же выглядит как попытка оправдаться. Ну его, есть другой вариант концовки. Пока я писал сей рассказ, мне вспомнилась картина Нестерова «Философы», где Флоренский с Булгаковым идут сельской тропой. До сих пор считается, что художник «застал» или зафиксировал мыслителей в момент напряженного диалога. Но теперь я знаю, что устоявшееся мнение, возможно, неверно и они идут молча. Ведь если один более или менее зрелый философ встретил другого более или менее зрелого философа и рядом нет никаких посторонних людей, то это поистине уникальная возможность перестать притворяться, будто вам обоим есть что сказать. Добавлю заодно кое-что еще: перестать притворяться, будто вам обоим есть чем поделиться, кроме той усталости от слов и мыслей, которую вы друг в друге и так чувствуете. Либо той свободы от слов и мыслей, которая тоже чувствуется «и так», если речь идет о совсем уж зрелых философах – зрелых до стадии постфилософа и постмыслителя.

Возможный комментарий моего друга, как если бы я дал ему почитать свое эссе:

– Роман, умение высасывать тексты из пальца не всякому дано, поэтому отношусь к твоим опытам не без доли уважения. Присутствует в твоих опусах и метауровень, проявляющий себя в догадке об их высосанности из пальца. Его наличие, конечно, мало что меняет. И все же это мнимое самопревосхождение свидетельствует, по крайней мере, о твоей настойчивости и даже честности – настолько, правда, насколько можно быть честным на избранной тобой стезе. Ну, а искренне и безусловно я признателен тебе за оговорки, что ты описываешь ситуацию исключительно от своего лица. Действительно, я ко всему, тобой заявленному, никакого отношения не имею.

Поставить вопрос.

Стоит ли выйти из любви, чтобы взглянуть на нее со стороны?

После небольшой паузы предложить ответ, дабы задать направление последующему философствованию и со-участию в нем.

Нет. Со стороны видна лишь внешняя сторона того, на что смотрят. Однако то, какова любовь извне, – последнее дело в ней. Между прочим, даже заинтересовавшись, какова она изнутри, вы продолжите интересоваться тем, какова она снаружи. Допытываясь «какова любовь изнутри?», допытываешься о том, каковы внешние проявления ее «нутра».

Поставить вопрос.

Стоит ли выйти из любви, чтобы ее понять?

Предложить высказаться. При сложностях предложить ответ, схожий с предыдущим.

Понимаются исключительно некие внешние данные или характеристики, однако это – последнее, что в любви важно. Нет у нее никаких внешних характеристик. Впрочем, как и внутренних, потому что в само понятие «характеристика» заложено, что она внешняя.

Мы понимаем что-то, увязывая его с чем-то еще. Мы улавливаем смысл чего-либо, вводя его в контекст. Однако любовь не выводится через иное и не постигается посредством того, что располагается вне ее, даже если допустить, что вне любви что-то располагается.

Поставить вопрос.

Очевидно, что у любви нет внешнего смысла, поэтому его незачем искать. Но почему бы не выявить ее внутренний смысл?

Предложить высказаться. При сложностях предложить следующий ответ.

Всякий внутренний смысл, будучи выявленным, окажется проницаемым для наружного взгляда, а стало быть, не таким уж и внутренним. Другими словами, все, что выявляется, неизбежно относится к внешнему. В том числе и смыслы.

Поставить вопрос.

Можно ли выйти из любви, чтобы передохнуть?

Предложить высказаться. После прозвучавших ответов задать следующую интерпретационную рамку.

Вопреки расхожему утверждению любовь – не занятие. Будь она занятием, она являлась бы частью пары «занятие» и «тот, кто им занимается». И тот, кто занимается любовью, подразумевался бы как отдельный от нее. А такая расстановка подмывает самую соль любви.

К тому же любовь продолжается, длится самой же любовью. Я сейчас выразился довольно сомнительно, потому что любовь не делится внутри себя на то, что длится, и то, что длит. И все же вывод из сказанного вполне однозначен – уставать в ней буквально некому. Даже если представить любовь занятием, то нельзя не отметить, что устают лишь тогда, когда занимаются чем-то нарочитым. Когда же занимаешься чем-то естественным или нативным, то вообще не возникает ощущения, будто занимаешься чем-то (будто чем-то занимаешься). Будто есть кто-то, делающий что-то, и будто есть что-то, делаемое кем-то. Какая тут может быть усталость?

Поставить вопрос.

Можно ли выйти, вычлениться из любви, чтобы сформулировать и сделать достоянием общества ее теорию?

Предложить высказаться. После прозвучавших ответов задать следующее смысловое поле.

Если бы о любви можно или нужно было теоретизировать, она навряд ли вовлекала бы в себя. Любовь не соблюдает требующееся для изучения условие быть по одну сторону, не соблюдает разделения «здесь – исследуемое, а здесь – исследователь». Допустим, вы подготовили исследовательскую площадку, разделенную надвое, поместили любовь в один из секторов, а сами заняли другой. Однако, коль скоро в вас бьется сердце, оно срезонирует с любовью, и она, таким образом, распространится и на ваш исследовательский участок, в результате чего исследование будет сорвано. Ну а если сердце в вас не бьется, вы – труп, что тоже затруднит исследовательский процесс.

Теория, будучи теорией практики, представляет собой не что иное, как сопоставление этой практики с другими практиками и выявление ее отличительных, то есть относительных признаков. Теория есть оценка практики с точки зрения влияния на здоровье практикующих, с точки зрения морально-этической приемлемости, финансовой затратности и т. д. и т. п. Уже понятно, что всякая теория любви будет набором сведений, дающих исключительно формальное описание любви, которым она не только не исчерпывается, но даже не зачерпывается.

Вдобавок пребывать в любви – при всей условности этого выражения – можно лишь постольку, поскольку не находишь возможности пребывать вне ее. Не находишь такой возможности не только для себя, но и для кого бы то ни было. Соответственно, кто вовлекся в любовь, тот не видит отдельной от нее общественности, которой можно было бы предложить теорию любви. Не видит он также и никакой отдельности под названием «любовь», о которой можно или нужно было бы составить теорию.

Неожиданно с любви перейти к смежному, например, к свободе. Поставить вопрос.

Состояние свободы, безусловно, приятное. Но разумно ли в нем застаиваться? Не полезно ли даже от свободы быть иногда в стороне?

Предложить высказаться. После прозвучавших ответов предложить ряд подытоживающих рассуждений.

Если от чего-то можно быть в стороне, лучше там – в стороне от него – и находиться. И откуда можно выйти, оттуда выходить нужно. Ведь выйти из того или иного локуса или состояния позволяет не что иное, как его исчерпаемость. Если нечто конечно, зачем в нем задерживаться? Зачем ограничивать себя тем, что ограничено?

Чтобы выйти из чего-то наружу, требуется дойти до ее края, окончания. Однако если свобода эквивалентна ничем не стесненности, то у нее нет пределов. Свобода, двигаясь внутри которой, можно упереться в ее границу, – это не свобода. Другими словами, быть в стороне от свободы нельзя. И это такое «нельзя», которое равняется «не нужно». Застояться можно только в чем-то конечном. И для отстранения имеются резоны, когда имеется куда отстраняться.

По своему произволу можно выйти оттуда, куда мы по своему произволу зашли. Однако мы ли заходим в свободу? В нее же неоткуда зайти, раз уж мы признали, что у нее нет пределов.

Спрошу чуть иначе: заходим ли мы в свободу? Даже если допустить, что заходим, то весьма специфически – как неинородное свободе, как ее продолжение. Как же нам ее покинуть, коль скоро внутри свободы только она же и есть?

И вообще, разговор о свободе как о приятном состоянии ведется вовсе не о свободе. Да и никакой, пожалуй, разговор, не будет разговором о ней. Однако забегаю вперед.

Поставить вопрос.

Похоже, у свободы нет определения, ведь определиться можно лишь с имеющим пределы, однако будь у свободы пределы, она была бы ими стеснена. В таком случае можно ли обозначить свободу в качестве неопределимого?

Прежде чем предложить высказаться, задать в помощь следующий концептуальный фон.

Свобода, как ничем и никем не ограниченная, с нами не сосуществует. Соответственно, она не позволяет нам на нее показать – даже как на неопределимое.

У свободы нет определения. Вместе с тем неверным будет и сказать, что свобода неопределима. Ведь причина ее неопределимости связана с тем, что свободы как чего-то локализованного, очерченного нет. Причем выражения «чего-то локализованного» или «чего-то очерченного» можно смело сократить до «чего-то». Быть чем-то и быть тем, что локализовано или очерчено, – одно и то же. Свободу не определить, потому что ее нет. Нет как чего-то.

Чтобы быть определимым, надо иметь локализацию. Но и чтобы быть неопределимым, ее нужно иметь тоже. Обозначить неопределимым – это вариант определения, схватывания. Свобода, про которую можно сказать, что она неопределима, будет свободой, частично уже прирученной, одомашненной. Будет тем, что мы как-то пометили – не мытьем, так катаньем. В общем, будет не вполне собой.

Поставить вопрос.

Можно ли сознательно выбрать участь морального урода и самому не участвовать в добрых делах, зато, наблюдая их со стороны, сложить добру хвалебную оду, пусть и ценой собственной духовной гибели?

После небольшой паузы предложить ответ, дабы слушателям стало более или менее понятно, о чем вообще речь.

Можно. Но только эта ода будет интересна исключительно таким же моральным уродам, падким на самое в добре неважное – его относительное значение, пусть даже заключающееся в его похвальности.

Поставить вопрос.

Один философ высказывался в том духе, что человек – это пастух бытия. Он же называл человека соседом бытия. Можно ли с бытием соседствовать и, соседствуя, например, созерцать его?

Предложить высказаться. После прозвучавших ответов в порядке заключения предложить ряд следующих пассажей.

Бытие возможно как бытие в своей полноте. В противном случае это будет какое-то недобытие. Можно ли соседствовать с бытием в своей полноте? Это ведь будет примерно то же, как соседствовать со всем, что есть. Однако, если я с чем-то соседствую, оно заведомо не может быть всем, что есть. Ведь есть же еще я.

Быть можно только внутри бытия. Причем быть внутри бытия неким обособленным образом – значит быть не вполне внутри. Ведь если я пусть и окружен бытием, но обособлен от него, я нахожусь скорее снаружи бытия, нежели внутри его. В общем, быть внутри бытия – значит быть в неразделенности с ним. С бытием не соседствуют, ведь с соседом мы разделены, а с бытием – нет.

Теперь о созерцании. Созерцать бытие можно только откуда-то – не из ниоткуда. Но если бытие оставляло бы место, то для бытия же. И с этого места, получается, можно было бы созерцать часть бытия, а не все бытие. К тому же, коль скоро бытие есть бытие в своей полноте, на части оно не делится.

А еще созерцать бытие можно оттуда, куда оно показывается. Но куда-то может показываться лишь то, что не является единственным, что есть или, другими словами, не является бытием в своей полноте. Наконец, вот финальный нюанс: «показываться» означает не что иное, как предъявлять свою внешность – свою относительную сторону. Есть ли у бытия в своей полноте относительная сторона? Вопрос риторический.

Короче говоря, нет возможности созерцать бытие. Да и смысла его созерцать тоже нет никакого, ибо все закономерно: неоткуда смотреть именно на то, что никуда и не показывается и у чего нет какой бы то ни было внешности.

Поставить вопрос.

Можно ли, пребывая в органичной среде, ненадолго прервать это пребывание, чтобы почувствовать разницу – ощутить, как плохо быть вне органичной среды и как хорошо быть в ней? Можно ли, находясь в максимально близкой к оптимуму среде, воскликнуть от радости: «Как же мне здесь хорошо!»

Предложить высказаться, однако тут же отозвать свое предложение и произнести следующий монолог.

По-настоящему органичной или нативной будет такая среда, вне которой себя не мыслишь. Или – чтобы не создавать иллюзию, будто здесь имеет место какая-то интеллектуальная работа, – такая среда, вне которой себя не видишь. А коль скоро не видишь себя вне этой среды, с чем же ее сопоставлять? К тому же пребывание вне ее будет временем не сравнительного анализа, а скорее временем небытия, точнее, временем, которого не было. Во всяком случае, оказавшись в среде, максимально близкой к оптимальности, встраиваешься в нее так, словно ее и не покидал.

Вдобавок находиться в по-настоящему органичной, полностью соответствующей тебе среде значит не размыкаться с ней. Среда не заканчивается там, где начинаюсь я. Я в свою очередь не заканчиваюсь там, где начинается среда. Среда переходит в меня, а я – в среду, и ввиду такого смешения ни меня уже не отделить от среды, ни среду – от меня. Ничто уже никого не окружает и никто уже ничем не окружен, нет двух элементов, есть цельное, неразложимое бытие. Соображению «как же мне здесь хорошо!» при таком раскладе взяться решительно неоткуда.

Оно может взяться, лишь когда его предваряет разделение – на меня и обстановку. Однако имеется только одна реальная причина ощутить люфт между собой и обстановкой. И состоит она в том, что обстановка, по-видимому, не вполне мне органична. Или – что то же самое – я не вполне органичен ей. В таком случае соображение, которое действительно могло бы появиться, звучало бы уже несколько иначе: «В целом здесь, может, и сносно, приемлемо, и все же как-то тягостно».

А вообще, если честно, оптимальных и органичных сред не бывает. В любой среде хоть что-нибудь, да будет не устраивать. Предельная оптимальность и органичность будет в бытии, выступающем единством среды и ее обитателя, выступающим средой и обитателем сразу в их нерасторжимом тождестве. Если выразиться чуть иначе, максимально органичное окружение не окружает, а интегрирует в себя. Максимально органично то, во что втягиваются как в целостность. И втягиваются в силу уже или изначально туда втянутости.

Поставить вопрос.

Важно ли ценить подлинную красоту, преклоняться перед ней?

Предложить высказаться. После прозвучавших ответов поддержать самых догадливых и уловивших нужный контекст.

Вы совершенно правы! Ценить можно только то, что находится перед нами, стоит напротив нас, как от нас отдельное. Однако кто отозвался на подлинную красоту, тот уже успел стать сопричастным ей, и для него она больше не есть нечто, извне данное. Чтобы он начал восторженно бегать вокруг нее или падать перед ней ниц, его, уже успевшего завлечься внутрь, придется исторгнуть назад, совершив акт насилия. Правда, в таком случае он вряд ли станет демонстрировать восхищение и трепет, ведь, раз его оставили снаружи, он больше красотой не пленен.

В своем вопросе я сделал усиление – завел речь не просто про красоту, а про красоту подлинную, настоящую. Однако будет ли ею красота, которая, пусть и восхищая или восторгая, оставляет снаружи? Разве не в том эссенция красоты, что она предстает самостоятельным, внеконтекстуальным миром, которому, соответственно, не перед кем представать? Извне данной может быть лишь красота условная, договорная. А таковая если и заслуживает преклонения, то только показного, напускного.

Ценительство осмысленно применительно к фрагменту, а не к целому. Хотя бы по той причине, что ценитель возможен лишь наряду с фрагментом – с тем, у чего есть границы, за которыми можно расположиться. В свою очередь, подлинная красота – не фрагмент, а то, чего было бы достаточно, будь лишь оно одно.

Поэтому и некритично, что в случае с подлинной красотой никто ничего не ценит, никто не перед чем не преклоняется. Как говорится, было бы кому преклоняться и было бы перед чем – был бы другой разговор. Про «было бы кому» вроде понятно – рядом с тем, чего одного достаточно, ценитель – лишняя и подлежащая отсечению сущность. С «было бы перед чем» чуть сложнее, да и звучит как будто пренебрежительно. Было бы перед чем преклоняться – в подобном роде говорят про что-то невзрачное, серое, обыденно-скучное. Про недостойный преклонения предмет, про предмет ничтожный, про меньше-чем-предмет. Но не только! Ведь возможен также больше-чем-предмет, возможно больше-чем-зрелище. Свести красоту, причем красоту в полном смысле этого слова, к объекту для поклонения – все равно что ее укоротить, покалечить.

Как правило, ценительство идет рука об руку с желанием обладать или с радостью обладания, обычно недолгой. Мы ценим то, что нам понравилось, но не тронуло, не растрогало нас. Тронуть и растрогать – это уже про вовлечение, не имеющее ничего общего с оценивающе-потребляющим взглядом коллекционера, будь то любитель или профессионал.

Поставить финальный вопрос.

Что мы поняли, уяснив, в частности, что любовь, свобода, красота и им подобное не предполагает зрительского интереса? Другими словами, что мы приобрели за это занятие?

Похвалить того, кто ответит: «Ничего». Вкратце показать, почему этот ответ – верный.

Допустим, по итогам случившегося уяснения мы решим отныне не смотреть на любовь, красоту или бытийную полноту со стороны. Но ведь мы и так никогда на них со стороны не смотрим! На что мы можем посмотреть со стороны, так это на эрзац красоты, любви и полноты бытия, нами же изготовленный и существующий исключительно в нашем разуме.

Потом, чтобы понять, что на свободу, гармоническое целое, бытие и тому подобное нельзя и не нужно смотреть со стороны, нужно посмотреть на них со стороны. В это понимание уже включен взгляд со стороны, а потому оно представляет собой такое понимание, в котором больше непонимания, чем понимания. Понимание, не понимающее само себя.

Поблагодарить за внимание и совместное впустую проведенное время.

Бета-ридер Татьяна Северюхина

Редактор Дарья Прохорова

Корректор Ксения Косолапова

Дизайн обложки Дмитрий Муравкин, Клавдия Шильденко

Консультант Ridero по изданию книги Ксения Ложкина

Эссе «Засмотреться и заслушаться», «Есть контакт – нет контакта», «За рамками интеллектуальной активности» опубликованы в журнале «Четырехлистник», №14, 2026.