Ранее не переведенный на русский язык трактат преподобного Никиты Стифата, ученика преподобного Симеона Нового Богослова, посвящен, в первую очередь, вопросам христианской антропологии. В книгу также включены переписка преподобного по темам, затронутым в трактате, обширный комментарий и сопроводительная статья, что позволяет читателю более глубоко проникнуть в область богословия, лежащую на границе православной аскетики и философии.
Фундаментальная трилогия, включающая в себя трактаты «О душе», «О рае» и «О иерархии», по праву считается вершиной богословского наследия преподобного Никиты. Как и многие другие памятники византийской христианской письменности, они требуют серьезных усилий и достаточной богословской подготовки для понимания. Именно поэтому настоящее издание, включающее трактат «О рае» и письма преподобного Никиты, содержит и оригинальный греческий текст этих сочинений, и перевод, и обширный богословский комментарий.
Перевод и комментарии выполнены священником Николаем Кимом, кандидатом богословия Санкт-Петербургской духовной академии, в соавторстве с его супругой Ольгой Ким.
Преподобный Никита Стифат (Пекторат) родился в начале XI века, примерно в 1005 г., очень рано встал на путь монашеского подвига, известно, что с 14-ти лет он был послушником Студийского монастыря. Там же и рукоположен в сан пресвитера[1]. Определяющим моментом его жизни стало близкое знакомство и духовное общение с великим подвижником — преп. Симеоном Новым Богословом, который был его духовным отцом. Воспоминания о жизни и поучениях своего наставника преподобный Никита сохранил для потомков, написав Житие преподобного Симеона. Этот труд был им окончен около 1052 года, т.е. спустя несколько десятилетий после кончины учителя (как известно, годы жизни преподобного Симеона 976-1022), хотя свидетельства для составления Жития и труды своего наставника Никита начал собирать еще при жизни преп. Симеона. Именно благодаря такой скрупулезной работе преп. Никиты в качестве секретаря и переписчика при своем учителе мы знакомы с основными богословскими трудами преп. Симеона Нового Богослова. Так, например, преп. Никита Стифат написал предисловие к «Божественным гимнам» преп. Симеона Нового Богослова[2]. Житие преп. Симеона, составленное преп. Никитой[3], отличается от других агиографических произведений своей богословской насыщенностью. Положения учения о спасении он разбирает на примере жизни святого. Это же учение впоследствии изложено им и в разбираемом нами трактате «О Рае», причем главные моменты этого трактата имеют ясные параллели в жизнеописании преп. Симеона.
Студийская обитель, в которой преп. Никита провел большую часть своей жизни, всегда была на особом положении в государстве. Это связано с местонахождением обители рядом со столицей, на пути в пригородную резиденцию василевсов. Значение обители подчеркивалось тем, что государи часто отдавали своих наследников на воспитание под начало наставников-монахов в этом монастыре. «Место для этих занятий отведено было в Студийской обители — по двум причинам: во-первых, чтобы они, подражая наилучшим мужам, и в добродетели усовершенствовались; во-вторых, чтобы, находясь вне города, удобнее могли отправляться на охоту и заниматься оружием»[4].
Студийская обитель, уклад ее жизни, монастырский устав наложили неизгладимый отпечаток на мировоззрение преп. Никиты. Его трактаты часто имеют места, перекликающиеся с положениями Студийского устава. Так, «Подвижнические монахам наставления св. Феодора Студита» начинаются следующими словами: «Бог для того ввел нас в мир, чтобы мы, благоугождая Ему добрыми делами, соделывались наследниками Царствия Небесного»[5].
Кроме того, в этих Наставлениях высказываются положения, в дальнейшем ставшие определяющими для богословия преп. Никиты: «Естество наше вземлется за пределы видимого неба». «И ныне естество наше на небесах, от всякой видимой и невидимой твари поклоняемое»[6].
Особенностью жизненного подвига преп. Никиты была постоянная духовная борьба за чистоту исповедания православной веры. Ему пришлось вступать в длительные догматические споры с латинянами, армянами, иудеями, учеными-софистами и просто лаиками. Несомненна его важная роль в драматических событиях середины XI века, в отношениях Восточной и Западной Церквей, приведших к историческому расколу. В споре с кардиналом Гумбертом преп. Никита ясно формулирует суть отступлений латинской Церкви от апостольского предания, хранимого восточным Православием.
История этого спора следующая: патриарх Михаил Керулларий поручил монаху Студийского монастыря, Никите Стифату, составить обличение против латинян. Трактат Никиты Стифата против Римской Церкви сделался известным римским легатам еще до отправления их в Константинополь, поэтому кардинал Гумберт успел уже рассмотреть его и написать опровержение, которое он и привез с собою Вскоре по приезде послы вместе с императором посетили Студийский монастырь, где в присутствии императора устроен был коллоквиум с Никитою. Император Византийский Константин IX в политических целях хотел добиться мира с Римом, легаты же, зная это настроение императора, обратились именно к нему, а не к патриарху Константинопольскому по поводу разрешения поднятых в полемике догматических вероучительных вопросов. Вследствие такого неблагоприятного политического фона, делающего невозможным объективное и глубокое изучение разногласий православных с католиками, преп. Никита вынужден был отказаться от своего обличения и сжечь свое сочинение «Против латинян». Но не разрешенные богословским путем эти противоречия и разногласия остались до сих пор.
Главным пунктом, привлекающим внимание полемиста, является вопрос о квасном хлебе, на котором совершают литургию Восточные Церкви, и об опресноках, на которых совершают ее Западные.
В сочинении «Против латинян» у Никиты по вопросу о хлебе квасном и опресночном высказываются следующие положения: прежде всего квасной хлеб указывает лучше, чем опресноки, на тело Господне, какое мы снедаем в таинстве Евхаристии: «Кто употребляет азимы (опресноки), — говорит Никита, — тот под законом, и ест от трапезы еврейской, а не от живой трапезы Господа; мы же едим трапезу вышесущественную, почему и хлеб научены есть вышесущественный. Но что иное вышесущественно, как не то, что нам сосущественно? Сосущественно же нам тело Господне, поскольку оно подобно нам; Слово Божие облеклось в плоть одушевленною сущностью нашей телесности; поэтому вы не сосущественный с нами едите хлеб, когда употребляете опресноки. Ибо опресноки не одушевлены, как показывает сама природа вещи. Когда же закваска положена в муку, то мука становится тождественною с самою собой вследствие закваски, как бы от оживляющей силы; закваска согревает массу и делает ее столько же подвижною, сколько и живою... Заметьте, что в опресноках нет никакой оживляющей силы, они мертвы. В хлебе, т.е. теле Христовом, когда мы достойно вкушаем его, нам представляются три оживотворяющие элемента: дух, вода и кровь, почему и Иоанн говорит:
В своем ответе Никите Стифату Гумберт не входит в разбор его суждений о сосущественном и вышесущественном в отношение к Евхаристии и ограничивается по поводу их лишь замечанием: «Все, что ты говоришь о сосущественном и вышесущественном — все это пустяки»[8]. Его полемическое сочинение под названием «Против греческой клеветы» написано в неспокойном, вызывающем тоне. «Вы потеряли рассудок», «дурак, если бы молчал, считался бы умным», «глупость ваша всем известна», «ты глупее осла... тебе место не в Студийском монастыре, а в цирке или лупанаре... Ты столько наблевал, что в извращении божественного учения не уступаешь скверным и бешеным собакам — Иулиану и Порфирию...»[9] — такие и подобные резкие выпады встречаются здесь часто. Касается это сочинение ряда обрядовых вопросов и заканчивается угрозой анафемы.
Подобные резкие высказывания кардинала Гумберта на самом деле указывают на глубокое расхождение между православной и латинской сотериологией.
Анализ полемики об опресноках с современной научной позиции дает Эриксон: «За образом мыслей Стифата кроется общий взгляд греческих Отцов на спасение как на обожение. «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать Богом». Но если весь человек призван к обожению, то и Христос должен быть во всем единосущен человеку — и душой, и телом, и умом. Говоря более определенно, Христос в Евхаристии должен быть по всему единосущен человеку, если весь человек участвует в Его божественности. Вывод, который делает отсюда Стифат, что хлеб Евхаристии поэтому должен быть квасной, — может представиться как результат его слишком систематизированного, а также литературно окрашенного мышления. Но в его взгляде на Евхаристию верно отражается центральная идея византийского литургического богословия... Свой подход к Евхаристии византийцы начинают не с хлеба как хлеба, а с хлеба как человека. Поэтому основной тезис Гумберта — что субстанция низменного хлеба, образно говоря, стирается и замещается субстанцией Тела Христова — остается чуждым им. Более важным представлялся сотериологический вопрос о том, как человек достигает обожения. Для византийцев, как и для Никиты Стифата, ответ был ясен: участием в личности Христа, который в Евхаристии, как и в своей земной жизни, остается одновременно единосущным и сверхсущным нам»[10].
Но в католическом богословии появляется учение об особой сущности Тела Христова, что проглядывает уже в рассматриваемой полемике, как показано В. Лурье: «Св. Никита Стифат (точно следуя своему учителю преп. Симеону Новому Богослову) утверждал единосущие (т.е. физическое тождество) тел верных и Тела Христова, которое одновременно есть Церковь и Евхаристия. Именно это, согласно его объяснению, выражает использование для Евхаристии обыкновенного (квасного) хлеба — «единосущного хлебам человеческой трапезы». Гумберт возражал на том же языке, выражая учение прямо противоположное: «пусть хлебы человеческой трапезы будут единосущны сами себе», а для Евхаристии нужно брать хлеб особый (опреснок) именно для того, чтобы подчеркнуть иноприродность Тела Христова человеческой природе. При этом он исходил из физического различия не только между телами христиан и Церковью как Телом Христовым, но еще и между Телом Христовым как таковым и какой-то освящающей сущностью, которой он считал Евхаристию (этот аспект представлений Гумберта виден только при внимательном анализе его полемики со св. Никитой, однако наличие его не оставляет сомнений благодаря позиции, занятой Гумбертом в те же самые годы в ходе внутрилатинскои полемики о Евхаристии против Беренгария Равеннского. Как раз в полемике против Беренгария была создана основа сформулированного вскоре схоластического учения о «сущности Тела Христова» — особой сущности, не тождественной ни человечеству, ни Божеству)»[11].
Как следствие, «оказывалось, что Тело Христово единосущно по человеческой природе нам только в земной жизни Спасителя, но в таинстве Евхаристии Оно обладает иной человеческой природой, не такой как наша, т.е. разрушалось то, на чем основывается вера в сотелесность единения со Христом, а следовательно, и обожение человеческой природы»[12].
Тема обожения и есть центральный момент богословской школы преподобного Симеона Нового Богослова. Преп. Никита Стифат, его ближайший ученик, отстаивает это положение в своих главных трудах: в трактате «О Рае», излагая учение об обожении как участии в личности Христа, и в полемике с латинянами, излагая учение о Евхаристии как о реальном единении с Богом.
Преп. Никита Стифат известен своими трактатами по мистическому богословию, из которых наиболее значительны «Три сотницы деятельных, естественных и гностических глав». Частично они переведены на русский язык с примечанием: «Которых глав по нумерации недостает, те опушены, по крайней темноте их» и опубликованы в «Добротолюбии»[13].
Фундаментальная трилогия сочинений: «О Душе», «О Рае», «О Иерархии» по праву считается вершиной его богословского наследия, в которых дана ясная православная позиция по поводу многих крайне сложных духовных вопросов. Эти трактаты были изданы ассомпционистом А.А.Даррузес в «Sources Chretiennes» №81. Paris. 1961. Там же помещены письма, в которых обсуждается проблематика этих трактатов. На русский язык эти труды не были переведены.
В этих творениях преподобный Никита выступает уже не как полемист с внешними, а как учитель духовной жизни для монахов-подвижников. Трактат «О Рае» обращен к совершенным, а под совершенными преп. Никита понимает не просто крестившихся, но и прошедших определенный духовный путь аскезы и послушания. Кроме того принявших сан, так как только это позволяет совершать таинства и в полноте их понимать, а также учить других. Неоднократно он подчеркивает, что истолкование рая возможно и полезно только для преуспевающих в созерцании и испытывающим глубины Духа, т.к. богословское знание тесно связано с духовной практикой.
Сам трактат — это созерцание рая. Здесь принципиальный момент, ибо понятие «созерцание» является ключевым в наследии преп. Никиты, да и вообще в святоотеческой письменности подвижнического направления.
η θεωρία — «созерцание»; в Новом Завете употребляется только один раз в значении «зрелище» (no-слав. позоръ): Лк.23:48:
Преп. Исаак Сирин признает «три созерцания естеств, в которых ум возвышается, проявляет свою деятельность и упражняется: два созерцания естеств сотворенных, разумных и неразумных, духовных и телесных, и еще созерцание Святой Троицы. Сперва бывает именно созерцание всякой твари существующей, и ум обозревает ее в откровении ведения»... Человек имеет «два душевных ока», созерцающих под управлением «веры» действия и свойства Божественные: «одним оком человек может видеть тайны Божией славы, сокровенные в естествах, т.е. силу и премудрость Божию и совечное промышление Божие о людях, постигаемое из величия Божественного управления ими», тем же оком созерцает он и «небесные чины». «Другим оком» созерцает он «славу святого естества Божия»[14].
Глагол θεωρέω у ряда христианских авторов (Ориген, Евсевий Кесарийский, св. Иоанн Златоуст) используется для обозначения аллегорического толкования, постижения скрытого смысла Священного Писания[15].
Кроме специфики термина «созерцание», надо отметить особенность еще двух понятий, для современного читателя имеющих более узкий, специальный смысл, — это «философия» и «гносис».
φιλοσοφέω — уже в эпоху возникновения христианства понятие «философия» у позднеантичных мыслителей приобрело оттенок «искусства жизни» (Плутарх: τέχνη περι αίον; Мусоний отождествлял понятия «философствовать» и «жить добропорядочно» — καλων ξήν). Христианство восприняло этот оттенок, изменив и само содержание понятия «философия»: доступ к духовным реалиям как главному предмету философских поисков осуществляется уже не путем личного исследования, но есть дар Откровения; этот дар человек, правда, может стяжать, но он не является плодом только собственных усилий человека. Св. Иоанн Златоуст часто обозначает этим словом образ жизни и мышления по Христу. В частности, святитель увещевает: «учись любомудрствовать» (μάθε φιλοσοφειν), предполагая освоение опытным путем жизни христианской. Аналогичным образом использует этот глагол и преп. Макарий Египетский, говоря: «Одни любомудрствуют (τον χηρυτον φιλοσοφουσιν) о Христе внешним образом, другие — словом, а третьи — делом». Св. Григорий Нисский в своем «Житии св. Макрины», соотнося «образ практики любомудрия» с аскезой ( τον τρόπον φιλοσοφων), обозначает им жизнь монашескую (подвижническую). Блаж. Феодорит Кирский также рассматривает монахов как подлинных философов, прошедших школу пустыни, а потому превосходящих всех внешних философов[16].
ή γνωσις — знание, ведение. Истинный христианский «гнозис» неразрывно связан с нравственным усовершенствованием христианина[17]. У Климента Александрийского единство «делания» и «знания» составляют сущностный момент идеала «церковного гностика», а поэтому «гнозис» есть «совершенство веры по ее нравственной стороне»[18].
Преподобный Никита выступает как строгий хранитель церковной традиции, поэтому в его трактате очень много заимствований и прямых цитат Отцов Церкви, что отнюдь не является недостатком или свидетельством «скудомыслия» автора, по мнению некоторых современных критиков, а, наоборот, указывает благочестивое желание сохранить преемственность с многовековым святоотеческим наследием. Такой подход вообще характерен для византийского богословия Средних веков.
Так, в письме Григорию софисту он подчеркивает: «Ибо мы дерзаем говорить что-либо не сами по себе, но во всех божественных и человеческих делах мы созвучны с отцами и учителями прежде нас, уча всему подобно с ними, соблюдая в этом деле распоряжение Господа апостолам, так говорящего:
Вообще, для преподобного Никиты авторитетность того или иного церковного учителя зависит от того, насколько близко он стоит к источнику Божественного Откровения. Например, говоря об апостоле Павле и Дионисии Ареопагите, преп. Никита указывает: «Так как в самом деле, как ты видишь, служащие Слову ничуть не сомневаются относительно них (ангелов), будем присоединяться (к ним), не потому, что мы пренебрегаем божественным отцом Григорием — отклони, такое даже помыслить нам невозможно! — но потому, что те имеют старшинство богословия, ибо они научены Словом Божиим и от Него введены более определенно в тайны и божественного, и человеческого» (письмо 4.2). И он отдает преимущество мнению (об ангелах) Дионисия Ареопагита перед св. Григорием Богословом, т.к. считает его учеником самого апостола Павла, непосредственно от него перенявшим духовное ведение. «Потому что мы точно научены наблюдавшими чины и силы и озарения их (ангелов); к ним, которые являются более древними служителями Христу, и надо нам полностью присоединиться, нежели к божественному отцу Григорию. Кто же они? Павел, который взошел на третье небо и наблюдал там все зрелища и слышал неизреченные слова (2Кор.12:4), и Дионисий Ареопагит, ученик его, которому Павел и повелел записать то, что он видел, и то неизреченное, что он слышал от посвящающих в тайны Откровения, что тот и выражает, когда пишет к Тимофею» (письмо 4.1). В письме Никите Коронидскому приведены цитаты из трактата «О небесной иерархии» Дионисия Ареопагита, главы 4.3 и 10.2-3 (письмо 4.1). Влияние «Корпуса Ареопагитикум» проявляется также в использовании термина «во мрак богословия» — εις γνόφον θεωρίαις («О Рае», гл.55).
Наибольшее количество цитат и ссылок приходится на св. Иоанна Дамаскина, которого он почитает «верным и боговдохновенным мужем и знающим отчетливо божественное лучше нас» (письмо 4.2). Так, главы трактата об особенностях божественной природы (гл.39-41) и о домостроительстве Воплотившегося (гл.42-45) являются почти дословными цитатами из «Точного изложения православной веры» св. Иоанна Дамаскина (гл.14, 46, 47). При этом сама возможность подобного богословствования для человека является еще одним доказательством причастности его к божественной жизни. Так, он пишет: «И это все богословствовали (божественные отцы) безошибочно и безопасно чистым созерцанием об особенностях божественной природы Таким же образом богословствовали и о домостроительстве Воплотившегося, созерцая снова чистым созерцанием» (гл.42).
Перечислим еще встречающиеся цитаты из св. Иоанна Дамаскина без указания его имени. В трактате «О Рае» это главы: 3, 6. 11, 14, 15, 22, 32, 34 — здесь содержатся отрывки из описания рая по Дамаскину. В письме Григорию софисту преп. Никита еще раз подчеркивает, что все сказанное им о рае является не его собственным измышлением, а так «именно и считают истинно святые отцы, так как принято подобное тому, что о рае и мы сказали, и божественным отцом Иоанном Дамаскиным, согласно 45 главе его толкований[19], в которой он размышляет о рае» (письмо 6.3). Обсуждая трактат «О Рае», преп. Никита отстаивает свою позицию, неоднократно ссылаясь на авторитет св. Иоанна Дамаскина. Имя святого Иоанна упоминается в письмах 4.2, 4.3 и 5.10, когда речь идет об умных силах и неописуемости Божией, например: «А свидетель этому мнению мудрейший отец Иоанн Дамаскин в 14 главе его книг «О месте Божием»[20], в которой он утверждает, что Божество неописуемо, и в 40 главе[21], в которой он рассуждает богодухновенно о небе и о силах в нем; если бы ты пожелал обратиться к нему, сам бы избавился от всякого сомнения» (письмо 5.10). Подобное указание на авторитет св. Иоанна Дамаскина и в случае доказательства, что тело Адама создано одновременно с душой, в письме 4.9.
Неоднократно упоминает преп. Никита и имя св. Григория Богослова. Например, в 33 и 34 главах трактата, когда речь идет о естественном созерцании и мистическом богословии. Содержание многих глав трактата созвучно с 38 Словом св. Григория Богослова.
В письме Никите Коронидскому есть указание на трактат «Об устроении человека» св. Григория Нисского, влияние богословия которого на преп. Никиту велико.
Ни разу преп. Никита не упоминает имени преп. Максима Исповедника. Однако, говоря о чувствах, он использует обычную для преп. Максима диалектику антитезы удовольствие-страдание (гл.21). Использует он также учение о логосах преп. Максима. «Ибо через ведение сущих познает логосы Промысла, через суждение создает точное разделение сущих, безошибочно различающее, что лучшее и что худшее, что творящая причина и что созданное» (гл.33).
Влияние св. Иоанна Лествичника также не обозначено явно, но в главах, посвященных практической философии, преп. Никита говорит о лествице добродетелей. Очевидно, это «Лествица» преп. Иоанна. В плане аналогий примечательно «Слово 25:31» преп. Иоанна Лествичника: «Смиренномудрие есть дверь Царствия Небесного»[22]. Это почти дословно перекликается с положением трактата преп. Никиты о двух вратах рая, из которых одни, вводящие в рай, — это смирение.
Особо следует сказать о преп. Симеоне Новом Богослове. Упоминания его имени тоже нет в трактате, но его присутствие чувствуется на каждой странице, так как ученик во всем следует своему учителю.
Трактат «О Рае» не лишен и полемических ноток. В 35 главе преп. Никита называет Оригена, Дидима и Евагрия еретиками, отпавшими от православных догматов собственным высокомерием и злословием. В 47 главе он разбирает христологические заблуждения Ария, Манеса и Нестория. Обвинение в несторианстве направлено и в адрес софиста Григория (письмо 7.3). Письмо 4.9 критикует учение Оригена о предсуществовании душ.
Что касается цитирования Священного Писания, преп. Никита приноравливает текст к своим высказываниям, иногда изменяет грамматический строй предложения, иногда использует другие термины. В 22 главе трактата «О Рае» он разъясняет смысл заповеди, данной в раю, продолжая речь от имени Бога. Порой целые главы составлены из комбинации цитат, например, в письме Григорию софисту это глава 6.6. Наиболее часто преп. Никита обращается к Посланиям апостола Павла. Так, следующее высказывание апостола особенно повлияло на богословие преподобного:
В трактате «О Рае» 59 глав, разделенных на 8 частей и введение
Структура трактата следующая.
Описание рассматриваемых в трактате вопросов. Призывание благодати Святого Духа для содействия пониманию излагаемого. О сотворении первозданного рая. Человек как великий мир в видимом мире, как малом (гл.3). О том, что после воплощения Бога Слова нет нужды в чувственном рае. При послушании Христу возможно ведение божественных и человеческих дел (гл.7).
Далее весь трактат разделен на 2 больших раздела.
4.1-4.2: Об ангелах.
4.5-4.9: Соотношение души и тела.
5.2-5.4: Стяжание Духа.
5.4-5.5: Необходимость следованию смыслу сказанного, а не букве.
5.6-5.12: Положение ангелов.
6.1-6 3: Использование термина «рай».
6.4-6.11: Рай — Новый Иерусалим на Небесах.
7.1-7.4: Христос и святые у престола Божия.
7.5-7.7. Учительское достоинство и мера мирянина.
8.1-8.4: Чиноначалие.
8 5-8.7: Хранение чувств.
Вообще говоря, именно обожение является основной темой этого трактата. Обожение не как возвращение в первоначальное райское состояние, ибо цель человека — стать жилищем Святой Троицы. О том же писал преп. Максим Исповедник: «Благодаря обожению соделать его еще более превосходным, чем первое творение»[23].
Поэтому с самого начала трактата преп. Никита Стифат неоднократно предостерегает от увлечения видимым миром как образом чувственного рая. Из писем к софисту 6-е письмо целиком посвящено неразличению софистом первозданного рая от рая, который на Небесах. Туда, в этот рай, который на Небесах, вошел Христос в нашей человеческой плоти и нам, таким образом, открыл вход в него. В 58 Гл.трактата «О Рае» преп. Никита так описывает обоженного человека: «...он сам целиком стал божественным раем и жилищем нераздельной Троицы, имея в центре сердца своего насажденное Древо Жизни, Самого Бога, одаренный бессмертными плодами Бога и Святого Духа Его, он не поврежден от Древа познания добра и зла, я говорю, от этих своих собственных чувств, хорошо разделив лучшее от худшего, рожденный от одного цельного действия Святого и Божественного Духа».
Сам термин «обожение», θέωσις, преп. Никита не использует, но употребляет словосочетание «соединение с Богом» (гл.25) — Θεου συνάφεια (сравни «соединение с огнем» — συναφή φλογός = «воспламенение»), а также термин «соединение» — ένωσις (гл.51). Чаще всего преп. Никита говорит о достижении человеком возраста Христова. Такое возрастание является целью человека, так как он предназначен для Бога, то есть обожение является изначальным заданием делания и хранения человека путем исполнения заповедей. Всех, достигших этого совершенного состояния, преп. Никита называет «служителями и святыми Его» (τους θεράποντας και αγίους αυτου) (письмо 5.12).
В самом начале трактата преп. Никита призывает читателей стать «очевидцами истины» (гл.2). Причем это знание истины может быть только внутренним (ενδιάτος), пережитым. И тогда сам человек может являть истину посредством себя. «Божественные отцы, последовавшие к созерцанию Древа Жизни чистым и незамутненным взором, безошибочно сорвали от него плод богословия и, получив его, имели часть от него в боговдохновеннои жизни, и как верные слуги уделили и нам часть, чтоб питаться от него в жизнь вечную» (гл.46). Как особый дар от Древа Жизни подается вера, при посредстве которой познается Святая Троица и открывается таинство Боговоплощения (гл.33). С обретением этого знания связано для преп. Никиты и учительское достоинство святых. Такой человек «чисто богословствует Троицу, но сверх того, и воплощение (σάρκωσιν) Слова, и язык его становится, по божественному Давиду,
В заключительных главах трактата преп. Никита Стифат подводит читателя к важнейшему итогу, что и нам уже отсюда возможно достичь того Нового Иерусалима, который на Небесах.
Единственный путь достижения обожения — это причастие божественной жизни. При этом преп. Никита говорит о причастии в библейских терминах, как причастии Древа Жизни, под Древом Жизни разумея Самого Бога. В 22-й главе он комментирует заповедь, данную в раю Адаму: «
Причастие в трактате обозначается тремя терминами: η μετουσια, η μετάληψις и η μεθεξις, которые используются как синонимы. По словам св. Иоанна Дамаскина, «Причащением (μετάληψις) же называется (таинство) потому, что чрез него мы причащаемся божества Иисуса»[24]. Тем самым термин «причастие» вводит нас в тайны литургической жизни Церкви. В этой связи мы обнаруживаем, что весь этот трактат непосредственно касается многих вопросов православного богослужения, и особенно литургии. Обсуждение некоторых возгласов и священнодействий имеет не столько уставной, сколько сотериологический характер. Причастие — приобщает к бессмертной жизни (гл.14), причащаемые не подлежат смерти.
С другой стороны, если человек, причащаясь Древу познания, т.е. чувству, замыкается сам на себе, то он познает лишь удовольствия и страдания в этом видимом мире и отпадает от Божественной жизни, подпадая под власть смерти.
ο θάνατος — «смерть». Кратко, но точно и сильно выражает сущность святоотеческого учения по данному пункту св. Иоанн Дамаскин: «Очутившись во грехе, мы лишились божественного общения:
Желая подчеркнуть особое назначение человека, преп. Никита Стифат называет его великим миром, помещенным в видимый мир, как в малый: «человек был сотворен, чтобы (быть) великим миром в малом мире, видимом, и помещен Богом на землю» (гл.3). Речь идет об идее макро- и микрокосмоса, широко известной еще в античности[27].
Примечательно, что в этом вопросе преп. Никита Стифат наиболее оригинален (хотя трудно сказать, чтобы был совсем уж самостоятелен), он приводит мнение, отличное даже от позиции св. Иоанна Дамаскина, который, следуя античной традиции, считает человека малым миром (микрокосмом). Так, в «Точном изложении православной веры» читаем: εν μεγάλω μικρόν[28]. В то время как у св. Григория Богослова в «Слове 38:11» читается: εν μικρω μέγαν[29]. Это разночтение ясно показывает, что относительно терминов «малый» и «великий мир» в христианском богословии не было устоявшейся и разделяемой всеми позиции. Поэтому интересно проследить отражение этой идеи в святоотеческой письменности со многими нюансами и переходами.
Итак, есть два варианта при характеристике человека — малый в великом εν μεγάλω μικρόν) или великий в малом εν μικρω μέγαν). Речь не только о терминах, а о точке отсчета, т.е. с чем соотносится человек? В двух словах: язычество, включая и современное язычество — атеизм и его производные, всегда соотносило человека с миром. А христианство соотносит человека с Богом. Это две принципиально разные позиции. Надо их не затушевывать, а, наоборот, наиболее ясно и четко представлять Это есть точка начала расхождений в разговоре о человеке.
Многовековое развитие античной традиции прочно утвердило в самосознании человека простую мысль, что человек это отражение мира. Есть космос — внешний мир и есть его малая, но довольно точная и полная копия — это человек. Здесь исходным пунктом для размышлений служил тезис о стихиях мира. Из этих же стихий состоит и человек. Итак, есть великий мир — этот мир, и есть малый мир — это человек. Название разумеется не по размерам, но главное — по иерархии бытия Такая позиция сразу же определяет и соподчиненность в рассматриваемой паре. Великий — разумеется исходный, главный, первый. Малый — подчиненный, производный, второй. Уже в этом чувствуется слабость данной концепции. Но античность, не имея опоры в Богооткровении (которое с максимальной полнотой дано человечеству в факте Боговоплощения), не могла подняться выше идеи одухотворенного космоса.
Христианство изначально принимает эту терминологию, но перерабатывает ее, применимо к библейскому миросозерцанию. Из христианских авторов наиболее близок античности Немесий. Он прилежно изучал языческих мыслителей и на их основе построил свое представление. В трактате «О природе человека» он связывает в единое целое античную антропологию и библейскую космологию.
«Справедливо и Моисей, описывая творение мира, говорит, что человек был сотворен последним не только потому, что раз все создавалось для него, то следовало первоначально приготовить предназначенное для его пользования, а затем уже создать самого пользующегося, но и потому, что по сотворении умопостигаемого и — затем — видимого бытия надлежало произвести (создать) и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе (вышеупомянутые) природы»[30].
Немесий понимает мир не как совокупность разрозненных элементов, сменяющихся явлений, а как одно органическое целое, с ясно выраженной взаимной связью его составных частей. В этом чувствуется влияние Платона (Тим.30-31). Поскольку человеческая природа имеет элементы и функции, родственные и неодушевленному миру, и миру духовному, человек является микрокосмом, воспроизводящим в себе строение макрокосма, а из представления о человеке как венце творения следует положение о том, что вся тварь создана для человека и служит его пользе. И в этом великом мире, созданном для человека, он занимает центральное место. Он объединяет в себе ступени бытия и является поэтому как микрокосм в макрокосме. Телом своим он связан с неразумными существами, а духом — с миром умным. Он стоит на границе между Богом и миром. «В самом деле, с неодушевленными (предметами) человек схож по телу и по сложению (соединению) из четырех стихий, с растениями же, кроме указанного, еще по производительной и питательной силе; с бессловесными же тварями (животными) он схож не только всем этим, но сверх этого — по произвольным движениям, по стремлениям (желаниям), гневу, наконец — по чувствительной (ощущающей) и дыхательной силе (способности): ведь все это — свойственно людям и неразумным (животным), хотя и не всем все. Через посредство же разума человек соприкасается с бестелесными и разумными существами»[31].
Немесий, излагая античный взгляд на человека, делает очень важное уточнение относительно того, что человек только своей природой представляет образ мира (творения), но создан человек по образу и подобию Бога: «Итак, кто может достойно оценить благородство этого существа (человека), соединяющего в себе самом смертное с бессмертным и совмещающего разумное с неразумным, представляющего своей природой образ всего творения и потому называемого «малым миром», удостоенного столь великого промышления (благоволения) Божия, что ради него — все: и настоящее, и будущее, ради него и Бог соделался человеком, — переходящего в нетление и избегающего смертности? Созданный по образу и подобию Божию, он (человек) царствует на небе, живет со Христом, есть дитя Божие, обладает всяким началом и властью»[32].
Итак, Немесий говорит о человеке как малом мире, обсуждая пару человек-мир.
Рассматривая уже как бы состав самого человека, св. Григории Богослов находит в нем самом великое и малое. Малое — это вещество тела, подобное миру, а великое — это разумная душа, по образу Бога. Так, он говорит в «Слове 38, На Богоявление или Рождество Спасителя» о сотворении человека. «Созидает, говорю, человека, и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир — в малом великий (εν μικρω μέγαν); поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умозрительной, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцательного, ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть — дух ради благодати, плоть же ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и переселяемое в иной мир, и (что составляет конец тайны) чрез стремление к Богу достигающее обожения»[33].
Другой великий учитель Церкви — св. Григорий Нисский вообще говорит о недопустимости называть человека «малым миром» (в трактате «Об устроении человека»). «Как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир, составленный из тех же стихий, что и все. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями (идиомами) комара и мыши. Ведь и комар с мышью суть слияния тех же четырех, потому что обязательно у каждого из существ, наряду с одушевленными, усматриваются они в большей или меньшей пропорции, ведь без них в природе ничего не может составиться причастного чувству. Что ж великого в этом — почитать человека отличительным знаком и подобием мира? И это когда небо преходит, земля изменяется, а все содержимое их преходит вместе с ними, когда преходит содержащее? Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего»[34].
Преп. Максим Исповедник, воспринимая эту древнюю античную идею, придает ей тем не менее совсем иной смысл: он соединяет ее с идеей человека как посредника и средоточия всего тварного бытия, задачей которого является объединение всех противоположностей Человек не просто есть «великий мир» в качестве некой данности, но он становится этим миром в процессе духовного преуспеяния Причем такое становление (или рождение) имеет характер все большего одухотворения «микромира» и его возрастания. Поэтому преп. Максим называет его уже не «малым», а «великим» миром (идея, впоследствии развитая преп. Никитой Стифатом). Исходным пунктом его взглядов является идея о приведении всего тварного бытия к Богу. Причем привести должен человек. Поэтому он и называется «великим» миром. Через одухотворение «микромира» одухотворяется и спасается также и «макрокосм»[35].
Те же слова о «великом в мире» использует и преп. Симеон Новый Богослов, мнение которого было, очевидно, решающим для преп. Никиты. Но он развивает это понятие, говоря о том, что великий и малый миры это не миры одного порядка, но разные по природе, как умопостигаемый и видимый. Здесь он идет в русле представлений св. Григория Богослова. Преп. Симеон Новый Богослов в «43 Гимне» говорит: «Человека, которого Сам Бог сотворил по образу своему и подобию, мы называем миром (κόσμον), потому что он украшается (κοσμειται) добродетелями, господствует над земными (тварями)»[36]. В «Слове 84» преп. Симеон подчеркивает: «Но, зная, что каждый из нас создается Богом как второй мир, больший внутри малого сего видимого мира, как свидетельствует вместе со мной и Григорий Богослов, не попустим оказаться в чем-либо худшим бессловесных или даже и бездушных тварей, созданных человеколюбивым Богом в научение наше, но будем подражать всему доброму и избегать, сколько можем, подражания злому»[37].
Своеобразным развитием такого оттолкновения от языческой идеи микрокосмоса представляется учение преп. Никиты Стифата о том. что человек есть «космос космоса» или «новый космос», сотворенный лучшим и более возвышенным, чем зримый мир, а потому являющийся великим миром, пребывающим в малом мире. Но надо отметить, что, следуя своему учителю, преп. Никита в первую очередь великим называет умопостигаемый, т.е. духовный мир, и человек называется великим миром, как причастным этому, сначала созданному, умопостигаемому миру. Так, известно его высказывание из Добротолюбия в Сотницах 3:14: «Кто лучшее из наших двух естеств превозвысил над худшим и сделал его свободным от влияния сего последнего, тот обрел невещественное между невещественными духами жительство, став и сам мысленным духом, хотя телесно видится вращающимся среди других людей»[38].
Главное же, почему человек может называться великим миром, состоит в том, что он сотворен по образу Божию: «Вначале после переведения сущих из не-сущих создав великий мир (κόσμον μέγαν), человека Бог поместил на этот видимый (мир), как на малый, по своему образу (κατ' ειςόνα ιδίαν) сотворив его и провозгласив царем надо всем, что на земле. И поэтому, как в великом мире, насаждает духовно в нем (человеке) и другой божественный рай, лежащий далеко над видимым, так как в самом деле украшен бессмертными и вечноцветущими насаждениями и освещен Солнцем Правды» (гл.19).
Итак, разрешение этого вопроса можно кратко очертить следующим образом. Античная философия имела понятие о двусоставности человека — телесной, видимой части и умопостигаемой. Но считалось, что эта двусоставность есть отражение такой же двусоставности мира — он тоже состоит из видимой части и умопостигаемой. Т.е. человек полностью определялся этим миром, был ему совершенно имманентен.
Христианская мысль пытается найти выход в трансцендентный этому миру божественный мир. Так, Немесий, называя человека «малым миром», говорит, что человек, созданный по образу Божию, живет со Христом и царствует на небе
Св. Григорий Богослов более тонко подходит к этому вопросу. Он сохраняет за человеком его видимое отношение к окружающему миру — человек малый относительно великого мира. Но в этом малом есть искра еще более великого, т е. образ Божий. «В малом великий».
Далее христианская мысль, развиваемая многими отцами-подвижниками, пошла в направлении соединения антропологии, учения о человеке, и аскетики. Так, например, преп. Максим Исповедник пишет о необходимости духовного преуспеяния, для того чтобы в человеке выявился замысел о нем как о великом мире. Преп. Симеон Новый Богослов и его ученик преп. Никита Стифат говорят об обожении человека. Обожение это есть главная цель человека, раскрытие в нем образа Творца. И достижение его лежит через путь христианского подвига, в понимании аскетической традиции православного монашества. Человек обоженный «сам целиком стал божественным раем и жилищем нераздельной Троицы, имея в центре сердца своего насажденное Древо Жизни, Самого Бога, одаренный бессмертными плодами Бога и Святого Духа Его» (гл.58). Такой человек — это великий мир, великий тем, что в этом, видимом мире являет собой образ Божий.
Традиционно под εικών понимают вторую Ипостась Святой Троицы, Бога Сына,
Но св. Григорий Нисский в трактате «Об устроении человека» под образом понимает образ божественной природы: «Ведь образ не в части природы, и благодать ведь не в чем-либо одном из того, что в нем есть, но одинаково по всему роду распространяется эта сила. А признак этого в том, что равно во всех водружается ум. все имеют силу разумения и произволения и все остальное, чем божественная природа отображается в созданном по ней»[40].
Преп. Никита тоже говорит, что человек создан по образу божественной природы: «Человек является многовидным созданием и имеет различные представления, точно как и имена — ведь он называется светом, жизнью, древом, отраслью и драгоценным камнем, подсвечником и еще иначе, и этим несет многоименность божественной природы, существуя как ее образ» (гл.9). Тем самым в понимании человека как образа Божия он следует св. Григорию Нисскому, учившему: «Человек произведен по образу — целостная природа, нечто сходное с Богом. Произведена же всесильною Премудростью не часть целого, но сразу вся полнота природы»[41].
Размышляя об образе Божием в «умозрительных главах» Сотниц 3:5, преп. Никита пишет: «У Них едино есть и нераздельное естество, хотя по различию ипостасей разделяется на лица и троично воспевается — Отец, Сын и Дух Святый. Лица сии, как единое естество и Бог един, никогда не отделяются от соприсносущного существа и естества. Сего-то триипостасного и единичного естества образ виждь в созданном Им человеке, но по части его мысленной, а не по видимой, по бессмертной, а не по смертной и разлагающейся»[42]. Далее, Сотницы 3:7: «троечастным зрится и созданный Им образ — человек, душою, умом и словом поклоняющийся Самому, создавшему все из несущих, Богу»[43]. Здесь интересно отметить расхождение с традиционной трихотомией человека «тело-душа-дух». И в следующей главе 3:8: «Образ Божий — душа мысленная, ум и слово, — единое и нераздельное естество»[44].
Именно о душе более всего и говорит преп. Никита в своем трактате «О Рае», хотя этой теме посвящена отдельная работа «О Душе» — первая часть трилогии.
Рассматривая человека, преп. Никита Стифат подходит к нему с позиций дихотомии. Главный принцип — двойственность — мира, человека, рая. В этой двойственности нет равноценности, одно всегда более высокое, другое — низкое. Изначально мир сотворен двойным — умопостигаемым и видимым. Причем сначала сотворен умопостигаемый, невидимый мир, который он называет великим миром. И человек также сотворен двойным, соответствующим этим двум мирам, соединяющим их. В «Деятельных и богословских главах, 152» преп. Симеон Новый Богослов подчеркивает: «Из всего видимого и мысленного только один человек создан от Бога двояким. У него есть тело, составленное из четырех стихий, чувство и дыхание, — и душа мысленная, невещественная, нетелесная, соединенная неизреченно и неисследованно, срастворенная неслиянно, и сочетанная несмесно с тем, что есть в теле»[45].
Развивая дихотомический взгляд на человека, преп. Никита Стифат следует за Немесием, Леонтием Византийским и св. Иоанном Дамаскиным. В известном тексте ап. Павла (1Фесс.5:23):
Итак, состав человека — душа и тело. «Человек состоит всецело из двух природ, из души, я говорю, и тела. Одно ведь низкое у него, другое же возвышенное и божественное» (гл.32). Поэтому человеку дает Бог и две заповеди, для души и для тела: «Так как человек является двойным... Бог сотворил для него и двойное поручение. С одной стороны, Он увещевает его получать часть от лучшей и бессмертной пищи и не обращать никакого внимания на нужды тела, как и вочеловечившееся Слово побуждает:
В свою очередь душа представляется также двойной, состоящей из разумной и неразумной частей. «Вместе с Платоном св. Иоанн Дамаскин различает в человеке две души: разумную и неразумную, называя их, впрочем, не душами, а силами; но тут же он неразумную душу согласно с Аристотелем разделяет на ее функции — раздражительную и желательную«47[47].
Указание на это преп. Никита опять видит в том, что Бог дает человеку в раю именно две заповеди: «Поэтому, обращаясь к разумной части души его, как единственной существующей от лучшей доли, Бог воздает (ей) страну созерцания божественных дел и предлагает трапезу, наполненную божественной пищей размышлений, так сказав:
Разумная часть души существует от лучшей доли, т.е. создана по образу Божию. Она тоже двойственна, в том смысле, что словесна и умна (λογική τε και νοερά) (гл.42, 45).
У неразумной части души тоже две силы, это раздражение (ο θυμός) и вожделение (η επιθυμία), эти силы не плохи сами по себе.
Понятие θυμός обычно использовалось для обозначения естественной силы (способности) человека, которая служит возбудителем душевной энергии, вдохновителем разума и воли и является, по выражению св. Василия Великого, «нервом души». Но таковым θυμός (яростное начало души) является лишь тогда, «когда он руководится принципом богоподобия» и любовью, подчиняясь разумному и высшему началу в человеке. В противном случае, подчиняясь эгоистическим наклонностям отдельной личности, он делается противоестественным, превращаясь в порочную страсть. Для επιθυμία — «желание, влечение», как и в случае θυμός, здесь речь идет о естественной силе души, которая при противоестественном употреблении превращается в греховную страсть[48]. Преп. Никита говорит, что «всякое движение души возбуждается природой (τη φύσει) сообразно желанию (εις επιθυμίαν) полезного и необходимого дела ради благородного и необходимого удовольствия» (гл.25). Т.е. дело не в самих этих силах, а в употреблении этих сил.
Поэтому преп. Никита говорит: «(Бог) увещевает, так говоря:
Преобразование или преображение сил души, раздражения и вожделения, идет для каждой из них своим путем. Для раздражения через смирение, а для вожделения через любовь: «первое, раздражение, входит через смирение в жилище кротости, второе же, вожделение, через любовь уходит от пристрастия к мирскому и видимому и находит удел в Боге через причастие Духу» (гл.32). Смирение и любовь в таком рассмотрении видятся как двое врат рая, о которых подробно будет сказано в последней части трактата. Рай же понимается как место преобразования и возрастания человека.
Разумная часть души неидеальна и тоже требует преобразования. В письме к софисту Григорию преп. Никита призывает, чтобы тот «сначала выкинул приземленное (τον χουν) из ума и таким образом приготовил слух для принятия слова и услышал Спасителя, говорящего нам:
Об этом преобразовании ума преп. Никита Стифат так говорит в письме к софисту: «И поэтому-то, я бы повторил снова, необходимо нам сначала очистить от земного ум елеем Духа и обрести его неприземленным, затем приобрести матерью ипостасную (ενυπόστατον) мудрость Божию, сходящую с небес в сокрушенные и смиренные души, каковая (мудрость),
То есть мы можем приступить к Отцу только при содействии Духа в ипостаси Сына. Ипостасная мудрость — это Сын Божий, что подчеркивается и в 42 Гл. трактата «О Рае», где преп. Никита цитирует св. Иоанна Дамаскина: «И тогда осенила ее ипостасная (ενυπόστατος) мудрость и сила всевышнего Бога, Сын Божий, единосущный со Отцом, как бы божественное семя»[49].
Очень важно отметить расхождение в этом моменте с учением преп. Максима Исповедника, каким именно образом ум воспринимает мудрость Божию: ипостасно, как пишет преп. Стифат, или но благодати, как считает Исповедник: «Ум Христов, который воспринимают святые по глаголу:
Об этом в письме Никиты сказано: «Однако и ученики Слова не прежде точно познали законы Божий, пока не получили существенно (ουσιωδως) от Слова ум Его, отверзающий
Термин ουσιωδως — существенно, сущностным образом, преп. Никита не первый употребляет в отношении принятия Премудрости Божией. На такой же позиции стоял и св. Григорий Богослов (41 Слово), правда говоря о принятии Духа Святого в день Пятидесятницы. Является ли принятие Духа подвизающимися таким же сущностным, как и принятие Его апостолами, — это вопрос, на который преп. Никита и преп. Максим дают разные ответы. Постановка этой проблемы явилась предшественницей развития учения о нетварных энергиях св. Григорием Паламой несколько веков спустя.
Тема преобразования ума — одна из ведущих в размышлениях преп. Никиты. Отсюда часто встречающееся в письмах и трактате вводное предложение «внемли разумно» (например, гл.9), συνετως — «с разумением», наречие, означающее духовную мудрость и способность чистого (целомудренного) мышления человека. «Понятие σύνεσις (букв, «понятливость, смышленость, сообразительность») согласно, например, Оригену, означает то высшее начало в человеке, которое и отличает его от животных. Оно было дано изначально Богом для преуспеяния в добродетелях человека, и само такое духовное разумение также является добродетелью. Это «разумение», омраченное грехопадением, вновь обретается, согласно св. Мефодию, через таинство возрождения во Христе: «Подлинно для тех людей, которые еще не чувствуют многоразличной Премудрости Божией, Христос еще не родился, т.е. еще не познан, еще не открылся, еще не явился. Если же и они восчувствуют таинство благодати, то и для них. когда они обратятся и уверуют, Он рождается через ведение и разумение». По мысли же Евагрия, именно такое «духовное разумение», вкупе с «мудростью» и «рассудительностью» является подлинным «стяжанием праведника»»[51].
При рассмотрении человека двойственным, состоящим из души и тела, вторая составляющая — тело, разумеется, мыслится более низкой из них. Тело считается состоящим из стихий мира. В этом проявляется его низменность относительно души, которая и удерживает тело от распада на составляющие его простые элементы. Телу также свойственна изменчивость, характерная для этого тварного мира.
О свойствах тела преп. Никита Стифат говорит в письме Никите Коронидскому: «То же, что тройственными являются свойства тела, я говорю о рассечении, истечении и изменчивости; истечение и изменчивость я уже истолковал, рассечение же оставил без внимания, оно ускользнуло, когда речь зашла о мыслях. Знай, что рассечение тела действительно есть такое (рассечение) от жизни к смерти, которое разделяет его (тело) от единения из стихий, посредством которых оно было соединено, и в тление отсылает после удаления духа» (письмо 4.7).
Такое более низкое по отношению к душе положение тела, однако, не говорит о вторичности тела во временном отношении, т.е. что душа существовала прежде тела, или предсуществовала, как то ложно учил Ориген. В письме 4.9 преп. Никита особо подчеркивает, что душа создана одновременно с телом, иначе говоря, человек сразу сотворен во всей своей полноте. Это относится и к Адаму, и к каждому человеку.
Вообще, тело без души мертво: «мертво для всякого движения и неподвижно» (письмо 4.5). Но эта мертвенность тела одновременно снимает с него и этическую ответственность, т.е. грешит, собственно, не тело, а только душа. «Не телесный глаз уклонился сначала, как ты написал, а затем душа, но сама душа уклонилась посредством глаз тела. Ведь телесный глаз не имеет света сам по себе, подобно и луна не имеет собственного (света), но свет его (глаза) от души, двигающей тело, как и для луны (свет) от солнца. В самом деле, сначала душа, заглядывая словно через оконца чувств, увлекается чувственным и видимым и таким образом возбуждает движение тела по устремлению к овладению им (чувственным и видимым), так как вне ее (тело) мертво для всякого движения и неподвижно; так что заблуждение никак не тела, но души, посредством которой оно движется к заблуждению» (письмо 4.5).
Первый горький опыт греха вкусил Адам. Первозданное, безгрешное состояние Адама было равноангельским: «Ведь Адам был как ангел, находящийся в раю, и он наслаждался созерцанием истинно Сущего» (письмо 4.5). Но его состояние преп. Никита Стифат все равно характеризует как несовершенное. Несовершенство человека проистекает от изменчивости его тварной природы. Вследствие этого несовершенства Адам не может постоянно пребывать в равноангельском образе жизни и завистью диавола и обольщением женщины отпадает от него.
Относительно каждого человека преп. Никита считает, что грехопадение совершается индивидуально: «Так как наша природа изменчива, и мы расслаблены, чтобы присно пребывать в таком образе жизни, поэтому и разделяем мы участь Адама. Ибо мысль человека от юности склоняет (его) к худым делам, словно Ева, принимающая предложение злого змея как выгодное, возводит оное к уму человека и уговаривает его вкусить как от запрещенного блага и тотчас становится ходатаем падения для него (Быт.3:6)» (гл.12). Здесь роль Евы выполняет мысль человека, которая не находится в послушании Богу. Когда же человек следует за своей мыслью, уклоняющей его от послушания Богу, он впадает в основания первородных зол. «Основания же первородных зол это слава, желание, безразличие, все то, что, возрастая посредством всех чувств человека, становится ходатаем ему вечной смерти. В них, конечно, посредством чувства есть для нас ведение и добра и вместе с тем зла, через восприятие их умирает человек, приходя или в
Решительным моментом для грехопадения человека выступает искажение его воли, η γνώμη — это воля, произволение; точнее, склонение или расположение воли к определенному решению после предшествующей борьбы мотивов, акт самоопределения — важнейшее понятие нравственности и аскетики. По определению св. Иоанна Дамаскина в «Точном изложении православной веры, кн. 2. Гл.22 О страсти и деятельности»: «Затем настраивается (в пользу этого) и проявляет любовь к тому, что выбрано вследствие совещания; и это называется γνώμη, т.е. избранием душою направления и решимостью следовать ему»[52]. Грехопадение извратило и исказило в первую очередь γνώμη — не просто свободную волю человека, присущую его естеству, или, вернее, «логосу природы», но волю, соответствующую ипостасному бытию человека[53]. В «Послании к Иоанну Кубикуларию о любви» преп. Максим Исповедник говорит: «Поскольку в начале диавол, прельстивший человека, через себялюбие злонамеренно (заманил) его в искусно придуманную ловушку, обманув приражением наслаждения, то он отделил нашу волю от Бога и друг от друга (букв, «отделил нас соответственно воле [κατα την γνώμην]»)»[54].
Внешняя же причина грехопадения — зависть диавола (гл.5). По определению преп. Симеона Нового Богослова, диавол — «злая умная сила, от Бога отступившая»[55]. Св. Григорий Богослов обличает зависть в «Слове 36»: «Зависть омрачила и Денницу, падшего от превозношения. Будучи божественен, он не утерпел, чтобы не признать себя богом, и низринул из рая Адама, овладев им посредством сластолюбия и жены (Быт.3:23): ибо уверил его, что Древо познания запрещено ему на время из зависти, чтобы не стал он богом»[56].
Главное следствие грехопадения то, что мы все грешим по подражанию Адаму. «Выражение апостола Павла в Послании к Римлянам 5:12: εφ ω πάντες ήμαρτον, переведенное, как известно, на славянский в нем бо (т.е. в Адаме) вси согрешиша, св. патр. Фотием, как и бл. Феодоритом, понимается совершенно иначе. Это выражение, говорит он, не означает лица Адама, «в нем», а причину, «потому что все согрешили» (К Амфилохию, вопрос 84). Таким образом, в грехе Адама нет нашего участия, он на нас не распространяется, а мы грешим по подражанию Праотцу»[57].
Находясь в раю, Адам испытывал одно состояние, которое характеризуется словом τρυφή — наслаждение. Свойство этого состояния то, что оно не имеет своей антиномии, как абсолютное состояние, не влечет за собой с необходимостью страдания. Это слово созвучно термину «пир» — πανδαισία — пир, не требующий издержек. Этими же терминами характеризуется будущее состояние человека в Царстве Божием. В.Н.Лосский так описывает пир Царствия: «Эта радость воскресения и вечной жизни превращает пасхальную ночь в «пир веры», на котором каждый, хотя бы в самой малой мере и всего, быть может, на несколько мгновений участвует в полноте «восьмого дня», которому не будет конца. «Слово огласительное» святого Иоанна Златоуста, которое читается ежегодно в конце пасхальной утрени, в совершенстве выражает смысл той эсхатологической полноты, к которой устремляется восточное христианство: Трапеза исполнена: насладитеся вси; телец упитанный: никто же да изыдет алчай; вси насладитеся пира веры: вси восприимите богатство благости»[58].
Отпадение же от первозданного состояния дурным расположением воли приводит человека к антиномии удовольствия и страдания вместо одного чистого наслаждения. Эти удовольствие и страдание и есть, по преп. Никите, плоды Древа познания, т.е. чувства. Хотя по природе человек стремится к удовольствию, но вследствие этого отпадения всегда удовольствие получается сопряженным со страданием.
Преп. Никита старается вобрать всю предшествующую традицию. Удовольствие ηδονή у греков — это оппозиция или противоположная сторона негативному чувству. Негативное чувство у Анаксагора это πόνο (изнурительный труд, страдание, боль), у Аристотеля — λύπη (печаль, скорбь). Стоики разделяли страсти на 4 группы, т.е. 2 пары страстей положительная — отрицательная: ηδονή — λύπη, επιθυμία — φοβός (влечение — страх). В этом раскрывается диалектика наслаждения и страдания. Порфирий рассматривает только 2 страсти ηδονή — λύπη. У Филона также присутствует диалектика ηδονή — λύπη. У Евагрия ηδονή — λύπη. У него же появляется пара ηδονή — οδύνη. Преп. Максим Исповедник закрепляет эту пару удовольствие — страдание, так, в «Вопросоответах к Фалассию» он говорит: «Совершая этому телу тлетворное служение и соделавшись в отношении к нему самолюбивым, человек беспрерывно имел в себе действенными наслаждение и страдание, так что всегда вкушал от древа непослушания, заключавшего в себе, согласно чувственному опыту, смешанное познание добра и зла»[59]. И там же: «А так как всякому злу присуще уничтожаться вместе с образующими его способами, то (человек), убеждаясь на своем опыте, что за всяким наслаждением следует страдание, к удовольствию имел всецелое устремление, а страдания всячески избегал, из всей силы борясь за первое и усердно побеждая второе»[60].
Подобная диалектическая сопряженность пары противоположностей: «удовольствие-страдание» (ηδονή και οδύνη) есть результат добровольного отречения человека от Бога. Принимая оппозицию св. Максима Исповедника, кроме перечисленного преп. Никита видит в каждом из элементов пары удовольствие-страдание тоже, в свою очередь, разделение на полезное и вредное. Он пишет: «Удовольствие и страдание (ηδονή και οδύνη), каждое из которых разделяется еще раз на два: первое — на естественную и необходимую потребность, и на сладострастие и пресыщение, второе же — на страх и печаль, и на духовные труды и подвиги» (гл.21).
Дальнейшие рассуждения о причинах такой опасности приводят к обличению т. н. гладкости удовольствия (гл.16) В этом преп. Никита следует преп. Максиму Исповеднику: «Лицем же диавола является гладкость наслаждения, благодаря которой ему свойственно владычествовать над всякой душой, одержимой им и предпочитающей чувственные (вещи), вводящие в соблазн, созерцанию, питающему ум духовной (пищей)»[61].
Это же «выражение το λειον των ηδονων трижды встречается у блаж. Диадоха Фотикийского. Он, например, говорит: «Таким образом, ум наш. согласно Апостолу (Рим 7:22), всегда находит удовольствие в законах Духа, а чувствилища плоти склонны увлекаться (скольжением) по гладкой поверхности наслаждений» (или «охотно увлекаться гладкостью удовольствий»). Как отмечает К.Попов[62], данное выражение употреблял и св. Василий Великий, согласно которому жизнь порочная, в отличие от жизни добродетельной, есть гладкий (ровный, удобопроходимый) путь, ведущий многих к погибели, потому что порок уловляет «гладкостью удовольствия». Поэтому это выражение у св. Василия означало еще в переносном смысле и «сладость неразумных удовольствий». В подобном же смысле использовали это выражение еще и св. Афанасий Великий и св. Григорий Нисский»[63].
Однако и самые полезные удовольствия должны быть принимаемы во благовремении, т.е. когда человек подготовлен к безопасному принятию их, пройдя путь духовной практики, руководствуясь разумом, отданным в послушание Христу. Роль разума здесь определяющая, ибо, по преп. Никите, «разум справедливо делает безопасным употребление (χρησιν) его (чувства), не потому, что оно враждебной природы — плохого ведь Бог не сотворил, — но потому, что (чувство) доставляет ведение зла в кажущемся добром» (гл.22).
Неоднократно в своем трактате и письмах преп. Никита обращается к литургическому возгласу
В греческом языке Нового Завета глагол προσέχω имеет следующие основные значения[65]:
а) обращать внимание, уделять внимание;
б) внимать, держаться чего-либо, быть преданным чему-либо; пристраститься к вину (1Тим. 3:8);
в) быть внимательным, остерегаться, держаться подальше от чего-либо;
г) приступать (к жертвеннику), быть священником (Евр.7:13:
Слово θύρα имеет следующие основные значения[66]:
а) дверь, ворота;
б) двор;
в) доступ; (IKop.16:9:
Именно это слово употребляется при совете запереть двери, когда молишься Небесному Отцу, как учит Христос:
Для обозначения церковных врат в храме используется слово πύλαι, которое имеет значение «ворота», «большие двери», πύλη иногда «створ», «половина ворот». Царские врата (Святые), отделяющие алтарную часть, называются άγιαι πύλαι, Северные и Южные врата соответственно βόρειαι и νότιαι πύλαι, Красные врата центрального входа собственно в храм называются ωραιαι πύλαι, вход в притвор это Великие врата μεγάλαι πύλαι[68].
Никита Коронидский в ответном письме к преподобному Никите Стифату, попросившему его изложить свое мнение по поводу своих трактатов, пишет: «Достоин же осмеяния говорящий, что возглас диакона:
Преп. Никита Стифат, формально соглашаясь с Никитой Коронидским, тем не менее говорит о том, что этот возглас относится ко всей жизни нашей, сопоставляя этот возглас с заповедью, данной Богом Адаму.
В трактате «О Рае» преп. Никита Стифат дает следующее толкование возгласу диакона:
Преп. Никита Стифат пишет пространное письмо софисту Григорию с разъяснением своего толкования возгласа:
Иерархия есть тот фокус, в котором сосредотачиваются лучи духовного света, и оттуда они разливаются на обыкновенных членов Церкви. Применительно к лицам различной духовной зрелости и таинства церковные усвояются различно. Он проводит разделение не только между оглашенными и верными, но и последних различает по степени преуспеяния. Преп. Никита так говорит о лайках: «Ибо если божественные отцы закрыли вход к жертвеннику для всех лаиков — ибо одним только царям, приносящим дары, был позволен от них (отцов) вход туда, — как возможно вообще им (лаикам) даже и приближаться к жертвеннику, когда совершаются божественные (таинства), а не то чтобы на них бросать нечистый взор и совсем безнаказанно обдумывать совершаемое в них страшное и божественное?» (письмо 8.3). Говоря, что слушающие понимают сказанное в меру своего духовного преуспеяния, преп. Никита заключает: «То, что собственно, во время бескровной жертвы слово побуждает иподиаконов к тому, чтобы приступить к вратам храма и запереть, как сказано, вход неверным и оглашенным, говоря:
Преп. Никита, подчеркивая, что этот возглас относится не только к Божественной литургии, но переносится на всю жизнь человека, указывает, что вся жизнь должна быть служением и вниманием Богу. В этом же письме он говорит: «Ибо если там, где совершается святая анафора, мы запираем наши чувства, словно двери, от обдумывания страшных и святых (таинств) и от всякого вовне блуждания ума, так что не даем через таковые дверцы вход, дабы что-нибудь чуждое благочестию и чистоте не проникло в наши сердца, а после же этого мы позволяем им (быть) открытыми и разверстыми, так, что они всякому зверю, пресмыкающемуся и нечистому и ядовитому, и домашним скотам и пернатым из страстей дают вход в святилище Божие разумного делания внутри нас, то чем мы отличаемся от лошадей и мулов, привязанных к яслям, в понимании ими яслей и корма в них (яслях)?» (письмо 8.6). Преп. Никита Стифат связывает это состояние внимания с безмолвием (ησυχία) и благодарением Господа за всякое благодеяние и непрестанной молитвой.
Преп. Никита постоянно подчеркивает, что только мудростью Божией благодати человек может действовать согласно заповедям и достигать ведения, насколько это возможно. В 5 гл. трактата он призывает: «Давайте, таким образом, конечно, разумом и мудростью (εν λόγω και σοφια) по Божией благодати мы, не только вступим в умопостигаемый рай и будем тщательно исследовать природы, движения и логосы всего (находящегося) в нем, но и полностью насладимся от его цветов и благочестиво обработаем пашню бессмертных».
ο παράδεισος — букв. «Сад в Эдеме»: Быт.2:8:
По учению Отцов Церкви, этот райский сад не просто местонахождение первого человека, но и символ особой близости к Богу и даров Божиих человеку. Приведем краткий обзор мнений святых отцов о рае.
По мистическому определению Исаака Сирина, «рай есть любовь Божия, в которой наслаждение всеми блаженствами»[71].
Св. Анастасий Антиохийский (7 кн. «На Шестоднев») говорит, что Филон, св. Папий Иерапольский, св. Ириней Лионский, св. Иустин, Пантен Александрийский, Климент Александрийский... то, что написано о рае, понимали духовно о Церкви Христовой. Из них особенно должны быть отмечены два свв. Григория[72].
Св. патр. Фотий в «6 вопросе к Амфилохию» говорит: «Рай был для Адама местом подвига и предначинанием Царства Небесного, но еще не само это Царство. Первоначальный свет, который сиял еще до сотворения солнца, позволяет нам представлять себе Небесное Царство еще более совершенным, чем Рай»[73].
Св. Симеон Новый Богослов в 52 Гимне «Блестящее исследование о мысленном рае и о древе жизни в нем» показывает, когда и каким образом душа делается мысленным раем: «Ты показал меня другим раем в видимом: в чувственном — мысленным, мысленным же с чувством (и другим духом), ибо Ты соединил с душою (моею) иного Духа Твоего Божественного, Которого и вселил во утробе моей»[74].
Выражение «рай сладости» (или: радости, духовной неги — ο παράδεισος της τρυφης) в церковной письменности обычно обозначает тот рай, откуда были изгнаны первые люди, нарушившие заповедь Божию. «Истоки этого выражения, возможно, восходят к Филону Александрийскому, согласно которому «для обитания человека Бог насадил рай, т.е. добродетель; место рая — Эдем (наслаждение), ибо добродетели свойственна радость». Позднее Климент Александрийский также толкует слово «Эдем» как «сладость» (τρυφή), понимая под ней «веру, ведение и мир (покой)», которых лишился первый человек, преступивший заповедь»[75].
Преп. Симеон Новый Богослов в «45 Слове» дает толкование, почему Бог не устроил рая в седьмой день, а после: «Ибо после того, как создал все другое, сотворил и человека, и почил в день седьмой от всех дел, которые начал творить, — насадил рай во Едеме на востоцех, как царское жилище, и ввел в него человека, которого создал, как царя. Но почему Бог не устроил рая в седьмой день, а насадил его на востоцех уже после того, как кончил всякое другое творение? Потому, что Он, как Провидец всяческих, все творение устроил в порядке и благочинном последовании; и семь дней определил, да будут во образ веков, имеющих пройти впоследствии, во времени, а рай насадил после тех семи дней, да будет во образ будущего века»[76].
Преп. Никита Стифат в своем трактате и раскрывает содержание этого движения: от рая — первозданного Эдема до рая — Небесного Иерусалима.
В учении о рае преп. Никита следует св. Иоанну Дамаскину: «Некоторые, конечно, представляли себе рай чувственным, другие же — духовным. Однако мне, по крайней мере, кажется, что, подобно тому как человек сотворен был состоящим из чувственной вместе и из духовной природ, так и священный его храм был чувственным и вместе и духовным и имевшим двоякий вид; ибо телом пребывая, как мы рассказали, в месте божественном и прекрасном, душою же он жил в высшем и более прекрасном месте, живущего в нем Бога имея своим жилищем»[77].
В своем трактате преп. Никита рассматривает человека состоящим из двух природ, поэтому, соответственно этим двум природам, есть и два рая — один умопостигаемый, другой — чувственный. После грехопадения мы изгнаны в этот видимый мир, который Никита называет другим раем: «видимый этот мир, словно иной второй рай, один не больший другого великолепием благодати, но равный всем видом, да и действительно наполненный наслаждением» (гл.8).
Здесь надо еще раз отметить принципиальность момента. Преп. Никита Стифат ведет рассуждения о двух раях, в его терминах — осязаемом и умопостигаемом. Более подробно, осязаемый — это воспринимаемый чувствами, внешний, видимый, рай бывший реальным в земной истории. Сложнее понятие умопостигаемого рая, здесь приходится рассуждать в категориях платоновского мира идей, ближайшими синонимами будут духовный рай, умный, идеальный, внутренний, невидимый. Это один из сложных моментов для понимания трактата, верно уловить глубину смысла, вкладываемого в антиномии: видимый и невидимый, осязаемый и умопостигаемый, внешний и внутренний.
Основное внимание преп. Никита уделяет умопостигаемому раю. Причем считает, что такого понимания умопостигаемого рая, как находящегося в нашей душе, ранее не было ни у кого из святых отцов (гл.18).
Содержание понятия «рай» у преп. Никиты уточняется по мере того, как он углубляется в богословие, переходя от рассуждений о человеке к размышлениям о тайне Святой Троицы. Но главная суть понятия «рай» остается неизменной — как место «делания и хранения», т.е. преображения человека. В письме к Григорию софисту он подчеркивает, что рай — это просто наименование некой духовной реальности, которую можно усмотреть в разных предметах: «Сначала раем называется и именуется сам Бог, к Которому Павел, восхищенный, был поднят и от Которого слышал
Но часто представление о рае сводится к буквальному пониманию рассказа об Эдеме, от чего он и предостерегает софиста Григория. В письме 6.8 он говорит, что под раем надо понимать «тот рай, в который вошел, будучи восхищен, Павел и (в нем) услышал неизреченные слова, но которого ты не постиг, обдумывая Божественное Писание согласно букве». Преп. Никита настаивает в Гл.4 трактата, что нам нет нужды в том чувственном рае, а в письме 6.7 он подчеркивает, что: «Божественное Писание нигде не упомянуло, что Христос вошел в чувственный рай». Важно, что нашим смешением от плоти Он взошел на Небеса, где и сейчас находятся святые. «Знай, что Василий Великий попал в тот рай, в котором восхищенный Павел услышал то именно, что услышал. Этот (рай) же есть превыше неба небес, где одесную Отца пребывает Сын, ипостазировавший (υποστησάμενος) в ипостаси Себя Самого наше естество» (письмо 6.8). Этот рай — конечная цель, к которой и предназначен человек.
Земной же рай это место младенчества человека, где ему дана задача преображения, выявления внутреннего человека. Этому и служит Церковь — совершенствованию от смирения до любви. Важно уже в этой жизни, т.е. земном раю, стяжать добродетели и возрасти
Из такого подхода к раю, как месту делания, испытания человека, следует еще одна особенность рассуждений преп. Никиты — учение о двух вратах рая. Этому он посвящает особое внимание. Эти двое врат — вход в рай и выход из оного в более совершенное состояние, после успешного прохождения поприща. Разумеется, эти врата толкуются исключительно духовно: первые, вводящие в рай врата — это смирение; вторые, венец аскетических усилий подвижника — любовь.
η τελεία αγάπη — совершенная любовь; преп. Иоанн Лествичник говорит, что совершенная любовь есть «совершенное вселение Бога в тех, которые через бесстрастие сделались чистыми сердцем, яко тии Бога узрят (Мф.5:8)»[78]. Преп. Никита Стифат в Сотницах 3:80 так говорит о совершении воли Божией: «Любящий Бога ... познан от Бога истинным делателем рая церкви Его, который любовию и совершит волю Божию, обращая души и достойными соделывая недостойных словом, данным ему от Духа Святого»[79].
Другая характеристика состояния совершенных делателей рая, успешно прошедших его поприще — это покой. «Уже в т. н. «Втором послании Климента Римского» мы встречаем подобное употребление, сочетающее это понятие с вечной жизнью, нетлением и будущим Царством. Климент Александрийский же говорит, что «концом (свершением) благочестия является вечное упокоение в Боге». Примерно в том же смысле высказывается и Ориген: «Все люди,
Но, несмотря на сугубую духовность понимания, речь о расположении врат рая идет в географических терминах. Так как окончательная цель молитвенных устремлений, по христианской традиции, находится на востоке, то вполне естественно, что выход из рая будет там же. Соответственно, входные врата рая расположены на противоположной стороне, т.е. на западе. Такая схема преп. Никиты была непонята Фельтером: «странным образом в раю имеются двое врат»[81]. То, что в раю двое врат, одни вводящие, другие выводящие, и тем самым рай явно видится как промежуточный этап, это совершенно неприемлемо для современного западного ученого.
Следует отметить, что здесь преп. Никита лишь отчасти оригинален. Так, преп. Иоанн Лествичник в «Слове 25. Об искоренителе страстей, высочайшем смиренномудрии, бывающем в невидимом чувстве» называет смиренномудрие вратами Царствия Небесного: «Смиренномудрие есть дверь Царствия Небесного, она вводит туда приближающихся к ней. Думаю, что о входящих сею дверью говорит и Сам Спаситель сими словами: и
Соответственно тому, что в понимании преп. Никиты Стифата существуют два рая — видимый и умопостигаемый, в каждом из них есть по два древа: Древо Жизни и Древо познания. Но даже древа чувственного рая толкуются преп. Никитой очень возвышенно, не как те или иные реальные деревья, но: в видимом раю Древом Жизни является Сам Бог, а Древом познания — человек.
Такое мнение отчасти перекликается с Немесием Эмесским, который называет человека «небесным растением»: «Итак, зная, какого благородства мы причастны, (зная), что мы составляем небесное растение, не посрамим нашей природы, не окажемся недостойными столь великих дарований и не лишим сами себя толикой власти, славы и блаженства, променяв наслаждение всем вечным на кратковременные и незначительные удовольствия»[83].
В умопостигаемом раю картина еще сложнее. Если мы рассматриваем умопостигаемый рай в душе человека, то здесь Древом Жизни будет Святой Дух, а Древом познания — чувства человека. Если же мы называем умопостигаемым раем «долину практической философии», то тогда Древом Жизни становится мистическое богословие, а Древом познания — естественное созерцание.
Отношение к плодам этих насаждений (древ) зависит от состояния человека, вкушающего их. Для совершенного, т.е. очищенного или, как говорит преп. Никита словами апостола Павла,
Из всех возможных вышеприведенных описаний рая и насаждений в нем наиболее важно понимание рая как долины практической философии, а это не что иное, как Царство Небесное. При этом дверью, вводящей в этот рай, является Сам Христос (гл.51), а привратником — Дух Святой. По поводу Древа Жизни в таком раю, или мистического богословия, преп. Никита пишет. «Мистическое же богословие это Древо Жизни; ибо имеет плоды, дарованные от жизни и бессмертия, я говорю, именно: веру во Святую Троицу, находящуюся в нем (богословии) вне всякого разума и чувства — ведь ни чувством, ни разумом познается Святая Троица, но только одной прочной и внутренней верой и православное представление о вочеловечении Единородного» (гл.33). Тем самым утверждается важное положение, что главные догматы Церкви (о Троице и о Боговоплощении) есть не что иное, как плоды Древа Жизни для человека.
Другое же Древо в этом раю преп. Никита Стифат определяет как естественное созерцание, которое «является насаждением познания добра и зла, так как оно имеет, в самом деле словно плоды, суждение и ведение божественных и человеческих дел, ибо оно познает через ведение сущих логосы Промысла, а через суждение создает точное разделение сущих, безошибочно различающее, что лучшее и что худшее, что творящая причина и что созданное» (гл.33).
Традиционно Царство Божие и Царство Небесное не различаются в святоотеческих писаниях, будучи синонимами. «Понятие βασιλεία του θεου означает тот порядок вещей, в котором, в отличие от наличного строя эмпирического существования κόσμος' а. осуществляется воля Божия, фактически оправдываются Божественные планы о спасении мира и человека. Представляя собою, по самому понятию своему, конечную цепь и следствие божественного промышления о спасении мира и человека, βασιλεία του θεου — вместе с этим и потому самому — является верховной целью жизни и стремлений всякого человека... То обстоятельство, что выражения — βασιλεία του θεου и βασιλεία των ουρανων являются синонимическими, объясняется библейским значением. Это понятие получает здесь иногда прямо религиозный смысл, так как с ним связывается представление о месте особенного присутствия Божия. Отсюда название Царствия Божия βασιλεία των ουρανων содержит собственно тот смысл, что воля Божия осуществляется и Бог прославляется не в настоящем порядке вещей, а в том, который приходит свыше»[84].
Но в трактате преп. Никиты Стифата прослеживается другой подход, когда эти понятия различны, но не противоположны друг другу, а взаимодополнительны. Такой взгляд встречается еще у Оригена, Евагрия и св. Максима Исповедника. Разумеется, каждый из авторов, различая два Царства между собой, придает им свое толкование.
«Различие Царств (только Небесное именуется Христовым) восходит к сочинению Оригена «О молитве». Ориген опирается на известное евангельское изречение:
Несколько иной взгляд находим у Евагрия в «Послании о вере, 7» он проводит различие между Царством Божиим как областью собственно теологии (άυλον γνωσιν или της θεότητος θεωρίαν) и Царством Христовым, соотносящимся с икономией, т.е. сферой Домостроительства Божия (πασαν την ενυλον γνωσιν): «Ибо говорят, что Царство Христово есть все (в совокупности) материальное ведение, а Царство Бога и Отца — ведение нематериальное и, так сказать, неприкрытое созерцание Самого Божества»[86]. Он же разделяет и понятия Царство Небесное и Царство Божие во 2 и 3 главах «Слова о духовном делании»: «Царство Небесное есть бесстрастие души, совокупное с истинным ведением сущего. Царство Божие есть познание Святой Троицы»[87].
Преп. Никита Стифат тоже различает эти два понятия. Так, практическая философия есть Царство Небесное или «благоуханный рай Церкви Его (Христа)» (гл.30). И из Царства Небесного открывается вход в Царство Божие (гл.31), к Престолу Бога, где предстоят ангелы, только для тех, кто достиг конечных врат, т.е. высшей ступени добродетелей, пройдя от смирения к любви. Так, согласно трактату, Царство Божие это предстояние пред Престолом Божиим, который есть «не только божественные силы вокруг Него, но и все служители и святые Его, обращение среди которых со Словом, говорят, и есть достижение пребывания там и упокоения» (письмо 5.12). Царство Небесное и Царство Божие различны в понимании преп. Никиты, но четкого определения того и другого нет, их различие подобно различию Церкви земной и Церкви небесной.
Преп. Максим Исповедник говорит более определенно на эту тему: «Некоторые взыскуют: каково различие Царствия Божиего и Царства Небесного; отличаются ли они реально (καθ' υπόστασιν) друг от друга или же только мысленно (καθ επίνοιαν)? Ha это должно ответить, что они различаются не в реальности, ибо по сущности — одно, но лишь мысленно. Ведь Царство Небесное есть постижение чистого и предвечного ведения сущих согласно логосам их, (пребывающим) в Боге. А Царствие Божие есть обретение по благодати благ, которые естественным образом свойственны Богу. Первое (обретается) при конце сущих, а второе (обретается) мысленно после этого конца»[88].
Образ «возделывания земли» довольно часто встречается в христианской литературе, хотя обычно в различных аспектах. Так, Ориген говорит о «возделывании умозрительного навыка» (της γεωργίας της έξεως νοητικης)[89]. Св. Григорий Нисский называет человека, посвятившего себя подвижнической (девственной) жизни, «разумным земледельцем (ο σώφρων γεωργος), мудро возделывающим себя»[90].
Преп. Максим Исповедник в «Главах о богословии и о Домостроительстве воплощения Сына Божия, Первая сотница, 42-43» использует образ пашни и жатвы для выражения духовного делания: «Жатва есть собирание и познавание разумной душой, соответственно добродетели и естеству (вещей), духовных логосов сущего. Жатва жатв есть постижение Бога, доступное далеко не всем, возникающее в уме после таинственного созерцания умопостигаемых (существ); это постижение надлежащим образом приносит (в дар Богу) тот, кто достойно и благоговейно чтит Создателя, (прославляя Его) от тварей видимых и невидимых»[91]. Данная фраза предполагает, что «один из путей познания и почитания Творца есть познание тварного мира, но познание не в его «феноменальной» текучести, но, так сказать, в его логосной структурности», т.е. в его духовной основе. Это есть просто «жатва», которая соотносится с «духовным деланием» и «естественным созерцанием». За ней следует «жатва жатв», т.е. «Таинственное богословие»»[92].
Преп. Симеон Новый Богослов говорит в «Слове 26»: «Трудись же теперь в добродетелях, и храни заповеди Божий, или, лучше сказать, храни себя самого посредством заповедей, чтоб не преступить ничего из того, что заповедал тебе Бог, и не пострадать за то того же, что пострадал Адам, или даже больше того, теряя большие и небесные блага»[93].
Преп. Никита довольно подробно разбирает путь к совершенству для подвижника, разбивая его на разные этапы. В этом он следует своему учителю преп. Симеону Новому Богослову, который так описывал ступени преуспеяния человека: «Посему всякий человек, рожденный в мир сей, тем паче христианин, пусть не думает, будто родился для того, чтоб наслаждаться сим миром и вкушать его радости, потому что если б этот был конец и эта цель его рождения, то он не умирал бы. Но пусть содержит в мысли, что родился он, во-первых, для того, чтоб быть (начать существовать) из не-сущего, каким он был; во-вторых, для того, чтоб подобно постепенному возрастанию телесному возрастать мало-помалу и возрастом духовным и добрым подвигом восходить в то священное и боголепное состояние, о котором говорит блаженный Павел:
Преп. Никита различает три ступени подвижнической жизни: деятельное подвижничество, естественное созерцание, мистическое богословие[95]. Да и сами Сотницы имеют аналогичные заглавия: «Деятельных глав сотница первая», «Вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума», «Третья умозрительных глав сотница, — о любви и совершенстве жизни» (по Добротолюбию). Преп. Максим Исповедник также говорит о нравственных, естественных и богословских умозрениях, например в Толковании на 59 Псалом[96]. Эти три степени подвизающихся описаны у преп. Максима Исповедника, например в Вопросоответах к Фалассию 10[97]. (О трех основных частях аскетической системы преп. Максима смотри исследование С.Л. Епифановича[98]). Это схема основных этапов духовного преуспеяния Евагрия, который, как отмечает Г.Бунге, воспринял ее от Оригена. Первый этап предполагает исполнение заповедей Христовых, второй — познание тварной природы в смысле постижения логосов всех тварных вещей, третий — созерцание таинства Святой Троицы[99].
У преп. Никиты Стифата мы встречаем на редкость подробное описание ступеней преуспеяния, причем эта подробность проистекает не из продолжающегося дробления и детализации ступеней, а, наоборот, из более общего, более широкого взгляда на них, оценки и осмысления пути к совершенству с разных точек зрения. По каждому из направлений выделяются, согласно принципу троичности, три этапа. Приведем краткую систематизацию высказываний Никиты на эту тему.
Итак, очевидны следующие критерии духовного возрастания человека и соответствующие им ступени преуспеяния:
— по духовному возрасту — младенцы, юноши и муж совершен[100]. Это деление наиболее часто встречается в трактате «О Рае», Гл.15, 35, 48;
— с точки зрения антропологии — плотское, душевное и духовное[101]. Гл.18 трактата;
— по состоянию души — мирские (чувственные), ревнители (очищение), совершенные (по Духу[102]. Ревнители в Гл.34;
— по добродетели — вера, надежда, любовь[103];
— по ступеням восхождения — новоначальные (очистительная), средние (просветительная), совершенные (таинственная или совершительная)[104]. Гл.42-44;
— по степеням подвижнической жизни — деятельное подвижничество, естественное созерцание, мистическое богословие[105]. Гл.33;
— по любви к Богу — начало (презрение вещей видимых), середина (очищение сердца и познание в нас Небесного Царствия), конец (упокоение в Боге)[106];
— человек в среде Церкви, когда действует по естеству, — деятельный, созерцательный, богословствующий[107].
Следует отметить особое значение, которое придавал преп. Никита понятию «навык». η έξις — навык, приобретаемое упражнением, привычкою изменение природных свойств человека. Навык к добру, приобретаемый аскетом, называется добродетелью, а навык ко злу — страстью, пороком[108].
Это значение навыка связано в глубине с более общей антиномией изменяемости и неизменности. Ясно, что неизменность это свойство высшего мира, в то время как прилагательное τρεπτός — «изменчивый», — в христианской письменности служило одной из устойчивых характеристик тварного мира. «Ориген, в частности, прилагает его к материи, говоря, что она по природе изменчива и способна по воле Творца испытывать всякие превращения. Св. Григорий Нисский говорит, что все сущее разделяется на две части: тварное и нетварное; нетварная природа содержит в себе непреложность и незыблемость, свойством же твари является изменчивость»[109].
Тогда понятно, почему святые отцы придавали такое значение навыку, они видели в нем проявление постоянства, а значит, ступень к неизменчивому, следовательно, вечному. Св. Григорий Богослов в 36-м слове так говорит о постоянном навыке добродетели: «Но кто чтит и любит добро ради самого добра, тот, поелику любит нечто постоянное, и расположение к добродетели имеет постоянное, так что, ощущая в себе нечто свойственное Богу, может сказать о себе сказанное самим Богом: Я один и тот же,
Итак, приобретение навыка, согласно святым отцам, важнейший этап в практической деятельности подвижника. «Общее значение свободно предпринимаемого, последовательно и целесообразно осуществляемого аскетизма заключается, следовательно, в том, что благодаря ему приобретаются навыки (η έξις), существенно изменяющие природные свойства человека. В том и состоит отличие η έξις от φύσις, что η έξις приобретается путем научения, продолжительного навыка (привычки), причем один навык, благодаря именно аскетизму, может быть заменен другим, ему прямо противоположным»[111].
Но у преп. Никиты мы встречаем несколько иной оттенок в разговоре о навыке добродетели, так, в Деятельных главах (1:72) «навык в добродетели есть восстановление сил души в первобытное их благородство и сочетание во едино главнейших добродетелей для свойственного ей по естеству действования; а это не со вне привходит в нас, как нечто вводное, а прирождено нам от сотворения, и через это входим мы в Царствие Небесное, которое, по слову Господа, внутрь нас есть»[112]. Короче говоря, в отличие от общего мнения отцов-подвижников, преп. Никита считает навык не приобретением, а возвращением того, что имеет человек по своей природе. В этом еще раз проявляется его на редкость высокая оценка человека, хотя бы в замысле, в потенциальных возможностях.
Преп. Никита сравнивает состояние Адама до грехопадения с ангельским. «Ведь Адам был как ангел, находящийся в раю, и он наслаждался созерцанием истинно Сущего» (письмо 4.5). И наше назначение он сравнивает с ангельским служением. «Такими именно пожелал Бог быть нам бесстрастными, безмятежными и иметь только одно дело ангелов, это непрерывно и непрестанно прославлять Сотворшего и наслаждаться созерцанием Его из одного исследования творений Его» (гл.13).
Такое сравнение человеческого и ангельского служения обычно для христианских писателей. «Для Оригена граница, отделяющая мир человеческий от мира ангельского, была очень зыбкой и неопределенной, ибо духовный подвиг, нравственная чистота и ведение человека могут сделать его «сожителем Ангелов». И св. Григорий Нисский также считал, что человек собирает наилучшие плоды благ, уготованные нам при Воскресении, ибо он ведет «равноангельскую жизнь». Представление это, заложенное уже в Новом Завете (Лк.20:36), получило распространение у многих раннехристианских авторов (Климент Александрийский, св. Кирилл Иерусалимский, Василий Анкирский, Дидим Слепец и др.). Особый смысл оно приобрело в монашестве, ибо иноческая жизнь рассматривалась как «равноангельское житие» по преимуществу»[113].
Это сравнение показывает возможность близости к Богу человека, ибо и ангельская природа тварна, а значит, и человек, становясь святым, предстоит вместе с ангелами пред престолом Божиим. «Ангелы участвуют в свете и благодати соразмерно чину» (письмо 4.1), хотя «являются творениями и разумными и божественными» (письмо 5.8). «Ведь тем, что ангелы описуемы, мы не утверждаем, что они находятся вне или далеко от предстояния престолу Господню, однако Бог утвердил, что престол Его небо, земля же подножие» (письмо 5.11). Более того, преп. Никита настойчиво подчеркивает, что святые равночестны божественным силам и занимают высшее положение в иерархии всего творения: «престол Божий не только божественные силы вокруг Него, но и все служители и святые Его» (письмо 5.12). Как видим, преп. Никита чрезвычайно высоко оценивал человека, что является сквозной темой всех его творений. Описывая совершенных, например в Сотницах 3:44, он говорит, что им дано «вращаться в кругу горних чинов небесных» (το περί τας άνω τάξεις γενέσθαι των ουρανων)[114], что и означает равночестность с Серафимами и Херувимами Их отличительные признаки сочетают в себе совершенные, так что к ним относится «приснодвижимость вокруг Божественного и непоколебимое нахождение и пребывание» (η περι το θειον αειπινησία ται ακλινης ίδρυσις και μονή)[115]. По мнению Фельтера, «ареопагитические нотки здесь очевидны, только Дионисий располагает совершенных не так близко к высшим ангельским чинам»[116]. Для сравнения, преп. Никита говорит, например, о восхищении апостола Павла, что он, «степенью добродетели достигнув достоинства и самих Херувимов, предстал престолу Святой и Непостижимой Троицы» (письмо 6.9).
Единство мира горнего, ангельского, и дольнего, человеческого, святые отцы обычно подчеркивают в связи с Божественной Литургией. Как, например, у преп. Максима Исповедника: «Совершаемое всем верующим народом троекратное возглашение «Святый» указывает на наше единение и равночестность с бесплотными умными силами, которое будет явлено в будущем, когда естество человеков, вследствие тождества неизменного и присносущного движения окрест Бога, научится, в полном созвучии с горними силами, воспевать и освящать единое триипостасное Божество троекратным пением «Святый»»[117]. В сходном смысле высказывается и св. Герман Константинопольский: «Иерею, стоящему у примирительной жертвы между двух Херувимов, склоняющемуся перед невидимой и неприкрытой славой и блистаньем Божества и мысленно созерцающему Небесную службу (την επουράνιον λατρείαν), сообщается знание света Живоначальной Троицы... И мысленно созерцает он и возглашает Трисвятое славословие серафимских сил. Осеняемый Херувимами и при восклицании Серафимов, он взывает вместе с ними, победную песнь поюще, вопиюще и глаголюще».[118]
Такого же литургично окрашенного взгляда на служение ангелов придерживается и преп. Никита. «Присно предстоят Ему со страхом и трепетом ангелы, соответственно своим началам, так как небесная иерархия имеет свое устроение и чины предстояния их при наднебесном и разумном жертвеннике Бога, как это описывает великий в божественном Дионисий, не отклоняясь от Литургии Его» (письмо 5.11).
В свою очередь, взгляд на литургию как общее дело ангелов и Церкви дает возможность провести аналогию между небесной и церковной иерархиями. К соблюдению последней и призывает преп. Никита софиста Григория в 8-м письме, где речь идет о том, что учительское достоинство принадлежит только посвященным в таинство иереям.
Действию Духа Святого, в сущности, посвящен весь трактат. Это является его главной темой. Ибо без благодатной помощи Духа Святого невозможно «ни понять ничего того, что от Духа, ни излагать его для пользы слушающим, даже если бы говорящий и мог быть весьма усилен другими внешними науками» (письмо 5.3).
Есть одна подробность в рассуждениях преп. Никиты о действии Духа в отношении к человеку, это когда он говорит о благодати как о некой плате подвизающемуся (гл.2). Такой взгляд основан на евангельском тексте — Христос призывает гонимых за правду Мф.5:12:
В том же ключе рассуждает учитель преп. Никиты, преподобный Симеон Новый Богослов, когда пользуется еще одним образом для разъяснения действия благодати Святого Духа, даруемой Христом. Это образ служения воина, царя и платы, которую последний отдает воину. «Должно нам, — говорит он, — ... исполнившим всю добродетель, соделать совершенным нашего по Богу человека, то есть ни ч чем и никаким образом не недостаточным... и принять благодать Духа от пренебесного Царя Христа, как воины от земного получают ежедневное содержание. И тогда, как уже ставшие совершенными мужами, вошедшими в рост и меру Христа и сопричисленные к Его воинам, потому что, как говорит Павел... никто не воюет на своем пропитании. Что он называет «пропитанием»? Ежедневное царское содержание. Итак, если и мы не получили от Бога хлеб, сходящий с неба и дающий миру жизнь, то есть благодать Духа, ибо это и есть духовное ежедневное содержание, которым питаются воины Христовы и коим они духовно вооружаются, как, скажи мне, выйдем мы с ополчением Божиим или как будем причислены к Его служителям?»[119].
Главное же содержание высказываний преп. Никиты о действии Святого Духа состоит в том, что все спасение человека соделывается благодатью Духа Святого, «ибо этот Святой Дух является говорящим, и действующим, и двигающим, и если в ком появляется (εγγένηται) через покаяние и очищение, делает ясными их уста, чтобы говорить все предоставленное от Него, и двигает их рассудок к исследованию божественных и человеческих дел и к тому, чтобы проницать
Следуя библейскому тексту Ис.11:2-3, преп. Никита разбирает эти семь «энергий» Святого Духа в 56-й главе трактата. Здесь важна формулировка «действует в них энергиями даров Своих». Надо заметить, что вопрос о семи «энергиях» Святого Духа вновь возник во время исихастских споров. Иоанн Кантакузин (в монашестве Иоасаф), защитник учения св. Григория Паламы, написал специальный трактат о нетварном характере этих «энергий».
Преп. Никита говорит о нахождении (εγγένηται) Святого Духа в человеке, которое возможно после покаяния (δια μετανοία), т.е. умоперемены, и очищения подвижника, а значит, и о новом рождении человека, обогащенного дарами Святого Духа (гл.57). Теперь в человеке живет и действует Святой Дух. Здесь преп. Никита Стифат строго следует своему учителю преп. Симеону Новому Богослову, который учил, что «весь человек, тело и душа, соединяется с Богом и становится образом Пресвятой Троицы. «Тело, душа и Бог, это три: Бог... смешивается с умной душой... чтобы и дух спасти, и плоть обессмертить. Это Он обещает, говоря:
Преподобный Никита Стифат жил в переломное и судьбоносное время для вселенской христианской Церкви, время, когда окончательно оформился раскол между восточным и западным христианством. Его труды, поучения и письма вобрали в себя все то, что отстаивало Православие в своем споре с латинством по вопросам догматики и практики христианской жизни. Литургический вопрос об опресноках был только наиболее острым и зримым выражением того глубинного расхождения в понимании самой сути благовестия — к чему мы призваны, что нас ожидает в будущей жизни. Взгляд на цель жизни христианина как на стремление к обожению это результат многовековой подвижнической практики восточного христианства, все более и более сильно расходящийся с западным мировоззрением, уходящим в сторону юридизма в сотериологии и натурализма или чувственности в аскетике. Поэтому и необходимо было четко обозначить православное понимание подлинных духовных даров, оградить это понимание от возможной эрозии в спорах с латинством. Пафос трактата «О Рае» направлен прежде всего против чувственного, видимого понимания рая, против слишком простого и, как следствие, убогого понимания призвания человека. Сложность картины мира, человека и рая, показанная преп. Никитой, не оставляет надежд для соблазна утрировать важнейшие духовные вопросы, соблазн, выражением которого были труды т.н. софистов.
Кроме полемического значения, важного, но по сути своей временного, трактат преп. Никиты Стифата имеет и богатое богословское наполнение. Мысли, высказанные в этом труде, являются, с одной стороны, продолжением святоотеческой традиции, строго следуя выработанному и отточенному за многие века православному богословию, с другой стороны, закладывают основу для более глубокого понимания воздействия Божественной силы (энергии) на человека, через несколько веков раскрытого св. Григорием Паламой.
Преп. Никита Стифат как ученик и последователь преп. Симеона Нового Богослова сохранил для потомков учение этою великого подвижника. Сам, будучи не теоретиком только, но и глубоким мистиком, практиком умного делания, выразил, насколько это возможно для человеческого языка, законы и тайны духовного мира. Поэтому его учение об обожении выглядит не как праздное, голословное рассуждение, а как достоверное знание, имеющее своей основой твердый фундамент личного подвига.
1. Итак, давайте поразмышляем о рае! Ибо это цель нашего трактата[121], ради которой я и погрузился в труды[122] над ним после трактата, написанного мною о душе.
Однако, если угодно, давайте так (и) рассмотрим все, сообразно цели, согласно исходному значению[123], ибо сначала нам необходимо исследовать:
— каким образом божественный рай создан осязаемым для нас и одновременно умопостигаемым;
— каковы плоды обоих божественных насаждений умопостигаемого рая;
— что такое возделывание и хранение умопостигаемого рая;
— и ходатаем[124] чего становится причастие его плода для различно[125] возделывающих в нем;
— каким образом Слово установило (только) двое, а не много, врат в этом раю, обращающихся так же, как и Херувимы[126],
— и что за различие действия каждых из этих (врат);
— затем (нам необходимо) также поразмышлять о Древе Жизни и точно так же о Древе знания, которое называется Познанием добра и зла[127].
Ибо, таким образом, насколько нам доступно, мы сами узнаем, согласно божественному апостолу, каково
2. Итак, я прошу, предоставьте мне отверстым ваш слух, во вместилище слова, и обратите к сказанному внимающий ум, чтобы и вам самим стать очевидцами истины, и нам принесло бы наибольшую прибыль служение слова, получающее, подобно некой плате[134], благословение и благодать Духа, благодаря подаянию помощи слушающим Воистину так.
3. Создав сначала человека двойным[135], я имею в виду из видимой и невидимой природы, видимым и невидимым, чувственно воспринимаемым и постигаемым умом, Бог, очевидно, создал точно такой, соответствующий его природам, и образ жизни его — рай, чувственно воспринимаемым и постигаемым умом, видимым и невидимым[136], посадив посреди него Древо Жизни и Древо знания, которое называется Познанием добра и зла. Один из них (рай) Он насадил в Эдеме сообразно этому видимому миру, расположенным на востоке[137], возвышающимся над всей землей для наслаждения Адама — ибо «Эдем» переводится «наслаждение»[138], — окруженным воздухом тонким, благорастворенным и самым чистым, украшенным вечноцветущими растениями, полным света и неизреченного благоухания, превосходящим мысль[139] о всем чувственном великолепии и о всякой красоте. И, следовательно, только одно нужно было сотворенному по образу Божию — пребывать в (этом) образе жизни[140]. Другой же (рай Он насадил) сообразно умопостигаемому и невидимому (миру), существующим и расположенным внутри человека, так как человек был сотворен, чтобы (быть) великим миром в малом мире[141], видимом, и помещен Богом на землю.
4. Итак, давайте поведем речь об этом умопостигаемом (другом рае), о котором мы и хотим сейчас узнать. Так же как он (первый рай) был затворен для Адама именно после грехопадения, так и огненный меч[142] отступает от меня[143] уже с тех пор, как Христос был распят и воскрес, и нам верующим именно в силу этого нет нужды в нем (первом рае), ибо всем открыт вход на Небеса и присно[144] возвещается Царство со Христом от Него, чтобы и мы были бы там, где Он есть, как Он говорит в своих Евангелиях:
Однако началом истолкования его (рая) является, конечно, весьма полезное размышление — ходатай помощи для уже преуспевающих в созерцании и добавка более совершенного ведения для испытывающих глубины Духа. Давайте, таким образом, начнем с самого начала.
5. Именно после того, как завистью диавола и обольщением женщины отпали от того бессмертного образа жизни, мы и были изгнаны из рая наслаждения из-за прегрешения прародителей и отброшены в эту землю, чтобы возделывать ее, и осуждены в поте и трудах есть свои хлеб от нее, приносящей по большей части нам
6. Двойным же является и сам (рай), опять же установленный соответственно с нами, составлеными из двух природ; каков же он? Все видимое творение и, я утверждаю, то в нас, что сокрыто; об этих именно (видимом и сокрытом) и божественный Павел говорит вместе с пророком Давидом:
7. Однако, если угодно, давайте сначала скажем об этом видимом и чувственно воспринимаемом рае, в который после изгнания Адама из рая мы, род его, Богом помещены обитать, как сказано. Затем давайте также рассмотрим по силам и умопостигаемый (рай) — ничто ведь нам, таким образом благочестиво рассуждающим о рае, не станет препятствием, ибо мы должны
8. Действительно, все творение этого видимого и осязаемого, небо, я утверждаю, и земля и все в них, становится словно большим раем для всех людей, взамен приготовленного и насажденного в Эдеме для Адама. Ибо после того, как была сотворена вся тварь из не-сущего[156], Бог создал на востоке рай[157]. Видя же, как Провидец, преступление того (Адама), и что божественный рай будет затворен для изгнанного оттуда, а так как и нам суждено родиться от него для дарованного пира, (Он) предуготовил видимый этот мир, словно иной второй рай, один не больший другого великолепием благодати, но равный всем видом, да и действительно наполненный наслаждением А потому как мы являемся двойными, то и как бы двойным становится для нас от него и полный пир[158], осязаемо и вместе с тем духовно осязаемо, от семян и плодов его и от четвероногих и от пернатых; духовно же, от всех его видимых созданий, согласно мудрому Соломону:
9. Итак, посредине его посажено Древо Жизни и другое насаждение, называемое Древом познания добра и зла[160]. Какие же они? Внемли разумно[161]. Древо Жизни это сам Бог, Создатель всего, как написано:
10. Так вот, после того, как рай был наполнен тварью и в нем насажены эти божественные растения, Бог также дал человеку заповедь, так сказав:
11. И узри могущество таинства. Человек поставлен в этом осязаемом рае творений
12. Так как наша природа изменчива[173] и мы расслаблены, чтобы присно пребывать в таком образе жизни, поэтому и разделяем мы участь Адама. Ибо мысль человека от юности склоняет (его) к худым делам, словно Ева, принимающая предложение злого змея как выгодное, возводит оное к уму человека и уговаривает его вкусить как от запрещенного блага и тотчас становится ходатаем[174] падения для него[175].
13. Однако давайте рассмотрим и образ делания и как человек питается от всех насаждений в этом раю. Исследующий логосы и движения всего творения незамутненным умом и независимым от пристрастия к видимому разумом, и питающийся образом мыслей более божественным, который возможен от всякого осязаемого, совершенно отвергнувший заботы и попечения о средствах к жизни и ставший выше всякого вожделения удовольствий мира, он возводится ко Творцу и Виновнику всяческих через них (самих), по божественному Павлу[176]. Ибо Он (Творец) есть преисполненное и неделимое Древо приносящее только одну отрасль добра и благодатно дарующее участие достойным Такими именно пожелал Бог быть нам бесстрастными безмятежными и иметь только одно дело ангелов, это непрерывно и непрестанно прославлять Сотворшего и наслаждаться созерцанием Его из одного исследования творений Его[177], как это изречено для нас и через пророка Давида:
14. Итак, это Древо Жизни, Бог, имея энергию, жизнь дающую, и принося съедобный плод только тем, которые достойны жизни, как не подлежащие смерти, внушает неизреченную сладость имеющим часть в божественном причастии[182] Его и уделяет им от бессмертной жизни Конечно, то самое Древо Жизни достойно именоваться и всяким древом, ибо Сам есть все, в Нем и через Него все[183].
15. Древо же знания добра и зла — это распознавание раздробленного созерцания, как и другие[184] до нас рассуждали и, кажется, наилучшим образом Это познание своего собственного устройства и природы, оно именно хорошо возросшим через полное бесстрастие и мудрость Духа
16. Поэтому ведь и запрещено Богом, сказавшим:
17. И справедливо: ибо принимающийся без опыта[194] и без предосторожности за созерцание устройства нашей природы, имея образ мыслей от Евы, обманутой древним змием, припоминая гладкость удовольствия и принятие (его) как хорошую участь, скоро претерпит то же, что и Адам и, подобно ему, увидит себя самого нагим от благодати Божией и найдет себя изгнанным от бессмертного наслаждения Божия, и пребывающим[195] вне этого рая, и плачущим, и, как листьями смоковницы[196], облеченным только стыдом. А это немедленно (становится) нашим видением этого осязаемого рая творений, как и другими отцами рассмотрено[197] прежде нас.
18. Итак, давайте скажем и о божественном умопостигаемом рае, насажденном в сокрытом творении наших душ. Что это за божественные растения, насажденные в нем? И каково наше делание в этом (раю)? Об этих вопросах мы ничего не встретили с давнего времени ни у одного рассуждавшего из божественных отцов или мудрецов. Является же созерцание его (умопостигаемого рая) весьма приятным и радостным для тех, которые возделали в нем и сохранили заповедь или даже после падения вернули себя к возделыванию и хранению в нем, так как в самом деле они обучили чувства души[198] и полностью насладились от Древа Жизни и не были повреждены[199] от вкушения второго, того самого Древа знания. Остальным же, нисколько не думающим о божественных делах, для которых труд или усердие не соделались в разумное делание от Духа, им не может быть явлена полнота видимого, так как это будет признаваться глупостью теми, кто является душевными по божественному Апостолу:
19. Вначале после переведения сущих из не-сущих создав великий мир, человека Бог поместил на этот видимый (мир), как на малый[204], по своему образу сотворив его и провозгласив царем надо всем, что на земле. И поэтому, как в великом мире, насаждает духовно в нем (человеке) и другой божественный рай, лежащий далеко над видимым, так как в самом деле украшен бессмертными и вечноцветущими насаждениями и освещен Солнцем Правды[205]. Это же есть место Царства Небесного, которое расположено на восходе Солнца Правды, в земле кротких[206], как говорит Сам Бог:
20. Древо Жизни это Святой Дух, живущий в верующем[208] человеке, как говорит Павел:
21. Каковы же они? — Удовольствие и страдание[211], каждое из которых разделяется еще раз на два: первое — на естественную и необходимую потребность[212], и на сладострастие и пресыщение; второе же — на страх и печаль, и на духовные труды и подвиги.
Из них первое хорошо, будучи получено во благовремении[213] для естественного и необходимого принятия. Ведь ни плохо же было насаждено в нас Богом чувство, и ни завистливо запрещено, когда Он сказал:
22. Итак, поэтому Древо чувства названо Познанием добра и зла, и Богом справедливо запрещено злоупотребление[218] его. Ибо Он сказал:
23. И чтобы нам сделать более ясное описание его (чувства) для точного распознавания обманчивого и смертоносного плода его, каким образом он сокрыт в употреблении добра, мы будем брать предметы для рассуждения из нашей реальной жизни, согласно с божественными отцами, бывшими прежде нас[222], следующим образом представивших его описание.
Из удовольствии одни душевные, другие же телесные[223]. Душевные — от созерцания и наук, телесные же возникают при соучастии души и тела, таковые от питания и совокуплений и тому подобного. Из них же опять одни истинные, другие мнимые: первые только от одной мыслительной способности согласно созерцанию и знанию, вторые же (удовольствия) с телом, согласно чувству. А из удовольствий с телом, одни естественные и необходимые, без которых человек не способен жить, как питание и одежда, другие же, хотя и естественные, но не необходимые, как смешения, согласные с законом и сообразные с природой, и без которых желающий может жить в девстве; те же, которые ни естественные, ни необходимые, как сладострастие и пьянство и пресыщение, превышают потребность.
24. Часто человек, избирающий жить по Богу, желая следовать по крайней мере за необходимыми и естественными (удовольствиями), которые являются благоприятными и дружественными и весьма хорошими для постоянства и прочности человеческого естества и не соединены со страданием и скорбью, незаметно впадает вопреки всем ожиданиям в ведение зла, находя страдание, сокрывшее себя в восприятии добра. Например, скажем, была потребность питания и одежды тела. Для покупки их нужны деньги; употребление таковых необходимо, ведь естественно. На самом же деле, когда у нас оказалось изобилие средств вследствие этого необходимого и естественного употребления, иногда переступая необходимое, мы впадаем в корыстолюбие и ненасытность. Ведь мы можем довольствоваться немногим и простым, однако не останавливаем употребление на этом, но стремясь к роскоши и пресыщению, впадаем из употребления добра в ведение зла. Ибо закон нашей совести[224], порицая и указывая нам злоупотребление, в это время делает внимающему понятным и добро и зло чувства, и тотчас от раскаяния во зле к нему подступает печаль[225].
25. И иначе. Всякое движение души возбуждается природой сообразно желанию полезного и необходимого дела ради благородного и необходимого удовольствия, ищущего, может быть, пищу или одежду для тела или естественного и законного смешения. Таково ведение добра. Конечно, в пище присутствует пресыщение и ненасытность, в одеяниях, излишество и злоупотребление, в законных и естественных сожительствах такие, которые против природы, и извращение. Таково ведение зла. Ведение этой же двойственности происходит нам от чувства.
Почему? Сам посуди. Если человек совершенно обманут удовольствием и низвергнут в пресыщение и ненасытность или в злоупотребление и в извращение[227] и чревоугодие и противные природе удовольствия, он умирает, увы! — тотчас вечной смертью — отпадая от соединения с Богом и от причастия Святого Духа. Поэтому (Бог) говорит:
26. Но между тем аллегорический смысл слов (этой заповеди) предлагает мне и некое иное рассмотрение, которое необходимо надлежащим образом целиком присоединить к трактату как имеющее отношение к нему и его цели. Стало быть, в том, что Бог сначала говорит словно для одного:
27. Поэтому, обращаясь к разумной части его души[233] как единственной существующей от лучшей доли[234], Бог воздает (ей) страну созерцания божественных дел и предлагает трапезу, наполненную божественной нищей размышлении, так сказав: От всякого дерева в раю ты будешь есть[235], на самом деле от всякой природы сущих, ты воспринял бы часть Моего знания и наслаждении посредством цельного созерцания, исследуя их логосы и движения. Для более же неразумной (части души), как существующей от плотской двоицы[236], раздражения и вожделения[237] и легко допускающей намерение ко злу (Бог) увещевает, так говоря:
28. Так как человек является двойным и душа составлена[240] из разумной и неразумной природ, Бог сотворил для него и двойное поручение. С одной стороны Он увещевает его получать часть от лучшей и бессмертной пищи и не обращать никакого внимания на нужды тела, как и вочеловечившееся Слово побуждает:
29. Можно и иначе, более совершенным способом обдумать и сказать о рае и исследовании его, предпринимаемом многими, однако если бы ты только пожелал возвыситься через размышления над сказанным к умопостигаемым явлениям слова, повинуясь сказавшему:
30. По-другому, рай — это большая равнина практической философии[244], плотно покрытая бессмертными разнообразными насаждениями и образами добродетелей. На ней посажены световидный и благоуханный рай Церкви Его, насажденный Богом на востоке, красуется разнообразными цветущими насаждениями божественных добродетелей и щедро питает неизреченной ч бессмертной пищей возделывающих в нем заповеди Бога и хранящих их.
31. Однако для охраны этою божественною рая были установлены двое врат с двух сторон, подобно Херувимам. Первые беспрепятственно вводят вожделеюших и стучащих с душевным томлением[245] в наслаждение и вкушение от бессмертных его насаждений. Вторые же (врата) после наполнения в нем (в раю) благами выводят в другие бессмертные уделы, о которых и будет сказано немного спустя. Они же (врата) есть божественное смирение[246], которое приходящих через него вводит в наслаждение и покой[247] Царства Небесного (первые врата), и совершенная любовь[248], которая выходящих оттуда выводит в уделы Царствия Божия (вторые врата), без них (смирения и любви) невозможно ни войти в рай, ни к Царствию Божию выйти, хотя и существует великое множество дорог, которые приводят к Царству Небесному[249]. Ведь всякая благочестивая дорога ведет идущего по ней во врата смирения на западе[250] и таким образом через них вводит его в рай.
32. Почему же двое только врат были соделаны Им, а не многие, подобно тому как много обителей есть у Бога Отца[251], чтобы и всякий из входящих через какие пожелал бы совершил вход в него? Потому что человек состоит всецело из двух природ, из души, я говорю, и тела. Одно ведь низкое у него, другое же и возвышенное, и божественное. И по-другому: ради плотской двоицы более неразумной части души его, из которой первое — раздражение, входит через смирение в жилище кротости, второе же — вожделение через любовь уходит от пристрастия к мирскому и видимому и находит удел в Боге через причастие Духа[252]. Ибо соответственно со строением человека был справедливо сотворен от Бога и чувственно воспринимаемый и умопостигаемый рай, и не существуют в нем других вводящих или выводящих врат, кроме названных.
33. Итак, в середине этого божественною рая посажены Богом два необычные насаждения по указанной, я полагаю, причине. Древо, я утверждаю. Жизни и Древо знания, которое и названо Познанием и добра и зла. Итак, какие они? Естественное созерцание, как ползает и божественный Григорий[253], и мистическое богословие Ибо созерцание является насаждением познания добра и зла, так как оно имеет, в самом деле словно плоды, суждение и ведение божественных и человеческих дел, ибо оно познает через ведение сущих логосы Промысла[254], а через суждение создает точное разделение[255] сущих, безошибочно различающее, что лучшее и что худшее, что творящая причина и что созданное. Мистическое же богословие — это Древо Жизни; ибо имеет плоды, дарованные о г жизни и бессмертия, я говорю, именно веру во Святую Троицу, находящуюся в нем (богословии) вне всякого разума и чувства — ведь ни чувством, ни разумом познается Святая Троица, но только одной прочной и внутренней верой[256], и православное представление о вочеловечении Единородного.
34. Относительно этих бессмертных божественных насаждении Богом установлена заповедь для всякого ревностно возделывающего и умственное и осязаемое делание на равнине рай практической философии: вкушать пищу от всякого Древа рая, от Древа же познания добра и зла не вкушать, потому что первое является подающим жизнь и бессмертие, а второе — навык блага и добра более совершенным, по склонность к неустойчивости еще юным и сластолюбивым. Ибо созерцание является насажденным посредине рая практической философии, словно некое бессмертное и вечноцветущее насаждение. — Ибо созерцание было, — он говорит[257], — насаждением, так как и мое созерцание имеет плод, дающий способность познания собственной природы самим получающим его. — Получаемое же во благовремении, как, например, после прохождения долгого времени упражнений добродетелей и аскезы и после полного очищения от всякого гноя очей души[258], (созерцание) становится весьма хорошо и спасительно для тех, кому не грозят перемены[259], так как они из кратковременного (состояния) перевели в некий навык такого рода созерцание, прославляющее собой величие Творца.
35. Юным же и еще не твердо шествующим, пусть и долгое время, в делании добродетелей, или не от всего гноя очистившим зрение своей души[260], из-за непрочности еще добродетельного пребывания (созерцание) становится ходатаем крайнего высокомерия и злословия, вечной смерти и погибели, как в самом деле некогда случилась Оригену, Дидиму и Евагрию и равно остальным ересиархам[261]. Поэтому, предостерегая таковых, Слово удерживает от участия в этом древе и утверждает:
36. Говорят, что участие в этом древе созерцания — это ведение и добра и зла, почему и предоставляет совершенным способность ведения всего, и видимых и невидимых, и человеческих и Божественных дел, которая,
37. Однако лишь для совершенных причастие этому божественному насаждению созерцания, если оно получено во благовремении, предоставляет такую способность ведения и от божественных, и от человеческих дел, и от противоположных им, как сказано. Для более же несовершенных, и для неподвизающихся относительно божественного, и для неопытных в восприятии этого противоположного (ведения) — оно становится ходатаем ведения зла даже из самих божественных и благих оснований, как действительно когда-то давно созерцание благоразумной Сусанны[267] стало таковым для тех старцев и судей, которые были еще неопытными в такого рода созерцании Таким образом, то, что для божественного отца Нонна стало ходатаем жизни в благодати, это же тем древним жрецам стало тогда ходатаем смерти[268].
38. И не только тогда это случилось для каждого (из них) из-за созерцания этого соответствующего насаждения, но и теперь поодиночке случается со всяким из стремящихся, или искушенно или неискушено, к созерцанию такого насаждения Не потому, что насаждение таково от природы, — отклони, ибо не насаждено плохо, как плохое; ибо ничего плохого не создал Бог, и ничто не было запрещено завистливо, — но потому что должны быть очищены чувства для понимания и видения его (насаждения), как и о Теле Господнем и Крови Господа нашего Иисуса Христа говорит апостол:
39. Откуда «несозданное, безначальное, бессмертное, беспредельное, вечное, невещественное, благое, творческое, праведное, освещающее, неизменное, бесстрастное, неописуемое, необъемлемое, неограниченное, неопределяемое, бестелесное, невидимое, недоступное для ума, ненуждающееся, самодержавное и независимое, вседержительное, жизнеподательное, всесильное, бесконечно могущественное, освящающее и подающее, обнимающее и содержащее все вместе и обо всем промышляющее? Они узнали, что все это, и подобное, божественная природа (имеет) по естеству, не получив из другого (места), но Сама есть и пребывание и основание ипостасей Друг в Друге, раздающая всякое благо своим собственным творениям соответственно способности восприятия каждого. Ибо они богословствовали Их неразделенными и неудалимыми Друг от Друга, имея неслиянное проникновение Друг в Друга, не так, чтобы Они смешивались или сливались, но так, что находились Друг в Друге. Ибо Сын — во Отце и Духе; и Дух — во Огне и Сыне; и Отец — в Сыне и Духе; хотя не происходит никакого уничтожения или смешения или слияния. И единство и тождество движения: ибо они догматизировали одно устремление и одно движение трех ипостасей, чего именно невозможно усмотреть в сотворенной природе.
40. (Они узнали), что божественное блистание и энергия, будучи единой и простой и неделимой, и благовидно приумножаясь в делимых и всем им раздавая составляющее их собственной природы, пребывает простою, увеличиваясь, конечно, в делимых (вещах) неделимо и делимое сводя и обращая к простоте себя самой. Ибо все устремляется к ней и в ней имеет существование, и она сама уделяет бытие всем, так как имеет (его) по природе, и сама есть бытие сущих и жизнь живущих, и разум существующих разумно, и мышление существующих мысленно. И божественные отцы чистым умом познали, что она есть и выше ума, и выше разума, и выше жизни, и выше сущности.
41. (Они узнали ) еще и то, что (божественная природа) проникает через все без смешения, через нее же ничто. Еще и то, что познает простым ведением все и все божественным и всесозерцающим и невещественным своим взором просто обозревает, и все настоящее, и все прошедшее и все будущее
42. И это все богословствовали (божественные отцы) безошибочно и безопасно чистым созерцанием об особенностях божественной природы Таким же образом они богословствовали и о домостроительстве Воплотившеюся и созерцая снова чистым созерцанием, так сказали:
«На святую Деву по слову Господню, которое сказал ей ангел, сошел Святой Дух, очищающий се и дарующий способность восприятия божества Слова, а вместе с тем и рождения И тогда осенила се ипостасная мудрость и сила всевышнего Бога, Сын Божий, единосущный Отцу, как бы божественное семя, и образовал из непорочных и чистых кровей ее Сам Себе плоть, одушевленную словесной и умной душою, начаток[272] нашего смешения, бессеменно и творчески, через Святого Духа, так как облик создавался не прибавлениями понемногу, но был исполнен в один момент, Само Слово Божие для плоти наименовало ипостась Ибо Бог Слово был соединен не с предыпостасной самой по себе плотью, но, вселившись в утробу святой Девы неописуемо в ипостаси Самого Себя, воспринял от непорочных кровей Девы плоть, одушевленную душой и словесной и умной, приобретя Себе начаток нашего смешения, Само Слово сделалось для плоти ипостасью, так, что вместе плоть, вместе плоть Бога Слова, вместе с тем плоть одушевленная, и словесная и умная.
43. Поэтому и назвали Его не обоготворенный человек, а вочеловечившиися Бог, ибо будучи по природе совершенным Богом, тот же самый соделался совершенным человеком, не изменившись природой, не призрачно воплотившись, но плотью, взятой от святой Девы, одушевленной н словесно и умно и в Нем получившей бытие, соединившись по ипостаси, неслитно и неизменно и нераздельно, не переменив ни природы своего божества в сущность плоти, и, конечно, ни сущность своей плоти в природу божества, не соделав одной составной природы из своей божественной природы и человеческой природы, которую он воспринял»[273].
44. «Ибо естества соединились друг с другом непреложно и неизменно, однако ни божественное естество не ли шилось своей собственной простоты, ни человеческое (естество), конечно, и не изменилось в божественное естество, и не отправилось в небытие, и не образовалось из двух одно составное естество; ибо не другое (повое) из других (прежних), подобно как человек из души и т ела или как из четырех стихий тело, но из различных те же самые. Ибо из божества и человечества, Он является и называется совершенным Богом и совершенным человеком, «и из двух и в двух[274] естествах они исповедали и мы исповедуем»[275].
45. «Исповедуя же Его и совершенным Богом, и совершенным человеком, они утверждали и мы утверждаем, что Он имеет все то же, что и Отец, кроме нерожденности, и имеет, за исключением одного только греха, все то, что первый Адам, а это тело и душа и словесная и умная, и что Он имеет, соответственно двум природам, двойные естественные свойства двух природ, две естественные воли — и божественную, и человеческую, и две естественные деятельности — и божественную, и человеческую, две естественные свободные воли — и божественную, и человеческую, и мудрость и ведение и божественную, и человеческую. Ибо, будучи единосущен Богу Отцу, свободно желает и действует, как Бог; но, будучи единосущным и нам, Он свободно желает и действует, как человек, ведь Его чудеса, Его и страдания»[276].
46. И таким образом, с одной стороны, божественные отцы, последовавшие к созерцанию Древа Жизни чистым и незамутненным взором, безошибочно сорвали от него плод богословия и, получил его, имели часть от него в боговдохновенной жизни, и, как верные слуги, уделили и нам часть, чтоб питаться от него в жизнь вечную. Таким же образом последовавшие к созерцанию Древа познания божественным и просвещенным взором получили от него безукоризненное и непорочное знание, и от плода его не были повреждены, как сказано выше. Не так, с другой стороны, держались последовавшие нечисто и несовершенно к созерцаниям их (этих древ), но пали некоторые прегрешением от самих удовольствий и своеволия, некоторые же от богохульства и сатанинского высокомерия.
47. Ибо как это возможно, скажите мне, что Арий, названный по мании[277], и нечестивый Манес и сумасшедший Несторий, и остальные запевалы еретиков пали в богохульство против Бога и православных догматов Церкви Христа? Не потому ли, что, являясь нечистыми в чувствах души и ожесточившись ужасно сердцем из-за жуткого недуга высокомерия, бросились недостойно в созерцание Божественного Писания, имея помраченный страстями и самомнением разум? Ибо один услышал Божественное Писание, сказавшее:
Отца единосущною Сына и Бога Слово, признав его тварью; другой сфантазировал два начала, одно благое вверху, а второе внизу совершенно злое, потому что правит тьма, и таким образом признав, сопроводил в погибель принимающих ею учение; третий (разделил) двух сынов, одного Сына и Слово от Бога Отца и второго от Девы Марии, он, темный и несчастны и, назвал непорочную Мат ерь Сына и Слова Божия Христородицей, а не Богородицей.
48. Итак, поэтому совершенным в ведении, и в слове, и в добродетели, я утверждаю, вошедшим
49. Однако достаточно мы исследовали относительно рая[283] и насаждений, посаженных в нем от Бога. Остается нам только сказать, каким образом Слово установило толь ко двое врат для этого рая, обращающихся как Херувимы, хотя, как утверждает Христос Бог[284] много нетронутых обителей у Бога Отца Его, точно как и путей, ведущих в Царствие Божие.
50. Смирение[285] и любовь[286] являются краями, первым и последним, двумя концами божественной цепи всех добродетелей, ибо смирение — это самое крайнее начало ее внизу, любовь же — это самый крайний конец ее наверху, или иначе, противолежащие крайние первая и последняя ступени священной лестницы божественных добродетелей. Ибо смирение соделывает начало лестницы восхождения, любовь же, будучи завершением ступеней добродетели и лестницы восхождения на вершину, выводит вступившего на нее в вечно живые и нетронутые уделы божественного блаженства.
51. Так как в самом деле началом и концом восхождения к Богу и Царствию Его являются смирение и любовь, то справедливо истолкованы они как врата для рая, лежащие напротив (друг друга) на расстоянии практической философии, потому что одна впускает стучащего и желающего войти в Эдем, который есть само наслаждение от разумного делания и хранения бессмертных насаждений, другая же выводит оттуда в Царство Небесное и единение с Богом в уделы постоянные и нетронутые, уделы ангелов Ибо так и Господь Иисус всем нам явно обещает, говоря:
52. Действительно, приблизившемуся к пропилеям[288] благочестия, совершенно отрекшемуся без сомнения от мира и стучащему в дверь заповедей Христа через смирение привратник, я утверждаю, сам Святой Дух, отворяет вход, раскрывающий ум для понимания,
53. Ведь не может никто иначе войти в Царский дворец Христа и в сами божественные и травоносные земли умопостигаемого рая, где находятся места светлые, места прохлады, шатры праведных, воды покоя, радость, веселье и ликование, и получить там покой душе, если не через западную и первую створку, сокрытую в самом Христе, что и есть святое смирение. И справедливо, ведь отделив самого себя от мира и всякой привязанности и пристрастия к своим друзьям и родным, и распяв мир в самом себе через отсечение собственной воли, пренебрегши всяким телесным покоем, и через скорби покаяния и труды добродетели стучащий с великим терпением в дверь заповедей Христа, входит через смирение, как сказано, в пропилеи рая практической философии, что есть подчинение, служение для всякого более презренного труда, терпение обид и искушений, злострадание, ложе на земле, всенощное стояние, бдение, непрерывное псалмопение, молитва и пост, чтение Божественного Писания и готовность ко всему и послушание.
54. Войдя же в них через христоподобное смирение, спасается от всякого рабства греху через практику деятельной и добродетельной философии заповедей Христа, спокойно перейдя море страстей, как благополучно возвращенный Богом груз в гавань бесстрастия[292], оттуда входит в святилище Бога, так как снова ему открываются Духом двери созерцания, которое есть ведение сущих и познание божественных и человеческих дел, через которое, погрузившись в глубины Духа, исследует логосы Провидения и тотчас выходит из телесных и тяжелых дел практики, то есть служения и подчинения, по божественному Давиду, сказавшему:
55. Рассмотрев же определенно логосы и природы и движения всех творений, выходит от всего видимого и невидимого творения, через совершенную любовь к Богу восхищенный[294] оттуда Духом на третье небо богословия, как родившийся свыше от смирения тела; и войдя в другие духовные труды и тяготы, согласно сказанному:
56. Ибо этот Святи Дух является говорящим, и действующим, и двигающим, и если в ком появляется через покаяние и очищение, делает ясными их уста, чтобы говорить все предоставленное от Его, и двигает их рассудок к исследованию божественных и человеческих дел и к тому, чтобы проницать
57. Итак, рожденный при обильном участии их (даров Духа) становится, как написано[301],
58. Тот, кто действительно обогащен этими плодами и дарами Святого и поклоняемого Духа, уже вошел отсюда в тот рай, в который вошел божественный апостол Павел, восхищенный из третьего в то небо[303], он полностью насладился от Древа Жизни, услышал оттуда изречения, которые невозможно услышать человеку[304] страстному и порабощенному грехом, и не был поврежден от Древа знания, которое является Познанием и добра и зла. Или луч те сказать, он сам целиком стал божественным раем и жилищем нераздельной Троицы, имея в центре сердца своего насажденное Древо Жизни, Самого Бога, одаренный бессмертными плодами Бога и Святого Духа Его, он не поврежден от Древа познания добра и зла, я говорю, от этих своих собственных чувств, хорошо разделив лучшее от худшего, рожденный от одного цельного действия Святого и Божественного Духа.
59. Это и является Царством, мы знаем, Небесным и Божиим Царством, мы верим, поучаемые так Господом и Богом нашим, когда Он говорит;
Некто из мудрых был недоволен моим трактатом о душе и рае, послав против него свои предположения и вопросы. Однако первые, являющиеся крайним незнанием и неуместностью, я отверг, что справедливо; вторые же, происходящие от двусмысленности размышлений, я разрешил и убедил (его) не забывать собственной меры, но быть рассудительным, чтобы от забвения таковой он бы не переступил границу. Итак, я понял необходимость послать тебе письма против оного, после того как вес было высказано, прочитай, чтобы ты знал без околичностей рассудительность и точность доводов, и что они являются здравыми по мудрости Слова, и что, как я думаю, ни в чем не лишены знания Слова, и чтобы ты написал нам, (подданным) твоим, с высоты своего положения[309], свое решение о них, таким образом мы, любящие тебя, имели бы более авторитетное мнение для бесед.
Мир тебе, благословенный господин мой.
Благословен Бог, святой отец, Который утверждает сообразно времени, словно светила, вас, отцов наших, на земле, никогда не оставляя мир свои непросвещенным светом сияния Пресвятого Духа. Следовательно, тщетно мы оплакиваем, что божественная мудрость не живет в мире. Ибо вот, согласно с тем, что сказано Фесвитянину[310], есть многие отцы, во всяком случае, познанные и сохраненные Богом, которые в том, что не согнули колен пристрастием к земному, отличаются духовным взором и исследуют сокрытые глубины Духа.
Я прочитал письмо, содержащее трактат «О душе», полное божественного Духа, все насыщенное догматами, целиком исполненное благодатью божественной и человеческой мудрости, наполненное созерцательными и нравственными и естественными и божественными насаждениями, подобное, поистине, другому раю, и ты, во всем самый опытный садовник и возделыватель ею, постарался из любви навечно напитать природу людей вечно живым из плодов его, чтобы и сам ты имел вечно живые вознаграждения. Действительно, нелжив сказавший, то
Итак, почтеннейший, я прочитал это письмо против таковых речей и, выписав (из них) все то, с чем я был не согласен — из-за неотесанности, разумеется, ибо кто я такой, чтобы судить таковые речи, даже не могущий нимало не моргая смотреть на божественный светоч? — отправил (тебе). Итак, рассмотрев все это, если оно имеет какой-либо смысл, прими изученное как из дружеского устремления ибо этим я стараюсь извлечь из таковых слов сказанное с уловкой и завистливое в целом и даже в мелочах. Если же выписанное (является) безрассудным, пусть (им) пренебрегут. Только не оставляй воссылать за меня твои святые молитвы.
Я прочитал, почтеннейший отец, и твои возражающие письма к софисту, о рае и о пребывании ныне душ в раю со Христом, как будто восстановлением[312] предстоит, что и Христос и сами души удостоятся большего. Не следовало, чтобы ты вообще отвечал говорящему вздор. Ведь таковы взгляды не благой души[313], но порождение лукавого, и пусть они будут сокрыты в разверзшемся аду.
Достоин же осмеяния говорящий, что возглас диакона Двери! Двери! побуждает стоящих вне жертвенника внимать божественным таинствам. Ибо если таинства, (то) всячески и сокрыты, скрытое же кто, пожалуй, владеющий рассудком, побуждал бы постигнуть того, кто вне этих (таинств)? Ибо таинства ныне подаваемы от иереев и совершаются они в молчании. В других же местах я сам видел, что висящая у божественного алтаря завеса во время (совершения) таинств подплывает и покрывает так, чтобы даже сами иереи не были видны со стороны стоящих вне (алтаря). Это же ввел блаженнейший среди патриархов господин (наш) Евстафий[314]. Если же мысль желает подняться ввысь способами восхождения, то она не будет иметь недостатка в Духе.
Относительно же толкования апостольского изречения, которое гласит:
И всякий раз все твое — мне искренне мило и радостно, дорогой господин, ибо (происходит) из дружественной и потому наиболее независтливой души, приносящей незапятнанную любовь нам, искренне любящим тебя Поэтому и одобрив все (твои) вопросы, поставленные к тракта гам со смыслом, и наблюдения, сделанные удачно, я понял, что нужно написав апологию того, что ты пожелал изучить, мои друг и господин мой.
1. Ты просишь объяснить, почему мы сказали, что ангелы участвуют в свете и благодати соразмерно чину, хотя отец Григорий Богослов сомневался относительно них[316]? Потому что мы точно научены наблюдавшими чины и силы и озарения их (ангелов); к ним, которые являются более древними служителями Христу, и надо нам полностью присоединиться нежели к божественному отцу Григорию. Кто же они? Павел, который взошел на третье небо и наблюдал там все зрелища и слышал неизреченные слова[317], и Дионисий Ареопагит, ученик его, которому Павел и повелел записать то, что он видел, и то неизреченное, что он слышал от посвящающих в тайны Откровения, что тот и выражает, когда пишет к Тимофею. Что же говорит Дионисий об ангелах и их чинах и свете? Далее внемли разумно.
Ведь в 4 главе, которую он озаглавил «Что означает название ангелов», он говорит так: «Однако и для равночинных от всеобщего пресущественного Чиноначалия определено такое установление, чтобы в каждой иерархии были первые, средние и последние чины и силы, и чтобы более божественные были посвятителями и руководителями меньших при божественном возведении, озарении и приобщении»[318]. В 10 же главе, в которой он представляет «Повторение ангельского благочиния»: «Ибо, — говорит — всеобщая пресущественная Гармония до такой степени предусмотрела священное благоустроение и чинное поведение[319] каждого из словесных и разумных (существ), что и для каждой из иерархий отдельно установила святопристойные чины, и мы видим, что всякая иерархия разделяется на первые, средние и последние силы. Однако и каждое отдельно устроение, собственно говоря, Она разделила на те же самые боговдохновенные гармонии. Потому и говорят богословы, что сами божественнейшие Серафимы взывают друг к другу[320], этим ясно, как я полагаю, показывая, что первые передают вторым богословские знания.
Я могу, пожалуй, не без основании добавить то, что и каждый сам по себе и небесный, и человеческий ум имеет свои и первые, и средние, и последние чины и силы, проявляющиеся соответственно священноначальным озарениям по мере каждого для упомянутых[321] собственных восхождений[322], согласно которым каждый, насколько ему дозволено и доступно, причащается пречистейшему очищению, преисполненному свету и предсовершенному совершенству. Ибо нет ничего самодовлеющего или вообще не нуждающегося в совершенстве, кроме истинно Самосовершенного и Предсовершенного»[323].
Так как в самом деле, как ты видишь, служащие Слову ничуть не сомневаются относительно них (ангелов), будем присоединяться (к ним), не потому, что мы пренебрегаем божественным отцом Григорием — отклони, такое даже помыслить нам невозможно! — по потому, что те имеют старшинство богословия[324], ибо они научены Словом Божиим и от Него введены более определенно в тайны и божественною, и человеческого.
2. О том же, что под небом существуют умные силы, и они не являются неограниченными, говорит и божественный Иоанн Дамаскин, пишущий о небе в 40 главе[325], почитая которого верным и боговдохновенным мужем, и знающим отчетливо божественное лучше нас, это мнение мы взяли у него и присоединили к трактату, не пожелавшие быть ведомыми нашим естественным помышлением и, конечно, не считающие самих себя более мудрыми или более понятливыми для его (неба) созерцания.
3. Эфир, как и Дамаскин утверждает[326], установлен Богом после создания неба, ибо огонь это стихия более легкая, чем другие, и более устремленная ввысь Ибо не иное огонь и иное эфир, не другое огонь и другое снег, но свет огня Ведь огонь является жгучим и световидным, что и называется эфиром. Он же создан в первый день Творцом, как говорит Божественное Писание:
4. Сначала выросла трава и растения, а затем были воздвигнуты живые (существа)[328], как второе после первого, (так и) расположено в трактате по причине соразмерности этого и из-за его композиции, и в этом не будет никакого препятствия слушающим.
5. До грехопадения же, хотя тело Адама и было вольноменяющимся, однако (оно) не мыслило
6. Ты просил объяснить, как я определил, что жадность[333] от раздражительной части души[334]. Внемли, я прошу тебя Сребролюбие является порождением ненависти и жестокости и бесчеловечности, каковые очевидно свойственны раздражительной (части) души Ведь через такое (душевное) состояние[335] сребролюбец, видя погибающего от голода ближнего, никак не склонится ради милости к нему.
7. То же, что тройственными являются свойства тела, я говорю о рассечении, истечении и изменчивости[336]; истечение[337] и изменчивость[338] уже истолковал[339], рассечение[340] же оставил без внимания, оно ускользнуло, когда речь зашла о мыслях. Знай, что рассечение тела действительно есть такое (рассечение) от жизни к смерти, которое разделяет его (тела) единение из стихий, посредством которых оно было соединено, и в тление отсылает после удаления духа.
8. О том же, что трактат «О Рае», в котором говорится, что «облик создавался не прибавлениями понемногу, но был исполнен в один момент»[341], не противоречит божественному Иоанну Дамаскину, а скорее весьма созвучен ему, засвидетельствовала его книга основ в 65 главе, в которой он написал о способе зачатия Бога Слова[342].
9. А что тело же Адама возникло в творении одновременно вместе с душой, об этом свидетельствует и Дамаскин в 25 главе[343], и Григории Нисский в книге[344] о «Шестодневе» Василия Великого, в которой он изложил размышления о человеке Ибо он сошелся в творении, не сначала одно, другое же позднее, как пустословит Ориген, утверждая предсуществование и переселение (душ), но Адам создан — одновременно тело и одновременно душа
10. Итак, теперь мы разрешили все вопросы к нам от твоей самой мудрой и священной души, которая поставлена в подсвечник, чтоб освещать всемирное жилище Церкви Христовой, и для нас смиренных быть в утешение и по мощь Ты же, если ответы держатся истины, воздай славу Богу, дающему и косноязычным слово для отверзания уст[345], если же не так[346], однако, все же моли для меня о Свете том неприступном,
Мир тебе, благословенный господин мой.
1. Занимаясь другими духовными делами, которыми необходимо было нам заняться, мы до настоящего момента не имели времени, чтобы дать тебе ответы, которые ты искал в составленном мною трактате «О Душе», а также в трактате «О Рае». Ныне же удобный случай ответить тебе и излечить сомневающуюся твою душу.
2. Но я хочу, чтобы ты, самый способный к исследованию всего божественного, сначала выкинул приземленное из ума и, таким образом, приготовил слух для принятия слова и услышал Спасителя, творящего нам:
3 Потому, добрейший, для нас велика потребность в Нем (Святом Духе), как уже сказано, чтобы уразуметь Писания, ведь без Него нельзя ни понять ничего того, что от Духа, ни излагать его для пользы слушающим, даже если бы говорящий и мог быть весьма усилен другими внешними науками. Ибо все поскользновенное в Божественном Писании только от записи, как и некто из мудрых говорит так[355]: подобно тому как шагающие по скользкому пути и спотыкаются, и падают, так те, которые (шагают) по сухому и главному (пути), пользуются безошибочной дорогой. Таким образом, одни, ведущие душу через телесное и то, что от явно сказанного, приучают ее не к чему иному, как падать, ибо эта скользкость непрочна во всем; другие же, через правила добродетели поспешая к Богу, направляются надежным и несокрушимым путем.
4. И поэтому-то, я бы повторил снова, необходимо нам сначала очистить от земного ум елеем Духа и иметь его неприземленным, затем приобрести матерью ипостасную мудрость Божию, сходящую с небес в сокрушенные и смиренные души, каковая (мудрость),
5. Не такой удостоенный свободно говорить ко Господу, Повелителю Себя Самого и всего, он жив скорее душой, чем телом. Но воспринимая умопостигаемое взамен чувственного, через которое пишет, он отыскивает природу буквы, неизвестную большинству, и показывает ее любящим и принимающим все то, что от Духа. И сами обученные отыскивать ее-то (природу буквы), мы пишем это и посылаем тебе ради исследования слов, и в то же время, порядка и сочетания речи[358], на самом деле, я утверждаю, этих более несовершенных (частей) знания. А это и привыкли выискивать ревнующие обо всем подобном, для них же нет никакой заботы о том, что от духа или от мыслей, так как, действительно, не могут погрузиться в глубины Духа. Мы хотим, чтобы и ты искал ее-то (природу буквы), испросив жизнь, следующую за Духом, и не останавливался на очевидном содержании речи, так как часто загадочно предположение в ней, а смысл заложен в глубине. Ибо таким образом ты будешь непреткновенно понимать все, что от Духа, и избегать скользкого.
6. Однако ведь ты нашел в составленном мною трактате «О Душе»: «Если внутри тверди[359], — он утверждает, — ангелы описуемы[360], каким образом Херувимы будут стоять кругом у престола Господня, как говорит Божественное Писание?»[361] Вот что найдено тобою в трактате.
7. Итак, мы утверждаем, что неописуемое принадлежит одной божественной природе, но не всему творению. Ведь Бог невещественен и бестелесен, а значит, и неописуем; ибо не находится в (каком-либо) месте, но Сам для Себя является местом, Он все наполняет и сверх всего находится и Сам все заключает и обнимает, целиком же окружающее не находится в окружаемом, однако, с одной стороны, Сам без смешения[362] через все проникает, с другой же стороны, всему уделяет от Своего действия[363], соответственно способности каждого и возможности воспринять, я утверждаю, действительно соответственно и естественной и предпочитаемой чистоте[364].
8. Ангелы же, так как являются творениями и разумными и божественными, подобно тому, как огонь невещественен и бестелесен, не могут быть неописуемыми, но ты слышишь, что небо является престолом Божиим, а земля же подножием[365], и сами они в Нем описуемы, как исполняющие Его волю и присно Ею славящие. Ибо если бы мы допустили это (неописуемость ангелов), окажется, что они вовсе и не покидают божественную несмешанную природу, и таким образом, сами и явятся наполняющими все природой славы своей, находясь внутри всего и снаружи, однако отклони (это). Ибо если они и не заключаются телесно в (определенном) месте так, чтобы быть оформленными и изображенными, но тем не менее они собраны в (определенном) месте, чтобы присутствовать духовно и действовав соответственно природе самих себя и не быть в другом месте, но там, где духовно они ограничиваются, там они и действуют. Не могут ведь они одновременно действовать в разных местах, ибо это одному Богу принадлежит, повсюду одновременно денег вовать[366]. Поэтому и Гавриил, благовествуя на земле Деве предопределенный Богом замысел[367], не находился на небесах[368], и Серафим, когда касался уст Исайи углем и клещами жертвенника, был спущен на землю, а не стоял в это время на небесах возле престола Божия[369].
9 Ибо так как ничто из сущих не может быть неописуемым, кроме Одного, который существует существенно, как и продумано более расширенно в моем трактате «О пределах жизни»[370], ибо Один только неописуем, который (и есть) присносущий Бог и все ограничивающий в Себе Самом и превосходящий всякое понимание, необходимо, чтобы все, происшедшие от Него, как принявшие бытие из ничего, подчинялись пределу, окончанию и числу. Во-первых, пределу, как в нем присно пребывающие и движущиеся и никогда не выходящие за собственные пределы, во-вторых, числу, как делающему (их) и попятными, и удобоисчисляемыми, в-третьих, окончанию, как подлежащие пагубе и расторжению составляющих частей. Ибо если так полагает о них всякий учитель Церкви Христовой, и это правда, ангелы, стало быть, описуемы и имеют описание в качество творения.
10 А свидетель этому мнению мудрейший отец Иоанн Дамаскин в 14 главе его книги «О месте Божием»[371], в которой он утверждает, что Божество неописуемо, и в 40 главе[372], в которой он рассуждает богодухновенно и небе и о силах в нем, если бы ты пожелал обратиться к нему, сам бы избавился от всякого сомнения Ибо мы дернем говорить что-либо не сами по себе, но во всех божественных и человеческих делах мы созвучны с отцами и учителями прежде нас уча всему подобно с ними, соблюдая в этом деле распоряжение Господа апостолам, так говорящего:
11. Ведь тем, что ангелы описуемы, мы не утверждаем, что они находятся вне или далеко от предстояния престолу Господню, однако Бог утвердил, что престол Его — небо, земля же — подножие, ибо Он говорит:
12. Стало быть, помысли, слушая меня, этот престол Божий богоприлично, удалив из речи то, что сообразно чувству. Ибо если ты мыслишь божественное духовно и богоприлично, никогда не будет отклоняться от безошибочного понимания твой самый способный к исследованию ум. Таким же образом размышляя, ты поймешь, что престол Божий не только божественные силы вокруг Него, но и все служители и святые Его, обращение среди которых со Словом, говорят, и есть достижение пребывания там и упокоения.
13. Поэтому, в самом деле, нужно уходить от речи, сообразной чувству, как мы установили, сказав выше, когда мы замечаем большую нерассудительность ее, превозносящейся и гордящейся собой; ибо она дерзает немалой дерзостью, будучи земной, разъяснять обманами ума посредством изречений — дела, которые невозможно представить ясным описанием.
14. Впрочем, по первому вопросу об ангелах мы нашли для тебя между тем такое решение. Относительно же других твоих вопросов, когда придет время, предварительно обдумав, мы найдем тебе решения, чтобы даже не сомневалась в них душа твоя.
Мир тебе
1 И как тебе, являющемуся самым мудрым и способным к исследованию, пришло на ум, будто трактат «О Рае? может предположить противоположное себе и назвать рай видимой тварью? В собственном смысле, тем чувственным по природе раем мы и называем насажденный в Эдеме Богом, в котором и поместил Бог Адама, словно на некоем божественном месте, имеющем наслаждение, дарованное и неизменное, в нем и произошло преступление, и из него был изгнан Адам вместе с Евой, отпавший от божественной славы Однако само название рая, который многозначен, будучи обозначением не только для того одного, по и на многих других может переходить и устанавливаться.
И чтобы тебе таковое, в самом деле, название разделять (с нами), я покажу (ею) и в других предметах речи, само собою внемли мне разумно.
2. Сначала раем называется и именуется сам Бог, к Которому Павел, восхищенный, был поднят и от Которого
3 Итак, что будет противного для благочестиво размышляющих из тех, которые, созерцая согласно высшей мудрости, философствуют и развивают это все в речь о рае? Я полагаю, никоим образом ничего, как именно и считают истинно святые отцы, так как принято подобное тому, что о рас и мы сказали, и божественным отцом Иоанном Дамаскиным, согласно 45 главе его толкований[383], в которой он размышляет о рае.
4. О том, что нет нужды нам, верующим, теперь именно в том рае, в котором была дана заповедь Адаму
5. Или же ошибается, по-твоему, и Божественное Писание, говорящее, что Он вознесся на небеса, ибо утверждает:
6. Однако и божественный Павел так учит Церковь Христову:
7. Если же они говорят истинно, как и несомненно, что они говорят истинно, свидетельствуя, что Христос взошел на небеса и Он воссел одесную Бога Отца, то неизбежно, что ты и другие говорящие, что Христос еще находится в раю с разбойником, ошибаются. Ибо нигде, как ты видишь, Божественное Писание не упомянуло, что Христос вошел в чувственный рай. И почему ты приводишь, для защиты своего мнения, то, что Дамаскин говорит Во гробе плотски, во аде же с душею яко бог, в рай же с разбойником[403]?
Ибо если он и говорит, что Христос находился во всех этих (местах), однако одним только божеством, как все наполняющий, нашим же смешением от плоти, Сам ипостасью целиком став, взошел на небеса и нам путь открыл[404] на них, чтобы, согласно божественному обетованию Его, и мы были бы, где Он Сам. Сказал ведь:
8. То, что божественный Григорий, прославленный в богословии, как ты написал в письме, сказал об отце нашем Василии Великом: «И пройдя мимо пламенного меча (совершенно знаю) достиг рая»[407], указывает на тот рай, в который вошел, будучи восхищен, Павел и (в нем) услышал неизреченные слова, по которого ты не постиг, воспринимая Божественное Писание согласно букве. Но пойми меня, что и Павел рассказывает о нем Коринфянам так:
9. То, что речь у Павла об этом (рае), а не о земном, он сам утверждает тем, что прибавляет к речи своей. Ибо после сказанного:
10. Таков рай, о Григорий, в который Павел был восхищен и Василий Великий вошел вместе с остальными святыми, и вход в который открыл Христос всем святым Его, как божественный Павел учит Церковь Его, так говоря:
11. Таков рай, Новый Иерусалим на небесах[418], для которого, я знаю, и ставится огненный меч, обращающийся и позволяющий вход в него для святых, для недостойных же страшно запирающий. И это мнение всех святых о божественном рае, в котором ныне мы, верующие, имеем большую потребность, — крепкая надежда, ради которой апостолы предали самих себя на невзгоды и опасности, мученики, на горькие наказания и несправедливые смерти, все святые и праведники в трудах добродетелей проливали пот и кровь, претерпев тягость ночи и зной дня. И сам ты тогда поверишь, каков он есть, когда, отрекшись суетного и земного помышления, облечешься ризой Святого Духа в божественный образ мыслей.
Мир тебе.
1. Третья твоя проблема намного более трудная, чем две (предыдущие). Ведь ты говорил: «Я полагаю, что ныне святые души собираются и пребывают в раю, наслаждаясь от славы Бога и находясь более неприкрыто и чисто со Христом, подобно тому, как и Оный разбойнику сказал:
2. Я же предпочел глубинами забвения покрыть все это; но не подумай, что ты верно имеешь мнение об этом, хотя я умолчал и словно молчанием мне угодно было согласиться. Относительно этого ты послал недавно письмо, ради чего я беру перо по поводу одною предположения твоего письма, желая объяснить тебе неуместность всего этого. Однако пойми отсюда, если ты хочешь.
3. Если Христос и души праведников с Ним, по-твоему, еще находятся в раю, чтобы наслаждаться более чисто славой Божией, а Божественное Писание свидетельствует, как мы приняли в предыдущем письме, что одесную Бога Отца пребывает Сын и Слово Его, принявший на себя наше естество, то другой ли Христос в раю, находящийся вместе с душами святых, и иной ли Сын Бога Отца, пребывающий на небесах одесную Отца.. И, таким образом, возникнет устойчивое мнение нечестивого Нестория, так как и тот нечестиво утверждал, что один есть Сын и Слово Бога и другой Христос, рожденный от Девы Марии, по этой причине и назвал се, несчастий, Христородицей, а не Богородицей. Посмотри, в каковые и сколь великие богохульства приводит все это из твоего письма.
4. Если же еще и не царствовал Христос, как ты утверждаешь, еще находящийся в раю, а будет царствовать в будущем веке, когда, как ты написал в письме, Ему и будут соцарствовать души праведников, то лжет Давид, говорящий:
5. Не часто ли я говорил тебе? Избегай самого себя, не люби учить, будучи лаиком[422], так как апостол говорит: «Лаику же мы не позволяем учить в церкви»[423], — ибо ты еще не принял достоинства учения. Однако и Собор установил в правилах таким образом, что не подобает мирянину пред народом[424] произнести слово, или учити, и тако брати на себя учительское достоинство[425], но повиноваться преданному от Господа чину, отверзати ухо принявшим благодать учительского слова, и от них поучатися Божественному»[426]. Почему же ты, будучи лаиком, не хранишь молчание, как сказано? Почему не знаешь ты собственной меры и не соблюдаешь собственные границы, поставленный внутри них, но через ров, как говорится, ты дерзаешь переступить, уступая в этом и бессловесным животным, и бездушным тварям?
6. Или ты не видишь благоустройства, какое в этих бездушных и видимых (тварях), так что каждая из них знает свое время и свои границы и никогда не переступает (их)? Ибо и солнце никогда не отдыхает от своего пути, и не переступает собственную границу, подобно как и не появляется отдельно от луны ночью; ночь же, когда свет уменьшается, не перешагивает собственную границу, но когда возвращается день, она постепенно к себе самой снова необычайно стягивается. Так же и море никогда не перейдет своих границ, чтобы опустошить и покрыть всю землю[427]; и зима и весна, и лето и осень знают свое время, и ни одно из них никогда не переступает собственные границы. Так же и стада всех животных, пернатых и живущих на суше и на море, знают собственное время для своей пищи и спаривания и не переступают собственные границы. Так же и рой пчел строится царем; и клин журавлей и гусей и лебедей сохраняет построение вслед за возглавляющим. И всякий, вкратце сказать, знает собственное время и границы. Если же, таким образом, эти бессловесные и бездушные (твари) как созданные свыше подчиненными границе, умеют хранить собственный чин и соблюдают подобающее благоустройство, отчего же, превосходнейший, хотя тебе и случилось быть разумным и мудрым, нет стыда у тебя всякий раз, когда ты переступаешь собственные границы и не умеешь сохранить благоустройство Церкви Божией?
7. Но если же ты послушаешься и меня и Павла, так говорящему к свадебной процессии Церкви верных:
Мир тебе.
1. Если ты думаешь, что (возглас) двери, двери, вонмем[429] относится только к таинству божественной и бескровной жертвы, и, как ты написал в письме, всем предстоящим позволено внимать туда, где совершаются божественные (таинства), для наблюдения их и на все, вообще, самим устремлять (свои) взор, это тоже совсем чуждо твоей добродетели и знанию, так как от Бога и апостолов Его было освящено понимание и видение его (таинства) только приносящим иереям, как записано.
2. Ибо утверждает: «Таинство Мое для Меня и Моих»[430], и снова:
3. Ибо если божественные отцы закрыли вход к жертвеннику для всех лаиков — ведь одним только царям, приносящим дары, был позволен от них (отцов) вход туда[439], — как возможно вообще им (лаикам) даже и приближаться к жертвеннику, когда совершаются божественные (таинства), а не то чтобы на них бросать нечистый взор и совсем безнаказанно обдумывать совершаемое в них страшное н божественное? Одним только иереям Божиим дано видеть и совершать их, которым и даровано учительское достоинство, согласно так сказанному к Тимофею:
4. Если же ты говоришь, что в твоей домашней церкви разрешено стоящим лаикам приближаться к жертвеннику, когда совершается бескровная жертва, то это к великому осуждению тебе, хозяину дома, потому что ты в ведении и в неведении оскорбляешь учение апостолов и отцов. Ибо они не разрешили тебе собираться в твоем общем доме и устанавливать другой жертвенник попреки близлежащей кафолической Церкви и возносить в нем святую жертву Богу. Ибо это отвергли ученики Христа и с ними божественные отцы, но они заповедали приносить и собираться со всеми в кафолической и освященной и посвященной Богу церкви, в которой все устройство является цельным, и диаконы с иподиаконами предстоят близ святого алтаря, непосвященные и недостойные удерживаются от священных врат храма[444] и не имеют возможности для вступления далее. Однако же довольно об этом.
5. То, что собственно во время бескровной жертвы слово побуждает иподиаконов к тому, чтобы приступить к вратам храма и запереть, как сказано, вход неверным и оглашенным, говоря: двери, двери, вонмем, знаю и я, но не только это, однако, и всем верным запереть врата чувств от блуждания вне и не вникать без страха в совершаемое со трепетом иереями в алтаре. Но не для них только одних установлено это изречение, словно вовсе не мы благодарим Господа[445], ибо не за одну только приносимую за нас жертву мы должны благодарить Господа, но и за всякое невыразимое милосердие и доброту Божию на нас, и в особенности за благодеяния и испытания в нашей жизни по домостроительству Промысла, и за сказанное ли, и за совершенное ли нами, мы имеем поручение от апостола благодарить всей нашей жизнью, так говорящего:
6. Ибо если там, где совершается святая анафора, мы запираем наши чувства, словно двери, от обдумывания страшных и святых (таинств) и от всякого вовне блуждания ума, так что не даем через таковые дверцы вход, дабы что-нибудь чуждое благочестию и чистоте не проникло в наши сердца, а после же этого мы позволяем им (быть) открытыми и разверстыми, так, что они всякому зверю, пресмыкающемуся и нечистому и ядовитому, и домашним скотам и пернатым из страстей дают вход в святилище Божие разумного делания внутри нас, то чем мы отличаемся от лошадей и мулов, привязанных к яслям, в понимании ими яслей и корма в них (яслях)? Ибо те, насыщаясь только собственным кормом, пока связаны под ясли, кажутся молчащими, если же они отвязаны от них, то топчут тиранящие оковы, и на равнине утучняются травами и водами и необузданно устремляются в случку, так как не могут сохранить молчание (бывшее) в яслях.
7. Однако научись от меня разыскивать образы душ, а не наружность тел, держаться всегда Божественного Писания и разума, а не явного в речах, как и сами апостолы и отцы считают, и даже посторонние, потому что, как мы установили, сказав выше, ты приучил себя самого падать и всегда погрешать против истины. Если же ты сам, согласно с иудеями, желаешь непрерывно находиться во власти буквы, как, скажи мне, в самом деле согласно явному ты понял бы эти выражения Господа? Ибо сказано:
В течение всей своей истории человек пытался понять себя, кто он и откуда. Поэтому разговор о человеке всегда, во всех религиозных и философских системах был и остается одним из определяющих направление мысли. История самопознания человека это, собственно, и история самого человечества.
Начиная разговор о любой вещи или явлении, мы в первую очередь пытаемся уяснить для себя два главных момента — происхождение и назначение обсуждаемого предмета. В отношении к человеку это не будет исключением. Но, говоря о человеке, мы не должны забывать его уникальность в мировом бытии: во-первых, то, что он есть венец творения, т.е. рассуждая о человеке, мы не можем обойти вопрос о происхождении и смысле всего сотворенного мира, и, во-вторых, его кардинальную антиномичность, его положение именно на границе двух миров земного и небесного, и отсюда принципиальную необъяснимость человека исходя из понятий только одного из них.
Поэтому понятна неудача современного псевдонаучного подхода к человеку, имеется в виду эволюционная теория происхождения человека как попытка с помощью грубой и простой логики объяснить явление несравненно более высокого уровня. Впрочем, обсуждение недостатков языческой и атеистической точек зрения входит в компетенцию апологетики или основного богословия, поэтому, оставаясь в рамках православной догматики, обсудим лишь мнения святых отцов и христианских богословов на этот счет. Причем такое ограничение круга рассматриваемых мнений будет способствовать не сужению взгляда на человека, а. наоборот, ведению разговора на должном уровне, возвышающемся над понятиями, образами и законами этого, земного мира.
Но даже в кругу православной мысли нам придется опустить подробный разбор чрезвычайно важных аспектов христианской антропологии очень близких, но не относящихся непосредственно к смысловой линии, раскрывающей данную тему. Среди них — разделение полов, жизнь и смерть, состав природы человека, роль Святого Духа в творении и жизни человека, Церковь как тело Христово, эсхатология и судьбы человечества. Краткое определение этих предметов сведет их к утрированному изложению, а в полном объеме, к сожалению, не позволяет рассмотреть ограниченный объем сопроводительной статьи.
Главное в библейской истории — это, во-первых, то, что человек сотворен Богом, и, во-вторых, что он сотворен по образу и подобию Творца. Кроме того, в Библии изложены две истории о сотворении человека[450]. Это дает повод к многочисленным толкованиям.
Начнем с иудейского предания. Каббалистическая традиция эти две истории понимает как два этапа в творении человека: первый этап — творение духовного человека по образу Божиему (Быт.1:27), а второй — создание материального человека из праха земного (Быт.2:7), и, исходя из такого понимания, выводит и двух Адамов: Адам Кадмон — древний, и Адам Афар перстный.
«Адам Кадмон («Адам первоначальный», «человек первоначальный»), в мистической традиции иудаизма абсолютное, духовное явление человеческой сущности до начала времен как первообраз для духовного и материального мира, а также человека (как эмпирической реальности)»[451].
Причем свойства Адама Кадмона как человека духовного сильно отличаются от свойств обычного человека. Эта точка зрения впрочем, укладывается в мифологический ряд, и с критикой такой позиции выступал уже св. Ириней Лионский. Так, в главе, называемой «Места из Моисея, извращаемые еретиками в подтверждение их мнений», он, перечисляя различные ложные мнения, среди прочих называет и следующее:
«Человек, говорят, создан в восьмой день; ибо они то говорят, что человек приведен в бытие в шестой, то в осьмой день; если только не говорят они, что в шестой день создан земной человек, а в осьмой — плотяный, — ибо это различается у них. Некоторые думают, что иной есть двуполый человек, сотворенный по образу и подобию Божию, и это — человек духовный, а иной — человек созданный из земли»[452].
Итак, в каббалистической традиции говорится о двух Адамах: одном духовном, другом земном. Подобный подход можно найти и у Филона, который в свою очередь во взгляде на человека исходил из платоновской концепции идеального мира и, соответственно этой концепции, ввел понятие идеального человека.
«Прежде всего, Филон, исходя из платонизма, вводит понятие идеального человека. Он отчетливо различает реально существующего, сотворенного человека от его прообраза, от идеи о человеке; иными словами «родового человека» от «небесного». Этот небесный создан по образу Божию, тогда как тварный, родовой — из праха. Тут именно следует подчеркнуть, что человек не есть еще самый образ Божий, но что он только создан по этому образу, он отпечаток этого образа: «Сотворенный человек чувствен и причастен качеству; он составлен из души и тела; он мужчина или женщина, и смертен по природе. Человек же по образу, наоборот, есть некая идея или по роду, или по отпечатку, умопостигаем, бесплотен, ни мужчина, ни женщина, и по природе нетленен». Этот «небесный», «истинный» человек представляет собою высший тип человека, идею о нем, соответственно другим идеям в мире умопостигаемого. Он соотносителен Логосу как образу Божию по преимуществу и как совокупности идей в их целом. По этому идеальному человеку создан Адам, совершенный, «прекрасный и благой», высшая ступень, акмэ рода человеческого. Он является не только первым по порядку человеком, но в нем содержится вся полнота человечества, весь род людской»[453].
В православном богословии также присутствуют два разных взгляда на человека — общий, для всего человечества в целом, здесь «целое наименовано одним человеком»[454], и частный — более связанный с конкретным первым человеком Адамом. Так, святой Григорий Нисский, комментируя Быт.1:27, исходя из двукратного употребления слова «сотворил» в этом отрывке, вводит два момента в устроении человека:
«Слово, говоря:
Итак, для дальнейших рассуждений важно отметить, что в первом устроении говорится обо всем человечестве в одном человеке, или о родоначальнике человечества:
«Божественным предведением и могуществом в первом устроении объемлется все человечество... Это не значит, что создан был некий всечеловек или всеединый человек. Создано было человечество во всей полноте и объеме... Это значит только, что первый человек был создан не как единичная и обособленная личность, но как родоначальник человечества»[456].
Это понятие «родоначальник человечества» в применении к Адаму будет играть ключевую роль впоследствии, когда мы будем говорить о Христе как новом Адаме, Родоначальнике нового человечества.
Другая важная тема в связи с творением человека — это проблема цельности. Как мы уже отмечали, в библейской истории сказано о том, что человек создан из праха земного и затем Господь вдунул в него дыхание жизни. Т. о. очевидны сразу два принципиальных начала в человеке — прах и дыхание жизни, дух, руах. И соответственно этим началам не случайно многие толкователи говорили о перстном и о духовном человеке. Здесь возникает большой соблазн в отношении к ним гнушаться перстным человеком и возвеличивать только духовного. С первого взгляда это как будто верно. Но христианская мысль с первых веков преодолевала распространение таких взглядов. Спасается не только духовный, ной перстный человек, не только душа, но и тело. И гарантом именно такого спасения является воплощение Сына Божия. Не земной и небесный человек, как у Филона, а цельный человек создан по образу Божию. Образ же Божий, подлинный образ Отца — это Сын.
«Если кто-нибудь поймет божественное изречение: «
Так пишет преп. Анастасий Синаит, защищая нашу телесность даже после преступления заповеди. И далее:
«А человек, будучи (первоначально)нагим, нетленным и бессмертным, (затем) был облачен в бессемянные кожаные ризы во образ и подобие нагого Слова; ибо Бог (облачил Адама), не совлекши и не отняв (эти ризы) у какого-либо скота, но бессемянно и боголепно поставил его над (всяким прочим) естеством. Отсюда ризы эти — не скотоподобны, не берут свое начало в неразумном естестве, но, как и сам человек, созданы руцеи Божией»[458].
В этих отрывках святой отец изменяет акценты в разговоре о нашей телесности. Обычно, особенно в связи с учением Филона Александрийского, кожаные ризы, данные человеку после грехопадения, понимались как огрубление плоти, причем степень огрубления могла пониматься сколь угодно низкой, вплоть до скотоподобной. Разумеется, говорить о ценности такой плоти не приходится. Преп. Анастасий же подчеркивает, что в такие ризы был облечен человек именно руцей Божией, и эту плоть воспринял на себя Сын Божий в воплощении. Другое дело, что изначальное состояние тела Адама, разумеется, было несравненно духовнее, судить о нем мы можем по преображенному телу Христа, но смысл слов преп. Анастасия в том и состоит, что и наша плоть в ее настоящем, грубом виде не была недостойной для Боговоплощения, а значит, не может быть исключена из дела спасения.
Итак, телесность человека не есть недостаток или некая ущербность. Наоборот,
«его господствующее положение стоит в прямой связи с его телесностью, с тем, что плоть его от века предназначена для воплощения Слова Божия»[459].
Воплощение же Слова, по преп. Максиму Исповеднику, изволено в Превечном совете и связано со смыслом вообще всего творения:
«Для св. Максима Исповедника Воплощение есть средоточие мирового бытия, — и не только в плане искупления, но и в изначальном миротворческом плане. Воплощение изволено вместе с самим творением, но не только в предведении падения»[460].
По преп. Максиму Исповеднику, такое величайшее значение Воплощения как средоточия мирового бытия открывает для цельного человека возможность достичь своего призвания, т.е. обожения:
«Основавший бытие всякой твари, видимой и невидимой, единым мановением воли, прежде всех веков и самого происхождения тварного бытия неизреченно имел о нем преблагий совет, состоящий в том, чтобы Самому Ему непреложно смешаться с естеством человеческим через истинное соединение по ипостаси и с Собою неизменно соединить естество человеческое, так чтобы и Самому стать Человеком, как знает Сам, и человека сделать богом через соединение с Собою»[461].
Главное содержание библейской истории о творении человека заключается в том, что человек сотворен по образу и подобию Божию. Но здесь сразу возникает вопрос, особенно в свете дальнейшего грехопадения человека: насколько сотворенный человек был близок к образу своего Творца. Откуда произошло несовершенство, приведшее затем к свободному уклонению во зло? Может ли образ Бога быть несовершенным, или несовершенство это свойство тварности? Примерно так рассуждал св. Ириней Лионский:
«Если же кто скажет: что же? Не мог ли Бог вначале представить человека совершенным? То пусть знает, что Бог всегда Один и Тот же, безначален, и относительно Его Самого все возможно Ему. Сотворенные же (существа), поколику они впоследствии получили свое начало, потолику должны быть меньше Того, Кто создал их; ибо не могло быть не сотворенным то, что недавно только произошло. А так они не суть несотворенные, то и не имеют совершенства»[462].
В том же направлении говорил преп. Симеон Новый Богослов, только несколько уточняя, не произнося слово «несовершенство», по отношению к творению Всемогущего Творца, но вполне справедливо указывая на отсутствие у твари таких качеств, как непременяемость и неизменяемость:
«Бог в начале, когда создал человека, создал его святым, бесстрастным и безгрешным, по образу и подобию Своему; и человек точно был тогда подобен Богу, создавшему его. Ибо святый, безгрешный и бесстрастный Бог и творения творит святые, бесстрастные и безгрешные. Но поелику непременяемость и неизменяемость есть свойство одного безначального и несозданного Божества, то созданный человек естественно был пременяем и изменяем, хотя имел способ и возможность, при помощи Божией, не подвергнуться пременению и изменению»[463]
Святитель Игнатий Брянчанинов вполне справедливо говорит о совершенстве сотворенного человека, но совершенстве относительном:
«Как ни был совершен Адам, но он был совершен относительно — относительно к ограниченной природе человека: изучение всесовершенного и бесконечного Бога составляло для него, по естественной необходимости, делание, достойное всего его внимания»[464].
Разговор о совершенстве или несовершенстве сотворенного человека неслучаен. Он имеет прямую связь с окончательной судьбой человека, в смысле исполнения его назначения и призвания. Обожение, к которому призван человек, это явно совершенное состояние, по крайней мере в тех границах понимания, в которых еще может ориентироваться наш человеческий разум. Как с ним соотносится первозданное состояние? Если оно совершенно, то первозданный человек уже был обоженным, и тогда наша задача — вернуться к райскому первозданному состоянию. Если обожения, т.е. богоуподобления, надо достичь, оно задано как цель, то человек призван к высшему, чем райское, состоянию.
«Человек был создан совершенным. Это не означает, что его первозданное состояние совпадало с конечной целью, что он был соединен с Богом с самого момента сотворения. До грехопадения Адам не был ни «чистой природой», ни человеком обоженным. Как мы уже сказали, космология и антропология Восточной Церкви характерно динамичны, что исключает всякую противопоставленность понятий природы и благодати: они взаимно друг в друга проникают, одна в другой существуют»[465].
Но полное совершенство было явлено в совершенном Боге и совершенном Человеке — воплощенном Сыне Божием. Поэтому всякий путь к совершенству для земного человека — это путь во Христе.
Рай как место, в котором назначено жить сотворенному человеку, имеет глубокий смысл. По мнению преп. Симеона Нового Богослова, Бог создал рай после сотворения человека, как царское жилище:
«А рай насадил после тех семи дней, да будет во образ будущего века»[466].
Вся земля имеет образ веков, имеющих конец впоследствии во времени, как проходящий зон, а рай имеет образ вечности на земле. Еще раньше более конкретно о рае в его духовном понимании говорил преподобный Ефрем Сирин. Он оберегает от буквального понимания этого наименования «рай»:
«Если человек останавливается на одних именах, которые Божие величие употребило для нас, стесняет он достоинство Эдема и унижает Благость, которая высоту Свою преклонила к нашему младенчеству, и поелику человеческая природа далека от разумения Эдема, облекла его в образы, чтобы возвести к первообразу»[467]
И если мы таким образом понимаем термин «рай», т.е. не только в историческом и буквальном смысле, а более широко, применимо к каждому человеку — как место его устремлений и собственно цели, которой человек должен достигнуть, то становится понятным, почему святые подвижники придавали такое значение точному уяснению смысла рая. Приведем интересный отрывок из письма преп. Никиты Стифата софисту Григорию, в котором он глубоко духовно толкует понятие «рай» и раскрывает его многообразные смыслы для человека:
«И как тебе, являющемуся самым мудрым и способным к исследованию, пришло на ум, будто трактат «О Рае» может предположить противоположное себе и назвать рай видимой тварью? В собственном смысле, тем чувственным по природе раем мы и называем насажденный в Эдеме от Бога, в котором и поместил Бог Адама, словно на некоем божественном месте, имеющем наслаждение, дарованное и неизменное, в нем и произошло преступление, и из него был изгнан Адам вместе с Евой, отпавший от божественной славы. Однако само название рая, который многозначен, будучи обозначением не только для того одного, но и на многих других может переходить и устанавливаться. И чтобы тебе таковое, в самом деле, название разделять (с нами), я покажу (его) и в других предметах речи, само собою внемли мне разумно.
Сначала раем называется и именуется сам Бог, к Которому Павел, восхищенный, был поднят и от Которого
Именно в раю, происходит преображение человека и всего мира, т.е. осуществляется назначение человека. При этом важно понимать рай в разных смыслах: для первозданных — это Эдемский сад, после грехопадения — весь мир, а после Пятидесятницы — Церковь.
Говоря о назначении человека, надо вспомнить, что Господь заповедал Адаму по его сотворении. Здесь имеется несколько моментов, причем некоторые важные сведения мы можем почерпнуть не только из книги Бытия, но, например, из книги Сираха. В ней есть отрывок (Сир.17:7-10), где говорится о содержании вечного завета:
Очень важный момент для понимания задачи, возложенной на человека, — это поручение Адаму хранить и возделывать Эдемский сад. Под Эдемским садом, или раем, как мы уже отмечали, многие православные учителя понимали самого человека:
«Трудись же теперь в добродетелях, и храни заповеди Божий, или, лучше сказать, храни себя самого посредством заповедей, чтоб не преступить ничего из того, что заповедал тебе Бог, и не пострадать за то того же, что пострадал Адам, или даже больше того, теряя большие и небесные блага»[473].
Осуществление своего назначения человек способен совершить, раскрывая образ Божий, данный ему при сотворении. По этому поводу хорошо высказался один из древних христианских мыслителей, серьезно занимавшихся антропологией, — сирийский епископ и ученый Немесий Эмесский. Его учение о человеке отличается особым вниманием к интеллектуальным возможностям человека и способности творчества, которая приближает его к Творцу:
«Созданный по образу и подобию Божию, он (человек) царствует на небе, живет со Христом, есть дитя Божие, обладает всяким началом и властию. Кто может выразить словами преимущества этого существа? Оно переплывает моря, пребывает созерцанием на небе, постигает движение, расстояние и величину звезд, пользуется плодами земли и моря, с пренебрежением относится к диким зверям и большим рыбам; человек преуспевает во всякой науке, искусстве и знании, с отсутствующими, по желанию, беседует посредством письмен, нисколько не затрудняемый телом, предугадывает будущее, над всеми начальствует, всем владеет, всем пользуется, с ангелами и с Богом беседует, приказывает твари, повелевает демонами, исследует природу существующего, усердно пытается постичь существо Божие, делается домом и храмом Божества — и все это достигает посредством добродетели и благочестия»[474].
Далее, кроме поручения хранить и возделывать рай, еще одно дело человека было — давать имена тварям. Именовать — в этом сказывается власть, данная Богом человеку над творением, венцом которого он поставлен На эту тему писал Василий Селевкийский:
«Адам, именованием зверей ты подтверждаешь свое владычество. Ты подражаешь достоинству Зиждителя. Бог создает естества, а ты даруешь названия... Адаму надо было узреть неизреченное устроение, носимое в себе каждым животным. И все они подходили к Адаму, признавая этим свое рабское состояние... Бог говорит Адаму: «будь, Адам, творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самых тварей... Мы делим с тобой славу творческой премудрости. Пусть познают Меня как Зиждителя по закону естества, тебя же как владыку по смыслу именования. Давай имена тем, кому Я дал бытие»»[475].
На сегодняшний день эта тема — именование тварей Адамом — широко обсуждается в связи с философией имени и языкотворчеством, в этом видится богоподобная способность человека.
Итак, в первом приближении, как учат православные богословы, назначение человека — это исполнение заповедей, кроме того хвала Творцу, к которой и призван человек. Известный догматист Русской Православной Церкви митрополит Макарий Булгаков систематически изложил мысли о назначении человека:
«1. По отношению к Богу это назначение человека состоит в том, чтобы он неизменно пребывал верным тому высокому завету или союзу с Богом (религии), к которому призвал его Всеблагий при самом сотворении, напечатлевши в нем свой образ; чтобы, вследствие такого призвания, постоянно стремился к своему Первообразу всеми силами своей разумно-свободной души, т.е. чтобы познавал своего Создателя и прославлял, жил для Него и в нравственном соединении с Ним...
2. По отношению человека к самому себе назначение его то, чтобы он, как созданный по образу Божию с нравственными силами, старался постоянно развивать и усовершать эти силы чрез упражнение их в добрых делах и, таким образом, более и более уподоблялся своему Первообразу...
3. Наконец, назначение человека по отношению ко всей окружающей его природе ясно определяется в словах самого триипостасного Создателя (Быт.1:26). Как образ Божий, как сын и наследник в дому Небесного Отца, человек поставлен быть как бы посредником между Творцем и тварию земною: в частности, предназначен быть как бы ее пророком, чтобы словом и делом провозвещать в ней волю Божию; первосвященником, чтобы возносить от лица всех земнородных жертву хвалы и благодарения Богу и низводить на землю благословения небесные; главою и царем, чтобы, сосредоточивая в себе цели бытия всех видимых тварей, он мог соединить чрез себя все с Богом, и таким образом всю цепь земных творений содержать в стройном союзе и порядке»[476].
В этом отрывке указаны основные моменты назначения человека, но не сказано главное слово: все это можно объединить в одно емкое и высокое понятие — преображение мира.
Итак, назначение человека в высшем понимании — это преображение мира. Но эта великая цель не может быть достигнута человеком собственными силами из его нынешнего, падшего состояния. Совершенно очевидно, что такая задача может быть решена человеком, подобным Самому Творцу. Св. Иоанн Дамаскин в своем фундаментальном труде «Точное изложение Православной веры», где систематизировано все лучшее, что было в христианской мысли на протяжении первых восьми веков, называет уподобление человека Богу высшей степенью таинства:
«Бог сотворил человека... живое существо, здесь, то есть в настоящей жизни, руководствуемое (известным образом) и переходящее в другое место, то есть в век будущий; и — высшая степень таинства! — вследствие своего тяготения к Богу делающееся Богом: однако делающееся Богом в смысле участия в божественном свете, а не потому, что оно переходит в божественную сущность»[477].
Эти слова перекликаются со «Словом 38 на Богоявление или на Рождество Спасителя» святителя Григория Богослова:
«Созидает, говорю, человека, и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в Слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), ...творит живое существо, здесь предуготовляемое и переселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) чрез стремление к Богу достигающее обожения»[478].
Итак, можно условно разделить назначение и призвание человека. Если назначение — это задача человека по отношению к миру, то призвание — это состояние, в котором он должен пребывать по замыслу Божию, т.е. обожение. А само назначение, обозначаемое библейскими словами «хранить и возделывать», святыми отцами развивается в понимание великой задачи приведения всего тварного мира к Богу, преображение мира, как еще и апостол Павел говорил:
То, что мир не был преображен и до грехопадения, вместе с преп. Максимом Исповедником считают и современные православные богословы:
«Это состояние не только следствие греха разумных созданий: до создания Адама и до его прегрешения вещественный мир не был преображен»[479].
И поскольку мир еще никогда не был в таком состоянии, то надо думать, что преображение мира — это более великая задача, чем возвращение в райское состояние. Сразу надо оговориться, что подобная задача после грехопадения оказалась для человека невыполнимой. Человек оказался несоответствующим своему призванию, и потребовалось восстановление человеческой природы Богочеловеком. Подробно путь исполнения этой задачи обрисовал преп. Максим Исповедник, например толкуя 2Пар.26:4-10:
«
Как отмечает И. Мейендорф, преп.Максим различает во всей совокупности бытия следующие противоположности:
«нетварное — тварное, небеса — земля, рай — мир, дух — материя, мужчина — женщина. Создавая эти противоположности, Бог имел в виду гармонию, а не разделение и вражду. Их союз и полнота должны были осуществиться посредством человека, носящего образ Божий»[481].
Тогда исполнение назначения приводит к осуществлению призвания человека — обожению. Т.е. существует связь обожения и преображения мира, преображения именно через обожение человека:
«Человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа. В этом характер Божественного образа в нем. Связь человека со вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с античными понятиями: вместо того чтобы «деиндивидуализироваться», «космизироваться» и таким образом раствориться в некой безличной божественности, абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность «персонализировать» мир. Уже не человек спасается вселенной, а вселенная человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе. И земля обретает свой личностный, ипостасный смысл в человеке»[482].
Итак, говоря о назначении и призвании человека, мы с необходимостью приходим к вопросу о сущности связи человека и мира. Об этом говорили все мыслители и философы, но лишь некоторые из православных богословов подняли достоинство человека на высоту, соответствующую сотворенному по образу Божию. Дело в том, что концепция «человек это микрокосмос», т.е. человек как малый мир в окружающем его великом мире, эта общая для античных философских школ и религиозных течений концепция оспаривалась некоторыми весьма авторитетными православными богословами. Не в том, что человек это тоже целый мир или космос, но в соотношении этих двух миров — окружающей Вселенной и человека. Нет ничего великого в том, чтобы почитать человека отличительным знаком и подобием мира, считая его лишь составленным из четырех стихий. По словам св. Григория Нисского, эти же стихии усматриваются в большей или меньшей пропорции и у комара, и у мыши, т.е. таким образом «почтили человека идиомами комара и мыши»[483].
Некоторые святые отцы иначе расставляли акценты: не космос, а человек — это великий мир.
«Каждый из нас создается Богом как второй мир, больший внутри малого сего видимого мира, как свидетельствует вместе со мной и Григорий Богослов»[484].
Так учит преп. Симеон Новый Богослов, а его ученик преп. Никита Стифат развивает эти слова в целое учение о том, что человек есть «космос космоса» или «новый космос», сотворенный лучшим и более возвышенным, чем зримый мир, а потому являющийся великим миром, пребывающим в малом мире. Желая подчеркнуть особое назначение человека, преп. Никита Стифат называет его великим миром, помещенным в видимый мир, как в малый:
«Человек был сотворен, чтобы (быть) великим миром в малом мире, видимом, и помещен Богом на землю»[485].
Главное же, почему человек может называться великим миром, состоит в том, что он сотворен по образу Божию:
«Вначале после переведения сущих из не-сущих создав великий мир, человека Бог поместил на этот видимый (мир), как на малый, по своему образу сотворив его и провозгласив царем надо всем, что на земле. И поэтому, как в великом мире, насаждает духовно в нем (человеке) и другой божественный рай, лежащий далеко над видимым, так как в самом деле украшен бессмертными и вечноцветущими насаждениями и освещен Солнцем Правды»[486].
Здесь еще надо сразу отметить, что такой взгляд на человека основан на непреложном факте воплощения Сына Божия, на богочеловечестве Второго Лица Святой Троицы.
Главная антиномия темы о призвании человека — он был призван к вечной жизни, но сам встал на путь, ведущий к смерти.
Начатый нами ранее разговор о совершенстве или несовершенстве сотворенного человека имеет выход на важный вопрос о причинах грехопадения человека. Диапазон мнений здесь очень широк. Ясно, что совершенство не оставляет места для зла и греха, поэтому причину греха пытаются искать в каком-либо несовершенстве. Но где оно, это исходное несовершенство сотворенного совершеннейшим Творцом? Есть гностический подход к этой проблеме с его гнушением плотью, и отсюда подлинная причина греха заложена уже в материальности, телесной части состава человека; далее есть более тонкое мнение о несовершенстве сотворенной природы, т.е. причина уже в том, что человек сотворен. Но обе эти точки зрения перекладывают ответственность за грех в конечном счете на Создателя, ведь если «делается нажим именно на тварность человека, как причину его падения, на несовершенство его природы, данной ему Творцом. Отсюда получается как будто вывод, что человеку, поставленному Творцом в такие условия, было почти невозможно не пасть. Но не то ли говорит и Адам: «
И наконец, наиболее приемлемая позиция — о корне греха в свободной воле сотворенных существ. Тогда решение вопроса о причине грехопадения, переносится в область теодицеи, увязывается с понятием свободы и через нее с осознанием смысла вообще всего сотворенного мира. Ибо без наличия свободной воли сотворенных личностей невозможна любовь их ко своему Творцу, любовь, которая лежит в основе мироздания и понимание которой выходит за границы, доступные человеческому разуму. Вообще, разговор о свободе очень сложен, ибо наличие свободы и определяет личность, и говорить об этих понятиях — свобода и личность в категориях тварного мира — весьма затруднительно. Эти понятия напрямую выходят на христологию, т.е. в своей главной смысловой части трансцендентны этому миру.
Итак, единственный правильный ответ на вопрос, почему же был возможен грех, в смысле не непосредственная его причина, а что допустило возможность проявления греха, этот ответ будет — свободная воля сотворенных людей:
«Сотворил же его Бог по природе — безгрешным и по воле — независимым. Но безгрешным называю его не потому, что он не был восприимчив ко греху, ибо одно только Божество не допускает греха, а потому, что совершение греха обусловливалось не природою его, но скорее свободною волею»[488].
Если же говорить о причинах греха, то непосредственная и главная, по мнению большинства святых отцов, одна — гордость:
«Если вникнешь, какой грех сделал диавол и какой Адам, то не найдешь ничего другого, кроме одной гордости»[489].
Следствия же греха были многочисленны, из них отметим как наиболее общее — это нарушение целостности, распад, разложение человеческой природы, как умопостигаемой, так и телесной:
«Весь человек находился в чудном согласии с самим собой; силы его не были разрознены в своем действии; разрознились они по падении нашем. По падении они начали бороться и препираться между собой. Самый дух наш соделался обличителем своего начала — ума, подвергшегося омрачению, борется с мыслями, приводит их к разноречию и сбивчивости и сам увлекается обольщенными мыслями»[490].
Но этот распад затронул не только человека, но и его отношения с миром и весь видимый мир, все это потеряло былое единство, гармонию и цельность:
«Всякая неверность образу Божию, который человек носит в себе самом, всякий разрыв с Богом означает и нарушение человеческого единства. Эта неверность не в силах отменить естественное единство человеческого рода, ибо образ Божий, как бы он ни был запятнан, нельзя уничтожить; однако она разрушает союз духовный, который, по замыслу Творца, должен становиться тем теснее, чем полнее осуществляется сверхъестественный союз человека с Богом. «Где грехи, там многообразие». Следуя этому указанию Оригена, преп. Максим Исповедник считает первородный грех разделением и раздроблением; в уничижительном смысле его можно назвать индивидуализацией. В то время как Бог непрестанно трудится в мире, дабы привести всех к единству, в силу греха человеческого «единая природа раскололась на тысячу кусков», и человечество, коему надлежало бы составлять гармоническое целое, где мое и твое не противостоят друг другу, распылилось на множество индивидов с неистово противоборствующими устремлениями. «И теперь, — заключает Максим, — мы терзаем друг друга как дикие звери...» «Сатана рассеял нас», — вторит ему Кирилл Александрийский в объяснение первородного греха и нужды в Искупителе. А в любопытном отрывке, еще хранящем отзвук старого мифа, Августин дает подробное символическое объяснение. Соотнеся четыре буквы, из коих слагается имя Адам, с названиями четырех сторон света в их греческом написании, он добавляет: «Сам Адам разнесен ныне по всему лицу земли. Некогда собранный в одном месте, он пал и, как бы разбившись, осколками своими заполнил мир»»[491].
Но самое тяжелое последствие греха — это, конечно, отпадение от Бога, потеря благодатной связи с Ним, добровольный отказ от устремления к Нему. Это следствие катастрофично для человека, ибо вместо оживотворяющей любви он сам избирает безумное противостояние:
«По своему естеству человек призван к «синергии» (сотрудничеству) с Богом, но он осуществляет ее только тогда, когда свободно соглашается устремиться к Богу. Со временем, однако, из-за грехопадения и последовавшей за ним склонности человека ко греху различие между Богом и человеком превратилось в противоположность. Естественная устремленность к Богу больше не поддерживается полностью свободной волей человека. На место «синергии» пришло «противостояние», и из-за этого человек больше не ведет себя таким образом, который соответствовал бы глубочайшему сущностному принципу его естества. Максим Исповедник формулирует все это на своем весьма точном языке: «Различие — это не всегда противостояние! Противоположность господствует там, где свободная воля очевидно движется против разума и против естественного сущностного смысла; различие же есть дело естества, которое руководствуется в согласии со своим сущностным смыслом. Противостояние — это бунт против естества, различие же придает устойчивость естеству» (PG91. 193А)»[492].
Еще одно свойство греха — это распространение склонности ко греху на весь род людской, всех, рождающихся по плоти потомков Адама. В таком важном догматическом документе, как Послания Восточных патриархов об этом говорится очень точно и аккуратно — следствие падения, которое распространяется на все потомство, это не самый грех, но «удобопреклонность» ко греху:
«Веруем, что первый человек, сотворенный Богом, пал в раю в то время, когда преслушал заповедь Божию, последовав коварному совету змия, — и что отсюда распространился прародительский грех преемственно на все потомство, так, что нет ни одного из рожденных по плоти, кто бы свободен был от того бремени и не ощущал следствий падения в настоящей жизни. А бременем и следствиями падения мы называем не самый грех... но удобопреклонность ко греху, и те бедствия, которыми Божественное правосудие наказало человека за его преслушание, как-то: изнурительные труды, скорби, телесные немощи, болезни рождения, тяжкая до некоторого времени жизнь на земле странствования, и напоследок телесная смерть»[493].
Так же говорил и св. Ириней Лионский, когда обсуждал, что наследуется потомками Адама. Его мнение было — в первую очередь смерть:
«Св. Иринея интересует преимущественно реально-мистическая (метафизическая) параллель между нашими отношениями к первому Адаму, источнику смерти, и второму Адаму, источнику жизни, а не собственно антропологическая проблема о психологической зависимости нашей греховности от греха Адама. Он склоняется к мысли, что мы унаследовали от Адама собственно не греховность в смысле антропологического извращения природы, а лишь смерть, в смысле метафизического принципа ее порчи»[494].
И состояние потомков Адама, собственно падшего человечества, в нравственном и даже физическом смысле весьма плачевно. Страсти, свойственные животным, низшим их по уровню в иерархии бытия, стали свойственны людям, впавшим в неведение Бога:
«Ибо, как Адам, породивший их, по преступлении заповеди сделался тленным, смертным, слепым, обнаженным от божественного одеяния, и бесчувственным, так и все они, рожденные от него, сделались всем тем, чем стал он — перстный, т.е. тленными, смертными, глухими, слепыми, обнаженными, бесчувственными, ничем почти не разнящимися от неразумных животных, или, лучше сказать, ставшими хуже их, так как они собрали в себя одних страсти каждого животного и держат их в себе самих. К тому же эти, рожденные перстными, ниспали в такое великое бессмыслие и в такое неведение Бога и заповедей Его, что ту честь, какую надлежит воздавать единому Богу, стали воздавать видимым тварям Его, и не только небо и землю, солнце, луну и звезды, огонь, воду и прочие твари обоготворили, но даже самые срамные страсти, и те обоготворили, и им, о бессмыслие, поклонялись, как Богу. И какие страсти? Блуд, прелюбодеяние, мужеложство, убийство, и другое многое, сему подобное. Все это делать научил и склонил человека диавол, подчинивший себе чрез то весь род человеческий»[495].
Однако и после грехопадения человек оставался человеком, способным к Откровениям Божиим:
«Падший человек, по учению святоотеческому, не настолько был поврежден грехопадением, чтобы в нем не оставалось уже никаких следов и задатков добра. Хотя его разум помрачился и стал слаб, но не потерял стремления искать Бога и способности принимать и уразумевать Откровения Божий. Не настолько также повредилась в нем воля и сердце, чтобы в нем не осталось даже никакого желания добра и никакой способности делать доброе... Наконец, и образ Божий не настолько повредился в падшем человеке, чтобы от него не осталось никаких следов в нем, — он только помрачился, потерял свой прежний блеск и ценность»[496].
Итак, грех глубоко повредил человеческую природу. В таком состоянии человек оказался несоответствующим своему призванию, о котором мы говорили выше. Но Бог по своей беспредельной любви не желал оставить человека в этом гибельном состоянии. Проблема состоит в том, что просто вырвать человека из подчинения греху и смерти, в которое он по собственной воле впал, означало нарушить свободу человека. Эту неразрешимую задачу Господь разрешает проявлением непостижимой для человека божественной любви в событии воплощения Сына:
«В результате грехопадения человек оказался ниже своего призвания. Но Божественный план не изменился. Миссия Адама выполняется Небесным Адамом — Христом; при этом Он не заступает место человека — беспредельная любовь Божия не может заменить согласия человеческой свободы, — но возвращает ему возможность совершить свое дело, снова открывает ему путь к обожению, к тому осуществляемому человеком синтезу Бога и тварного мира, который является сущностью всей христианской антропологии. Итак, чтобы после грехопадения человек мог становиться Богом, надо было Богу стать человеком. Надо было Второму Адаму, преодолев все разделение ветхой твари, стать Начальником твари новой»[497].
Здесь сразу возникает несколько параллельных тем. Во-первых, первый и второй Адам — на чем основана сама возможность так говорить, т.е. почему в одном человеке или осуждается, или спасается все человечество, или в чем сущность связи как Адама, так и Христа с каждым из людей, почему их личность является глубинной основой нашей личности? Ответ здесь в понятии родоначальника, о котором шла речь выше, в том, что этот термин можно применить только к Адаму и ко Христу:
«Ограничение свободы индивида во времени заключается в том, что он связан всем прошлым человеческого рода, а постольку — и его грехом. Исключения из этого правила составляют лишь родоначальники человечества — первый Адам, который начинает собою род человеческий, а потому и не связан какой-либо предшествующей стадией его развития, и второй Адам — Христос, родившийся не от семени мужа, а от Духа Свята и Марии Девы, а потому не восприявший от прошлого греховного наследия и начинающий во времени новый, богочеловеческий род. В обоих этих случаях самоопределяющаяся личность является в то же время средоточием и носительницей рода как целого, так что самоопределение одного человека является тем самым и самоопределением всей человеческой природы. И Адам, и Христос определяются к действию не только за себя, но и за всех, Адам — в качестве родоначальника естественного, а Христос — в качестве родоначальника духовного, т.е. носителя идеи, смысла всего человечества и каждого отдельного человека»[498].
Эти слова русского мыслителя Е.Н. Трубецкого уточняет видный современный православный богослов протоиерей Иоанн Мейендорф, говоря не только о духовном родстве со Христом, но и о связи нашего тела с преображенной плотью Христа посредством Таинства:
«Говоря о девственном рождении Христа, св. Григорий Палама имеет в виду прежде всего появление преображенной плоти. Если бы Христос был рожден естественным путем, «Он не был бы новым человеком, не был бы главой и подателем новой жизни, предназначенной для вечности; созданный по старому образцу, Он не смог бы воспринять полноту Божества и сделать плоть неисчерпаемым источником освящения». Между преображенной плотью Христа и нашим телом существует связь посредством таинства: «Христос стал нашим братом, приняв часть в плоти и крови, подобных нашим, и так уподобившись нам... Как супруг супругу, Он присоединил нас к Себе... через причастие этой крови, став с нами одна плоть»»[499].
Во-вторых, следующий вопрос состоит в том, что так как Спасителем воспринято все естество человеческое, то всякий человек, христианин или нет, обращенный к Богу или нет, соединен со Христом неотъемлемыми органическими узами. Однако это изначальное отношение весьма отличается от той связи со Христом, которая дается в Таинствах. Т.е. существует двойная сопряженность человека с воплощенным Словом.
«В силу этого восприятия человеческой природы Словом, ставшим плотью, — существует первичная, сущностная, неотчуждаемая связь всякого человека со Христом. Иногда ее называют «включением» во Христа всего человечества. Но его никоим образом нельзя смешивать с образованием мистического Тела. Не всякий человек является членом этого Тела благодаря лишь исключительному факту, что он — человек. Можно легко передать это различие, указав на то, что первая из этих связей — это связь «естественного» порядка (но вне противопоставления «сверхъестественному»), тогда как вторая — «личностного». Следует обратить внимание на полное соответствие подобного учения хрис-тологии апостола Павла, для которого Христос прежде всего уже присутствует во всем сотворенном «в Нем» космосе и, следовательно, во всяком человеке, прежде чем стать Спасителем тех, кто отвечает Его призыву»[500].
А.И. Бриллиантов, излагая учение Иоанна Скота Эриугены о человеке и о возвращении в нем всего к Богу, находит аналогичное разделение природного и благодатного состояния человека, возвращенного в первозданный рай:
«Восстановление человеческой природы во Христе и через Христа будет, следовательно, всеобщим с объективной стороны. Только от этого всеобщего восстановления или возвращения ее к Богу, в первоначальное состояние, нужно отличать еще частное возвращение, или возведение некоторых из восстановленных в особое сверхприродное состояние созерцания божественной истины, которое будет сопровождаться обожествлением и блаженством их. Первое, всеобщее возвращение, есть дело вместе природы и благодати; второе, возвращение частное, — только благодати»[501].
Такое разделение первозданного и обоженного состояний ставит вопрос о соотношении первозданного и Нового Адама. Типология Адам — Христос, ясно намеченная апостолом Павлом (Рим.5:12-21; 1Кор.15:21-22, 45-49), принимается всеми без исключения, но толкуется порой противоположным образом.
С одной стороны, св. Мефодий Патарский полностью отождествлял Христа и Адама, исходя из того, что падший Адам должен быть восстановлен:
«Посему мы посмотрим, как правильно Павел сравнивал Адама со Христом, полагая, что он (Адам) не образ только и подобие (Христа), но именно он сам и стал Христом от того, что на него низошло Слово, существующее прежде веков»[502].
Но такое прямое отождествление двух Адамов как родоначальников человечества просто через всю человеческую природу нарушает их соотнесенность в бытийном плане. Тот факт, что, когда был сотворен Адам, исторически Христос не существовал, не имеет никакого значения. Священное Писание учит, что Христос, на уровне сверхвременной реальности, был
«Ибо и естество человеческое от начала составлено было для Нового человека, и ум, и желание приготовлены для Него, и разум мы получили, чтобы познавать Христа, и желание, чтобы к Нему стремиться, память имеем, чтобы Его держать в ней, потому что и для творимых Он был первообразом... Хотя и сказано, что Новый рожден по подобию ветхого, но только в отношении к тлению, которое тот начал, а Сей наследовал, чтобы немощь естества уничтожить Своим собственным врачеством, и чтобы, как говорит Павел:
В противоположность мнению о полном тождестве первого и последнего Адама многие святые отцы разрабатывали тему о различии Христа и Адама. Такой подход более плодотворен, ибо он позволяет с разных точек зрения посмотреть на уникальность и величие свершенного вочеловечившимся Сыном Божиим.
Преподобный Макарий Египетский в «Духовных беседах» воспевает, что только Христос, Небесный Адам, мог даровать небесное наследие:
«О, какое домостроительство Христова пришествия! О, какое возвращение к первобытному состоянию, и восстановление естества нашего! Христос возвратил естеству человеческому достоинство первозданного Адама; а сверх того (о, божественная и великая подлинно благодать благого Духа!) даровал ему и небесное наследие; изведя естество наше из мрачной темницы, указал путь и дверь к жизни»[504].
Св. Григорий Палама в 16 Беседе указывает на то, что не первозданный Адам, но только Христос дает совершенно новую возможность человеческому естеству соединения с Богом в одной ипостаси.
«Итак, Сын Божий стал человеком для того, чтобы явить, на какую высоту Он нас возводит; дабы мы не гордились, как будто своими силами мы — победители; чтобы, будучи Сугубым, воистину быть Посредником, соединяя во едино, посредством каждой (из этих двух природ Богочеловечества Своего), обе части; ..чтобы показать, насколько естество человеческое преимущественно пред всеми твореньями было создано по образу Божьему, ибо настолько у него была близость к Богу, что и стало возможным сойтись ему с Ним во едину Ипостась; чтобы почтить плоть (и то — смертную ее), дабы высокомерные духи не считали себя и не считались бы более достойными чести, чем человек, и боготворили себя по причине своей бесплотности и кажущегося бессмертия; чтобы сочетать, раздельно стоящих согласно естеству, людей и Бога, Сам по естеству став Сугубым Посредником»[505].
Преп. Максим Исповедник тоже раскрывает разницу между Адамом, созданном по образу Божию и призванному для восхождения к Богу, и Сыном Божиим, ради спасения людей нисшедшего к падшему человеку:
«Ибо Слово приобщило (Себя) к естеству (человеческому) вторым общением, намного более необычным, чем первое, поскольку Оно сначала уделило (этому естеству) от лучшей (части Своей), а затем по Собственной воле восприняло худшее, дабы спасти образ (Свой), сделать плоть бессмертной и, соединившись с естеством (человеческим), полностью уничтожить слово змия, вновь восстановить это естество в изначальной чистоте, (свободной) от порока, и благодаря обожению соделать его еще более превосходным, чем первое творение. И поскольку (Слово) сделало (плоть) такой, какой она не являлась изначала, то Оно возвратило ей, (постоянно) текущей, то, что было утеряно, благодаря непреложности преградив путь новому падению, и исполнило в отношении нее силой (Своего) Вочеловечивания весь совет Бога и Отца»[506].
В этой цитате важно, что принимается Сыном падшее естество (кроме греха), и далее: во-первых, оно восстанавливается в изначальной чистоте, и во-вторых, благодаря обожению делает его еще более превосходным, чем первое творение.
Именно в том смысле, что человеческое естество со Христом было обожено и вознесено на небо, св. Григорий Чудотворец называет Его Небесным Адамом:
«Посему написано, что
Такое противопоставление первого и Второго Адама как родоначальника падения и Начатка спасения (1Kop.15:47; Рим.5:14-17), позволяет даже говорить, что «Адам был прообразом Христа по контрасту. Св. Григорий Богослов в деталях противопоставляет страдания Христа грехопадению Адама: «За каждый наш долг воздано особо... Для этого дерево — задерево, и за руку — руки, за невоздержанно простертую — мужественно распростертые, за своевольную — пригвожденные (ко кресту), за изгнавшую Адама — соединяющие воедино концы мира. Для этого вознесение (на крест) — за падение, желчь — за вкушение (запретного плода)... смерть — за смерть, погребение — за возвращение в землю» (PG35. 433С-436А)»[508].
Это противопоставление коренится в непослушании Адама и преодолении его послушанием Иисуса.
«Взаимное проникновение двух произволений во Христе не есть пассивное преобразование человеческой воли посредством Божественной; оно совершается в свободе, у источника человеческого произволения Христа, но, правда, так, что переход от противопоставления к общности произволений пролегает через крест послушания. В смертном борении Гефсиманского сада и совершился этот переход. Спонтанное природное движение человеческой воли, страшащейся смерти, здесь превозмогается послушанием, которое Христос как человек проявил перед Отцом. Св. Максим толкует слова Иисуса на Масличной горе: «
Итак, наверно правильнее будет говорить не просто о тождестве или, наоборот, о противопоставлении Ветхого и Нового Адама, а о продолжении творения, приведении человека к первоначальному замыслу о нем. Не возвращение или уничтожение, а преобразование в новую тварь, что обсуждает С.Н. Булгаков в «Свете невечернем»:
«Падший человек должен умереть, ибо он не может не умереть, но он должен и воскреснуть во Христе, — тот же и не тот же, иной самого себя, однако сознающий свое тождество с прежним, ветхий и новый. В этой антиномии сочетаются оба условия спасения: и необходимость сохранить раз призванного к бытию человека, и невозможность спасти его как он есть. Во Христе человечество принесло покаяние и жертву, возродилось и стало соответствовать воле Божией. Оно сделалось иным, и притом стало выше по существу (хотя и не по состоянию), чем было в раю, насколько новый Адам выше и больше первого»[510].
Как Христос принимает всю природу человечества, т.е. каждого человека, так каждый человек должен пройти за Ним крестным путем, чтобы наследовать Царство Небесное. Ибо все по рождению принадлежат к ветхому Адаму, по словам преп. Иоанна Дамаскина:
«Поэтому Он, будучи Сам, как безгрешный, свободным, и не подлежа ни смерти, ни какой-либо другой каре, принял за нас на Себя наши кары и умер за нас, чтобы дать принявшим Его
Здесь речь идет о «паки-бытии будущего века», но Тело Христово — Церковь дарована уже этому миру, святые и праведники свидетельствуют великую Истину здесь на земле. Так, преп. Симеон Новый Богослов говорит даже о том, что «здесь еще должно тебе воспринять все Царство Небесное, если ты желаешь войти в него по смерти»[512].
Таким образом, человек уже здесь, на земле, обязан оставить закон греха и еще в этом бытии приобщиться пакибытия. О принципиальной возможности такого положения дел с божественной ясностью свидетельствует событие Преображения, даже, надо сказать, не только возможности, а необходимости, как исполнения назначения человека.
«Но уже и в нынешней жизни мы можем участвовать в способе бытия, в новом человеко-бытии Христа, если только укореним свое человеко-бытие в человеко-бытии Христа. Таково обожение человека, о котором столь часто писали свв. отцы. Оно является «аналогом», соответствием вочеловечиванию Божию: Бог и человек вступают в «чудесный обмен», в котором собственный образ человеческого естества не уничтожается, а сверхъестественно возводится к своему назначению. Подобный обмен между Богом и человеком особенно приметен в событии Преображения Христова. Преображение на Фаворской горе позволило понять конечное назначение вочеловечения: «По внешнему облику был Он нам подобен; ибо в Своей беспредельной любви к людям, Он, не переменив (своего Бого-бытия), принял на себя тварное естество и тем самым стал образом (типос) и символом Самого Себя. Из Самого Себя Он символически показал Себя же; сделав Себя Видимым, Он все творение чрез Самого Себя привел к Себе же, Невидимому и полностью Сокровенному» (PG91.1165D-1168A)»[513].
Итак, подводя итог нашим рассуждениям о творении и назначении человека, нельзя не заметить, что все линии, намеченные в разговоре о человеке: перстном и небесном Адаме, совершенстве его или несовершенстве, высоком призвании и историческом несоответствии — соединяются и находят свое разрешение в Богочеловечестве Сына. Только там человек находит основание своему бытию и смыслу, неколебимую точку опоры:
«С точки зрения преп. Максима, предвечная мысль Божества предзрела в Своих определениях о человеке не столько ветхого Адама, сколько Нового, и уже в Нем и через Него все новое человечество, всю Церковь спасаемых. В этом Новом Адаме фактически исполнилось все предназначение человека, объединен весь мир и даровано обожение. Идея человека, таким образом, находит себе питание и поддержку в другой еще более глубокой и таинственной идее. Это — не просто только идея Логоса, и не одна только идея человека, а объединяющая ту и другую — самая общая — идея Христа»[514].
Любая другая позиция, т.е. антропология, не исходящая от Христа, неизбежно ставит человека беззащитным под удары всех стихий временного и мятущегося мира и тем самым обречена на противоречия и сомнения. И мы снова и снова приходим к мысли, что воистину только Христос — тот Камень, на котором может устойчиво стоять здание человеческого бытия.
Там же. Наставления 230:1. С.428.
Там же. С.279.
PL 143. 883-984 цит. по:
Цит. по:
Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. ст. и коммент. А.И.Сидорова. М., 1994. С.161
Творения преподобного Максима Исповедника / Пер. и коммент. А.И.Сидорова. М., 1993. Т.1. С.328.
Это гл.25, или в русском издании гл.11 второй книги. (
Это Гл.20, или в русском издании Гл.6 второй кн. Там же. С.123-128(PG94.880).
Лествица преп. Иоанна. СПб., 1995. С.174.
Творения преп. Максима Исповедника... Т.2. С.191
Там же. Кн.4. Гл.4 (77). С.273.
PG94. 921A.
PG36. 324A.
Там же. С.19 (PG40. 505-508).
Там же. С.35.
Творения преп. Максима Исповедника... Т.1. С.338-339.
Там же. Т.2. С.423.
Цит. по: Творения преп. Максима Исповедника. Т.1 С.304.
Там же. С.146.
Там же.
Там же. С.240.
Творения преп. Максима Исповедника... Т.1. С.251.
Творения древних отцов-подвижников / Пер., вступ. статья и коммент. А.И.Сидорова. М., 1997. С.419.
Там же. С.147.
Творения преп Максима Исповедника...Т.2. С.29.
Творения преп. Максима Исповедника...Т.2 С 27
Там же. С.165.
Творения преп. Максима Исповедника... Т.2. С.284-285.
Греческо-русский словарь Нового Завета. М., 1997.
Греческо-русский словарь / Сост. А.Д.Вейсман. М., 1991.
Греческо-русский словарь Нового Завета. М., 1997.
Правила православной церкви. С толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. М., 1994. Т.1. С.219.
Патриарх Константинопольский Евстафий (1019-1025).
Цит. по: Архим. Киприан (Керн). Антропология... С.254.
Лествица... С.219
Цит. по: Творения древних отцов-подвижников... С.209-210.
Лествица... С.174.
Творения аввы Евагрия... С.344.
Там же. С.149-150.
Там же. С.96.
Творения преп. Максима Исповедника... Т.1. С.252.
SC67. 68.
SC19. 360.
Творения преп. Максима Исповедника... Т.1. С.222.
Там же. С.325.
Творения преп. Максима Исповедника... Т.1. С.213.
Там же. Т.2. С.49
Там же. Сотницы 2:3. С.111 (PG120 900С).
Там же. Сотницы 2:62. С.130 (PG120. 929D).
Там же. Сотницы 3:70. С.155 (PG120. 992В).
Там же. Сотницы 3:41. С.151 (PG120. 972С).
Там же. Сотницы 2:85. С.137 (PG 120 941С).
Там же. Сотницы 2:1. С.111 (PG120. 900В).
Там же. Сотницы 1:16. С.85 (PG 120. 857D-860A).
Цит. по: Творения аввы Евагрия... С.355.
Творения аввы Евагрия... С.195.
Volter W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1974. S.477.
Творения преп. Максима Исповедника... Т.1. С.173.
ο λόγος — может означать: 1) разум, 2) помысел, 3) слово человеческое, 4) идею, закон, 5) Слово Божие, 6) Священное Писание, 7) речь писателя вообще.
ο αγών — 1) борьба, состязание, соревнование, бой; 2) забег, дистанция, поприще (Евр.12:1); 3) забота, тревога. Вообще, труд, исполненный борьбы и опасностей. В 21 главе трактата преп. Никита называет его «необходимым и полезным духовным подвигом».
κατα πρώτην θεωρίαν — «согласно исходному значению» или «согласно первому созерцанию», т.е. буквальному, возможно также, «с первого взгляда».
ο προζενος — «состоящий на правах взаимного гостеприимства с каким-либо городом или народом; гостеприимен, друг (защитник, заступник) какого-либо города, государства или народа, проксен. Так назывался тот, который по предложению какого-либо иностранного государства добровольно принимал на себя обязанность защищать интересы его в своем отечестве, а именно: оказывать гостеприимство и всякое содействие гражданам его и в особенности его послам, и вообще быть посредником между ним и собственным своим государством. За эти услуги проксен пользовался разными правами и преимуществами в том государстве, интересы которого он представлял» (словарь Вейсмана).
В христианском словоупотреблении это понятие обладает широким диапазоном смысловых оттенков (Христос как «Проксен», т.е. Заступник и Податель правды; Крест — «проксен» вечной жизни и т.д.), оно применяется и в отношении добродетелей, например, у преп. Максима Исповедника в «Главах о любви, Вторая сотница, 34» это бесстрастие и ведение (Творения преп. Максима Исповедника. Т.1. С.112).
διαφόροσ — «различно». Скорее всего, следует относить к состоянию человека, как он действует — с опытом или без тренировки, насколько очищен от страстей. Но можно понять «различно» как согласно с заповедями или противно им.
Быт.3:24.
Быт.2:9.
Курсивом дается синодальный перевод.
Рим.2:4
Кор.2:12, Иак.1:17.
εκπίπτω — отпадать. Глагол εκπίπτω в святоотеческой лексике использовался для обозначения изначального грехопадения как людей, так и ангелов; отпадения от Православия; морального падения и т. д. (Lampe 436).
αι δωρεαί — под дарами понимаются, скорее всего, духовные дарования.
η γνώμη — это воля, произволение; точнее, склонение или расположение воли к определенному решению после предшествующей борьбы мотивов, акт самоопределения.
ο μισθός — плата, жалование; слав, «мзда», разумеется уплата кому-нибудь должного за известное время (борьбы), в частности, солдатское жалованье, а также вознаграждение софистов за образование юношей (Зарин С.М. Аскетизм... С.162).
Быт.2:7.
Быт. 2:8.
η τρυφή — «нега, роскошь; изнеженность, избалованность; своеволие». Выражение «рай сладости» (или: радости, духовной неги — ο παράδεισος της τρυφης) в церковной письменности обычно обозначает тот рай, откуда были изгнаны первые люди, нарушившие заповедь Божию.
η επίνοια — «примышление», термин, введенный каппадокийскими Отцами для таких богословских определений, которые имеют дело с вещами, существующими лишь теоретически и не проявляющимися в реальности. (Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники / Пер., коммент. свящ. Максима Козлова. Д.Е. Афиногенова. М., 1997. С.308).
Сравни, у св. Иоанна Дамаскина в «Точном изложении православной веры»: εν μεγάλω μικρόν (PG94. 921А); а у св. Григория Богослова в «Слове 38:11 читается: εν μικρω μέγαν (PG36 324А).
Быт, 3:23-24.
Рождественская Вечерня, стихира Праздника на Господи воззвах: пламенное оружие плецiы даетъ. — «Огненный меч убегает». Стихира надписана именем Германа. (
αεί — присно — постоянно, всегда. Устойчивый богословский термин из молитвенной практики: ныне и присно н во веки веков (νυν και αεί και εις τους αιώνας των αιώνων;)
Ин. 17:24 (изменено лицо, вместо «
Быт. 2:15.
Быт. 3:18.
η γνωσις των θείων και ανθρωπίνων πραγμάτων — ведение божественных и человеческих дел; это определение философии по стоикам и Филону.
Рим. 1:20; Прем. 13:5.
ευρεβως — «благочестиво»; слово ευρέββεια «благочестие» у отцов Церкви часто служило синонимом «православия, ортодоксии». Такое отождествление «благочестия» с «ортодоксией» (и «нечестия» с «ересью») одним из первых осуществил св. Афанасий Александрийский (Творения преп. Максима Исповедника. Т.1. С.309).
Образ «возделывания земли» довольно часто встречается в христианской литературе в различных аспектах, чаше всего для выражения духовного делания.
Рим. 1:20. Букв, перевод сокращенной цитаты Послания в трактате: «Ибо невидимое его после сотворения мира через творения умопостигаемым видится».
В новом переводе В.Н. Кузнецовой указанное место звучит: «Ибо после сотворения мира Его невидимые свойства — (вечная сила и Божественная природа) — видимы разуму через созерцание вещей» {Послание к Римлянам апостола Павла / Новый перевод В. Н. Кузнецовой. М., 1993. С.10).
Пс.138:6. В цитате опущено εκραταιώθη после εμου. Букв, перевод: «Почитается чудом ведение Твое из меня...». Преп. Никита делает акцент, что это ведение Бога особенно дивно, если оно происходит из нашего устройства. Св. Иоанн Дамаскин так толкует Рим.1:20, соотнося с Пс.138:6. «Но из всех размышлений и созерцаний этих более возвышенное — то, которое есть о нас; и я говорю о том, которое касается нашего устройства, подобно тому как говорит божественный Давид: удивися разум твой от меня, то есть от моего устройства». (
2Кор.10:5.
Прит.23:1-2. Букв. перевод: «Когда сядешь вкушать пищу с властелином, то духовно наблюдай подаваемое тебе и наложи руку свою, зная, что ты должен приготовить такое же».
По мнению преп. Никиты Стифата, рай был насажден после окончания всего творения, в этом он следует св. Симеону Новому Богослову, говорящему, например, в 45 Слове, что Бог «рай насадил после тех семи дней, да будет во образ будущего века» (
Быт. 2:8.
η πανδαισία — «полный пир», эсхатологический.
Прем.13:5.
Быт.2:9.
συνετως — «с разумением», наречие, означающее духовную мудрость и способность чистого (целомудренного) мышления человека.
Пс.45:6.
η παραγωγή — переведение, отведение. Дионисий Ареопагит и преп. Максим Исповедник обозначают акт творения мира глаголом
Пс.1:3.
2Пет.3:13.
Быт.2:16-17.
το μυστήριον — «таинство, тайна»
В синодальном переводе утеряно это различие лиц в греческом тексте стихов Быт.2:16 и Быт.2:17.
Быт.2:15
Быт.2:16-17
τρεπτός — «изменчивый»; в христианско письменности прилагательное τρεπτός служило одной из устойчивых характеристик тварного мира.
ο προζενος — ходатай — виновник, причина Часто употребляемый богословский термин. В положительном смысле см примеч. 4.
Быт.3:6.
Рим.1:20.
Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн.2. Гл.11(25). С.148(PG94. 916C).
Пс.54:23.
Мф.6:25.
Мф.6:33. В тексте заменено
Лк.10:41-42
η μέθεξις — причастие, у преп. Никиты встречаются три термина — η μετουσία, η μετάληψις и η μέθεξις, которые используются как синонимы.
Кол.1:17. Ср.:
Цитата из св. Иоанна Дамаскина: «Древо же познание и добра, и зла есть рассмотрение многоразличного зрелища, то есть познание собственной природы» (
Еф.4:13
Прем.13:5.
η έξις — навык; приобретаемое упражнением, привычкою изменение природных свойств человека. Навык к добру, приобретаемый аскетом, называется добродетелью, а навык ко злу — страстью, пороком. (Зарин С.М. Аскетизм... С.684). Преп. Никита (Сотницы 1:72) определяет навык в добродетели как «восстановление сил души в первородное их благородство» (Добротолюбие. Т.5. С.101).
О постоянном навыке добродетели, например, у св. Григория Богослова в 36-м слове (
κρείττων — сравн. ст. к κρατύς и αγαθός — более сильный; лучший; превосходящий; господствующий. Преп. Никита говорит, во-первых, о лучшем из двух наших естеств, а именно мыслимое выше видимого, например, в Сотницах 3:14; 3:40 (Добротолюбие. Т.5. С.149,151).
Во-вторых, о лучшей части души (разумной) в гл.27 трактата.
В-третьих, о лучших из помыслов, например, в Сотницах 1:26 (Там же. С.89).
Наконец, претворение в лучшее связывается с причастием лучшему. Сотницы 2:94 (Там же. С.141).
О разделении лучшего от худшего идет речь в гл.58, причем ранее в гл.33 уточняется, что это различение творящей причины и созданного.
Быт. 2:17.
το λειον των ηδονων — своеобразное выражение, которое встречается у бл. Диадоха Фотикийского (SC5.137), им пользуется и преп. Максим Исповедник в «Вопросоответах к Фалласию», например, Вопрос 50 (Творения преп. Максима Исповедника. Т.2. С.165).
Последование Божественной Литургии. Возглас диакона перед Символом веры: Двери, двери, премудростию вонмем!
απείρως — без опыта от η πειρα — «проба, опыт, испытание, искушение, попытка».
Быт.3:24.
Быт.3:7.
Например,
В основе лежит учение преп. Симеона Нового Богослова о духовных чувствах, то есть внутренних, которые заменяют внешние чувства, и именно они являются органами созерцания. Предшественниками этого учения были Ориген, св. Григорий Нисский, преп. Макарий, преп. Максим Исповедник.
См.: преп. Никиты Стифата Сотницы 1:8-9 (Добротолюбие. Т.5. С.84).
Ср.: гл.38 данного трактата.
βλάπτω — «наносить ущерб, вредить», используется для обозначения духовного вреда.
1Kop.2:14.
Рим.7:4.
1Kop.2:13.
Ср.,
Ср.,
Мф.5:5.
Лк.17:21; (в тексте трактата замена
πιστός — верный, верующий. По определению преп. Симеона Нового Богослова, верность заповедям служит чертой разделения верных от неверных (
1Kop.6:19.
Рим.8:11.
η ηδονή και ο οδύνη — удовольствие и страдание, данная оппозиция перенята от преп. Максима Исповедника, например. Вопросоответы к Фалласию. введение (Творения преп. Максима Исповедника. Т.2. С.29).
Деление удовольствий на естественные и необходимые принадлежит эпикурейцам.
ευκαίρως — вовремя, кстати, в благоприятное время.
Быт.2:16-17.
Евр.5:13-14.
Согласно преп. Максиму Исповеднику «О различных затруднительных местах Священного Писания», «за всяким наслаждением следует страдание». (Творения преп. Максима Исповедника. Т.2. С.27).
η παράχρησις — от παράχράομαι (пренебрежительно относиться; плохо обращаться; злоупотреблять) — злоупотребление.
Быт.2:16-17.
Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн.2. Гл.11(25). С.150 (PG 94. 917В).
η χρησις — «употребление, пользование». Понятие χρησις играло значительную роль уже в античной философии (например, у Платона), где была развита теория, что все человеческие действия в отношении как материальных, так и духовных вещей должны быть подчинены высшей цели. Само такое «употребление» есть факт, свидетельствующий о владычественном положении человека в мире, и это положение предполагает его выбор между правильным и неправильным использованием вещей. У аввы Фалласия: «Порок мысленный есть неправильное пользование мыслями, а действительный грех — неправильное пользование вещами» (PG91. 1452 цит. по: Творения преп. Максима Исповедника. Т.1. С.273). В тексте трактата для обозначения неправильного пользования применяются термины: η παράχρησις — злоупотребление (примеч. 98) и η καταχρησις — извращения (примеч. 107).
αι σωματικαί ηδοναί — телесные удовольствия; но учению Немесия, удовольствия называются «телесными» собственно потому, что они обращены к пище и половому общению, а не потому, что они — проявления телесной жизни; телу принадлежат собственно только органы потребностей; что же касается удовольствии, то они — проявления именно душевной, а не телесной жизни. (
η συνείδησις — совесть поставляется свв. Отцами в числе сил и способностей человека наиболее важных, возвышенных, царственных. (
Преп. Никита Стифат в Сотницах 1:61 также связывает печаль с покаянием, причем саму печаль он считает двойственной, и именно печаль по Богу, а не печаль мира сего душеспасительна (1:60): «...печаль же по Богу весьма полезна и душеспасительна, она подает терпение в трудах и искушениях» — (Добротолюбие. Т.5. С.98). Различение двух видов печали характерно для прел. Иоанна Кассиана, Евагрия, св. Иоанна Дамаскина. (Творения аввы Евагрия.С.214).
Обычная для христианской аскетики градация созерцаний по степени приближения к Богу. Например, у преп. Исаака Сирина: «одно созерцание передает подвижника другому созерцанию (η θεωρία τη θεωρια μεταδίδωσι)». (Цит. по:
η κατάχράομαι — от η καταχράομαι (применять; утверждать; распоряжаться; растрачивать; злоупотреблять; убивать; брать в долг) — извращение (совр. катахреза — необычное или ошибочное сочетание слов вопреки несовместимости их буквальных значений; использование слова в несобственном смысле).
Быт.2:17.
1Ин.2:16.
Быт.2:16-17.
Быт.2:16.
Быт.2:17.
Силы души разделяются на разумную и неразумную также, как у преп. Иоанна Дамаскина в «Точном изложении...» (Кн.2. Гл.12(26). О человеке). (
η μοιρα — «часть; доля, удел; доля в наследстве; часть земли, область, владение; следующая кому часть, должное; судьба, рок, определение судьбы» (словарь Вейсмана). Здесь, возможно, имеется в виду «часть Бога», как у св. Григория Богослова (μοιρα Θεου) в 14 Слове (PG35. 865С ): «мы, будучи частию Божества и простекши свыше» (
Быт.2:16.
της υλικης δυάδος — философский термин «плотская двоица» или «материальная дуада», обозначающий деление на материю и вид, но в данном случае преп. Никита его трактует иначе, в аскетическом плане, как «раздражение и вожделение».
ο θυμός και η επιθυμία — раздражение и вожделение, понятие θυμός обычно использовалось для обозначения естественной силы (способности) человека, которая «служит возбудителем душевной энергии, вдохновителем разума и воли» и является, по выражению ев Василия Великого, «нервом души». Но таковым θυμός (яростное начало души) является лишь тогда, «когда он руководится принципом богоподобия» и любовью, подчиняясь раз умному и высшему началу в человеке. В противном случае, подчиняясь эгоистическим наклонностям отдельной личности, он делается противоестественным, превращаясь в порочную страсть (
Быт.2-17
Быт.2:17.
σύνθετος — «сложный, сложенный, составленный»; в святоотеческой лексике часто обозначало область тварного бытия в противоположность «простоте» Бога (
Мф.6.33.
Ин. 14:31.
Сравни, преп. Никиты Стифата Сотницы 2:97: «От бук вы Божественного Писания проходить к высшему разумению и смыслу» (Добротолюбие. Т.5. С.142).
Практическая философия — в терминологии Никиты — не философия как наука, нам знакомая, а аскетическая практика, т.н. «духовное делание».
ο πόθος — «томление, тоска, влечение, болезнование»; «термин πόθος в аскетической письменности часто приобретал положительное значение. Особенно такое положительное значение данного термина характерно для преп. Макария Египетского, который неоднократно говорил о «любовном томлении к Богу», «небесной тоске по Христу» и т.д. Впоследствии и преп. Симеон Новый Богослов не раз высказывался о «любовном стремлении» к единению с Богом» (
η θεία ταπείνωσις — божественное смирение; по учению преп. Исаака Сирина, «смиренномудрие есть одеяние Божества». В него облеклось вочеловечившееся Слово, и чрез него беседовало с людьми в их теле. И всякий, облеченный в смирение, истинно уподобился Нисшедшему с высоты Своей, сокрывшему доблесть величия Своего и славу Свою прикрывшему смиренномудрием» (Зарин С.М. Аскетизм... С.474).
Преп. Иоанн Лествичник в «Слове 25. Об искоренителе страстей, высочайшем смиренномудрии, бывающем в невидимом чувстве» называет смиренномудрие вратами Царствия Небесного. (Лествица... С.174).
η ανάπυσις — покой, отдохновение, евр. Шаббат — покой седьмого дня, царства Мессии; понятие ανάπυσις в аскетической письменности имело значение результата подвижнического труда (практического осуществления добродетелей) и заключалось в духовном совершенстве. (Lampe 1 15).
η τελεία αγάπη — совершенная любовь; преп. Иоанн Лествичник говорит, что совершенная любовь есть «совершенное вселение Бога в тех, которые через бесстрастие сделались чистыми сердцем, яко тии Бога узрят (Мф.5:8)» (Лествица... С.219).
в этом месте наиболее рельефно выражено различие в понимании преп. Никитой Царства Небесного и Царства Божиего, обычно воспринимаемых как синонимы в богословской традиции. Важно, что разница между ними начинает ощущаться подвижником лишь на высших ступенях аскетического делания, но и тогда она воспринимается не как разница по существу, а мысленно, что обсуждается, например, у преп. Максима Исповедника в «Главах о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, гл.90» (Творения преп. Максима Исповедника. Т.1.С.252).
κατά δύσιν — на западе — очевидна схема преп. Никиты, непонятая Фельтером: «странным образом в раю имеются двое врат» (
Ин.14:2.
Преп. Максим Исповедник говорит в «Главах о любви. Вторая сотница, 48» о преображении страстей: «У кого ум всегда с Богом, у того и желание (η επιθυμία) перерастает в божественную страсть (τον θειον ερωτα), а ярость (ο θυμός) вся целиком превращается в божественную любовь (τον θείον αγάπην)» (Творения преп. Максима Исповедника. Т.1. С.114).
Это место согласуется с учением преп. Максима Исповедника о логосах. «Соответственно троякой деятельности Логоса — творческой, промыслительной и судящей, и Его λόγοι, или идеи, проявляются трояко: как основные начала или законы естества (λόγοι φύσεως), и как цели и пути промысла и суда (λόγοι προνοίας προν κρίσεως). Эти λόγοι охватывают собой все бытие на всем протяжении его существования» (
η διάκρισις — разделение, различение; разбор, рассуждение; в Новом Завете понятие διάκρισις употребляется дважды: для обозначения различения духов (1Кор.12:10) и различения добра и зла:
η ενδιάτος πίστις — внутренняя вера, см. гл.57 данного трактата. Определение внутренней веры также у преп. Никиты в Сотницах 1:30: «Веры не той только, коею веруют в единого Бога и Единородного Сына Его, но особенно той внутреннейшей веры, коею веруем, что как все обетования Христовы, какие обетовал и уготовал Он любящим Его, так и угрозы и муки адские, кои уготованы диаволу и рабам его, несомненно истинны» (Добротолюбие. Т.5 С.90).
Образ «очей сердца», «очей души» или «очей ума» постоянно встречается в святоотеческой письменности, символизируя духовное зрение.
См., например, Сотницы 1:74 преп. Никиты Стифата: «Устремляй мысленное око свое к созерцанию Бога». (Добротолюбие. Т.5. С.302).
Луг Духовный. Творения блаженного Иоанна Мосха. Сергиев Посад, 1915. С.33
Быт.2:16-17.
2Кор.10:5.
2Кор.11:2.
«Житие преподобной матери нашей Пелагии» (Жития святых святителя Дмитрия Ростовского. Введенская Оптина Пустынь, 1993. Кн.2. С.182-194; PL 73. 663-672).
Дан.13:1-64.
Ср., преп. Никиты Стифата Сотницы 1:52: «Когда же силы ее (души) действуют не по естеству своему, восставая одна против другой, тогда и это все видится ей, не как оно есть по естеству своему; оно естественною своею красотою не возводит уже ее к познанию Творца, но, по причине страстного ее состояния, низводит в глубину погибели» (Добротолюбие. Т.5. С.95).
1Kop.11:28-30.
Дан.13:42.
Гл.39-41 ср.:
η απαρχή — «начаток»; слово απαρχή (напр. 1Kop.15:23:
Преп. Никита Стифат в гл. 42-43 приводит сокращенную цитату:
εκ δύο τε και εν δυσίν — «и из двух и в двух» естествах. Указание на Деяния 5 Вселенского собора (Деяния Вселенских соборов. Т.3. СПб., 1996. С.472).
Гл.44 это цитата:
Преп. Никита Стифат цитирует:
См.
В словаре Вейсмана: «'Αρειος, собств., в пер. воинственный, храбрый; αρει-μανης, поэт., ('Αρης, μαίνομαι) беснующийся от Арея, храбрый, воинственный».
Прит.8:22,25.
Ин.14:30.
Символ, известный под названием Quicunque. приписывавшийся (неверно) Отцу нашему Афанасию, патриарху Александрийскому (
Еф.4:13.
Евр.5:13-14.
В греческом тексте стоит множественное число слова «рай».
Ин.14:2.
Преп. Иоанн Лествичник в Слове 25:31 называет смиренномудрие дверью Царства Небесного: «Смиренномудрие есть дверь Царствия небесного, она вводит туда приближающихся к ней. Думаю, что о входящих сею дверью и Сам Спаситель говорит сими словами: и внидет и изыдет (Ин.10:9) без страха из сей жизни, и пажить обрящет и злак в райских селениях. Все же, которые пришли в монашество иною дверью, татие суть своей жизни и разбойницы» (Лествица... С.174).
Преп. Иоанн Лествичник в заключение «Лестницы» говорит: «Лествица же, виденная Иаковом, пусть научит тебя составлять духовную лествицу добродетелей, наверху которой Я утверждаюсь, как и великий таинник говорит: ныне же пребывают три сия: вера, надежда, любовь; больше же всех любовь (1Kop.13:13)» (Лествица... С.251-252)
Ин.10:9.
το προαύλιον — преддверие, притвор, передний двор (НЗ). См. у преп. Максима Исповедника в Вопросоответах к Фалласию 10: «Пребывающих еще в преддверии божественного храма добродетелей» (Творения преп. Максима Исповедника. Т.2. С.49).
Рим.12:2.
Быт.2:3.
Мф.11:29.
Образ «гавани, пристани» (λιμήν) в аскетической литературе стоит в ряду синонимов для понятия «покой» в библейском смысле, т.е. цель устремлений подвижника, конечный итог истории. Из того же ряда, «святой Град», «небесный Иерусалим», «Церковь первородных» и т.д.
Пс.72.16-17.
2Кор.12:1-3
Еккл.1:18
Пс.44-2.
Пс.39:10-11.
1Кор.2:10-11.
Ис.11::2-3:
Рим 2:4
Иак.3:17
Гал.5:22-23:
2Кор.12:1-4. Толкуя указанный отрывок, преп. Никита различает два состояния — «третье небо» и «рай», считая, что они последовательно описаны как разные состояния, тогда как традиционно считается, что это описание одно и того же состояния. Более подробно толкование 2Кор.2:1-4 см. в Письме 6.9.
2Кор.12-4.
Лк..17.21
Мф.6:10; Лк.11:2.
χαρτοφύλαξ — хартофилакс — должность Константинопольской церкви, он «ведал патриаршей канцелярией. Вел протоколы заседания Синода. В отсутствие патриарха председательствовал в патриаршем суде» (
συγκέλλος — синкелл — «особое должностное лицо в Константинопольской церкви для связи с императором» (
См. «О чести хартофилакса» у Властаря: «Ибо одному только хартофилаксу великой церкви на основании и долгого обычая и письменного установления приснопамятного царя Мануила (чит. Алексия Комнина) дано право во внешних собраниях садиться выше и архиреев» (Алфавитная синтагма М. Властаря. М., 1996. С.179-180).
Цар.19:18, Рим.11:4.
Сир.21:16.
η αποκατάστασις — восстановление, возвращение в прежнее состояние. После осуждения известного учения Оригена этот термин стал носить негативный оттенок.
η φρήν — собст. грудобрюшная перегородка, отделяющая сердце и легкие от прочих внутренностей; в перен. смысле дух, душа, сердце, ум, так как древние считали эту часть тела седалищем душевных аффектов (словарь Вейсмана).
Патриарх Константинопольский Евстафий (1019-1025). Здесь дано прямое свидетельство того, когда именно был введен обычай закрывать завесу во время анафоры. В исследовании Хью Уайбру говорится, что по крайней мере до XI века в Константинополе алтарь не был заслонен от людских взоров, а престол не был спрятан за завесой, что и показывают фрески и миниатюры того времени. Первое упоминание о закрытии врат алтарной преграды после Великого входа и задергивании завесы содержится в комментарии на Литургию середины XI века Николая Ан-дидского Протеория. Автор называет этот обычай монашеским (
1Кор.6:18.
«Так произошли вторые светлости, служители первой Светлости, разуметь ли под ними разумных духов, или как бы невещественный и бесплотный огонь, или другое какое естество, наиболее близкое к сказанным» (
2 Кор.12:4.
У преп. Никиты стоит αγωγης вместо αναγωγης у Дионосия.
Ис.6:3.
У Дионисия Ареопагита в предыдущей главе 10.1 говорится о возведении к преначальному началу и завершению всякого порядка.
Ср.: перевод М.Г. Ермаковой (
Ясный и недвусмысленный критерий для богословских споров при несовпадении взглядов святых отцов — старшинство богословия.
Быт.1:3.
Гал. 5:17.
καθ ορμην κίνησις — движение по устремлению — св. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении» дает следующее описание: «Движению же соответственно побуждению принадлежит способность переходить с места на место, также способность к приведению в движение всего тела, способность к издаванию звука и способность дышать; ибо от нас зависит делать это или не делать» (
η πλάνη — блуждание, уклонение, заблуждение; это и общеупотребительный термин для «прелести».
η πλεονεξία — «жадность, корыстолюбие» и «обман, надувательство». В русском переводе Нового Завета передается как лихоимство (Мк.7:22), любостяжание (Лк.12:15), корыстолюбие (Рим.1:29), ненасытимость (Ефес.4:19), корысть (1Фес.2:5) и т.д. Данный термин имеет также смысл насильственных, несправедливых действий по отношению к ближнему, угнетению его.
η διάθεσις — слово διάθεσις («расположение, состояние, положение, устройство») в античной литературе употреблялось сравнительно редко, будучи преимущественно медицинским термином, обозначавшим некое устойчивое состояние тела или души человека (состояние как здоровья, так и болезни). Это употребление слова в античной медицине оказало определенное влияние и на терминологию древнехристианских писателей. Так, Ориген говорит, что Создатель Бог знает состояние каждого человека, а поэтому Он может со знанием дела назначать способы лечения: какие из лекарств и когда давать каждому. Однако уже в данном случае наблюдается у Оригена «религиозная трансформация» указанного понятия, которая в других сочинениях александрийского учителя приобретает сугубо религиозный смысл (Творения древних отцов-подвижников... С.250).
Эти же свойства тела перечислены у св. Иоанна Дамаскина в «Точном изложении» (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн.2. Гл.12(26). С.155). Указанное деление восходит к Немесию, исходящему из того, что тело, составленное из стихий, обладает «теми же свойствами, что и стихии, то есть делимостью, изменчивостью и текучестью» (Немесий Эмесский. О природе человека... С.25).
η ρεύσιν — истечение; свойственно живым существам, вещественный состав которых не постоянен, но текуч, в современной биологии это называется «обменом веществ».
η μεταβολή — изменчивость; в современном языке метаболизм это именно обмен веществ, но св.Иоанн Дамаскин, как и Немесий Эмесский, понимает это изменение только «относительно качества, то есть согревания, охлаждения, и подобного» (Се. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн.2. Гл.12(26). С.155).
η τομή — рассечение; разделение на части присуще любому материальному предмету, и это одна из главных особенностей тела, потому что душа, в отличие от тела, неделима. Св. Иоанн Дамаскин определяет рассечение как «разобщение влаг и разделение на форму и материю» (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн.2. Гл.12(26). С.155).
Указанная цитата по переводу А. Бронзова: «Не так, что внешний вид создавался понемногу чрез прибавления, но так, что он был окончен в один момент» (Св. Иоанн Да-маскин. Точное изложение... Кн.3. Гл.2(46). С.194; PG94. 985В).
Ср.:
Еф.6:19.
Разночтение в рукописях, есть вариант ει δ' ου вместо ει δ' ει δ' ουν.
Ин.1:9. Добавлено определение «небесный» мир.
Ин.14:31.
Прит.23:1-2. См. примеч. 35 к трактату «О Рае».
Мф.13:11.
Пс.118:18.
ουσιωδως — существенно. О существенном принятии Духа апостолами говорил и св. Григорий Богослов в Слове на Пятидесятницу: «ибо не действием уже, как прежде, но существенно присутствует, и как сказал бы иной, сопре-бывает и сожительствует Дух» (Се. Григорий Богослов. Собрание творений... Т.1. С.582).
Лк.24:45.
1Кор.2:10.
Ср.: Иер.23:12:
Иак.3:17.
τό υποκείμενον — подлежащее, субъект; основа, субстрат; подчиненный вид; предмет обсуждения.
Иначе: «ради исследования лексики, синтакиса, композиции».
«Твердь» (τό στερέωμα) в библейском смысле — Быт.1:7-8.
περιγράφονται — описуемы, определены, ограничены; специфический термин эпохи иконоборчества.
αμιγως — неслиянно, без смешения.
η ενέργεια — деятельность, энергия.
Ср.:
Ис.66:1; Мф. 5:34-35.
Ср.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн.1. Гл.13. О месте Божием и о том, что одно только Божество — неописуемо. С.109-110. т] о1коуор.
η οικονομίας — икономия, домостроительство.
Лк.1:26.
Ис.6:6-7.
Мф.28:20.
Мф.5:19.
Откр.22:18-19. Синодальный перевод (также Textus Receptus) дает в
Ис.66:1.
Ис.6:1-3; Иез.10:1; Цар.4:4.
2Кор.12:4. В тексте стоит «слышать» вместо пересказать (λαλησαι).
Мф.5:6.
Прем.13:5.
Быт.2:15.
Рим.11:16: ει δε η απαρχη αγία, και τι φύραμα. —
Ин.17:20-21.
Ин.14:3.
Лк.23:43.
Ин.14:3.
Деян1:11.
1Пет.3:22.
2Пет.1:11.
Еф.1:17.
Еф.1:19-21.
Кол.3:1-3.
Евр.1:3.
Евр.4:14.
Слово «исповедание» (η ομολγια) из предыдущей цитаты является в греческом языке словом женского рода, и к нему можно отнести местоимение (ην, которое в Евр.6:19 относится к слову также женского рода «надежда» (η ελπίς) из Евр.6:18:
Евр.6:19.
Евр.8:1.
Евр.9:24.
Евр.10:12-13.
Пасхальное песнопение, вошедшее в чин божественной литургии восточного обряда (окончание проскомидии).
Евр.10:20.
Ин.14:4.
Ин.14:3.
2 Кор. 12:2-4.
2Кор.12:2.
2Кор.12:3-4.
2Кор.12:3-4.
Евр.1:3.
Евр.6:20.
Последование Литургии, ектения «Вся святыя помянув-ше» после Евхаристического канона: Яко да Человеколюбец Бог наш, приемь я во святый, и пренебесный, и мысленный Свой Жертвенник, в воню благоухания духовнаго, возниспослет нам Божественною благодать и дар Святаго Духа, помолимся.
Евр.10:19-22.
Евр.12:18-19.
Евр.12:22-24.
Откр.3:12.
Лк.23:43.
Пс.46:9.
Пс.96:1.
ο λαικός — лаик, мирянин.
Ср.: 1Тим.2:12: а учить жене не позволяю.
δημοσία — перед народом, публично. В Синтагме Матфея Властаря есть Закон Δ,7: «Ни один клирик, ни монах, ни воинствующий, ни другой кто не должен собирать толпы народа и публично рассуждать о вере; ибо он наносит оскорбление Халкидонскому собору, который все установил должным образом; посему, если клирик сделает это, он должен быть исключен из собрания клириков, если воинствующий, должен быть исключен из войска, а прочие должны быть наказаны, каждый по своему состоянию» (Алфавитная синтагма Матфея Властаря. М., 1996. С.182).
αξίωμα διδασκαλικόν — учительское достоинство есть власть «учить народ Господень и истолковывать божественные догматы, власть, данная благодатию Всесвятого Духа одним (μόνοις) архиереям и тем, кому они поручают» (Толкование Зонары и Вальсамона на 64 Правило VI Вселенского собора). Здесь, следовательно, говорится в строгом смысле слова о публичной проповеди догматического содержания (Правила православной церкви. С толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. М., 1994. Т.1. С.553).
64 Правило VI Вселенского собора (Правила православной церкви. С толкованиями Никодима, епископа... Т.1. С.552; PG 137.736).
Пс.103:9.
1Кор.7:24.
Последование Божественной Литургии. Возглас диакона перед Символом веры: Двери, двери, премудростию вонмем!
Resch A. Agrapha. Aussercanonische Schriftfragmente. Leipzig, 1906. S.108.
Лк.8:10.
Мф.26:26-29.
Мф.17:1-7.
ο βαθμός — ступень. В аскетической литературе употребляется для обозначения степени подвижнической жизни и церковного или монашеского сана.
1Тим.2:12.
64 Правило VI Вселенского собора: «Не подобает мирянину пред народом произнести слово, или учити, и тако брати на себя учительское достоинство, но повиноваться преданному от Господа чину, отверзати ухо принявшим благодать учительского слова, и от них поучатися Божественному» (Правила православной церкви. С толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. М» 1994. Т.1. С.552; PG 137. 736).
69 Правило VI Вселенского собора: «Никому из всех, принадлежащих к разряду мирян, да не будет позволено входити внутрь священного алтаря. Но, по некоему древнейшему преданию, отнюдь не возбраняется сие власти и достоинству царскому, когда восхощет принести дары Творцу» (Правила православной церкви. С толкованиями Никодима, епископа... Т.1. С.557-558.) «Что этот обычай существовал гораздо раньше этого Собора и что, следовательно, был действительно древний, — свидетельствуют следующие слова императора Феодосия Младшего, содержащиеся в актах III Вселенского собора: «Мы, которые всегда нужным числом государственных оруженосцев окружены и которым не приличествует быть без оруженосцев, когда, однако, входим в храм Божий, оставляем вне храма оружие и даже снимаем с головы диадему императорского величества; когда же приносим дары, вступаем в св. алтарь, причем — по принесении — оставляем его и занимаем принадлежащее нам место». То же самое повествует Феодорит о Феодосии Великом, который, по выдержании публичного покаяния, наложенного на него св. Амвросием, вошел в храм и затем, когда наступил час приношения, вошел в св. алтарь, чтобы и ему, по обычаю, принести Богу дары (Церк. ист. V:17), подобное свидетельство находим и у Созомена (Церк. ист. VII:25) (Там же. Т.1. С.558-559). 19 Правило Лаодикийского собора (343 г.): «...И единым токмо освященным позволено входити в алтарь, и тамо приобщаться» (Там же. Т.2. С.94). «Царям всегда дозволено было входить в алтарь и в алтаре — как Божиим помазанникам — причащаться, наравне со священнослужителями» (Там же. Т.1. С.559).
1Тим. 4:14.
των μοναχων — из монахов. «В XII веке поднят был вопрос о том, может ли монах (конечно, не принадлежащий еще к клиру) войти в алтарь, причем патриарх Константинопольский Николай, в Первом своем каноническом ответе, высказывает мнение, что монаху не следует возбранять вход в алтарь ввиду чести монашеского чина, однако только тогда, когда надлежит зажигать свечи и лампады» (Правила православной церкви. С толкованиями Никодима, епископа... Т.1. С.558).
Апостольские постановления. 2:57. СПб., 2002. С.70-73 (PG 1.724-725).
Наверное, имеются ввиду царские врата алтаря.
Литургический возглас в начале Евхаристического канона.
Кол.3:17.
1Фесс.5:16-18.
Мк.9:47. В цитате замена
Мк.9:43.
Первая история — Быт.1:26-31, вторая — Быт.2:15-25.
Мифы народов мира. М., 1991. С.43.
Там же. С.55.
Там же. С.84.
Творения преп. Максима Исповедника. Т.2. С.75.
2Кор.12:4. В тексте стоит «слышать» вместо пересказать (λαλησαι).
Мф.5:6.
Прем.13:5.
PG 85. 40С-41А Цит. по. Архим Киприан (Керн) Антропология. С.198
Творения преп. Максима Исповедника. Т.2. М., 1994. С.146.
П
Л
Послание патриархов Восточно-кафолической Церкви о Православной Вере. 1723 г. Член 6 // Догматические Послания православных иерархов XVII-XIX веков. О Православной Вере. М., 1900. С.153-154.
Беседы (омилии) св. Григория Паламы... Ч.1. С.162-163.
Творения преп Максима Исповедника... Т.2. С.191
Творения св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского / Пер. Н.Сагарда. Пг., 1916. С.112.
Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники М., 1997. С.117.
Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С.78. Гл. «Учение о человеке».