Вот опять другое торжество и рядостный праздник Матери Господа; вот выход непорочной Невесты; вот первое торжественное шествие Царицы; вот верный знак имеющей окружать Ее славы; вот начатки имеющей осенить Ее божественной благодати; вот яснейший признак преимущественной чистоты Ея. Ибо куда не часто, но однажды в каждый год входил священник для совершения таинственнаго служения, туда она приводится родителями своими для непрестаннаго пребывания в неприступном святилище благодати. Кто знает, что бы когда-нибудь было что-либо такое? Кто из современников или из предков видел или слышал, чтобы лице женскаго пола введено было внутрь святаго святых и жило и воспитывалось там, когда доступ туда едва позволен был даже мужескому полу? Не очевидное ли это доказательство, не явный ли признак, не поразительное ли указание на высокия и новыя дела, имевшия совершиться над Нею?

Дерзающие говорить против Нея и видящие как не видящие пусть покажут нам, где они видели когда-либо что-нибудь такое? Где они видели, чтобы девица обетованная и притом трехлетняя принесена была за третью завесу храма, как непорочный дар, для непрестаннаго обитания там, чтобы ее умоляли богатые из народа (Псал. 44, 13), торжественно сопровождали девы, вели в храм с светильниками, принимали согбенными руками священники и пророки? Как же это не захотели они уразуметь сего? Как, видя первое, не поверили последнему? Как, видев прежде на Ней новое и необычайное, стали отвергать совершившееся впоследствии?

Но предоставим мудрствующим иначе идти путем погибели и впадать в яму, которую сами вырыли себе. Мы же, особенный народ Божий, священники и начальники, миряне и иноки, рабы и свободные, ремесленники и земледельцы, садовники и рыбари, молодые и старые, мужи и жены, придем, поспешно приступим к Богородице и посмотрим на божественныя тайны, предначатыя на Ней промыслом Божиим: как Всесвятая приводится ныне родителями в храм Бога чрез Его священников; как Одушевленный Храм Господень помещается в храме неодушевленном; как пророк принимает Ее на руки свои и вносит в недоступное святилище, без всякаго негодования, и не говоря родителям Ея: «не сделаю этого, совершенно новаго, дела, и не введу Отроковицу в святое святых, чтобы она осталась и постоянно обитала там, куда мне самому узаконено входить только однажды в год». Пророк ничего не сказал такого; но, как предвидящий будущее, – ибо он был пророк, – без сомнения ожидал Ее, и, дождавшись, поспешно принимает Ее, как после него Симеон принял Ея Сына.

Потом, обняв отроковицу и держа ее в руках, он обратился к матери Ея как-бы с такими словами: «откуда ты, жена, родом? Какой ведешь ты образ жизни и с какою целию поступаешь ты так? Как ты, не имея примера, первая решилась на это новое и неслыханное дело – ввести Отроковицу в недоступное святилище, чтобы она и оставалась там? Скажи, какое у тебя намерение, и какое твое имя?»

Анна, имеющая имя от благодати1, отвечала пророку: «я произошла от рода священническаго, от колена Ааронова, от племени пророческаго и царскаго; ибо я – отрасль Давида и Соломона и последующих царей; но я же и родственница жены твоей Елисаветы. Потом, по закону Владыки, я сочеталась браком, но оказалась безплодною и долго была бездетною. Не находя никакого средства для устранения своего несчастия, я прибегла к единому всемогущему и подателю всего Богу, и, отверзши пред Ним с усердием уста свои, с сокрушением сердца и со слезами возопила, говоря так: «о Господи, Господи, скоро внимающий душам, удручаемым скорбями! Зачем Ты изменил во мне естество моих предков? Зачем Ты сделал меня притчею в роде моем и предметом для кивания головою в племени моем? Зачем Ты подвел меня под проклятия пророков твоих, дав мне чрево неплодное и сосцы сухие? Зачем Ты сделал, что не принимают даров моих, как бездетной? Зачем Ты предоставил меня знакомым на поругание, подчиненным на посрамление, и соседям на посмеяние? Призри, Господи; услышь, Владыко; умилосердись, Святый! Уподобь меня птицам небесным, зверям земным, рыбам морским; ибо и они плодородны у Тебя, Господи! Да не явится, Всевышний, худшею безсловесных та, которую создал Ты по образу и подобию Своему». Сказав это и подобное этому, я присовокупила: «Тебе, Владыко, я, вместо благодарственнаго дара, всецело посвящу дитя, которое Ты дашь мне, чтобы оно оставалось и пребывало в святилище твоем, как священное приношение и всечтимый дар, дарованный мне Тобою, всещедрым подателем совершенных даров». Так взывала я к сущему на небесах Богу, находясь в своем саду, под открытым небом, устремив очи на небеса и бия себя руками в перси. О том же умолял Бога и муж мой, находясь на горе совершенно один и постясь сорок дней. Наконец, скорый на милость и животолюбивый Господь, вняв молитвам обоих нас, послал ангела своего, возвестить нам зачатие моей отроковицы. Тогда естество мое, по повелению Божию, тотчас понесло плод; ибо до божественной благодати оно не дерзало раждать, а как только она снизошла на меня, заключенное дотоле чрево отверзло врата свои и удержало в себе полученный от Бога залог, пока зачавшееся в нем, по благоволению же Божию, произошло на свет. Итак, поелику дитя уже отнято от сосцев, я совершаю Богу обеты свои, которые произнесли уста мои и изрек язык мой в тесноте моей (Псал. 65, 13–14). Для этого я собрала сонм дев с светильниками, созвала священников, пригласила родственников, говоря всем: «радуйтесь со мною все, потому что я теперь и мать и жертвоприносительница, не к земному царю приводящая дитя свое, ибо это непристойно, но посвящающая его Царю небесному, Его дар». Прими же, пророк, Богом дарованную дочь мою; прими, и, приведши ее в святую гору, помести ее там (Псал. 77, 54), в готовом жилище Божием (Псал. 32, 14), ни о чем не изследуя, доколе призвавший ее сюда Бог благоволит привести к концу касающееся ея».

Выслушав эти слова, Захария тотчас сказал Анне: «благословен плод твой, всечтимая! славно чрево твое, любящая мужа! преславно приношение твое, боголюбезная!» Потом, взяв Отроковицу с великою радостию, поспешно вносит ее в святое святых, говоря ей, может быть, так: «приди, исполнение моего пророчества; приди, совершение определений Господних; приди, печать завета Господня; приди, цель обетований Господних; приди, изъяснение таин Господник; приди, зерцало всех пророков; приди, соглашение несогласных; приди, совокупление древле разделенных; приди, подпора клонящихся долу; приди обновление обветшавших; приди, свет во тме лежащих; приди, новейшее и божественное дарование; приди, Владычица всех земнородных; войди в славу Господа своего, теперь пока еще земную и преходящую, но немного спустя – в небесную и для людей недоступную».

Сказав таким образом Отроковице столь достойныя Ея слова, священник поместил Ее внутри храма, в приличном и наперед назначенном месте. Отроковица же ходила в храме Божием как в чертоге, прыгая и радуясь; ибо хотя возрастом была только трех лет, но благодатию Божиею, как предувиденная, предопределенная и избранная Богу и Правителю всего, была совершенна не по летам.

* * *

1

Анна, еврейское слово, значит: «благодать».

*

Из похвальнаго слова Святой Богородице, когда родители Ея принесли Ее, трехлетнюю, в храм (Patrolog. curs. compl. t. XCVIII. p. 309–315. Paris. 1860).

Всякое священное торжество, при совершении, исполняет участвующих духовною радостию из (небесных) сокровищ и божественных источников. Но теперь прославляемое пением (торжество), вполне услаждающее души, столько важнее и светлее всех, сколько Богоотроковица над всеми возвышается и начальствует. Каждогодно возвращается это священнейшее Ея празднственное собрание, в котором участвующие должны быть чисты от скверны. Итак, если угодно вам, благосклонно последуйте за мною, украсившись чистейшими мыслями и светлейшими одеждами. Потечем и сорвем вожделенные цветы с самаго луга Богоматери. Обоняем доброту Ея, полную благоухания, как-бы из листьев розы, как и Соломон прекрасно в Песнях поет: кто сия восходящая от пустыни, яко стебло дыма, кадящее смирну и ливан, от всех благовоний мироварца (Песн.3, 6)? Гряди от Ливана, невесто, гряди от Ливана (Песн.4, 8). Поэтому, побуждая друг друга, спешно соберемся на полезное и спасительное для всех торжество Богоматери, и, приникнув во святилище, увидим Отроковицу, достигающую до второй завесы, пречистую Марию и Богоматерь, разрешившую безчадие неплодия и устранившую благодатию порождения (Своего, т. е. Христа) тень законнаго письмени.

Ныне посвящается законному храму трилетствующая, одна, бывшая чистым и высочайшим храмом Архиерея и совершителя всего – Господа, и отгнавшая Своим сиянием Богосветлой славы тьму письмени. Ныне вручается священнику младенец, имеющий принести (в храм) в сороковой день младенчествовавшаго ради нас плотию единаго Архиерея Бога, превыше всякаго человеческаго понятия, обнимая собственными дланями Необъятнаго. Ныне освящается благословениями по закону и приносится в благодарственный дар новейший и чистейший, ничем не запятнанный свиток, который будет не рукою писан, но позлащен Духом. Ныне Иоаким, освободившись поношения безчадия, явно идет по улицам, и, величаясь, показывает свое дитя и притом делается исполнителем освящения по закону. Ныне и Анна, вознаградив продолжительное безчадие благочадием, воодушевленная безмерною радостию, возвещает концам (земли) о плоде своем, прижимая к груди пространнейшую неба. Ныне отверстыя врата божественнаго храма принимают дверь Еммануила, зрящую на восток и запечатленную. Ныне священная трапеза храма начинает светлеть, чувствуя переход к безкровным жертвам, при поклонении и сладчайшем лобзании божественной трапезы небеснаго и душепитательнаго хлеба. Ныне возлагается на очистилище одна, сделавшаяся для смертных, низринутых потоками грехов, новым и Богоподобным очистилищем, действительным и нерукотворенным. Ныне имеющая принять, по освящению от Духа, Святаго святых, святейше и достославно, с большим освящением, в незлобивом и невинном возрасте весьма чудно помещается во Святом святых, превосходя славою Херувимов.

Ныне возбуждает (нас) к похвале Мария, о которой хотя бы кто и неисчетное сказал, никогда не приблизился бы и тем менее достиг цели: потому что красота Ея безмерно превосходит всякий язык и ум. Небесная капля, проистекшая от Нея, показала величие Ея наподобие безпредельнаго моря. Отсюда богатство Ея сделалось, по безпредельности, непостижимым, и утешения Ея – неистощимыми. Поистине все и во всем насыщаются; но торжество, сопровождаемое похвалами и песнопениями в честь Ея, по причине приятности, не насыщает. Поэтому и виды похвал, заимствуемые от Нея, кажутся неудовлетворительными, и так как источник обилен, и от почерпания не только не уменьшается, но по той мере, как почерпают из него, умножается во сто и тысячу раз более, – почерпающим нельзя бояться недостатка. При созерцании Ея, таинство преизобилует и, увеличиваясь, превосходит не только умы, погруженные в вещество, но и невещественные. Такова всеблаженная и пречистая Отроковица.

Родители Ея, по исполнении трех лет, приносят (Ее) Богу. Тройное число – как превосходно, как досточтимо и удовлетворительно для всякаго доказательства! Тремя камнями Давид поверг на землю преступнаго Голиафа (1Цар. 17, 40); Илия Фесвитянин располагает (народ) к вере трояким обхождением (около жертвенника), когда над небесным огнем, горящим в воде, показывается пламя (3Цар. 18, 34); Иона, столько же дней носимый в недрах плавающаго зверя, служит образом Бога, управляющаго великим китом (Ион. 2, 1); таковы числом были отроки, благодушно ходившие в огненной печи, напоенные небесною росою (Дан. 3, 23–24). По прошествии трех периодов по десяти лет, Иисус, Господь мой, очищает меня от скверны преступления (Лук. 3, 21–23); а также по прошествии еще известнаго времени, врачует всякую болезнь и всякий недуг. Он восходит на гору, чтобы стольким же по числу ученикам, в великой тайне, показать явление Своей славы (Матф. 17, 1). На третий день Он возставляет от ада души, от века содержавшияся во мраке. И что еще? Смотри число три и в самом главном. Божество, сотворившее и совершившее все, благоволило прославиться как-бы в совершенном числе в трех святынях, трех свойствах, трех ипостасях или, что тоже, трех лицах, при единосущии, в единении, чуждом слития или смешения, и как говорит великий в божественных предметах и искуснейший в богословии Григорий, нельзя ни безчестить Его, отнимая (что либо), ни измышлять сверх (показаннаго) числа многоначалие.

Итак, поелику Един из самой пресвятой и вечной Троицы, по благоволению Отца, самопроизвольно, осенением всесвятаго Духа, благоизволил вселиться во чреве этой Девы-Матери Отроковицы: то нужно было, чтобы и Она, украшенная славою того же числа, была светлейше посвящена; Она вводится в храм трех лет, по непреложному и известному устроению Творца Ея и Сына.

Когда была воскормлена (млеком) питательница нашей жизни: родители Ея исполняют данный обет. Созвав, говорят, соседних и окрестных девиц, они устроили так, что девицы со свечами шли впереди, а (Отроковица) следовала позади, для того, чтобы увеселяемая горящими свечами, Она продолжала путь не оглядываясь назад.

Отдавая все свое Богу, (некогда) неплодная и бездетная Анна, громким голосом ясно взывала: приидите, сорадуйтесь мне все, кто присутствовал при моем разрешении, особенно теперь, когда я приношу Господу Боголепный и освященный дар из моих недр. Приидите, начальники ликов, с ликами и девами тимпанницами, радостно воспойте новую песнь, не под предводительством Мариамы (сестры) Моисеевой, но под руководством Рожденной мною. Приидите и вы, ближние и дальние, и когда я, благочадствуя и проникнутая искреннейшею благодарностию, отдаю святилищу плод моих болезней, всерадостно воскликните Боговдохновенные гимны. И вы сонм Пророков, избранное собрание, устройте песнь из славных похвал, внушенных вам Духом Божиим, потому что где раздается звук пророческаго слова, там теряет силу всякое сопротивное злоречие.

Ты – Праотец и Богоотец Давид, приятно потрясая музыкальным орудием, издай благогласнейший звук на струнах Духа Боговдохновенными своими устами, ясно изображая сонм отроковиц, как приведутся Царю девы в след Ея, искренния Ея приведутся (Псал. 44, 15). Вот составляется сонм отроковиц на улицах и ведется в священное жилище в храме святом, с царскою славою, в веселии и радости, (Дщерь) Царева, исполняющая проречение твое, которую ты сам назвал дочерью, – Она мое дитя. Вся слава Дщере Царевы внутрь; рясны златыми (Псал. 44, 14) облечена чистым и непорочным девством и украшена несравненною красотою. Прииди и ты также, потомок Давида, и возгласи: кто сия проницающая аки утро, добра яко луна, избранна яко солнце (Песн. 6, 9)? Что украсишася стопы твоя (Песн.7, 1), Ты, имеющая облечься в солнце и устроить новое под солнцем зрелище.

И ты, громогласный Иезекииль, держащий Богоданный свиток животворящаго Духа, возгласи хвалу запечатленной двери, обращенной к востоку и проходимой для Бога! А также и другой кто из священноизбраннаго чина и весь остальной лик прозорливцев, возвысьте голос, видя приближающееся исполнение предсказаний. Что же? И вы, праотцы, разрешаемые от клятвы и опять получающие жилище сладости, из котораго извергли себя, – ужели вы не воспоете Виновницу спасения приличными, величайшими похвалами? Не вам ли особенно и надобно взывать, а с вами радоваться мне и всей твари?

Мудрая Анна такими мыслями, как и следовало, приспособляя себя к происходящему, с сладчайшим супругом ведя рожденную ими, в предшествии дев, несущих свечи, достигает храма. Двери (его) отверзаются, принимая умную дверь Еммануила Бога, и порог освящается вхождением Марии. Дом (Божий) весело освещается лампадами, но еще светлее сияет блистанием этой одной лампады: благолепие Ея красуется при Ея входе. Одежды рогов жертвенника покрываются багряницею от пурпуровой и девственной одежды Ея. Захария радуется, удостоившись принять Богоматерь: веселится Иоаким, совершением приношения свидетельствуя об исполнении пророчеств; торжествует Анна при освящении своей дочери; ликуют прародители, избегая осуждения; утешаются Пророки, и с ними радостно движется всякий возраст, украшенный благодатию.

Таким образом Богоотроковица вводится и становится у рогов (жертвенника), между родителями молящимися и священником, имеющим благословить (Ее). Опять родители взывают к священнику: приими имеющую принять невещественный и необъятный огонь; приими будущее вместилище Сына и Слова Отца и единаго Бога; приими отъявшую от нас поношение безчадия и неплодство; приведи к жертвеннику Ту, которая вселяет нас в прежнюю область рая: держи Ту, которая Своим рождением (т. е. Христом) укротит страшную для нас силу смерти и господство ада; обними Ту, которая прикроет нашу природу, обнаженную в Едеме; возьми рукою Ту, которая повиет пеленами удерживающаго нашу неудержимо, бурно и гордо простертую руку; принеси Богу принесшую нас, в которой сокрыто исполнение надежд наших.

Воззри, Господи, воззри; возьми Ту, которую дал; приими Ту, которую даровал; приими данную нам для разрешения неплодства; чрез Нее Ты отъял безчадие закона и искупил нас от продолжительнаго и тягчайшаго бедствия. Приими Ту, которая прекрасно управляет нами, которую предызбрал, предопределил и освятил; привлеки преданную Тебе и прельщенную благоуханием Твоим, Ту, которую Ты избрал между нами недостойными, как крин (лилию) среди терния; обними Ее, приносимую Тебе с радостным духом. Вот мы Тебе вручаем Ее и предаем себя.

Такова согласная речь праведных; таково единодушие боголюбезнаго супружества; таково единство действия Богоотцев. Поэтому Захария, приняв Отроковицу, как и следовало, прежде всего говорит родителям: виновники нашего спасения, что вам сказать? как вас назвать? Ужасаюсь, видя, какой вы приносите плод: он чистотою своею привлекает Бога к обитанию в себе. Никогда не было и не будет другой, сияющей такою красотою. Вы явились двумя разделяющимися реками, исходящими из рая, принося лампаду, дражайшую золота и ценных камней, просвещающую всю землю красотою непорочнаго девства Ея и усладительным блистанием. Вы как-бы светлейшия звезды, утвержденныя на тверди: вы оба ясно освещаете мрачную тьму темной буквы и закона, даннаго среди бури; мудро и непреткновенно путеводите верующих во Христа к новой благодати новаго света. Вы – светлейшие роги умнаго храма Новаго Завета, в недрах своих имеющие разумнейший, освященный и божественный жертвенник священной жертвы. Еще более: вы, в воспитании (Отроковицы), уподобились Херувимам, таинственно осеняющим очистилище Вождя мира и Первосвященника. Вы – выше золота, устроеннаго в древнее время для покрытия ковчега; потому что укрывали разумный и Божественный кивот Новаго Завета, (содержавший) подписавшаго нам на кресте оставление. Ваша радость – всемирная радость; ваша слава – общее веселие. Блаженны вы, родители такой Отроковицы! Благословенны вы, принесшие Господу такой благословенный дар! Блаженны сосцы, которыми Она воспитана, и чрево, в котором была носима! Прииди и Ты, дитя, высшее неба. Прииди, по виду младенец, но на самом деле – Божие орудие. Прииди и лучше Сама освяти преддверие святилища; сказать коротко: не Ты очистись и освятись в нем, по обильно Сама освяти его. Приникни в сокровенный и страшный чертог Ты, неприступное и неизследимое сокровище. Войди в преддверие алтаря, сокрушающая врата смерти. Воззри на завесу, сиянием Своим просвещающая ослепленных помрачающим вкушением. Дай руки мне, ведущему Тебя, как младенца; но возьми и мою руку, старца утомленнаго, и, по склонности к земному, спешнаго в преступлении заповеди, и приведи меня к жизни. Вот я Тебя беру, как старческий жезл и опору природы, ослабленной падением; смотрю на Тебя, как на будущее укрепление ниспадших до смерти. Приблизься с благоговением к трапезе, – Ты, о которой в весьма многих образах говорится, что будешь разумнейшею и чистою трапезою. Пройди по окружности всего жертвенника, Ты, издающая как-бы благоухание фимиама, для обоняющих выше мира, и прекрасно названная богодвижным и духоносным языком Пророка – кадилом. Взойди, взойди на ступени священнаго здания, Ты, которой дщери Иерусалима, услаждаясь превосходством красоты, соплетают похвалы, и которую ублажают земные цари; божественная ступень и лествица, утвержденная Богом, показанная весьма утешительно великому патриарху Иакову. Возсяди, Вдадычица; потому что пристойно Тебе, Царице и прославленной выше всех царств мира, возседать на такой высоте. Тебе – престолу, высшему Херувимов, подобает в жилище освященное место. Вот предлагаю Тебе, как Царице всех, по достоинству, первое седалище; возстави и Ты низверженных. Почему теперь взываю к Тебе с Давидом: слыши, дщи, и виждь, и приклони ухо Твое, и забуди люди Твоя и дом отца Твоего, и возжелает Царь доброты Твоея (Псал 44, 11–12).

Так говорил старец, хотя в мысли представлял еще бо́льшия похвалы. Между тем родители удалились, а Отроковица, посвященная Богу, осталась. Относительно пропитания, Ангелы служили Ей со страхом, и Дева получала от невещественных вещественную или невещественную пищу. Так совершилось, при содействии Божием, божественное посвящение. Младенец возрастал и укреплялся, а противная сила клятвы, наложенной на нас в Едеме, ослаблялась.

После этого, боголюбезное собрание, единогласно и сколько есть силы в нашем младенчествующем уме, воззовем Деве: радуйся! не с тем, чтобы прославить и без того совершенный праздник Ея, но чтобы, по возможности, утешить нашу слабость: потому что Богу приятно то, что совершается посильно. Но единая Дева и вместе Матерь превосходит всякую мысль, и понятно – почему? Какая еще дева родила, или родив, сохранила неповрежденным девство, кроме Тебя единой, неизменно для нас понесшей плотию Бога, всеблаженная Дева!

Итак, радуйся, ныне вшествием Твоим во Святая святых, в славной и нерукотворенной одежде, облекшая нас, обнаженных смертоносным и душевредным вкушением в Едеме, багряновидною одеждою, то есть, от Бога посланною одеждою отпущения грехов, даннаго Богом нам погрязшим, Богоневеста! Радуйся, ныне светлейшим и честнейшим вхождением собирающая весь пророческий сонм, воспевающий Богогласный гимн, как-бы на доброгласнейших музыкальных органах и кимвалах, и духовно ликующий в веселии. Радуйся, стопами Своими поправшая лукаваго и ненавистнаго змия диавола, бывшаго для меня страшным вождем к падению; поврежденное же естество, клонившееся, казалось, к падению, с Собою возведшая опять в невещественную, святую и нетленную храмину. Радуйся, блистанием входа Твоего светло возсиявшая день радости и веселия содержимым в сени смертной и бездне слабости, и свидетельствующая совершение разрешения мрака Богом, имеющим родиться от Тебя, всечудная Мария! Радуйся, светлое облако, источающее нам умную божественную росу, – ныне вхождением во Святая святых возсиявшая всеозаряющее солнце для содержимых в сени смертной; Боготочный источник, из котораго реки Богопознания, источая ясную и светлую воду православия, разгоняют множество ересей. Радуйся, приятнейший и разумный рай Божий, ныне насаждаемый, по Его изволению, вседержительною десницею на востоке, и произращающий для Него благоцветный крин (лилию) и неувядаемую розу (во врачевство) испивающим на западе вредную, душепагубную горечь смерти; (рай), в котором цветет дерево жизни в познание истины, и вкушающие от него получают безсмертие! Радуйся, священный, непорочный и чистейший чертог Всецаря Бога, облеченный величием Его, приемлющий и таинственно успокоивающий всех странных; Ты, утверждающаяся ныне в дому Господнем, то есть, святом храме Его, в которой нерукотворенный и украшенный чертог духовнаго жениха, – в которой Слово обручило (Себе) плоть, восхотев обратить заблудшее и примирить (с Отцом) удалившихся по своему хотению! Радуйся, новый Сион, божественный Иерусалим, святый град велиикаго Царя, Бог в тяжестех его знаемь есть (Псал. 47, 3–4), заставляя царей преклоняться пред славою Твоею и побуждая весь мир в веселии проводить праздник входа Твоего; по истине златовидный и светлый, седмисвещный светильник, возжигаемый неприступным светом и увлажаемый елеем чистоты, возвещающий восход света, во мраке прегрешений ослепленных тьмою. Радуйся, Божия гора тучная (Псал. 67, 16) и приосененная, в которой разумный Агнец воспитавшись понес наши грехи и болезни; из которой отделившись нерукосечный камень (Дан. 2, 34) сокрушил идольские жертвенники, и бысть во главу угла и есть дивен во очесех наших (Псал. 117, 22–23). Радуйся, святый Божий престол, божественное возношение, дом славы, велелепное украшение, избранное сокровище, всемирное очистилище, и небо, поведающее Божию славу (Псал. 18, 2), восток, возсиявающий свет незаходимый, от края небесе исход его и несть иже укрыется теплоты его (Псал. 18, 7), то есть управительнаго промышления. Радуйся, рождением Своим разрешившая узы неплодства и удалившая поношение безчадия, устранившая законную клятву и произрастившая благословение благодати; Твоим вхождением во Святая святых исполнившая молитву родителей, положившая основание отпущения нашего и верх радости, приводя начало благодати. Радуйся, благодатная Мария, Святейшая святых, высшая неба, славнейшая Херувимов, честнейшая Серафимов и досточтимейшая всей твари; – голубица, славным и светлым входом Твоим приносящая нам елей – Избавителя от духовнаго потопа и возвещающая нам спасительную пристань; криле ея посребрене и междорамия ея в блещании злата (Псал. 67, 14), сияя светом всесвятаго и просветительнаго Духа, – стамна всезлатая, носящая манну – сладчайшее утешение душ наших, то есть Христа.

Но, Пречистая, всепетая, всечестная жертва Божия, превосходнейшая всех творений, земля невоздеданная, нива неоранная, цветущий грозд, чаша увеселяющая, источник текущий, Дева родившая и Матерь неискусомужная, совровище чистоты и украшение святыни! Благоприятными и матерними молитвами к Твоему Сыну, рожденному Тобою без Отца, и Богу, всех Творцу, управь кормила церковнаго благочиния и приведи в тихую пристань, свободную от волн ересей и соблазнов; светло облеки священников в правду и веселие истинной, непорочной и искренней веры; укрепи в мире и благосостоянии скиптры православных правителей, стяжавших в Тебе венец, покров и безопасное украшение своего царства, выше всякаго блеска багряницы и золота, жемчуга или драгоценных камней. Повергая к ногам их, покори злые варварские народы, изрекающие хулу на Тебя и Бога (рожденнаго) Тобою. Во время войны споборствуй воинству, всегда опирающемуся на Твою помощь. Послушный народ утверди в кротком, благочинном повиновении, согласно заповеди Божией. Твой город, имеющий Тебя, как столп и утверждение, венчай победною добычею и, окружив силою, храни. Жилище Божие и благолепие храма навсегда соблюди. Певцов Твоих избави от всякаго обстояния и душевных скорбей. Пленным подай избавление. Странным, лишенным крова и помощи, покажи утешение. Всему миру простри на помощь Твою руку, чтабы мы в радости и веселии светло совершали Твои праздники, вместе с нынешним, во Христе Иисусе Царе всех и истинном Боге нашем, которому слава и держава, вместе со святым и живоначальным Отцом и со вечным, единосущным и сопрестольным Духом, ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь

«Слава благая», по написанному, «утучняет кости» (Прит. 15, 31). Поэтому и настоящее повествование о телесном успении Матери Живота и Приснодевы Марии, бывшей благоуханием пресвятой плоти Христовой, освящает славящих Ее. Помянем же и мы вкратце о приснопамятном преставлении Ея: ибо, воистину, радость – и слышание повествования о нем.

Когда Христос Бог наш восхотел перенести к Себе Матерь Свою, то чрез известнаго Ей ангела предвозвещает Ей близость времени Ея успения, дабы смерть, пришедши внезапно, не причинила Ей смущения при отшествии от живых: поелику разлучение души от тела и великим людям печалит дух. Итак, чтобы, умирая неожиданно, не была встревожена, по естественному свойству тела, и Сама Рождшая всеведущаго Бога, к Ней посылается от Христа ангел с такими словами. «Время Мне, говорит Господь, принять Тебя, Матерь Мою. Посему, как Ты, Благодатная, исполнила радости землю и земных, – так обрадуй и небесных. Обрадуй жилище Отца Моего, утешь и души святых: ибо они, видя Твое торжественное, в сопутствии ангелов, переселение ко Мне, твердо убедятся, что и их часть будет жить в Моем свете. Прииди же с радованием: радуйся и ныне, как и прежде, поелику во всем Ты имеешь достоинство имени «благодатная». Как было возвещено Тебе: «радуйся», когда Ты имела зачать Меня, так радуйся и теперь, когда Ты имеешь быть взята Мною. Не смущайся, оставляя тленный мир с его похотьми: Тебя не коснется его тление, поелику Ты не оставишь сущих в мире без Своей помощи; но, как Я, не будучи от мира, милостивыми очами вижу сущих в мире и управляю ими, так и Твое предстательство не отнимется от мира до его скончания. Пусть не безпокоит Тебя непощадение плоти: Ты восходишь к более живой жизни, к несмущенному миру, к безстрастным сладостям, к спокойнейшей вечности, к безсмертному наслаждению, к незаходимому свету, ко дню невечернему, ко Мне Самому, Создателю всего и Твоему, ибо где – Я, там – жизнь вечная, радость несравненная, жительство нетленное. Итак, где – Я, там должна быть и Ты, неразлучная Матерь, в нераздельном свете; где – Бог, там – всякая радость, всякое веселие. Никто, увидевший славу Мою, не возжелает удадиться от нея; никто, вошедший в покой Мой, не станет искать миров, которые погибнут. Спроси у Петра: есть ли сравнение между миром и горою Фавором, когда он был там на короткое время зрителем славы Моей... Когда Ты жила в тленном мире, Я в видениях показывал Тебе силу Мою; когда Ты отойдешь от мира, Я покажу Тебе Себя лицем к лицу. Без скорби отдай земле принадлежащее ей. Вверь Мне Твое тело, ибо и Я предал Свое Божество Твоему чреву. Увидит славу Отца Моего Божественная душа Твоя, – увидит славу Единороднаго Сына Его непорочное тело Твое, – узрит величие Святейшаго Духа нескверный дух Твой. Не похвалится смерть о Тебе, ибо Ты носила Жизнь во чреве: оно было Моим сосудом; не сокрушит его сотрение смертнаго падения, не омрачит его тень тьмы. Прииди с готовностию к Рожденному Тобою: Я желаю по сыновнему долгу обрадовать Тебя, дать Тебе вознаграждение за гостеприимство в матернем чреве, уплату за питание млеком, воздаяние за воспитание. Стяжав Меня, Единороднаго Сына, сильнее возжелай, Матерь, вселиться со Мною. Я соделал Тебя Деву Материю, Я соделаю мир должником Твоим, и еще более прославлю имя Твое, когда Ты преставишься. Я созижду Тебя стеною для мира, мостом для обуреваемых, ходатаицею для грешных и лествицею, могущею возводить человеков к небу... Иди с радостию: отверзи рай, который затворила сродница Твоя – Ева, вниди в радость Сына Твоего. Возляжь в Гефсиманском гробе: не оставлю Тебя надолго сирою в нем; скоро приду к Тебе (как только, по совершении должнаго, Ты будешь положена во гробе), не для того, чтобы быть зачатым от Тебя, как однажды обитавший в Тебе, но чтобы взять Тебя к Себе. Смело положи в месте Гефсимании тело Твое, как Я пред страданием, по-человечески, преклонил там колена Моего тела в молитве. Как Я тогда, после преклонения колен, вошел к животворящей и вольной крестной смерти Моей: так и Ты, после положения останков Твоих, тотчас будешь перенесена к жизни. Вот стекаются к Тебе и ученики Мои, духовные сыны света Моего, которыми честно и благоговейно Ты будешь погребена: ибо не прилично Тебе быть погребенной другими, а не апостолами Моими, в которых живет и Дух Святый, – которые заменят и Мое лице при честном погребении Твоем, Всенепорочная...

Услышав это благовестие, Богородица возрадовалась радостию великою, совершенно презрев временную жизнь человеческую. И возжегши много светильников в доме, Она созывает любимых Ею родственниц и соседей, убирает жилище и усыпает цветами Свое ложе (как чертог девственнаго брака), усердно приготовляет потребное для погребения, объявляет о преставлении, разсказывает возвещенное ангелом, показывает и данный Ей залог: то была пальмовая ветвь, символ победы над смертию и образ неувядающей жизни (чтобы Преставляющаяся уверилась, что победит тление, Рожденный от Нея победил ад). Пальмовою ветвию боголюбезные отроки иудейские потрясали, когда Христос приближался к смерти, как имеющий победить ее, и восклицали: «Осанна в вышних»; и так, как там ваии фиников символически предвозвещали победоносную смерть Христову, так и данная Богородице пальмовая ветвь была удостоверением победы над смертным тлением... Созванные и собравшиеся к Ней (Пресвятой Богородице) плакали, умоляя Ее не оставлять их сиротами. Она же говорила им: «воля Сына Моего и Бога да будет на Мне. Ибо Сей Мой Бог, и прославлю Его, Бог Отца Моего, и вознесу Его. Сын, плотию рожденный Мною, есть Создатель и Бог Своей Матери. Итак, если вы, будучи родителями смертных детей, не выносите краткой разлуки с ними, то как Я, стяжавшая Сыном Бога и без мужа, нетленно и девственно родившая Его, не паче вас буду побеждаема влечением сердца? Вы получаете друг от друга утешение в потере чад: Я же, удостоившаяся иметь Бога Христа, и сего единородным, как не отъиду с радостию к Нему, вечно живому и дающему всем жизнь?.. Когда Она изрекла это, вдруг раздается сильный гром, врывается вихрь с облаком, из котораго, как капли росы, ученики Христовы, единодушно собравшись, явились в доме Девы; увидев Ее, они благоговейно поклонились Ей и, получив от Нея весть об отшествии, сказали Ей следующее. «Поелику в пришельствии мира сего мы утешались, взирая на Тебя, Богородице, Самого Христа, то недоумеваем о Твоем преставлении. Но так как и Божественным повелением и плотским влечением Матери Ты призвана отойти к Богу, то мы радуемся и тому, что прилично исполняется над Тобою, и тому, что последует: ибо мы получаем в Тебе залог вечной жизни и обретаем в Тебе ходатаицу к Богу. И не подобало Матери Божией жить среди рода строптиваго и развращеннаго, но перейти в небесныя скинии и нетленныя жилища»... Говоря это, апостолы плакали неутешными слезами. Она же говорила: «радуйтеся, духовныя дети Сына моего. Помяните Его слова, как Он повелел вам во время страдания не превращать радости мира в плач (Лук. 23, 28). И когда Я ныне преставляюсь к Нему, не делайте печальною Моей радости, но все погребите Мое тело, как Я положу Его на сем месте. Погребаемая же вами, учениками Его, Я буду погребаема Самими руками Сына Моего». Между тем приходит и Павел апостол, подвигшийся из отдаленнаго места проповеди, стучит в двери дома, и ему отверзает двери апостол Иоанн, управитель дома и принявший, как девственник, девственную Матерь восвояси. Увидев Павла, апостолы возврадовались душею и посадили его на первом месте; с радостию принимает его Дева. Павел припадает к богоносным ногам Ея и, узнав, к чему он прибыл, с великим и слезным рыданием, отверзши учительныя уста свои, величественно восхваляет Деву. Вот немногое из этой похвалы. «Радуйся, Матерь Живота и честь моей проповеди! Радуйся, подание моего утешения: ибо хотя я не видел Христа во плоти, но, видя Тебя, которая послужила облечению в тело Безтелесному, утешаюсь душею так, как бы видел Самого Христа, я насыщаю мое желание узреть Христа, созерцая Твое лице. Доселе я проповедывал языкам, что Ты родила Бога плотию, отныне же буду учить и о преставлении Твоем к Нему, дабы язычники узнали, что их спасение подкрепляется Твоим ходатайством, дабы и они радовались, имея непреложное предстательство пред Богом».

После же того, как Павел произнес многия хвалы Богородице, Дева изрекает всем последнее «прости», возлегает на постланном Ею одре, придает Своему телу вид, какой хотела, – испускает, как во сне, дух, лучше же сказать, в бодрственном состоянии отлучается от тела, соделав Свое тело свободным от тления. И когда, по общему признанию, Она предала Свой непорочный дух Христу и Богу, Петр творит молитву, остальные апостолы поднимают одр на плечи, с гимнами и светильниками, честно и благоговейно износя тело Девы в гробницу. На погребение Матери Живота собралось безчисленное множество народа. Изумлялись внезапному отшествию Ея, дивились и стечению апостолов на воздухе из разных мест: ибо по всему Иерусалиму распространился слух о том, что подобное вихрю облако излило их мгновенно в дом Девы, как капли дождя и росы. Впрочем, и тогда некий суетный еврей (ибо они – суета сует и "в руку их" всегда – «беззакония», Псал. 25, 10) потрясает носильный одр, дерзнув напасть на непорочное тело, не поколебавшись низвергнуть воплощенный престол Вышняго; но ему внезапно отсекаются руки, и он делается примером и ужасом для всегда безстыдствующих против Христа иудеев. Прах приближается к гробнице, но апостолы не дерзнули по высочайшему уважению (каким страхом и благоговением одержимы были) прикоснуться к телу непорочной Девы, сосуду Божию; и никто не приложил рук к Ней, имея пред очами дерзость поставленнаго в пример иудея (верные же из народа старались взять что-либо из относящагося к погребению для своего освящения). Но по общему решению апостолов, Петр и Павел, взявши свесившуюся с одра плащаницу, положили останки во гробе... Из их рук в виду всех было восхищено тело Девы и восхитивший его был невидим никому: поелику это был Бог невидимый; плащаница же показалась легко поднимающеюся на воздухе, «на облаце легце», на том облаке, о котором было пророчество (Ис. 19, 1)... Ученики узнали явление Христа с ангелами к Матери и, отсюда убедившись, что Она преставлена к Нему, воздали славу Богу в похвале гласа своего и сказали народу следующее... «Мужи израильские! Сие да будет ведомо вам о Марии, по плоти Матери Христовой, что Она, прибывши с нами и вами к сей гробнице, была взята из рук наших. Итак, пусть никто не явится неверующим этому; пусть никто ложно не обвиняет нас ни в похищении тела Христова, ни в похищении Ея останков. Но если это будет услышано вашим игемоном и архиереями, то сотворите безпечальною истину, а не ложь: будьте свидетелями того, что вы видели. Будьте и вы, приходящие ныне ко гробу, некиими новыми и плотскими ангелами, – окрылите ваш язык истиною; скажите и вы: «вот место, где погребена Дева, но преложена Родительница Жизни Мария; вот и плащаница, но без Той, Которая была завернута в ней». Будьте и вы женами мироносицами для Преставившейся; тецыте, возвестите Ея преложение из живоприемнаго гроба. Блаженно и ты, место Гефсиманийское, обретшее славу, подобную вертограду Иосифову. Там Петр и Иоанн, притекши и увидев погребальныя пелены, уверовали, что Христос воскрес; в тебе же, Гефсимании, все мы, ученики Спасителя, увидели, что Ты погребенная была положена во гробе и преложена: поелику непреложно, что Ты была взята от очей, когда камень еще не закрыл входа в гробницу, дабы, оставленная без печати и стражей, Ты не дала неверным благовиднаго повода к предположению похищения. Но вот она с пением положена во гроб и оставила гроб пустым, и наполнила небеса своею славой, и имеет упокоение небесной жизни, и обитает среди сладостей Божественных». Таковы слова апостолов о Тебе, Богоматери.

Но поелику для меня довольно дерзновения в принесенных мною Тебе словах (ибо не достало бы века тому, кто восхотел бы восхвалить дела Твои!), то на этом я окончу хвалу. Помяни христиан – рабов Твоих; подкрепи прошения всех, Надеждо всех! Веру утверди, церкви соедини, воинству споборствуй, мир умири, избавляя всех от бед и искушений, – даруй каждому предстать неосужденным в день воздаяния. Ибо к кому иному прибегнем мы? – Ты еси предстательница о нас к Богу, Ты всегда творившая и непрестающая творить великое с нами, – и свято имя Твое, ублажаемое ангелами и человеками во все роды родов, отныне и до века веков. Аминь.

* * *

*

С незначительными сокращениями. См. Curs. Compl. Patrolog. Migne, tom. XCVIII, col. 359–372.

«Преславная глаголашася о Тебе, Граде Божий», – так возвещал нам движимый Духом Святым пророк и царь Давид. Воистину так явлен был подлинный Град Великого Царя, о Котором сложено было столь много прекрасных слов и гимнов. Кто же есть сей Град? Мне представляется, что Божественный Давид говорит здесь явственно и несомненно о Той воистину избранной и возвышающейся не только над самыми высокими домами, но и над высочайшими горами и вершинами земли. Ибо всех их превышает своими великими Божественными добродетелями и превосходит чистотой Пречистая и Пренепорочная Богородица. В Ней поселился Царь царствующих и Господь господствующих, и, как еще лучше можно сказать словами святого Апостола, в Ней поселилась «вся полнота Божества телесно». Дева Богородица есть воистину преславный Град Божий. Она есть мысленный Сион. Именно о Ней, я думаю, пророчески говорил Давид. И не будет далеко от действительности назвать Ее также и Храмом преславного Града. Ибо если сохраняются в памяти многих и надолго те имена, которые высечены на могильных плитах, и если и по сей день высятся колонны и памятники в честь людей, даже имена которых мы не имеем права произнести, хоть слава их пребывает среди непорочнейших, что сказать нам о прославленной Богом и Всепетой Дщери, Всечистой и Всенепорочной Богородице? Ибо если Она стала Одушевленным Градом Царя Христа, то по праву и пресвятой храм, который мы освящаем сегодня в праздник Положения Честного Пояса Ее, есть и называется прославленным Богом градом. Градом, что не записывает имена подданных своих, находящихся в повелении не у смертного и земного царя, но у Царя Небесного, приводящего их к вечной жизни и дарящего всем, следующим за Ним, Царствие Свое.

Честные и благочестивые слушатели мои, когда вы слышите о сегодняшнем празднике Освящения, да приходят вам на ум новые постройки и здания, которые недавно закончили возводить, но да приходит и духовное освящение, при котором наш внутренний человек скидывает старые и рваные одежды греха, облачается в новые ризы благочестия и живет новой жизнью Христовой. Именно этому радуется и Всенепорочная Богородица. Стяжав необходимые добродетели и начав жить новую в Боге жизнь, насладимся же и мы в чистоте чистым праздником Чистой и Непорочной. И, как бы к Ней Самой, да придем мы к всечестному храму Ее, приведя в порядок все помыслы и поступки наши и обратив их все к лучшему. Да не совершим мы чего-либо недостойного дней освящения, как гласит Писание, ни в поступи нашей, ни в смехе нашем, и даже украшение одежд наших пусть не будут неподобающим. И о чем я говорю? Не только это, но и сами мысли наши да приведем мы в порядок. И всему этому да предшествует милосердие, ибо именно им ублажается и успокаивается Бог, дабы отпраздновать нам сегодня обновленными и телом и душой день освящения Храма Пренепорочной и по плоти Матери Бога нашего.

Итак, сегодня празднуем мы Положение и поклонение Честному Поясу Девы нашей Богородицы. Того пояса, который опоясывал Всесвятое Тело и покрывал Сокрывшегося в Чреве Ее Бога. Того пояса, который прекрасно и смиренно украшал Ковчег Божий, сиречь Марию. Того пояса, который не единожды орошался чистыми каплями млека Пренепорочной Богородицы. И да не сочтет никто из укоряющих нас неподобающим говорить и воздавать хвалы бездушным вещам, таким как Честной Пояс, подобающим живым людям.

Известно, что когда вливают в сосуд благоухающее миро, то от соприкосновения с ним даже после того, как сосуд снова опустошается, он сохраняет надолго благоухание. Что же сказать о Поясе, который опоясывал Пречистое и Всенепорочное Тело Богородицы, которое есть воистину Неисчерпаемое Божественное Миро? Как не сохранить ему навеки благоухания исцелений и не наполнять им всех, подходящих к нему с верой и рвением? Не благоухание млека, но благоухание Божественное и всечтимое, благоухание, быстро врачующее страдания душевные и телесные. И если уж, как мы сказали, бездушный сосуд, соприкоснувшись с бездушным миром, приобретает его качества, что же сказать о Поясе, прикасавшемся к одушевленному жилищу Божественного Слова, сиречь к Богородице? Разве не следует нам поспешать? Разве не следует поклониться? Разве не следует просить у него полного очищение души и тела? Разве не следует говорить с ним, как с живым, и приносить ему славящие его песнопения? Совершим же сейчас это.

О Пояс, опоясывающий Источник жизни и дающий жизнь вечную всем чтущим тебя.

О Пояс, всегда дарующий к тебе прибегающим умерщвление страстей, мужество и силы на стяжание добродетелей.

О Пояс, не дающий пасть и придающий силы немощи природы нашей и поражающий видимых и невидимых врагов наших. И разве не достойно сие восхищения? Ибо когда мы славим Мать, радуется и любящий Ее Сын. И потому, подчиняясь закону природы, хоть и говоря о сверхприродных предметах, мы посвятим Матери сие торжественное слово, да не отвергнет его и Преблагой Господь. Ибо как воистину пожелал Он родиться как человек от Нее и согласился называться Сыном Ее, так же примет и Всемилосердный с дерзновением приносимое Ему торжественное слово.

О Пояс Чтимый, подай освящение, исцеление, прощение, здоровье нам, пришедшим с верою и желанием поклониться всечестному храму твоему.

О Пояс Чтимый, окружающий и охраняющий град твой и народ твой, и спасающий его от всякого варварского набега.

О Пояс Честной, опоясывающий Божественное Слово, находящееся в чреве Девы, и исполнившийся от этого благословения исцеления, ныне источаемого на нас.

О Пояс Радостный, приблизившийся с почтением к Пресмиренному Телу нетленной Матери Божией, и от Него облекшийся в нетление и пребывающий нетленным, что явствует из истинной причины того, что он дошел до нас.

Почему же беремся мы за то, чего не можем сделать, и спешим достичь недостижимого, иными словами, тщимся почтить Ее достойными словами, хоть это и Ангелам недоступно. Но ты, Честной Пояс Пречестной Матери Божией нашей, опоясай нас истиной, справедливостью и кротостью. Сделай нас наследниками вечной и блаженной жизни и сохрани нашу временную жизнь вдали от набегов видимых и невидимых врагов. Соблюди твердой и мирной веру, о Ты, Всенепорочный Пояс Всенепорочной, удел свой, сию Гору Святую и Всечтимую, святыни твои и сей величественный монастырь, и весь народ свой соблюди в правой вере целых в государстве Божием, невредимых от любого искушения. И да будешь ты для нас силой и помощью, стеной и твердыней, пристанищем и спасительным прибежищем. Ты же, Всечистая и Всеблагая и Всемилосердная Дева, отрада христиан, теплое утешение печалящихся, готовое прибежище грешникам, не покидай нас, сирых, без Твоей Божественной помощи. Ибо если и Ты покинешь нас, к кому же тогда нам прибегнуть? И что же тогда будет с нами, о Пресвятая Богородица, Ты бо есть дыхание и жизнь христиан? Ибо как у тела нашего есть дыхание как признак жизни, так же и пресвятое имя Твое, произносимое непрестанно рабами Твоими во всякий час, во всяком месте и всяким способом, это не просто признак, но и то, что само дает нам жизнь, и радость, и помощь. Покрой нас крылами Своей доброты. Защити нас Своим заступничеством. Подай нам вечную жизнь, ибо Ты есть постоянная и непоколебимая надежда христиан. Ибо мы, бедные на дела и поступки Божьи, видя богатство доброты, которое Он нам дал, скажем: «Милости Господней полна земля», сиречь: вся земля наполнена милостью Господней. Мы, по множеству грехов своих отошедшие далеко от Бога, испросили Его и нашли Его с Твоей помощью. И найдя Его, спаслись. Ибо сильна в деле спасения помощь Твоя, Богородица, и потому и не нужен нам никакой другой посредник перед Богом. Это мы не только просто знаем, но и убедились в сем на своем опыте. На все то, что не единожды просили мы у Тебя как у быстрой помощи, получали в ответ богатые дары Твои. И ныне прибегаем к Тебе мы, народ Твой, удел Твой, стадо Твое, сиречь христиане, которые удостоились носить имя Сына Твоего. Воистину нет конца у величия Твоего. Нет насыщения Твоей помощью. Неисчислима Твоя благая сила. Никто не спасается без Твоей помощи, Пресвятая. Никто не избегает страданий без Тебя, Всенепорочная. И никому не даруется прощение без Тебя, Всесмиренная. Кто не ублажит Тебя за все это? Кто не восславит Тебя? Недостойно Тебя, но с великим рвением. Тебя, прославленную, исполненную блаженства, получившую величие от Сына Твоего и Бога великим и достойным восхищения способом, и потому воспеваемую и ублажаемую всеми родами людскими.

Кто еще после Сына Твоего заботится о человеческом роде так, как Ты? Кто еще столь сильно сострадает нам в нашем горе? Кто с такой быстротой избавляет нас от посещающих нас искушений? Кто еще столь неусыпно внимает мольбам и защищает грешников? Кто еще столь сильно печется о неисправимых? Имея материнское дерзновение просить у Сына Твоего, Твоими молитвами и посредничеством Твоим, Ты спасаешь и избавляешь от вечных адских мук нас, осужденных за грехи наши, не дерзающих даже поднять взоры свои на небеса. И потому в печали к Тебе прибегаем, от несправедливостей ищем у Тебя защиты, удрученные несчастьями просим у Тебя помощи. Тебя же Саму не вмещает в себя человеческий разум.

Все сверхприродно, все превышает человеческий разум и силы, потому и заступничество Твое непостижимо. Ибо отосланных, изгнанных, преследуемых помирила Ты с Сыном Своим и сделала их Его сынами и наследниками. Ты погибающим ежедневно в пучине грехов протягиваешь руку помощи и спасаешь их из бурного моря. Ты отводишь стрелы лукавого от рабов Твоих и спасаешь их одним лишь призванием имени Твоего. Ты, Всенепорочная, избавляешь призывающих Тебя от любой напасти и искушения. И потому спешим мы со рвением в храм Твой и, стоя в нем, ощущаем себя, как на небе. Славословя Тебя во храме, думаем, что воспеваем Тебя вместе с Ангелами.

Какой другой род человеческий, кроме христиан, насладился столь великой славой, получил такую великую помощь и такое великое заступничество? Кто, глядя с верой на Твой Честной Пояс, Богородица, не исполнится сейчас же радостью и благодарностью? Кто, ревностно поклонившись ему, ушел, не получив ответа на свои затруднения? Кто, посмотрев на образ Твой, не забыл немедленно все печали свои? Тем же, кто не пришел во всечтимый храм Твой, в котором пожелала Ты находиться Честному Твоему Поясу, положение которого мы празднуем сегодня, не можем мы описать великую радость, веселье и наслаждение, которого могли бы они удостоиться.

Но Ты, Богородица, Ты есть ручка, из которой испили прохладную манну мы все, измученные бедами! Богородица, Ты есть трапеза, на которой насытились Хлебом Жизни все голодные. О Богородица, Ты есть светильник, наполнивший великим светом всех сидящих во тьме! Ты, Богородица, получила от Бога достойную Тебя и подобающую Тебе похвалу. Не отвергни же и нашу недостойную похвалу, которую со рвением приносим Тебе. Не отвернись от молитвенного слова, исходящего из недостойных губ. Но, Богославная, воззрев на рвение наше, даруй нам прощение грехов, наслаждение вечной жизни и избавление от любой порчи.

Воззри, Богородица, со святого жилища Своего на народ Свой, почитающий Тебя Госпожой и Заступницей и Девой, собравшийся воспеть тебя всей душой и, ниспослав на него Божественный Свой взгляд, избавь его от всяких бед и печалей, любой болезни и порчи, и сохрани его от всякого искушения. Исполни его всякой радостью, заботой и благодатью. И милостью Сына Своего, Человеколюбца Бога нашего, в час, когда предстоит нам предстать перед судом Его, великой силою Своею и дерзновением Своим материнским, избавь нас от вечных адских мук и удостой нас получить вечные блага по Благодати и человеколюбию Господа нашего Иисуса Христа, рожденного от Тебя, Которому подобает слава и сила и ныне, и в нескончаемых веках. Аминь.

В Неделю третью Великого Поста

„Светися, светися Иерусалиме; прииде бо твой свет и слава Господня на тебе воссия” (Ис. 60, 1.), – так громогласно благовествует сегодня Церкви из язычников пророк Исаия, и это благовестие, как исходящее из уст, опаленных прикосновением угля Божественной Ипостаси, светит и блистает, а как ниспускающееся с высоты небесной – разносится далеко и звучит грому подобно. Таков ведь глас пророка: он небес достигает и землю потрясает. „Слыши небо”, – взывает он, – „и внуши земле” (Ис. 1, 2). Но если громоподобную силу своего возвещения пророк показует в самом начале своих пророчеств, то теперь он как бы излучает свет ясный, и спускает огонь, прорезывающий воздух, и плавающих по морю поста призывает к пристани утешения. Возвещаю вам, хочет сказать он, что близок свет воскресения, к которому вы стремитесь и во имя которого достойно подвизаетесь. Откуда же это видно? – Слава Господня воссияла на новом Иерусалиме. Несомненно, что слава Господня – это Крест Божественный. Вот он, как утренняя заря, сияет сегодня и испускает лучи – предвестники Солнца правды. А там, где память света – Света неприступного, просвещающего тех, кто пребывает в ночи беспечности, – там величайший из праздников и торжество из торжеств.

Итак, никто да не скорбит о пище постной и да не облекает лицо мглою уныния. Приступите к востоку Креста и просветитеся, и лица наши не постыдятся. Да знаменуется на нас свет Лица Господня и просветятся лица ваши, как солнце (Пс. 33, 6), и далеко отбегут от нас мрачнообразные демоны, не имея сил взирать очами своими. Я же – проповедник ваш и начальник сонма благодати – молюсь, да восприму богатство света сего, да затеплится светильник уст моих и да возгорится на нем пламень яркий. И вот уверяет меня теплота веры, что я имею уже пламень сей.

Итак, вот огнь, вот и древо сие крестное, устам предложенное в качестве предмета похвалы. Где же затем овча, которое мы пожрем на празднике во славу Божию, в снедь же вас, духовных сотрапезников наших? Бог, сильный и из камней воздвигнуть чад, верных патриарху, как некогда Исаака – из окаменевшего чрева Сарры, узрит эту нежренную жертву и живое заколение, ради вашей пользы сделав плодороднейшим мой бесплодный разум. Посему, когда уже знаменася на нас свет лица (Пс. 4, 7) Господня чрез начертание и изображение Креста, когда освящены очи и уста наши чрез зрение и лобызание воздвигнутого Богом орудия нашего спасения, приблизимся смело к славному месту рая. Ведь когда мы имеем на себе сие знамение, не может, в чем уверен я, воспрепятствовать нам пройти в рай меч огненный, охраняющий вход. Убоится он Света лица Божия и, сократив свой пламень палящий, явит иную силу, светлую и мирную. И действительно, не пришел наш Владыка на Крест, дабы судить мир, но пришел, дабы пригвоздить ко Кресту рукописание падших и искупить их от древних долгов, излив в уплату за них всю кровь Свою пречистую. Теперь и меч огненный обратит свою спину к нам, за которых Сам Владыка принял по спине бичевания. Не может он отогнать нас, злодеев, достойных наказания или как рабов непотребных: видит он, что язвою Христа мы все исцелехом (Ис. 53, 5) и что язвы, которые мы, грешники, высекли на спине нашей, перешли на Него Самого – безгрешного. И ангел-каратель не встанет с мечом против уст наших. <Такого не может и быть вовсе.> Почему же? – Потому, что уста верных славословия Кресту и славы Распятого исполняются и целиком в святом лобзании принимаются ангелами ради <уразумения и> веры во единого Владыку. Кроме сего, и по другой причине любят человека чины ангельские: исправление грешника и для них служит причиною торжества. Посему хотя бы от поста и дурно пахли наши уста, их запах принимается ангелами, как фимиам благовонный. И это ясно из противоположного состояния человека. Именно, когда ангел-каратель стал с мечом против уст прародителей, еще вкушавших плод преслушания, хотя самый плод был ароматен, но уста издавали дурной и невыносимый запах, так как они носили на себе уже задатки тления. Древо райское и плод, сорванный с сего древа и вкушенный, произвели во мне тягчайшие приступы рвоты и вызвали головокружение – так что, казалось, все перевернулось во мне, и я, стоя среди рая, возмыслил скрыться от Бога и шум листвы принял за топот ног. Но с того времени, как Христос смирил Себе и послушлив стал Отцу даже до смерти, смерти же крестныя, явился Крест древом послушания. И вот Крест просвещает мысль, исцеляет ароматом уста, утверждает сердце и дает плод вечной жизни. И самый плод преслушания упраздняется плодом послушания. Там произошло отчуждение от Бога и удаление от древа жизни и изречено проклятие: „Возвратишися в землю, от нея же взят еси” (Быт. 3, 19). А здесь видим мы уподобление Богу и слышим обетование: „Аще вознесен буду от земли, вся привлеку к Себе” (Ин. 12, 32). Поистине вожделенное обетование! Там удовольствие предшествовало и скорбь воспоследовала. Здесь, напротив, удовольствие произошло из печали, <вольного страдания> и огорчившей вкус желчи. Здесь жизнь обрадованных, избавление и непорочное удовольствие. Там произошло нисхождение с высоты во юдоль плача (Пс. 83, 7), и увлекаемая вниз природа не прежде прекратила свой поток, пока, наконец, не пристала к камню неподвижному – Христу – и древу крестному, а пристав к сим несокрушимым утесам, тотчас же не остановилась и как бы оборвалась.

Нисхождение с высоты – таков древний путь человека.

Но вот путь новый и наш, или, лучше сказать, путь Христа, по которому Он сам прошел наперед, как подобает человеку. Этот путь вполне прям и поднимается в гору. Возводит он на Крест и ноги огорчает постоянным стоянием, весь день убеждает простирать руки к Богу, беспокоит уста, иссушая их постом. Впрочем, книга, в которую записаны все сии злые трудности,– это Крест, и кто не примет записи сей и не последует Учителю (Лк. 9, 23) (Учитель же есть Христос) – как раб неключимый (Лк. 17, 10) вычеркивается из сонма учеников. Когда же при таком приготовлении нашем меч огненный не воспрепятствует благодати крестной, войдем уже разумно в древнее жилище праотцев наших – рай, сорвем цветы, приличествующие времени, и, сплетя из них венок хвалений, на Крест его возложим.

Итак, некогда была блаженна жизнь наша и мы населяли насажденный Богом рай – место неисчерпаемого изобилия. Здесь раздавался голос исповедующих величие Божие и слышалось пение торжествующих. С неба неслись хвалебные гимны чинов ангельских. И снизу, от земли, как бы в ответ им, воспевал человек. Созвучно было пение, и пребывала слава в вышних, и на земли мир (Лк. 2, 14). Преизбыточествовала благость Божия к нам. И действительно, ничего не принеся, человек поставляется чрез возложение руки Божественной царем всех земных созданий. Вот Ты, – говорит он, – создал еси мя и положил еси на мне руку Твою (Пс. 138, 5). Почему же не сказать большего? – Прежде, нежели я был образован во утробе матери моей – земли всеродительницы, Ты образуешь меня в созерцании и лишь по поводу меня одного составляешь <разумный> совет Троицы Лиц во едином Божестве, Которые суть и в Которых пребывает единоначалие Божества.

Все сотворивший единым хотением утверждает ради меня – существа в три локтя ростом, склоненного к земле, пешего, лишенного природного одеяния, – совет Свой <и попечение> и предусматривает: кому будет подобно грядущее создание, над кем оно будет господствовать и какой достигнет власти. Поставляет меня главою летающих над головою, четвероногих покоряет двуногому, находящихся в море отдает в рабство пешему. Не велико сие, хотя поистине таково. Обращусь к большему. Предстатель я Вышнего – на земле поставленный и низменный, сослужитель пламенных слуг – глиняный. Рай – мое пребывание. В раю безмерные блага, и я – сих благ владетель. <Прежде того, как произошло грехопадение, звучат песни восхождения, а теперь – нисхождение в землю, которую сдерживают вереи вечные.> Дается мне и светоч ясный для охраны прекрасных сокровищ – трезвиться на страже я призываюсь. А я – сам не знаю, почему, – заснул пред светочем сим. Вор же ночной, сатана, позавидовал благам моим. Принял он вид одного из моих домочадцев. Пришел, как друг, и оказался недругом. Хорошо выглядел совне и явился вором изнутри. И вот задувает злодей светоч мой (светоч же – Божественный закон, как угодно Давиду и Истине) и, повредив все насажденное Богом благодарование, уходит с добычею, облив широким потоком грязи все благонравие человека. Посему, наг я – домовладыка, посему лишен светлых одеяний и уже не устремляю взоры свои к славе небесной и к пребывающей на небесах святости. Теперь склоняются они к собственному моему сраму и о нем имеют попечение. Именно, тотчас же начинают толпой идти страсти. Впереди идет слабость живота – следствие наслаждения плодом. Ее сменяет страсть, гнездящаяся под чревом. Ведь уже самые листья смоквы, как говорят, по естественному свойству были началом страстного щекотания. Посему-то и Царственный пророк, впав в эту страсть, жалобно воспевает: „Лядвия мои наполнишася поруганий” (Пс. 37, 8). Хотя так говорит он про себя, но, скорее, вменяет себе дела прародителей. И в самом деле, не потому ли терпит поругание человек, что сатана прельстил прародителя высокими надеждами быть равным Богу, а затем таковой яд надежд перелил в листья смоквы? – Посему-то и Самсон терпит поругание: ослепляется он ведьмою Далилою и выставляется на посмеяние иноплеменникам. Знает страстное удовольствие, как чтить его искателей.

Так я – состоящий в чине ангельском, приложихся скотом несмысленным (Пс. 48, 13), устремив свое желание к чреву и склонившись к тому, что под чревом. Теперь свидетельствует о моем неразумии шкура овечья, однако уже не могу я наслаждаться с пастбища райского, когда Бог судил против меня, так как даже не послушал я, как слушает овца зов пастыря, глас Того, Кто пас меня на месте злачне (Пс. 22, 2) и ничего не лишил меня. От всякого древа райского дозволил Он есть мне, а я превзошел неразумием и животных, не положив никакого различия между вредным и полезным.

Итак, вот каковы произросшие из древа цветущего мои несчастия: из-за него я изгнан из отечества и лишен несказанного блаженства. Но смотри, какой плод приносит мне древо сухое. Жизнь вместо смерти оно мне дарует. Облекает меня – обнаженного – во одежду светлую. Вместо проклятия источает мне благословение. Вместо возвращения в землю обещает сожительство с ангелами на небе. И самый жар страстей, происшедший от древа цветущего, погашает древо иссохшее. Можно было бы удобно сказать, что яд, излитый живым змием, уничтожает мертвая плоть змия, употребленная в качестве противоядия и исцеляющая ужаленного. И действительно, разве не живым змием я был умерщвлен в Едеме? – Но вот теперь я возведен к жизни умершем на древе крестном Христом, прообразом Которого был змий неодушевленный, – медный, от смертоносного яда свободный, Который и Сам облекается в образ змия. Именно мой Владыка и Бог – Христос – стал поистине человеком, однако, и облекшись в поврежденное лукавым змием естество человеческое, был свободен и совершенно чист от яда греховного; нам же, поражаемым змиями, стерегущими пяту нашу, и от Него, повешенного на крестном возвышении, ожидающим спасения, источает жизнь и бессмертие.

Так, несомненно, предызобразило тайну крестную возношение змия медного в пустыне, и слова Моисея: „И будет живот твой висящ пред очима твоима” (Втор. 28, 66), – относятся к сему змию не потому, что изображение змия имела какую-либо целебную силу, а потому, что она была прообразом Христа. Подобно сему и купина не сгорала, хотя и опалялась силою огненною, – не ради самой себя, но ради Марии, понесшей в смертном, но непорочном естестве огнь Божества. Здесь должно поучиться иконоборцу: достойны почитания образы, хотя и имевшие грубый вещественный вид, но указывавшие на великие события. И действительно, если статуя змия, ставшая видимою всеми через возношение на древо и предизображающая восхождение на Крест Богочеловека, была так жизнедейственна для погибающих горькою смертию, то не указывалось ли сим на то, сколь спасительным и жизнедейственным будет для людей предызображаемый этою статуею вид распятого Бога? Ведь если бы медное изваяние не было прообразом Христа, оно вовсе не было <бы> изваяно и никогда не стало бы источником спасения устремляющим на него взоры свои, ибо гласит заповедь: „Не сотвори себе кумира и всякого подобия, елика на небеси горе и елика на земли низу” (Исх. 20, 4; Втор. 5, 8).

И, в самом деле, естественно было бы недоумевать: почему, когда был изваян из золота бык и искусно выделан в виде тельца, делатели золотого изваяния стали жертвою железного меча, а теперь, когда из меди изготовляется статуя змия, Бог избавляет от горькой смерти благосклонно осеняемых изображением?

Будем так смотреть. Всякая вообще смерть, наступающая не по немощи естества и не мирно, а как бы по насилию, и прежде времени разрывающая связь души и тела, есть явление позорное и отвратительное в глазах человека. А смерть чрез повешение на Кресте в особенности позорна и отвратительна для людей. Но прежде всех веков было предопределено, дабы на Кресте совершилось спасительное миру Таинство и через Крест явился новый Адам для воссоздания Адама ветхого и воззвания через древо к жизни умерщвленного древом. Итак, потому что людям препятствовало принять превысшую разум тайну общечеловеческое предубеждение против умирающих злосчастною смертию, причем и сам закон Моисея называл „проклятым” всякого, повешенного на древе (Втор. 21, 23), и явилось необходимым древо и изображение змия, всеми отверженного и проклятого. Посему дается сему змию сила жизнедейственная, посему он помещается над главою иудеев и они призываются от него ожидать спасения и верить, что имеет власть над жизнию это мертвое и безжизненное животное.

Да будет позволено мне, слушатели, выяснить мысль мою и иным образом. И, в самом деле, возрастает сила Креста в уме моем, и Крест, как жезл силы, ударяя каменеподобную мысль мою, извлекает вам воду сладкую. Я нахожу, что Писание часто называет иудеев, желая показать их озлобление против благодетелей их, „змиями и порождениями ехидны”. Итак, и по той причине совершается возношение змия медного в пустыне на древо, что из иудейского змееподобного колена должен был воссиять Христос, всецело свободный от яда греховного, и чрез смерть Свою, смерть крестную, стать источником вечной жизни всем верующим в Него. И вот по пустыне рыскают полчища ядовитых змей, стерегут пяту путников, жалят их и умерщвляют… Кто же этот змий, как не те, кои, по словам пророка Исаии, „сокрушают стезю ног” ходящих путем Христовым и препятствуют приходить ко Христу и получать спасение вечное, – те, кои говорят: „Еда и вы прельщени бысте, но народ сей, иже не весть закона, прокляти суть” (Ин. 7, 47–49)? Так люди сии изостриша язык свой, яко змиин, и яд аспидов (Пс. 139, 4) наполнил уста их.

Так сказано о иудеях. Затем же пророк говорит как бы от лица тех, коим чинились препятствия на пути: „Сохрани мя, Господи, из руки грешничи, от человек неправедных изми мя, иже помыслиша запяти стопы моя” (Пс. 139, 5)

В беседе с сими-то змиями во образе человеческом Христос говорил им: „Егда вознесете Сына человеческого, тогда уразумеете, яко Аз есмь” (Ин. 8, 28). Именно, став мертвым через распятие на Кресте, Он даровал жизнь пораженным жалом смерти. Так изъясняются слова Писания в отношении к нашей вере. Но они могут быть изъяснены и применительно к происшедшему после смерти Христа изменению нравов людских. Именно, когда Христос – Начальник жизни нашей (Деян. 3, 15; ср.: Евр. 2, 12) и богатый милостию (Еф. 2, 4) – добровольно восприял обнищание и совершил все Таинства нашего домостроительства, многие тысячи злонравных иудеев, излив яд злобы и оставив стремление к лукавству, избрав вместо сего путь прямой, поднялись на высоту добродетельной жизни и к одинаковой ревности о такой жизни склонили весьма многих своих соплеменников. Свидетельствует о сем апостол Павел. Ведь некогда и сам он был змием и порождением ехидны, дышал, как повествует книга Деяний, прещением и убийством на ученики Господни и сущия на пути (Деян. 9, 1–2), поражал и убивал и имел очи свои отверстыми непрестанно и днем и ночью при преследовании служителей Господних. Но вот помрачаются очи его, так как они не прямо смотрели, а блуждали по кривому и извращенному пути; потом он изливает яд богохульства; совлекает с себя чешую (и действительно, уже самое бельмо, спавшее с глаз апостола, напоминало чешую змеиную); облекается чрез Крещение во Христа; принимает всего Христа в себя; восходит к жизни по Христу; совосходит с Ним и на Крест; умерщвляет члены свои и уже не живет; презирает плоть свою, т. е. сродников, и в умерщвленных грехом вливает жизнь бессмертную. Действительно, когда этот самый смертоносный змей жалил его члены, апостол возжелал претерпеть то, что тот угрожал ему сделать, безумно прикасаясь к сораспятой Христу плоти апостола.

Так Крест и мертвит, и живит, и не только на суше, как представлено выше, но и на воде. Именно, на Чермном море начертывается только образ Креста, и этот образ спасает народ Божий и губит врагов Божиих. Это-то действие Креста было предызображено древле и <священными> пророками при содействии касавшегося мысли их перста Духа, они же предали прообразы <начертанным> символам и запечатлели в книгах священных, в полезнейшее научение потомству, дабы когда наступят деяния, не противоречили им писания, но чрез сравнение познавались символы их узнающими и так преславно прославлялся настолько Снисшедший к нам и ради нас, навлекших по своей воле бесчестие, воспринявший бесславие кажущееся.

Но прежде чем это совершилось, все пророки и праведники непрестанно проливали скорбные по праотцам слезы. <И что… ничего более?> Хама, надругавшегося над позором отца, они постоянно помещали в преисподней. Давид же горестно поет по прародителям, в земле лежащим, наигрывая погребальную мелодию: „Яко овцы, во аде положени суть, смерть упасет я” (Пс. 48, 15), – и опять: „Яко толща земли проседеся на земли, расточишася кости их при аде” (Пс. 140, 7). Там созвучно с Давидом наигрывает Исаия, рыдает еще громогласнее и, вменяя себе, как сын, дела отцев, в словах своих: „Вси, яко овцы заблудихом, человек от пути своего заблуди” (Ис. 53, 6), – горько оплакивает всю природу Адамову. Иной поет иначе… И вот все вместе, благоговейно выставляя пред собою Давида и по его царскому сану, и по предобещанному ему Богоотечеству, возглашают моления: „Пасый Израиля, вонми, наставляяй, яко овча Иосифа, седяй на Херувимех, явися” (Пс. 79, 2).

И в самом деле, очевидно, здесь подобие истории Иосифа. Там – Египет мрачный, здесь – ад мрачнейший. Там – фараон, мучитель Израиля, здесь – сатана, неусыпный терзатель всей полноты человечества (Ин. 8, 44; Откр. 12, 9). Там трудились сыны Израиля при глине, плинфах и связках соломы, здесь плотолюбцы несут горькую работу ради красной глины тела и миролюбцам предлежит всякое труждание. Есть здесь и суровый надсмотрщик, постоянно принуждающий нас к работе и сгоняющий на дела тьмы. Как бы какой баснословный лев-муравей неустанный, в одном случае он похищает, и поглощает, и ищет, кого поглотити (1Пет. 5, 8), в другом – отнимает у нас хлеб добродетелей и заставляет довольствоваться соломой, солома же – это грех, которым поддерживается огнь неугасимый. Посему-то видя виде Бог озлобление (Исх. 3, 7) нашей природы и возжелал по свойственному Ему человеколюбию исполнить древний совет (Пс. 25, 1) Свой. Предвидит это Исаия, ликует вместе с сонмом пророков и то, что слышит тайно, возглашает явно от лица Спасителя: „Ныне воскресну, ныне прославлюся, ныне вознесуся” (Ис. 33, 10). Слова сии предуказывали возношение на Крест и славу, какая дарована на Кресте Единородному Отцом. Встает Он с трона, нисходит на землю непроходимую. Из всечистых кровей девственных облекается заблудшее овча, дабы и на Него <по обыкновению> напал волк, обманутый подобием, и грешник сокрушил зубы свои, разбившись о Безгрешного.

Отправляется Он на поиск заблудшего овчати, ибо хотя и стал Он овчатей ради овчати, но Сам же как Бог пребывает и пастырем, созывающим овча сие на пастбище райское, откуда оно удалилось. Приходит Он, дабы древом упразднить происшедшее от древа повреждение и гвоздем гвозди сокрушить, т. е. орудием проклятия уничтожить происшедшее от древа проклятие. Новая же и наша Иаиль – Церковь так я именую – почитает новый гвоздь сей, сокрушивший горького врага рода нашего. И вот, он стал для нее орудием спасения, а сию злую главу сокрушил, Адамову же главу, будучи вбит над нею, оживил и происшедшее от пагубного плода древа головокружение уврачевал, восприняв на себя и упразднив проклятие. И действительно, Крест есть орудие не проклятия, а благословения: благословенно бо древо, им же бывает (Прем. 14, 7.) спасение. Такие блага доставил нам Крест, явился для нас столь спасительным средством для перехода в первое блаженство.

Коль возлюблен жертвенник Твой, Господи сил (Пс. 83, 2), на коем пожрен Ты, как агнец, и взял грех мира: первое – как человек, второе – как Бог. Ибо, хотя и умер Ты на Кресте по немощи чрез страдания плоти, но Сам же по природе пребываешь Господом невещественных сил, и Твоя сила Божественная совершается в немощи человеческой, поражая общего врага рода нашего. Да не принесется на жертвенник Господень „всяк квас и всяк мед” (Лев. 2, 11), – изрекла где-то сенообразная Буква, и в сем изречении сокрыта мысль светлая. Именно, хотя изречено сие предписание в отношении к закону левитскому, занимавшемуся приношениями из мяс, но я вознесу его на высоту крестную и ко Кресту отнесу смысл слов. Итак, что же хочет сказать это изречение? – Христу сораспяться и с Ним умереть для мира – вот к чему призывает нас Священное Писание. Оно как бы так говорит нам: последуйте Ведущему вас тесным путем, повинуйтеся Ему и почтите жертвенник Его своим старанием, не приносите на него ничего услаждающего чувственность и возбуждающего стремление к удовольствию. Ибо свойство Креста не радость, а скорбь. На Кресте произошло вкушение желчи, а не меда. Не приемлет жертвенник Христов кваса Египетского: исполнен квас сей дыма и запаха гари; Крест же есть знак смирения и восстановление истинного благочестия Божия. И не теперь, а после воскресения будет вкушение меда и наслаждение блаженством нескончаемым как награда за здешнее горькое пребывание и тесную жизнь.

Так Крест есть основание мужества и похвалы, а не срама. И поистине, величайшая бывает похвала, если кто душу свою положит за други своя (Ин. 15, 13) и презрит смерть ради спасения многих. К этой же мысли приводит меня и то, что возложенный за нас на жертвенник сей Агнец именуется в Писании „мужеск пол” (Исх. 12, 5). Именуется Он так потому, что явился исправить свойственное жене стремление к душевредному удовольствию и выпрямить согбенное положение естества человеческого. Сначала обнаружилось это стремление у жены любострастной. Затем распространилось оно и на весь род мужской, соделав женственной природу мужчины, и таким образом малый квас заквасил все тесто (1Кор. 5, 6) мужеское, срастворил с ним и сообщил ему свою рыхлость… Из нароста напыщенности, произведенной квасом сим, ничего и не позволено нам приносить на жертвенник – Крест Христов: Животворящий – убийца страсти. Ибо кое общение умиранию и жизни в роскоши? Какое общение желчи и удовольствию? Кое общение вину, увеселяющему сердце плотское, и испитию уксуса, огорчившему чувственность? То – древнего Адама и против нас; сие – нового Адама и за нас. То – павшего; сие – Спасшего.

Поучаюсь же и я размышлять о сем и спокойно переносить испытания. Тяжело не просто терпеть обиды, но – по справедливости. Страшно не вообще умереть, но – за грех. Что же касается иного рода смерти, смерти за истину, и что касается несправедливого страдания, то такая смерть и такое страдание заслуживают величайшего ублажения. Итак, имея в сем поклонении древа якорь свой и им же управляемый, да не убоишься ты, человек, вздымающихся волн житейского моря. Пусть сильно дуют духи нечистые, пусть поднимают они девятый вал искушений против челнока души твоей! Это почитание не дозволит тебе быть обнаженным, научая тебя легкому и стойкому обнажению, и соделает тело твое удобоподвижным. Приобретешь ты учителя непреодолимой твердости, так что плоть твоя будет пригвождена к Распятому страхом непрестанно, и при таком своем снаряжении благополучно переплывешь пролив воздушный, и минуешь рыскающих по нему пиратов звероподобных и безжалостных – демонов, и достигнешь безмятежной пристани царствия, получив прибыль неисчислимую из своего предприятия.

Но, о Кресте, – ложе царское нашего Соломона, кроткого и мирного, миру Коего нет предела в отличие от мира Соломонова, ибо ветхий Иерусалим, над которым царствовал миролюбивый Соломон, и в пределах сооружался, и был ограничен во времени. О ложе, на коем упокоился, самовольно склонив главу, Царь славы (Пс. 23, 7–10) и почил сном жизни, хотя и во время сна Он осадил неусыпного врага, разграбив дворец ада. И действительно, хотя и пребывает Он во сне по закону смерти, но сердце Его никогда не переставало бодрствовать, все надзирая Своими промыслительными и всевидящими очами и содержа вместе со Отцом и Духом. Так, сердцем называю я животворящую силу Его Божества, о ней же мы – все тело Церковное – живем и движемся и есмы (Деян. 17, 28). Тебя – пречестное ложе царское – окружают, согласно со словами Писания, шестьдесят сильных от сильных Исраилевых (Песн. 3, 7), и эти слова о „шестидесяти” я могу отнести к верховному сонму шестикрылых. У каждого из них сияет лик, исполненный всякого совершенства, что косвенно обозначается чрез десятерицу, ибо совершенно это число. Представляя славу Твою, как скипетра царского, они сообразуются с видом Твоим и чрез уподобление Тебе достигают прославления. Опуская верхние и нижние крылья и смыкая средние, они так, крестообразно, летают с неумолчным пением хвалебных гимнов.

Узрев в сем виде славу Твою, богозритель Исаия поучает нас и другому таинству. „И послан бысть ко мне, – говорит он, – един от серафимов, и в руце своей имяше угль горящь, егоже клещами взят от олтаря, и прикоснуся устнам моим и рече: се, прикоснуся сие устнам твоим, и отимет беззакония твоя и грехи твоя очистит” (Ис. 6, 6–8). Свойство ложа и алтаря совосшли на Тебя: свойства первого – чрез сон добровольный, коим почил и успокоился Бессмертный, свойства второго – чрез заклание, за нас на Тебе принесенное, и преславное священнодействие, которое Сам Жрец <за мир> совершил над Собою. И мы веруем, что Ты – опаленный алтарь Агнца Божия. И действительно, что есть „уголь”, как не Ты – древо, опаленное всецело, ибо огнь бесстрастного Божества пожренного на Тебе Агнца Тебя неопально попалил, почему и мы, прикасаясь к Тебе <сегодня> устами своими и соединив „клещи” уст в поцелуе, принимаем огненное очищение прегрешений и передаем находящемуся внутри сего пылающего жилища человеку свет и освящение.

Но, о Кресте, – обращаясь к Тебе и опять, отказываясь оторвать уста свои от любви к Тебе, – о Кресте – алтарь всечестный, сей дар моих восхвалений приими и всецело благослови, ибо меньшее от большего благословляется (Евр. 7, 7), а алтарь – больше дара, к нему приносимого, как освящающий освящаемое. Итак, как алтарь, даруй мне ныне помилование, а как ложе царское, упокой слово мое, уже уставшее и уснувшее. И затем защищай и обороняй душу мою от невидимых врагов – демонов, во славу Христа – Вседетеля и Вседержителя, Который и чрез Твои шесть краев явил Свою вседержительную власть, показав, что Он владычествует над миром горним и небесным, дольним и земным, и не только земным, но и подземным (почему, по моему разумению, и было определено, дабы в основании Креста лежала глава прародителя), правыми и левыми, праведниками и грешниками. <Ибо Судья сих всех: предстоящих и бывших, – сие ведение вечного Божества.> Ибо Сам Он и был прежде, и стал быть вновь, как равно прежде Его не было бога иного и за Ним не будет. Ему подобает слава, честь и поклонение с безначальным Его Отцом и всесвятым, благим и животворящим Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Предисловие. Е.Ломизе

Настоящее издание не является первой публикацией литургического толкования св. Германа Константинопольского на русском языке. В прошлом веке в серии «Писания отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения» был помещен перевод этого сочинения1, который, однако, очень неточен, в первую очередь потому, что сделан с греческого текста, имевшего мало общего с творением св. Германа. Имея в своем распоряжении сравнительно более надежный текст, реконструированный Н. Борджиа2, мы сочли целесообразным сделать перевод заново. При этом мы, конечно, использовали, в меру возможности, работу, проделанную нашим предшественником.

Помещаемый параллельно с нашим переводом греческий текст оформлен по тем же принципам, что и в издании, вступительную статью П. Мейендорфа к которому мы приводим ниже3. Соответственно все, что говорит П. Мейендорф относительно знаков внутри греческого текста, применимо и к настоящему изданию. Те же знаки использованы нами и при оформлении русского перевода: интерполяции отмечены отступлением от левого поля, фрагменты, реконструированные Н. Борджиа, помещены в квадратных скобках. Кроме того, в круглые скобки заключены слова, отсутствующие в греческом тексте и вставленные в перевод для большей ясности.

Приводимые св. Германом цитаты из Священного Писания зачастую неточны. Эти неточности сохранены и в нашем переводе. В тех случаях, когда текст цитаты точен, он выделен курсивом.

Фрагменты «Мистагогии» св. Максима Исповедника, вошедшие в реконструированный Н. Борджиа текст толкования, приводятся нами в переводе А: И. Сидорова который в настоящее время уже опубликован издательством «Мартис»4.

Вступительная статья П. Мейендорфа переведена нами с незначительными сокращениями. Приводимые им выдержки из св. Дионисия Ареопагита и Кирилла Иерусалимского переведены нами по греческому подлиннику. Цитаты из св. Максима Исповедника даются также по переводу А. И. Сидорова. Ввиду утомительной многословности Феодора Мопсуестийского П. Мейендорф позволил себе цитировать его по сокращенному английскому переводу Е. Ярлонда. В такой ситуации мы сочли возможным дать эти цитаты в переводе с сокращенного английского издания.

Некоторой обработке подверглась приводимая П. Мейендорфом библиография: сведения об английских переводах упоминаемых памятников мы по возможности заменяли сведениями о переводах на русский язык. Позволим себе также рекомендовать вниманию читателей два русских исследования прошлого века о патриархе Германе5.

Введение

Относящееся к VIII в. толкование на Литургию св. Германа († 733), Константинопольского патриарха с 715 по 730;г., теперь мало кому известно. Между тем со времени написания и, по крайней мере, до появления в XIV в. сочинения Кавасилы оно оказывало огромное влияние на христианский мир, а в 1526 г., наряду с текстами Литургий св. Иоанна Златоуста и св.Василия Великого, вошло в первое печатное издание, Византийской Литургии6. Влияние «Сказания о Церкви» ощущалось и на Руси, где, начиная с XIII в., его включали в рукописи Литургии, а также в «Службу Толковую» и даже в некоторые издания «Служебника»7. Сохранились многочисленные списки этого толкования, что также свидетельствует о его популярности и·широком распространении8. И все же это сочинение остается практически недоступным современному читателю. Настоящее издание призвано восполнить этот пробел.

«Сказание о Церкви» на протяжении веков было для византийцев как бы нормативным объяснением богослужения. На первый взгляд оно кажется одним из многочисленных аллегорических толкований, о которых современные богословы имеют не самое высокое мнение9. И все же этот памятник интересен с исторической точки зрения, ибо показывает, как понималась Литургия византийцами на протяжении большей части их истории. Более того, это толкование появилось в начале великих иконоборческих споров, в эпоху значительных изменений в жизни византийской Церкви, отмеченную резкими переменами в благочестии и богословии. Рассматриваемый в этом контексте, наш памятник открывается также и как богословское утверждение. Только так толкование св. Германа может быть правильно прочитано и понятой вне такой перспективы его текст, составленный из перекрывающихся, порой противоречащих друг другу уровней символичности, кажется весьма запутанным.

В данном Введении мы постараемся поместить «Сказание о Церкви» в соответствующий ему исторический и богословский контекст. При этом мы будем опираться на выводы Р. Борнета и Р. Тафта – двух ведущих специалистов по византийской литургике10. Мы дадим также краткое описание последования той Литургии, на которую составил толкование св. Герман. Но прежде всего нас будет интересовать литературно-стилистический и жанровый фон его толкования, и в особенности его предыстоки в сочинениях св. Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия), св. Максима Исповедника и Феодора Мопсуестийского. И, наконец, мы попытаемся показать, какое место занимал св. Герман в этой традиции и каков был его вклад в нее.

Текст

Настоящий перевод основывается на греческом тексте толкования св. Германа, восстановленном Н. Борджиа, который мы воспроизводим параллельно с переводом11. В своем издании Н. Борджиа использовал преимущественно две рукописи: «Vaticanus graecus 790» и «Neapolitanus graecus 63"·, а также латинский перевод Анастасия Библиотекаря, выполненный приблизительно в 869–870 гг12. Этим латинским переводом, сделанным всего через сто лет после написания оригинала, Н. Борджиа руководствовался при работе над реконструкцией. Изданный им текст близок опубликованному в 1882 г. Н. С. Красносельцевым по рукописи № 327 Московской Синодальной библиотеки13. Текст, изданный Ж.-П. Минем, представляет собой искаженную средневековую версию14.

«Vaticanus graecus 790» – рукопись XIV-XV вв., которая передает кратчайшую и, как считают ученые, наиболее близкую к первоначальному тексту версию памятника. Она совпадает с текстом, представленным в рукописи № 327 Московской Синодальной библиотеки, датируемой XVI в. Лишь два фрагмента в данной рукописи являются интерполяциями. Это главы 2 (о символическом значении била) и 42 (комментарий на молитву Господню)15. Эти фрагменты в нашем издании никак не выделены.

«Neopolitanus graecus 63» представляет собой рукопись 1526 г., содержащую интерполяции, вошедшие в текст к IX в., когда он был переведен на латынь Анастасием Библиотекарем. Такими интерполяциями, выделенными в данном издании отступлением от левого поля, являются16.

1. Главы 17, 15, и 18 «Мистагогии» св. Максима Исповедника, включенные в главу 41 толкования св. Германа.

2. Фрагменты писем № 1, 136, 122 и 228, вставленные в главы 19, 26, 43 толкования св. Германа.

3. Дополнительная глава о предложении Даров, добавленная к главе 22. Дополнительные разделы включены также в главы, посвященные Трисвятому (гл. 25) и каждению перед Евангелием (гл. 30). Эти фрагменты резко отличаются от подлинного толкования по форме и по содержанию.

4. Пространное описание монашеской одежды, включенное в главу 19.

Помимо этого, текст, помещенный в квадратные скобки, собран из разных рукописей, чтобы заполнить пробелы в греческом тексте и привести его, таким образом, в соответствие с латинским переводом Анастасия Библиотекаря. Коротко говоря, Н. Борджиа реконструировал греческий текст так, чтобы он соответствовал относящейся к IX в. версии Анастасия Библиотекаря, обозначив при этом и первоначальный вид толкования.

Огромное разнообразие рукописных версий толкования св. Германа – результат его большой популярности и широкого распространения, а также принятия его в качестве как бы нормативного объяснения византийского богослужения. Однако на протяжении веков, последовавших за его составлением, сама Литургия продолжала изменяться. Так, уже после того как был выполнен перевод Анастасия Библиотекаря, фрагменты, объясняющие проскомидию, т. е. чин приготовления Святых Даров, со своего изначального места (непосредственно перед выносом Святых Даров) были перемещены на новое – перед Литургией17.

И, наконец, авторитетность издаваемого толкования в византийском богословии породила множество предположений относительно его автора. Оно приписывалось разным лицам, включая патриархов Германа II18 и Германа III19 Константинопольских и даже св. Василия Великого20 и св. Кирилла Иерусалимского21. Н. Борджиа, однако, резонно ссылаясь на свидетельство Анастасия Библиотекаря и на структуру описываемого этим толкованием богослужения, категорически настаивает на авторстве Германа I22. Эта точка зрения в основном разделяется современными учеными23.

Автор

Св. Герман родился между 630 и 650 гг. Точную дату его рождения определить невозможно, но наиболее вероятной представляется середина 40-х годов24. Он был византийцем из знатной семьи: его отец приходился родственником императору Ираклию (610–641), во время правления которого занимал высокий пост. Впоследствии он оказался замешан в убийстве императора Константа II (641–668) и предан казни по приказу сына Константа Константина IV (668–685).

С начала царствования Константина IV св. Герман, стал членом клира кафедрального собора в Константинополе – Святой Софии. Будучи образованным человеком, он принимает деятельное участие в жизни Церкви. Св. Герман сыграл ведущую роль на VI Вселенском соборе (680–681), осудившем монофелитство (учение, согласно которому Иисус Христос имел только одну волю – Божественную). Некоторое время спустя св. Герман был поставлен митрополитом в Кизик – кафедру константинопольской юрисдикции. Он был активен в церковных делах и в политике и снискал известность как проповедник, учитель и толкователь Священного Писания. Поэтому в 715 г., уже в преклонном возрасте, он был избран патриархом Константинопольским»; В этом сане св. Герман пребывал пятнадцать лет, покая не был низложен иконоборческим императором Львом III (717–741). Умер он спустя несколько лет в 733 г.

Именно в патриаршество Германа I разразился первый иконоборческий кризис. Он был вызван совместным действием целого ряда обстоятельств того времени. Во-первых, монофизиты, утверждавшие, что Христос имел одну только Божественную природу, и подчеркивавший Божественность Христа в ущерб вочеловечению, естественно, с подозрением относились к любым изображениям Христа в образе человека. Во-вторых, павлиниане, находившиеся под сильным влиянием манихейства, считали всякую материю злом, а это вело к отрицанию любых материальных изображений. Соприкосновение с исламом, также отвергавшим всякие изображения, стало дополнительным фактором ввиду нужд полемики и проповеди. Решающую роль сыграло, однако, принятие и поощрение иконоборчества императором. Первый серьезный кризис имел место в 725 г., когда император Лев III издал указ, запрещавший иконы и предписывавший; их уничтожение. Св. Герман отказался подчиниться, открыто и решительно отстаивая православность почитания икон В 730 г. собор, составленный из верных императору церковных иерархов и представителей светской власти, низложил св. Германа и поставил его преемником иконоборца Анастасия.

Помимо настоящего толкования на Литургию в число главных работ св. Германа входит трактат «О ересях и соборах»25, представляющий собой исторический очерк состоявшихся к тому времени шести Вселенских соборов. Ряд других его сочинений утерян, и в их числе – трактат «Антаподотикос», содержание которого известно в пересказе св. патриарха Фотия и который был посвящен рассмотрению оригеновского учения о всеобщем спасении (апокатастасисе). До нас дошел также ряд проповедей, писем, литургических гимнов и стихов, большей частью неизданных, авторство Германа для которых зачастую спорно.

Св. Герман умер в 733 г. в семейном поместье в Платонии. Его анафематствовал иконоборческий собор 754 г., однако после восстановления иконопочитания и торжества православия в 787 г. он был реабилитирован, а со временем и канонизирован. Его память совершается 12 мая.

ЛИТУРГИЯ ВО ВРЕМЕНА СВ. ГЕРМАНА

Начнем с краткого описания того, как совершалась Литургия в Константинополе в VIII в. Чтобы правильно понять толкование св. Германа, нам необходимо зримо представить себе описываемое им богослужение, ибо он объяснял в первую очередь именно видимую сторону обряда. Между тем византийская Литургия, совершаемая в Святой Софии – кафедральном соборе столицы империи, представляла собой впечатляющее зрелище. Именно сильное воздействие этого зрелища, а не какие-либо рациональные рассуждения, побудило в 987 г. посланников русского князя Владимира доложить ему: «Мы не знали, на небе мы или на земле, ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как описать это. Знаем только, что пребывает там Бог с людьми»26. Действительно, трудно описать словами даже сам храм Святой Софии, построенный при императоре Юстиниане (527–565) и освященный в 537 г. «По своим размерам он входит в число величайших рукотворных сооружений на земле. Его огромный сводчатый неф значительно превосходит все сводчатые помещения античности и средних веков по пространству, заключенному под одним сплошным перекрытием. И сейчас его конструкция кажется не менее удивительной, чем в казалась пугающей VI в. Прокопию, которому его купол виделся парящим высоко в воздухе без надежной опоры и угрожающим жизни находящихся внутри»27. Больше всего в этом храме поражали размеры центрального нефа (т.е. главной части храма) и великолепное освещение28. В храм вело около тридцати пяти дверей, что было совершенно необходимо для богослужения, которое состояло из многочисленных шествий, не ограниченных, как теперь, замкнутым пространством храма, но охватывавших весь город.

В центре храма, почти точно под куполом, находился амвон: большая овальная площадка, на которую с востока и с запада вели ступени. Под амвоном, покоившемся на восьми больших столбах, располагалось место для певчих. Амвон соединялся с алтарем солеей – длинной огороженной с обеих сторон дорожкой. Алтарь отделялся невысокой п-образной преградой, глубоко вдававшейся в пространство храма. Из этой преграды впоследствии развился наш современный иконостас. Алтарный престол находился напротив апсиды, которую почти полностью занимало сопрестолие (σύνδρονον) – ряд полукруглых ступеней, на которых сидели клирики во время чтений и проповедей29.

Ниже следует описание Литургии времен св. Германа:

Подготовительные обряды

Они совершались в сосудохранилище, которое представляло собой круглое строение, расположенное с северо-восточной стороны от Святой Софии. Это строение служило сокровищницей, где хранились священные сосуды. Здесь клирики облачались для службы. Сюда же люди несли свои дары перед началом богослужения. Особого чина проскомидии тогда еще не существовало. Диаконы просто брали хлеб и вино из принесенных людьми даров и приготовляли всю необходимую утварь: дискос, потир и т.д.30. Однако в нашем тексте толкования, содержащем позднейшие вставки, мы можем уже обнаружить зародыш нынешнего чина предложения.

Часто совершалось стациональное шествие. Духовенство и народ собирались где-нибудь в городе – у церкви или в ином месте – для молебна. Затем процессией направлялись к следующей стации (т. е. месту, где совершались молитвы) или в кафедральный собор для пения антифонов. Антифоны состояли из псалмов, которые пелись одним или несколькими псаломщиками, с короткими рефренами, называвшимися тропарями, которые пел весь народ. Достигнув атриума31, народ останавливался, между тем как духовенство, вступив в нартекс32 становилось перед Царскими вратами, которые были предназначены, для императора и духовенства и вели из нартекса в храм. Здесь они произносили входную молитву и шествовали внутрь храма, в то время как собравшийся народ входил через другие двери.

Энарксис

Это была короткая служба, состоявшая из трех антифонов, совершавшаяся по тем Лиям, когда не было стационального шествия. Она состояла из трех псалмов, исполнявшихся антифонно, каждый из которых предварялся возгласом диакона «Господу помолимся"·и молитвой, которую произносил один из священников. Мирной ектении богослужение в то время не содержало. Патриарх еще не находился в храме: он облачался неподалеку в своей резиденции. Верующие постепенно заполняли храм через множество дверей, оставив предварительно свои пожертвования в сосудохранилище.

Вход

Это начало самой Литургии, в то время, как все предшествовавшее носило сугубо подготовительный характер. Патриарх в полном облачении .вступал в нартекс и перед Царскими вратами под пение третьего антифона, который обычно состоял из 94-го псалма с тропарем «Единородный Сыне» в качестве заключительного рефрена, произносил входною молитву. Текст тогдашней входной молитвы отличался от современного: «Владыко Господи Боже наш, уставивый на небесах чины и воинства Ангел и Архангел в служение Твоея славы: сотвори со входом нашим входу святых Ангелов быта, сослужащих нам и славословящих Твою благость»33. Затем в церковь вступала процессия, во главе которой несли Евангелие и крест. Св. Герман (гл. 24) видел в этом входе пришествие на землю самого Христа: «„Приидите, поклонимся и припадем, спаси нас, Сыне Божий“, и возвестим пришествие, явленное нам в благодати Иисуса Христа». Сразу же пелось Трисвятое, а патриарх продолжал свое шествие вокруг амвона и по солее в алтарь, где он поклонялся престолу, а затем шел к своему сопрестолию в глубине апсиды. Эту часть его шествия мы можем наблюдать и в современном архиепископском богослужении.

Литургия оглашенных

Вступивший в храм во главе великолепной процессии патриарх оборачивался и приветствовал народ: «Мир всем». Затем он садился и начинались чтения. Чтению Апостола предшествовал прокимен, а между Посланием и Евангелием раздавалось пение «Аллилуйи». Св. Герман здесь снова подчеркивает присутствие Христа, Который приходит к нам в Своем Слове. Чтения совершалось с амвона в центре храма. Под пение «Аллилуйи» кадили Евангелие, которое во время входа возлагалось на престол. За чтением Евангелия следовала проповедь.

Великий вход

После проповеди патриарх и духовенство сходили с сопрестолия и становились вокруг престола. Один из диаконов выходил на амвон возгласить молитвы за оглашенных и их удаление, что ко времени патриарха Германа стало уже чистой формальностью34. На престол возлагался большой покров – илитон. Пока один из диаконов продолжал молитвы, несколько других с кадилом покидали храм через одну из северо-восточных дверей и направлялись в сосудохранилище. Заканчивая приготовление Даров, они начинали шествие обратно в храм, вступая через одну из боковых дверей прямо напротив амвона. Как только они входили, диаконы начинали Херувимскую песнь, которую затем подхватывали певчие.

Зрительно Великий вход представлял собой самый драматичный обряд Литургии. Шествие открывали два диакона со свечами и кадилом. За ними следовал диакон с рипидой, сопровождаемый диаконами с покровцами для потира и дискоса. Затем в потире и на дискосе выносились сами Дары: предназначенные для освящения хлеб и вино. И, наконец, выносился воздух, которым покрывались Дары. Шествие двигалось от боковой двери к центру храма прямо за амвон. Здесь шествие должен был встречать император со всей своей свитой. Если он присутствовал па богослужении, процессия, увеличившись вдвое, продолжала свой путь вокруг амвона и по солее к алтарным вратам. Там Дары вручались патриарху и все участники шествия возвращались на свои места35. Этот обряд не сопровождали никакие дополнительные возглашения, Херувимская песнь не прерывалась поминовениями и ничего не произносилось при поставлении Даров на престол36. Когда певчие оканчивали последнее повторение Херувимской песни, патриарх кланялся сослужащим ему у престола и просил у них молитв. Они отвечали ему словами Евангелия от Луки (I, 35): «Дух Святый найдет на тя и сила Вышняго осенит тя». Тогда патриарх, подойдя к престолу для возношения, начинал с подготовительной молитвы проскомидии. Ектении после входа не было.

Анафора

Закончив молиться, патриарх оборачивался к народу со словами: «Мир всем». Тогда архидиакон призывал всех собравшихся верных жить в мире: «Возлюбим друг друга». Затем все по чину обменивались поцелуем мира: клирики с клириками, миряне с мирянами: мужчины с мужчинами и женщины с женщинами. Единственным ответом на повеление архидиакона был этот обмен поцелуями. Затем все пели Символ веры . Готовясь к анафоре, снимали с Даров воздух. Анафора произносилась тихо37, не сопровождалась никаким обрядовым действием и поэтому св. Герман не предложил ей никакого символического истолкования. Точнее, он дал краткое изложение читавшейся молитвы, которая по воскресным дням в Константинополе обычно была молитвой св. Василия Великого.

Молитва Господня и причащение

Непосредственно за анафорой следовала молитва Господня и причащение. Св. Герман мало говорит и том, и о другом, весьма неожиданно обрывая свое толкование. Возможно, это было следствием того, что частое причащение вышло уже из обычая в его время. Во всяком случае, зрительно причащение представляло гораздо меньше интереса по сравнению с предварявшими его по ходу богослужения великолепными шествиями. После причащения диаконы уносили сосуды обратно в сосудохранилище. Диакон возглашал: «С миром изыдем», а заамвонная молитва читалась во время шествия духовенства к выходу из храма38.

Таково вкратце описание современной св. Герману Литургии. Объем данного введения делает невозможным более подробное ее рассмотрение, однако мы советуем читателю продолжить изучение предмета, обратившись к указанным в сносках книгам39.

МЕСТО СВ. ГЕРМАНА В ТРАДИЦИИ ЛИТУРГИЧЕСКИХ ТОЛКОВАНИЙ

Как и всякий богословский труд, толкование св. Германа может быть оценено только в соответствующем ему контексте. Поэтому важно знать последование описываемой им Литургии. Равным образом важны понимание и оценка литературного жанра, к которому относится это толкование, а также приведших к его появлению, богословских и исторических течений. Коротко говоря, чтобы верно понять «Сказание о Церкви», его следует рассматривать в перспективе традиции. Вне такого подхода это сочинение кажется весьма запутанным, местами внутренне противоречивым, в лучшем случае – аллегорическим.

Жанр толкования на Литургию имеет свои истоки в IV в., в знаменитых мистагогических катехизисах таких выдающихся церковных деятелей как св. Кирилл Иерусалимский, св. Амвросий Медиоланский и св. Иоанн Златоуст. Их целью было объяснение христианских таинств (в первую очередь крещения и Евхаристии) тем массам народа, которые стали вливаться в Церковь после того, как христианство стало государственной религией. Произносившиеся сперва в проповедях во время Великого поста, эти мистагогические катехизисы вскоре были записаны и получили широкое распространение. Они сохранили популярность и были полезны и после того, как прекратился первоначальный массовый приток обращенных, ибо являлись ценным учебным пособием, особенно в период, когда обычным в отношении вступления в Церковь стало крещение в детстве и акцент сместился с собственно катехизации на наставление и формирование молодых людей. Значительное число лиц, приставших к Церкви главным образом ради политических или социальных выгод, также создавало условия сохранения этого типа учительной литературы. Иными словами, целью толкования было помочь читателям понять то, как они должны были воспринимать Литургию, а также внушить им чувства благоговения и страха. Толкование было, таким образом, очень полезным средством воспитания.

Для своих толкований мистагоги нашли готовый метод в давно установившейся традиции библейской экзегезы. Уже в Новом Завете Священное Писание рассматривалось как имеющее и буквальный, и духовный смысл. Примеры мы находим в следующих евангельских текстах: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне"· (Ин. 5, 39); «И начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании» (Лк. 24, 27). Все в Ветхом Завете воспринимается как относящееся к Христу, как исполнившееся в Нем и, таким образом, обретшее в Нем свое истинное значение. Адам был «образ будущего» (Рим. 5, 14), т. е. Христа. Таков духовный смысл текста, и он имеет не второстепенную, а, по крайней мере, равную буквальному смыслу ценность. К. IV в. духовный план понимания текста претерпел дальнейшее членение на три уровни:

1. Аллегорический уровень, на котором Ветхий Завет интерпретируется как относящийся к Христу и к Церкви. Это догматический уровень.

2. Топологический уровень, который относит аллегорическое значение к нашей христианской жизни. Это нравственный уровень.

3. Анагогический уровень, который обращает нас к конечному исполнению всего в Царстве Божием и к нашему настоящему ожиданию этой будущей небесной реальности. Это эсхатологический уровень40.

Для составителей мистагогий было естественно прилагать этот метод к словам и действиям богослужения. В их понимании Литургия, как и Писание, была путем, ведущим к Богу, путем обретения опыта божественной жизни здесь и сейчас. В то время как Ветхий Завет был лишь предзнаменованием того, что должно совершиться, в Церкви, в ее богослужении это конечное исполнение уже присутствует и может быть воспринято опытом. Евхаристия – это уже пиршество Царствия, крещение – это уже победа над смертью и вступление в новую жизнь. Данный метод экзегезы был, таким образом, наиболее подходящим средством для раскрытия динамического взаимодействия всех этих уровней.

Кроме того, этот метод использовали все авторы святоотеческого круга. Каждый из них тяготел, однако, к тому или иному уровню в зависимости от своих богословских целей и предпосылок. Антиохийские авторы, в целом, делали ударение скорее на буквальном и историческом аспектах, сосредоточиваясь на истории спасения и на вочеловечении Христа. Соответственно и Литургию они толковали зачастую как образное представление земного служения Христа. Александрийские авторы, наследники оригеновского «спиритуализирующего» направления, выделяли анагогический уровень, представлявший таинства Литургии как откровение высшей тайны, т. е. Бога41 Ниже мы рассмотрим несколько авторов, представляющих каждую из этих традиций.

СВ. ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ, (ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ): АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Литургическое толкование Псевдо-Дионисия содержится в его трактате «О церковной иерархии»42. Это сочинение, созданное, вероятно, в самом конце V в., описывает сирийскую Литургию. Автор объясняет таинства, следуя единому образцу: сначала он дает определения таинств, затем записывает обряд, и, наконец, в разделе, озаглавленном «Θεωρία», раскрывает его значение. Метод его почти исключительно анагогический: «Ибо чувственные святыни есть изображение святынь мысленных и путь, ведущий к ним» (II, 3, 2). Истина, следовательно, духовна, а материальные символы – лишь способ сообщить о ней43. Чувственный мир, таким образом, имеет ценность лишь, постольку, поскольку он символичен, т. е. только в той мере, в какой он говорит о духовной реальности и раскрывает ее. Символ становится средством духовного восхождения: «Мы же через чувственные образы в меру возможного возводим к божественному созерцанию» (I, 2). Это восхождение было для св. Дионисия прежде всего интеллектуальным (III, 3, 12). Таким образом, «богослужение является аллегорией движения души от разобщенности греха к божественному общению путем очищения, просвещения и совершенствования, которые образно закреплены в обрядах»44. Св. Дионисий лишь едва упоминает о земном служении Христа, о Его смерти и воскресении. Единственный его христологический мотив сводится к воплощению, понимаемому как начало нашего единения с Богом, которое делается возможным через наше участие в Литургии: «Представляя перед нашими глазами Иисуса Христа, (архиерей) являет нам в чувственном как бы образ мысленной нашей жизни – сокрытого по (Своему) Божеству (Иисуса Христа), через совершенное и неслиянное сообразное нам вочеловечение человеколюбиво принявшего наш облик и без изменения пришедшего от свойственного Его природе единства к нашей множественности. Этим человеколюбием Добродетели Он призвал род человеческий стать причастным Ему и Его благам, так что даже если мы соединим себя с Его божественной жизнью лишь в меру наших сил подражая ей, то и через это подражание будем воистину соделаны общниками Бога и божественных дел» (III, 3, 13).

Св. Дионисий поэтому отводит очень мало места описанию самого обряда: «Смотреть на все это прекрасно, как я уже сказал, изображенное при входе в алтарь, мы предоставим несовершенным, которым этого довольно, сами же перейдем от следствий к причинам» (III,. 2, 1). Литургия, в целом, представляется, таким образом, как восхождение от плотского к духовному; от множественности нашего существования к. единству Божественного. Энарксис и Литургия оглашенных рассматриваются как духовное приготовление, очищение, отстранение нечистых людей (т. е. оглашенных и кающихся), равно как и всех плотских мыслей и страстей. Подход здесь исключительно эсхатологический, не оставляющий места ни земному служению Христа, ни Его первосвященству, ни Его самопожертвованию45. Священейшим действием Литургии является для него преломление, когда «Единство символически множится и разделяется», давая нам, таким образом, «сочетаться с Ним, как члены с телом, а через это и с непорочной божественной жизнью» (III, 3, 12).

Связи Псевдо-Дионисия с Оригеном и с александрийской традицией очевидны. Мы находим у Него сильную спиритуализирующую тенденцию, столь характерную для оригенизма. Мы находим у него типично александрийскую сосредоточенность на Божественности Христа с вытекающими отсюда сложностями в изъяснении Его земного служения. Главное событие спасения состояло для него в одном только воплощении, давшем нам подобающий божественный образ для подражания. Обожение достигается нравственным подражанием совершенству воплотившегося Слова. Исторический Иисус, хотя и не отрицается, отступает на второй план. Результатом такого подхода является несбалансированная христология, несбалансированная сотериология и несбалансированный взгляд на Литургию, ибо он уделяет мало внимания тому, что собственно имеет сказать сама Литургия своими текстами и обрядами, навязывая ей свои философские предпосылки.

ФЕОДОР МОПСУЕСТИЙСКИЙ: АНТИОХИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ46

В то время как Псевдо-Дионисий и александрийцы предпочитали анагогический подход, антиохийцы делали акцент на аллегорическом или типологическом. При толковании Писания эти авторы подчеркивали связь событий и лиц Ветхого Завета с прообразуемым ими Христом. Применительно к богослужению этот метод подчеркивает связь его обрядов с исторической жизнью Христа. Так, крещение понимается как повторение крещения Христа в Иордане, а также Его смерти и воскресения. В Евхаристии видится воспоминание не только о Тайной вечери, но и о всем земном служении Христа, а также прообраз небесной Литургии. Этот подход, впервые проявившийся в сочинениях Исидора Пелусийского († около 435 г.) и Иоанна Златоуста († 407 г.), был обобщен Феодором Мопсуестийским в его огласительных проповедях, записанных в 392–42847 гг. «Долг Первосвященника Нового Завета принести эту жертву, в которой открывается суть Нового Завета. Мы должны верить, что епископ сейчас в алтаре представляет нам этого Первосвященника, а диаконы являют как бы образ служения невидимых сил... Мы должны видеть Христа сейчас: как вели Его на страдание, а затем снова, распростертого на престоле в жертву за нас. Вот почему одни диаконы покрывают престол пеленой, которая напоминает нам развертывающуюся плащаницу, в то время как другие стоят по сторонам, обвевая воздухом Святое Тело...» (15, Synopsis)48.

Этот двойной символизм проходит через все его богослужебные толкования, содержащиеся в пятнадцатой и шестнадцатой огласительных проповедях. Акцент делается на земном служении Христа, на исторических событиях Его жизни, которые повторяются и представляются в обрядах, а также на Его первосвященстве, которым Он облечен ныне на нёбесах. «Мы действительно вспоминаем смерть Господа нашего в пище и питии с верой в то, что они являются напоминанием о страстях Его, ибо Он Сам сказал: „Сие есть Тело Мое, за вас ломимое“ (1Кор. 11:24). Но ясно также, что совершаемое нами на Литургии есть своего рода жертвоприношение. Долг Первосвященника Нового Завета принести эту жертву, открывающую суть Нового Завета. Ясно, что это жертвоприношение, хотя это и не что-то новое или совершаемое усилиями епископа: это воспоминание о том истинном жертвоприношении. Поскольку епископ представляет символически небесные истины, то и жертвоприношение должно являть их, а то, что он совершает, есть как бы небесная Литургия» (15, 15). «Мы пребываем в вере, пока не взойдем на небо к Господу нашему, где будем видеть Его уже не в смутном зеркале, но лицом к лицу. Мы чаем достигнуть этого состояния истины в воскресении, время которому назначил Бог. Пока же мы приступаем к первым плодам этих блаженств, ко Христу Богу нашему, Первосвященнику наследия нашего. Поэтому научены мы представлять в этом мире грядущие блаженства в знаках и символах, и через Литургию входя в обладание небесными благами, мы в неложной надежде можем иметь то, что ищем...» (15, 18). «Поэтому всякий раз, когда совершается Литургия этого страшного жертвоприношения, которая является ясным образом небесных истин, мы должны представлять себя на небе. Когда мы напоминаем себе, что посредством этих символов приносится снова в жертву тот самый Христос, Который на небесах, Который умер за нас, восстал и вознесся на небеса: вера помогает нам представлять в умах наших небесные истины. Итак, когда вера позволяет глазам нашим видеть совершаемое теперь воспоминание, нам дается снова видеть Его смерть, воскресение и вознесение, которые совершились прежде ради нас» (15, 20).

В аллегорической мистагогии этого типа значение обрядов и предметов определено до деталей. Вот, например, сделанное Феодором описание процессии Великого входа, когда Дары переносятся на престол: «В этих знаках должны мы увидеть сейчас Христа: как вели Его на страдание, и затем снова, распростертого на престоле в жертву за нас. Когда жертву, которая вскоре должна быть принесена, выносят в священных сосудах, на дискосе и в потире, вы должны представлять себе, что Господа нашего Христа ведут на страдание Его... Знаки эти указывают на невидимые служащие силы, присутствовавшие при спасительном страдании и исполнившие служение свое, как они делали и на протяжении всей жизни Господа во плоти... Итак, мы должны видеть в диаконах образы невидимых служебных сил, когда несут они хлеб для жертвы...» (15, 25). «Они приносят хлеб и возлагают его на престол, чтобы довершить образ страдания. Итак, с этого момента следует нам знать, что Христос уже претерпел страдания и теперь как во гроб, положен на престол...» (15, 26). «Все это происходит при общем молчании. Ибо поскольку Литургия еще не началась, подобает каждому с благоговейным воспоминанием и безмолвной молитвой смотреть, как выносится и возлагается это великое и царственное Тело. Ибо, когда умер Господь наш, ученики также удалились и пребывали в доме с великими воспоминаниями и страхом...» (15, 28).

Эта часть Литургии толкуется как представление страданий и погребения Христа. Далее эта тема развивается в описании евхаристических молитв, достигающих высочайшего момента в молитве эпиклезы, или призывания Святого Духа: «Это момент, назначенный Господу нашему Христу, чтобы восстать из смерти и излить благодать Свою на всех нас. Это может совершиться лишь по схождению благодати Святого Духа, действием которой Дух Святой воздвиг некогда Христа от смерти...» (16, II).

Эта же тема проводится далее вплоть до конца Литургии: «В образах, что были явлены, Он восстал от смерти, восстал, как из гроба, с престола. Он является и приближается к нам, и, когда мы принимаем Его в Причастии, Он возвещает нам Свое воскресение» (16, 26).

Вся Литургия становится, таким образом, драматическим представлением того, что было мало интересным александрийцам: страданий Христа. Мы видим здесь человека-Христа, который воскрес и служит как наш Первосвященник перед престолом Божиим, оставаясь по-прежнему человеком. Нравственный мотив появляется только в связи с причащением49: «Вы тоже рождены были в крещении благодатью и сошествием Святого Духа, так что освящение, полученное вами, может укрепляться и расти, а обещанные блаженства могут исполниться в грядущем мире, где все мы обретем совершенную святость...»50.

Развитие этой историзирующей системы литургического символизма, находящейся в явной зависимости от антиохийского метода экзегезы51, следует искать в Иерусалиме.·Β IV в. Иерусалим стал центром паломничества, и Константин Великий (323–337) развернул строительную кампанию, чтобы воздвигнуть там памятники новой официальной религии Римской империи. Церкви, базилики, мартирии возводились на предполагаемых местах основных событий земного служения Христа. Складывавшееся здесь в это. время богослужение было в высшей степени «стациональным». На Страстной неделе, например совершался целый ряд шествий к тем или иным Святым местам с соответствующими чтениями, посвященными страстям Христовым. Лучшее из дошедших до нас описаний этого находится в записках паломницы Этерии, посетившей Иерусалим в 381–384 гг. Ниже мы приводим описание части богослужения в Великую Пятницу. С криком петухов все покидают Имбомон52 и с пением спускаются туда, где Господь молился, как это описано в Евангелии, в месте, начинающемся словами: “И Сам отошел от них на вержение камня и... молился” (Лк. 22, 41). Епископ со всем народом заходят в построенную там красивую церковь и исполняют подобающую месту и дню молитву и один соответствующий гимн. Оттуда все они, вплоть до самых малых детей, идут с пением вниз и ведут епископа в Гефсиманию... Когда все приходят в Гефсиманию, звучит соответствующая молитва и гимн, а потом чтение из Евангелия о том, как был схвачен Господь. К тому времени, когда завершается чтение, все стонут, причитают и плачут столь громко, что можно слышать и на другом конце города...»53. Легко заметить, как хорошо сочетается антиохийский метод экзегезы с этим историзирующим направлением.

Все устроение церковного года испытало на себе сильное воздействие этого нового подхода, и тем более отдельные обряды. Крещение, судя по огласительным поучениям св. Кирилла Иерусалимского, стало рассматриваться как повторение смерти и воскресения Христа (по тексту шестой главы Послания к римлянам): «Вы трижды погружаетесь в воду и снова восстаете, тайно знаменуя тридневное погребение Христа. Ибо как Спаситель наш три дня и три ночи провел во чреве земли, так и вы, в первый раз восставши из воды, изображаете первый день Христа в земле, а погрузившись – ночь... Вы сразу и умерли, и родились, и спасительная эта вода стала вам и могилой, и матерью»54. Тема крещения, понимаемого как участие в смерти и воскресении Христа, Здесь, конечно, не нова, однако вновь усилившийся интерес к ней и в особенности новый способ ее выражения, несомненно, явились следствием этого нового историзирующего течения. От этого его приложения к обряду крещения остается всего один шаг до подобного рассмотрения Евхаристии.

Из Иерусалима происходит также система топографической символики храма. Так, на вседневной вечерне, называвшейся λυχνικόν, «весь народ собирается снова в храме Воскресения, и зажигаются свечи и светильники, так что становится светло. Огонь же приносят не снаружи, а из пещеры, из-за завесы, где всегда, ночью и днем, горит светильник...»55. Этот обряд знаком нам по византийской Литургии Преждеосвященных Даров, где священник появляется из алтаря со свечой и возглашает: «Свет Христов просвещает всех». На той же символике основан и обычай зажигать свечи на Пасху: восставший Христос, Свет миру, выходит из гроба. Отсюда остается лишь малый шаг до целой системы топологической символики. «Все, что было разбросано по карте священной истории Иерусалима, оказалось запечатленным в миниатюре в скромных церквях христианского Востока... Так, алтарная апсида становится погребальной пещерой и алтарь – гробом, из которого пришло спасение миру... Следующим, или, возможно, параллельным шагом (последовательность развития здесь далеко не ясна), стало наделение Великого входа символикой погребальной процессии»56.

СВ. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК

Св. Максим Исповедник (580–662) написал трактат «Мистагогия» около 630 г., за век до св. Германа57. Его толкование является первым собственно византийским толкованием и как таковое представляет огромный интерес. Обращенное к монахам, это сочинение имело целью соединить монашескую духовную традицию с мистагогической58. Св. Максим намеревался показать важность богослужения для монашеской жизни и, таким образом, указать на ошибочность направления, пренебрегавшего евхаристическим благочестием. Его трактат остается важным источником наших знаний о том как понимали богослужение в Византии в период, непосредственно предшествовавший времени св. Германа.

Св. Максим рассматривает богослужение на двух уровнях, один из которых он называет общим (γενικώς), а другой – частным (ίδικῶς). Каждому элементу богослужения он дает два истолкования. На общем уровне таинство спасения соотносится со всем творением: этот способ толкования в своей основе – типологический. Частное значение есть значение Литургии применительно к каждому человеку в отдельности: здесь метод является анагогическим. Мы можем проследить это с самого начала его толкования, где он разъясняет символику храмового здания. Храм, во-первых, есть образ всей вселенной: «Святая Церковь Божия есть образ и изображение целого мира, состоящего из сущностей видимых и невидимых... Она... делится на место, предназначенное только для иереев и служителей, которое называется у нас алтарем, и место, доступное для всех верующих, именуемое у нас храмом. Но, с другой стороны, она остается единой по ипостаси, не допуская разделения своих частей, (могущего произойти) вследствие различия их между собой... Подобным образом и весь мир сущих, получивший начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский... И образ бытия нерукотворной Церкви мудро проявляется посредством этой рукотворной: горний мир в ней – словно алтарь, посвященный вышним силам, а мир дольний, предоставленный тем, кому выпала на долю жизнь чувственная, подобен храму» (гл. 2). «...Святая Церковь Божия есть также символ и одного чувственного мира самого по себе. Ибо божественный алтарь в ней подобен небу, а благолепие храма – земле. Точно так же и мир есть Церковь: небо здесь подобно алтарю, а благоустроенность земного – храму» (гл. 3).

На частном уровне рассмотрения Церковь символизирует человека: «Святая Церковь Божия есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник – ум, храм – тело. Потому что Церковь является образом и подобием человека, созданного по образу и подобию Божию. И храмом, как телом, она представляет нравственную философию; алтарем, словно душой, указывает на естественное созерцание; божественным жертвенником, как умом, проявляет таинственное богословие"·(гл. 4).

Св. Максим постоянно ссылается на трактат «О церковной иерархии» Псевдо-Дионисия, оказавший на него сильное влияние. Для св. Максима общая история спасения становится в Литургии частной, или мистической, историей. Каждая душа выражает божественный план спасения. Таким образом, евхаристические обряды представляют мистическое восхождение души к созерцанию Бога и через это – к единению с ним59. Однако св. Максим, в отличие от Псевдо-Дионисия, придавал значение и Домостроительству спасения, ибо он видел в Литургии также и символическое представление истории спасения от воплощения до последнего исполнения в будущем мире. И все же его подход в своей основе оставался александрийским: он уделял мало внимания земным событиям Домостроительства спасения и делал акцент на воплощении Христа, фактически упуская из поля зрения таинство Воскресения60.

Истолкованием св. Максимом первого входа византийской Литургии следует тому же двойному образцу, о котором мы уже говорили. Он начинает с общего значения: «Первый вход архиерея во время этого священного собрания есть образ и изображение первого пришествия во плоти в этот мир Сына Божия, Христа, Спасителя нашего» (гл. 8). В следующей главе он дает частное значение: «Вход народа в церковь вместе с иерархом означает обращение неверующих от неведения и заблуждения к познанию Бога и переход верующих от порока и незнания к добродетели и ведению» (гл. 9). Чтение Евангелия, схождение епископа с горнего места, удаление оглашенных и кающихся знаменуют Второе пришествие Христа и Его последний суд (гл. 14, 15). На частном уровне рассмотрения эти обряды выражают «устранение от видимого мира» и «освобождение от помыслов, еще тяготеющих к земле, обращение ума на созерцание духовных предметов» (гл. 13). Истолкование св. Максимом Великого входа, анафоры и причащения однозначно подчеркивает, что все это – предвкушение жизни в Царствии Божием после Второго пришествия.

ПРИРОДА ЛИТУРГИЧЕСКОГО ТОЛКОВАНИЯ

Даже столь краткий обзор мистагогической литераторы с очевидностью показывает, что толкователи, занимаясь неизменной в своей основе Литургией, выделяли в ней разные моменты. Разнообразие это происходит от различий в социальном и богословском фоне составления каждого из толкований. Нами уже упоминалось влияние антиохийского и александрийского экзегетического и богословского подходов к Священному Писанию, христологии и сотериологии, а также влияние Иерусалима. Литургические толкования, которых мы коснулись, трудно понять правильно в отрыве от исторического и богословского контекста их составления. Временами может казаться, будто толкователи подвергали насилию самую суть объясняемой ими Литургии. Именно к такому заключению пришел А. Шмеман, которому сочинения этого рода виделись в крайне отрицательном свете61. И действительно, можно со всей определенностью утверждать, что появление этой группы сочинений указывает на изменения в благочестии – главным образом на начавшийся уже в IV в. упадок практики частого причащения, который создал пастырскую необходимость разработки новой концепции богослужения. Существовали, однако, и другие, более положительные факторы.

Сокращение частоты причащений было следствием социальных условий, созданных признанием христианства государственной религией после провозглашения в 313 г. императором Константином Великим указа о мире. Последовал массовый приток в Церковь новых членов, многие из которых действовали скорее по политическому расчету, чем вследствие искреннего обращения. Кроме того, вернулись многие отступники, оставившие Церковь во времена гонений. Им надлежало пройти через длительный период покаяния, во время которого они были отрешены от Евхаристической трапезы. К тому же, многие люди, и среди них такие как св. Константин Великий и св. Иоанн Златоуст, откладывали крещение до более зрелого возраста, оставаясь в числе оглашенных на многие годы. В результате сообщество верующих распадалось на причащающееся меньшинство и на большинство, присутствовавшее в храме лишь в качестве зрителей. Поначалу представители этой последней категории отпускались перед анафорой, однако впоследствии им стали разрешать оставаться и смотреть на происходящее. В том же столетии начали развиваться настроения духовного страха и благоговения в отношении к причащению, что также побуждало людей уклоняться от Евхаристического пиршества – в особенности тех, чье обращение было так или иначе номинальным. Таким образом, возникла необходимость в новом подходе к Литургии. Антиохийским ответом на это было развитие символических представлений, раскрывавших присутствие спасительных действий Христа в самих обрядах богослужения62. В соответствии с более спиритуализирующим александрийским подходом, пользовавшимся особой популярностью среди монашествующих, приходилось развивать своего рода христианскую гносеологию – гораздо более мистическую и личностную.

Богословские споры этого времени – в первую очередь столкновение с арианством и последующая христологическая полемика – также оказали сильное влияние на Литургию и литургические толкования. В ответ на заявления Ария, будто доксологическая формула «Слава Отцу через Сына во Святом Духе» подтверждает субординационализм, она была выровнена и приобрела свой современный вид: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу». Включение в византийскую Литургию в VI в. тропаря «Единородный Сыне» и Символа веры было реакцией на текущие богословские споры. В литургических толкованиях заостренность антиохийской традиции на. истории спасения и в, особенности на земном служении Христа, равно как и александрийское акцентирование его Божественности, были ответом на арианство. Св. Максим Исповедник, писавший для монахов, находившихся под влиянием оригенической мысли, стремился преподать им более исторический подход к Домостроительству спасения, чтобы исправить их изрядно страдавшую гностицизмом ориентацию63. Именно поэтому св. Максим постоянно опирался на пользовавшегося признанием в монашеской среде Псевдо-Дионисия, богословскую систему которого он намеривался несколько исправить, привнеся в нее более глубокое понимание истории спасения.

Общим для всех этих толкований является понимание того, что Литургия сама по себе есть источник богословия. Как и Священное Писание, Литургия представляет собой откровение, в котором подразумевается множественность значений и которое воистину дает возможность участия в божественной жизни. Однако, ключом к правильному пониманию мисгагогий является знание их исторического контекста. Толкования составлялись в ответ на конкретные богословские и социальные запросы, и только знание этих запросов делает понятными ответы на них. Изъятые из этого контекста толкования теряют значительную часть своего смысла и даже могут приводить к ложным мнениям. Принимая все это во внимание, мы можем, наконец, обратиться к весьма сложному толкованию св. патриарха Германа Константинопольского.

СВ. ГЕРМАН: НОВЫЙ СИНТЕЗ

В Византии до св. Германа был принят в основном александрийский подход к Литургии, следовавший в русле толкований Псевдо-Дионисия и св. Максима Исповедника. Преобладало представление о земном богослужении как об изображении богослужения небесного, о чем ясно свидетельствует и сам текст Литургии – в особенности входная молитва, о которой мы уже говорили, и Херувимская песнь. Литургия понималась как восхождение к Царствию Небесному и как изображение обращения человеческой души и ее восхождения к единению с Богом, образом которого было воплощение64. Для св. Максима Исповедника Литургия изображала также все Домостроительство спасения вплоть до Второго пришествия и последнего исполнения, так что даже в этом несколько более историческом подходе к Литургии ударение делалось в первую очередь на ее эсхатологическом содержании.

Св, Герман в значительной степени оставался верен византийской традиции, в известной мере смягчая ее, привнося в нее антиохийский подход, гораздо более историзирующий и заостренный на земном служении Христа. Это становится очевидным уже с самого начала его повествования: «Церковь есть земное небо, в котором живет и обращается небесный Бог. Она есть образ распятия, погребения и воскресения Христова» (гл. I). С первых же строк нам предлагается этот двойной подход. И поскольку читатели св. Германа лучше должны были быть знакомы с более традиционным эсхатологическим подходом, он отводил больше места более новому и менее знакомому истолкованию: «Апсида соответствует Вифлеемской пещере, где родился Христос, и пещере, где Он был погребен» (гл. 3), «Святая трапеза соответствует месту гроба, где положили Христа... На подобной трапезе восседал Христос среди Своих учеников и во время Тайной Своей вечери» (гл. 4). Амвон изображает камень при Святом Гробе, с которого ангел возвестил воскресение Христово (гл. 10) и с которого диакон, изображающий ангела, читает Евангелие. Таким образом, сам храм, облачения, священнослужители, обряды – все символизирует и раскрывает земное служение Христа. Но и прежний символизм не исчезает: «Жертвенник соответствует небесному и мысленному Жертвеннику и называется по образу его, а стоящие пред ним во плоти и постоянно служащие Господу земные иереи подобны мысленным служительным чинам бесплотных и вышних сил. Поэтому-то и они должны быть как палящий огонь. Ибо и небесное, и земное последование установил Сын Божий и узаконил Судия всех» (гл. 6). Здесь мы оказываемся снова в мире св. Дионисия.

Подобным же образом эти дна ряда значений приписываются и облачениям. Преобладает тема земного служения Христа и символика ветхозаветного священства. Так, риза священника рассматривается как подир Аарона, а ее красная окраска знаменует пречистую Кровь Христову (гл. 14). Вышитые украшения стихаря означают наложенныеˆ на Христа узы и Кровь, истекшую из ребра Его (гл. 17). Позднейшие вставки дают такое же истолкование предметам монашеского одеяния. Сохраняется, однако, и тема небесной Литургии. Священники изображают серафимов, и ризы их – как серафимские крылья. Диаконы являют образы ангелов: подобны крыльям и их льняные орари (гл. 16).

Обряд предложения истолковывается как изображение принесения в жертву Христа, причем снова используются образы Ветхого Завета. Здесь ясно виден сам процесс развития византийского обряда, ибо то, что в 21-й главе представляется как символическое объяснение изъятия Евхаристического Агнца, столетие спустя входит в расширившийся текст этого обряда.

Антифоны рассматриваются как пророчества о воплощении. В 23-й и 24-й главах цитируются 92-й и 94-й псалмы («В лепоту облечеся» и «Приидите, поклонимся и припадем»), которые, вместе с 91-м псалмом, являлись в то время обычными воскресными антифонами65. Эти пророчества исполняются во время входа, который знаменует воплощение, пришествие Сына Божия в этот мир (гл. 24). Эта тема продолжается Трисвятым, которое не только является ангельским гимном, но и изображает наши дары воплотившемуся Господу: веру, надежду, любовь, подобные золоту, ладану и мирру волхвов. Подобным же образом прокимны и аллилуиарии пророчествуют о пришествии Христа, что и исполняется в чтении Евангелия: «Евангелие знаменует пришествие Бога, когда Он открылся нам, уже не через облако... говоря с нами... но явился открыто как истинный Человек... Через Него беседовал с нами Бог и Отец устами к устам, а не намеками» (гл. 31). При таком рассмотрении воплощенный Бог зримо присутствует на Литургии оглашенных66. Если для св. Максима Евангелие символизировало уже Второе пришествие Христа, то здесь угол зрения менее эсхатологичен. Он является более историческим, и Второе пришествие лишь ожидается в 6500 году (гл. 33).

Рассмотрев чтение Евангелия, молитву и отпуст оглашенных, св. Герман переходит к Херувимской песни. Он начинает с традиционного византийского толкования: «Херувимская песнь через предваряющих шествие диаконов и представление серафимских изображений – рипид – знаменует вхождение всех святых и праведных, выступающих впереди херувимских сил и невидимых ангельских воинств, которые предваряют великого Царя Христа...» (гл. 37). Все это согласуется со значением обряда, как оно выражается в тексте молитвы проскомидии и Херувимской песни. Таким образом, эта часть богослужения означает наше приготовление к таинству, которое должно совершиться, и в то же время является воспоминанием о земном Домостроительстве спасения: «...и мысленные силы, и сонмы ангелов, видя совершаемое Христом через крест и смерть Домостроительство (спасения нашего), победу над смертью, сошествие во ад и тридневное воскресение, с нами восклицают: Аллилуиа!» (гл. 37). Здесь присутствует и Дух Святой, «мысленно созерцаемый в огне, фимиаме, дыме и дуновении благоухания» (гл. 37). Великий вход оказывается, таким образом, «как бы предисловием ко всему Евхаристическому воспоминанию"·, призванным дать представление о последующих обрядах67. Будучи настроенным менее эсхатологически, чем св. Максим, который видел во входе знаменование Второго пришествия и последнего исполнения, св. Герман сохраняет здесь все же традиционную Византийскую символику этой части богослужения.

К этому первоначальному слою св. Герман затем прибавляет иное, антиохийское истолкование: Великий вход еще изображает «погребение Христа, когда Иосиф, вместе с Никодимом, сняв с креста тело, обвил его чистой плащаницей и, помазав ароматами и миром, взял его и схоронил в новом гробе, высеченном из камня» (гл. 37). Каждый литургический сосуд получает при этом аллегорическое значение, согласующееся с этим новым истолкованием: дискос соответствует рукам Иосифа и Никодима (гл. 38), дискосный покров – савану, лежавшему на лице Христа во гробе (гл. 40), воздух – камню, которым был затворен гроб (гл. 41)... Мы как будто читаем здесь Феодора Мопсуестийского, однако св. Герман пошел даже дальше него в своем символическом методе, доводя его до простой аллегории. Объяснения обряда предложения (гл. 20–22), антиминса (гл. 34) и проскомидии (гл. 36) представляют собой всего лишь распространение антиохийской символики Великого входа на предшествующие ему обряды.

В 41-й главе св. Герман пытается совместить эти два символических ряда: «И вот – Христос распят, Жизнь погребена, гроб закрыт, камень запечатан. Иерей приступает, присоединяется к ангельским силам и стоит уже как бы не на земле, а у Небесного жертвенника, (стоит) пред жертвенником престола Божия и созерцает великое, неизъяснимое и непостижимое таинство Бога...» Затем ангел, которого символизирует диакон, отваливает камень от гроба (здесь, несомненно, имеется в виду снятие воздуха, которым были покрыты дискосы и потиры при поставлении на престол) и возвещает воскресение: «Станем добре». Затем возглашает воскресение и народ: «Милость мира, жертву хваления». Тогда епископ возводит всех в вышний Иерусалим: «Горе имеем сердца». И все отвечают: «Имамы ко Господу».

В дальнейшем толкование обращено на небесное таинство и символика погребальной процессии больше в нем не появляется. Епископ беседует непосредственно с Богом, которого видит лицом к лицу, а не в облаке, как некогда Моисей, Он окружен ангелами, которых прообразуют диаконы и рипиды. Народ поет ангельскую Трисвятую песнь: «Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф». Св. Герман не говорит ничего о тексте анафоры, поскольку он тихо произносился епископом, которому открыто божественное знание и вера в Святую Троицу и который один на один беседует с Богом.

Здесь, в контексте своего толкования на анафору, св. Герман излагает богословие Евхаристии, которое он основывает на тексте из пророка Исайи (Ис. 6:1–7), содержащем небесное Трисвятое. Епископ держит в своих руках духовный Уголь, который освящает «всех, кто принимают и причащаются Его» (гл. 41). Св. Герман следует здесь за Феодором Мопсуестийским, который таким же образом использовал этот текст68. После ангельского Трисвятого идет объяснение оставшейся части анафоры: воспоминания истории спасения и освящения силой Святого Духа. Затем следует поминовение живых и мертвых – всех, кто призван «примкнуть к пророкам, апостолам и иерархам и возлечь с Авраамом, Исааком и Иаковом за таинственной трапезой Царства Христова» (гл. 41). Толкование завершается простым изложением Господней молитвы и краткой главой о причащении, основанной на Послании к евреям (Ев. 9, 19 и далее).

ПРИЧИНЫ ПЕРЕМЕН

Толкование св. Германа знаменует собой отчетливый сдвиг в византийском восприятии Евхаристии. Об этом говорит и само название его сочинения: «Сказание о Церкви и рассмотрение таинств». И у св. Максима Исповедника, и у св. Дионисия Ареопагита в центре внимания было «рассмотрение» (θεωρία), т. е. постижение истин, стоящих за или над тем, что видимо. «Рассмотрение», таким образом, становится восхождением от образа к архетипу, причем сам образ зачастую теряет присущую ему ценность. Богослужение понимается как средство для созерцания Божественного единства, что оставляет мало места конкретным событиям истории спасения. «Сказание» (ἰστορία) отлично от «рассмотрения», но не противоположно ему. Оно тоже является рассмотрением, но не рассмотрением, которое стремится уяснить духовную значимость события или обряда. Внешние формы воспринимаются здесь очень серьезно, а не как второстепенные по значению. «Сказание» стремится увязать слова и действия богослужения с историей спасения его цель – вовлечь зрителя в историю спасения, сделать его ее соучастником. Основным предметом «сказания» была истина самораскрытия Бога в Христе, а «рассмотрение» стремилось вознести получившего благодать к истине, которая есть Бог69. Если до св. Германа, как мы видели, в византийской традиции преобладал анагогический подход, то благодаря ему заявил о себе более исторический метод.

Контекстом этого изменения было появление иконоборчества. Иконоборцы отрицали возможность какого бы то ни было изображения Христа и усматривали в почитании икон возврат к язычеству70. Так, иконоборческий собор 754 г. провозгласил Евхаристию единственно приемлемым изображением Христа71. Этот же собор осудил св. Германа, ибо он, первым увидев, что иконоборчество является фактическим отрицанием Боговоплощения, первым стал во главе православной оппозиции этому движению. «Совсем не для того, чтобы уклониться от совершенного служения Богу, допускаем мы изготовление икон из воска и красок. Ибо мы не делаем образа, представляющего невидимую природу Божества: воистину, сами ангелы не в состоянии ее постигнуть и проникнуть в нее совершенно. Но поскольку Единородный Сын, пребывающий в лоне Отца, по благой воле Отца и Святого Духа Сам изволил стать человеком, чтобы искупить Свое творение от смерти, поскольку Он, подобно нам, сделался причастным плоти и крови и, как говорит апостол, стал “подобно нам искушен во всем, кроме греха” (Ев. 4, 15), мы изображаем Его человечество во плоти, а не по Его невидимой и непостижимой Божественности, ибо мы имеем потребность показать, что есть наша вера, показать, что Он соединился с нашей природой не только по наружности, как тень... но что Он воистину и действительно сделался человеком, совершенным во всем, кроме греха, который показал нам враг (рода человеческого). По этой то неколебимой нашей вере в Него мы изображаем на иконах облик Его святого тела, и мы поклоняемся им и чтим их с подобающим благоговением, ибо они возводят нас к памяти о Его божественном, животворном и невыразимом воплощении»72. Православные считали также, что иконоборцы фактически отрицали халкидонскую формулировку Символа веры о двух природах и отказывались видеть благо в материальном мире. Они видели, что иконоборцы косвенно отрицали историческое Домостроительство спасения.

Ответом православных было движение в сторону большего реализма. Уже в 692 г. Трульский собор постановил, чтобы впредь Христа изображали исключительно как человека, а не символически (например, в виде агнца)73. Акцент в иконографии смещался, таким образом, в сторону более реалистического изображения Христа и, в частности, на подробностях Его земной жизни. В это время впервые появляются иконы, изображающие Христа умершим на кресте, а также воскресшим во плоти74. Ибо что может лучше показать всецелое восприятие Христом нашей человеческой природы, чем Его смерть? И как можем мы быть уверены в нашем воскресении, если Христос Сам не восстал из мертвых как человек75?

В понимании Литургии антиохийский подход Феодора Мопсуестийского, характеризующийся большим вниманием к историческому Иисусу и Его человечеству, очевидным образом больше соответствовал этому новому, более реалистическому направлению православия. Он лучше отвечал нуждам православной полемики против иконоборцев, чем более старый александрийский подход в том виде, как он был сформулирован на византийской почве св. Максимом Исповедником. И действительно, позиция иконоборцев находилась под сильным влиянием именно оригенистической традиции, принижавшей значение Плоти Христа, ибо существенным для нее было лишь Слово, обитавшее в плоти76. Не исключено, что именно на Псевдо-Дионисия опиралось представление иконоборцев о Евхаристии как о единственно приемлемом образе и символе Христа, ибо лишь в этом случае образ единосущен прототипу77. Впрочем, эта традиция уходит в прошлое гораздо глубже78.

Коротко говоря, традиционный византийский подход уже не соответствовал ситуации. Требовалось уделить больше внимания Иисусу как историческому человеку. Опасность исходила теперь не от ариан, отрицавших Божественность Христа, а от иконоборцев, которые выступали против учения о совершенном человечестве Христа и которые, соответственно, видели в Евхаристии лишь символ. «В результате иконоборческих споров византийский „евхаристический реализм“, с очевидностью исходящий из терминологии Дионисия, претерпел изменения в христологическх и сотериологических вопросах. В Евхаристии человек становится участником прославленного человечества Христа, которое есть не “Божественная сущность”, но человечество, соприродное ему и доступное ему в пище и питии»79.

Эта перемена ясно отражена в толковании св. Германа. Символика храма и в особенности рассмотрение анафоры, в котором он близко придерживается ее текста, если не считать краткого рассуждения в начале раздела, сохраняют у него традиционную эсхатологическую идею небесной Литургии. Однако в отношении Литургии оглашенных он прибегает к аллегорическому истолкованию, основанному на историческом Домостроительстве Христа. Впрочем, св. Герман не заходит в аллегоричности так далеко, как это случалось в позднейших сочинениях, подобных «Профеорию» (XI в.), где вся Литургия сводится к драматичному повествованию о жизни, смерти и воскресении Христа, в котором символы теряют всякую связь с таинством и каждый обряд наделяется смыслом, абсолютно не связанным с его ролью в богослужении80. В противоположность этой позднейшей тенденции, св. Герман сохраняет верные представления об истинном смысле совершаемого: Литургия есть воспоминание жертвы Христа, исполнение подзаконных жертв, предвкушение небесного богослужения. В центре его внимания остается главное действие Литургии: освящение хлеба и вина Святым Духом через эпиклезу81.

Наследие св. Германа

«Доказательством успешности предпринятой·Германом попытки синтеза является ее жизнеспособность. На протяжении более чем шести веков он господствовал с непререкаемым авторитетом в сфере византийского литургического толкования»82. Первым достойным Соперником патриарха Германа стал в XIV в. Николай Кавасила. Доказательством популярности трактата служит само число его сохранившихся рукописей: от_Х-XV вв. до нас дошло по крайней мере 50 списков83. Признание патриарха Германа на II Никейском соборе (787 г.) первым защитником православия против иконоборчества императора Льва III придало еще больший авторитет сочинению.

Что касается самой Литургии, то «Сказание» св. Германа повлияло на развитие обрядов, прилегающих к Великому входу, и на обряд предложения, который в его время существовал лишь в зародыше. Читатель без труда увидит это влияние в тексте современной православной Литургии. Как показывает интерполированный фрагмент 22-й главы, появившейся всего через сто лет после написания трактата, ко времени Анастасия Библиотекаря, обряд предложения уже тогда приобрел свою ярко выраженную жертвенную интонацию и вобрал в себя некоторые из формулировок и библейских цитат, использовавшихся св. Германом при описании его более ранней формы. Влияние св. Германа можно усмотреть также в молитвах, которыми сопровождается в современном богослужении облачение клириков84.

Не столь удачным наследием, за которое сам св. Герман, разумеется, не ответственен, оказалось дальнейшее распространение применения символики жизни Христа во плоти к каждому обряду Литургии, как это сделано в упомянутом трактате «Профеория» Николая Андидского85. В этом сочинении обряды Литургии представляют не только страдание, смерть и воскресение Христа, но и вообще все события Его земной жизни. Этот исторический символизм вдохновлялся не органическим видением истории спасения, а ее дидактическим иллюстрированием. Так, обряд предложения представляет здесь непорочное зачатие Христа и Его жизнь в Назарете до начала открытой проповеди; первый вход соответствует первому явлению Христа на Иордане; чтение Апостола – избранию двенадцати апостолов, и так далее до самого конца Литургии86. Эти объяснения не имеют ничего общего ни с текстом Литургии, ни с ее центральным событием, от которого они в действительности лишь отвлекают.

Мы надеемся, что нам удалось показать, что сочинение св. Германа, как, в сущности, и всякое богословское сочинение, может быть понято· лишь в присущем ему историческом и богословском контексте. Толкование св. Германа было важным достижением своего времени, ибо оно воздало должное значению текста анафоры, который читался тихо, по крайней мере, с VI в. и который был оставлен без внимания как Псевдо-Дионисием, так и св. Максимом Исповедником. В глазах современного читателя такие особенности этого толкования, как совершенное отсутствие интереса к получению причастия, выделение Великого входа, в качестве центрального момента и его осмысление в антиохийских символах погребальной процессии, могут казаться лишь недостатками. Все это уже подвергалось справедливой критике87. Едва ли, однако, этим умаляется значение «Сказания» св. Германа. Написанный в критический для истории Церкви период, этот трактат поражает своей богословской уравновешенностью. (П. Мейендорф).

СКАЗАНИЕ О ЦЕРКВИ И ПАСМОТРЕНИЕ ТАИНСТВ ГЕРМАНА АРХИЕПИСКОПА КОНСТАНТИНОНОПОЛЬСКОГО

1. Церковь есть храм Божий, место священное, дом молитвы, собрание народа, тело Христа. Имя ей – невеста Христа, очищенная водой Его крещения, окропленная Его Кровью, облаченная в брачную одежду и запечатленная миром Святого Духа, по слову пророческому Миро излияное имя твое (Песн. 1:2), в воню мира твоего течем (Песн. 1:3), ибо (Он) яко миро на главе, сходящее на браду... Аароню (Пс. 132:2).

Церковь есть земное небо, в котором живет и обращается небесный Бог. Она есть образ распятия, погребения и воскресения Христова. Она прославлена более Моисеевой скинии свидетельства, в которой очистилище88 и Святое Святых. В патриархах – ее прообраз, у пророков – о ней предсказание, в апостолах – ее основание, в иереях – ее украшение, в мучениках – ее исполнение.

2. Било89 изображает трубы ангельские и возбуждает подвижников к борьбе с невидимыми врагами.

3. Апсида соответствует Вифлеемской пещере,: где родился Христос, и пещере, где Он был погребен, как говорит евангелист Марк, и положи Его во гробе, иже бе изсечен от камене (Мк. 15: 46).

4. Святая трапеза соответствует месту гроба, где положили Христа, на ней приуготовляется истинный и небесный Хлеб, таинственная и бескровная Жертва – закланный (Агнец) предлагает верным Свою Плоть и Кровь в пищу вечной жизни.

Она есть также и Божий престол, на котором покоится телесно носимый херувимами Бог. На подобной трапезе восседал Христос среди Своих учеников и во время Тайной Своей вечери, когда, взяв хлеб и вино, Он сказал Своим ученикам и апостолам: Приимите, ядите, пейте от нее – сие есть Тело Мое и Кровь Моя (Мф. 26:26–28). Прообразована она и трапезою подзаконною, где хранилась манна, которая есть Христос, сошедший с неба.

5. Киворий90 соответствует месту, на котором распят был Христос, ибо близки были то место и пещера, где Он был погребен. Поставлен же он в церкви, чтобы кратко показать распятие, погребение и воскресение Христово.

Он также соответствует ковчегу завета Господня, в, котором, как говорят, заключалось Святое Святых и Святыня Его и на котором Бог повелел с двух сторон вырезать двух херувимов (Исх. 25, 18), ибо «кив» значит «ковчег», а «урин» – «Божие озарение» или «свет Божий».

6. Жертвенник соответствует святому гробу Христову, где Он принес Себя в жертву Богу и Отцу через принесение Своего Тела, как закланный Агнец, как Первосвященник и Сын Человеческий, приносящий и приносимый, закланный в таинственную и бескровную жертву и в умное служение верным, через которое мы стали причастниками вечной и бессмертной жизни. Этого то Агнца прообразовал в Египте Моисей, вечером (Пасхи) кровью его отвратив (ангела)губителя от умерщвления народа (Исх. 12:7–13). (Слово) «вечером"· указывает, что вечером был заклан истинный Агнец, вознесший на Свой крест грех мира, ибо Пасха наша за ни пожрен быст Христос (1 Кор:5, 7).

Жертвенник соответствует небесному и мысленному Жертвеннику и. называется по образу его, а стоящие пред ним во плоти и постоянно служащие Господу земные иереи подобны мысленным служительным чинам бесплотных и вышних сил. Поэтому то и они должны! быть как палящий огонь. Ибо и небесное, и земное последование установил Сын Божий и узаконил Судия всех.

7. Алтарное возвышение есть основание и трон, на котором восседает Царь, всех Христос во главе Своих апостолов, как Он и Сам говорит им: сядете и вы на двоюнадесяте престолу, судяще обеманадесяте коленома Израилевома (Мф. 19:28). Указывает оно и на Второе пришествие, когда Он придет, чтобы воссесть на троне судить мир, как говорит пророк: поставлены престолы для суда над домом Давида (Пс. 121: 5).

8. Космит91 соответствует подзаконному и святому космию, представляя украшенное крестом изображение распятого Христа.

9. Преграда обозначает место молитвы, показывая внешней стороной пространство, куда входит народ, а внутренней – Святое Святых, куда дозволен доступ одним священнодействующим. И при святом гробе воистину есть медная преграда, чтобы никто не входил в Него с небрежением, как случится.

10. Амвон служит образом камня у святого гроба, [на котором, отвалив его от входа, воссел ангел при двери гроба, возвещая мироносицам воскресение Господа (Мф. 28: 2–7)]. Он соответствует словам пророка: На горе польней воздвигните знамение (Ис. 13:2),] взыди, благовестеуяй... возвыси... глас (Исх. 40:9), ибо амвон – это гора, расположенная на месте ровном и плоском.

11. Молиться на восток, подобно всему прочему, предано от святых апостолов. Установлено же это потому, что мысленное Солнце правды – Христос Бог наш – явилось на земле в тех странах, где восходит солнце чувственное, как говорит пророк: Восток имя Ему (Зах. 6:12); а также: вся земля да поклонится (Пс. 65:4) Господу, возшедшему на небо небесе на востоки (Пс. 67:34), поклонимся на место, идеже стоясте нозе Его (Пс. 131:7); и снова: станут нозе Его... на горе Елеонстей, яже есть... на восток (Зах. 14:4). Так говорят пророки, потому что на востоке надеемся мы снова обрести Эдемский рай и ожидаем восхода светоносного Второго пришествия Христа Бога нашего.

12. То, что мы не преклоняем колен в воскресный день, означает исправление падения нашего тридневным воскресением Христовым.

13. Мы не преклоняем колен до Пятидесятницы, соблюдая семь дней после Святой Пасхи, умноженные на семь: семью семь – сорок девять, а с днем воскресным – пятьдесят.

Знаменуемый волосами лежащий на голове иерея двойной венец92 изображает честную главу верховного апостола Петра, которая, когда он был послан, чтобы проповедовать учение Господне, как бы в насмешку над ним была обрита неверовавшими Слову. Ее то благословил Учитель-Христос и сделал бесчестье честью, а поношение – славой, и возложил на голову его венец не от камене честна (Пс. 20:4), а просиявший более золота, топаза и драгоценных: камней верой его, [которая тверже] камня и скалы93. Ибо корифей, украшение и венец двенадцати камней, которые суть апостолы, святейший Петр стал иерархом Христа.

14. Одежда священника соответствует подиру94 Аарона, то есть облачению, ниспадающему до ног. Оно огневидно, как говорит пророк: Творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный (Пс. 103:4); и еще: Кто сей пришедый от Едома (Ис. 63:1), – а Едом значит и «земной», и «избранный», и «червленый"·- и потом прибавляет: червлены ризы Его от Восора... Почто червлены ризы Твоя и одежды Твоя яко от истоптания точила (Ис. 63:1–2). А указывает (пророк) на ризу Плоти Христовой, окрашенную пречистой Кровью на кресте Его. И опять же, то, что Христос во время страдания носил багряницу, показывает, соработниками какого Архиерея являются архиереи.

15. А то, что иереи ходят в фелонях непрепоясанные, показывает, что так и Христос шел на крест, неся крест Свой.

16. В вышних светлостях небесных слуг и иерархов двадцать четыре священника (Откр. 4:4,10) и семь диаконов (Откр. 4:5). Священники изображают серафимские силы, покрываясь ризами как крыльями. Воспевая, песнь двумя крылами уст, держат они Божественный и мысленный Уголь – Христа – и клещами руки95 несут его на жертвенник (ср. Ис. 6:6). Диаконы же, тонкими крыльями льняных орарей подобные служебным духам, по образу ангельских сил в изобилии имеют все, подаваемое для служения.

17. Вышитые украшения стихаря – [те, которые на рукавах, означают узы Христовы, ибо, как сказано, связав повели Его к первосвященнику Каиафе и к Пилату. Украшения же] по бокам [стихаря] соответствуют крови, текшей из ребра Христова.

18. Епитрахиль есть плат, свисавший с шеи Христа на грудь, когда Он, принесенный в жертву первосвященником, связанный и влекомый, шел на страдание Свое.

19. Омофор соответствует одежде Аарона, которую носили подзаконные первосвященники, возлагая длинные полотенца на левое плечо. [А епископский омофор, будучи шерстяным, а не льняным, означает шерсть заблудшей овцы, которую Господь нашел и взял на плечи Свои].

Монашеское одеяние является подражанием пустынножителю и Крестителю Иоанну, ибо он имяше ризу свою от влас велблуждь и пояс усмен о чреслех своих (Мф. 3:4). И еще (оно таково) ради исполненного скорби, суровости, смирения, труда, кротости и уничижения обычая избравших монашескую жизнь, ибо все скорбящие одеваются в черное, надеясь облечься в белое божественное одеяние славы и утешения во Господе нашем Иисусе Христе.

Острижение всей головы делается в подражание святому апостолу Иакову, брату Божию, апостолу Павлу и прочим.

Рясы же соответствуют одеждам, которые носили божественные апостолы.

Кукули же устроены по слову апостола: мне мир распяся, и аз миру (Гал. 6:14), и потому они украшены пурпурным и белым шитьем и крестами, ибо и кровь и вода истекли из ребра Господа. Мантия, свободно развеваясь, изображает крылатость ангелов, и потому она называется ангельской одеждой.

...Наплечник... знаменует (человека), принявшего крест и украшенного верой, который, чтобы укрепить себя, носит щит веры, в немже возможет вся стрелы лукавого угасити: и шлем спасения... и меч духовный, иже есть глагол Божий (Еф. 6:16–17).

Препоясание означает умерщвление плоти человеком, подчинившим себя воздержанию, чтобы препоясать чресла свои силою истины.

Хождение же в сандалиях указывает, что он (находится) на пути спасения, чтобы стать грозным для противников и непобедимым для врагов, обувше нозе во уготование благовествования мира (Еф. 6:15).

20. Хлеб предложения, или очищенный, являет избыточное богатство милосердия Божия, ибо Сын Божий сделался Человеком, предложив Себя в жертву и приношение во искупление и умилостивление за жизнь и спасение мира. Он принял весь состав человеческого естества, кроме греха, и принес Себя, как начаток и избранный плод, Отцу за род человеческий, ибо сказано: Аз есмъ хлеб... сшедый с небесе и аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки (Ин. 6:51). Об этом говорит пророк Иеремия: Приидите и вложим древо во хлеб Его (Иер. 11:19), указывая на древо креста, пригвожденное к Телу Его.

21. Изъятие копием (Агнца из хлеба) означает: Яко овча на заколение ведеся, и яко агнец пред стригущим его безгласен (Ис. 53:7).

22. Вино и вода – [это кровь и вода, истекшие из ребра Его, как] говорит пророк: хлеб ему дастся, и вода его верна (Ис. 33:16), ибо копие это соответствует копью, ранившему Христа на кресте.

Хлеб же и потир являют истинное и действительное подобие той таинственной вечери, на которой Христос, ваяв хлеб и вино, сказал: приимите, ядите, пейте все, сие есть Тело Мое и Кровь (Мф. 26:26–28), показывая, что Он нас сделал причастниками и смерти, и воскресения Своего, и славы.

Поэтому священник, приняв от диакона или иподиакона просфору в кошнице, берет копие и; очистив его, надрезает ее крестообразно, говоря: «Яко овча на заколение ведеся, и яко агнец непорочен прямо стригущего Его безгласен» (ср. Ис. 53:7). Сказавши так, кладет он эту просфору на священный дискос и, указывая на нее пальцем, говорит: «Тако не отверзает уст Своих; во смирении Его суд Его взятся; род же Его кто исповесть? Яко вземлется от земли живот Его» (ср. Ис. 53:7). Поэтому, сказавши так, берет он священный потир, а диакон, вливая туда вино и воду, снова говорит: «Изыде кровь и вода из ребра Его, и видевший свидетельствова, и истинно есть свидетельство его» (ср. Ин. 19:34–35). И после этого ставит священный потир на Божественную, трапезу и, указывая пальцем на Агнца, закланного в хлебе, и на Кровь, снова говорит: «И трие суть свидетельствующие, дух, и вода, и плоть; и трие во едино суть» (ср. 1Ин. 5:8) и ныне, и присно, и во веки веков.

Затем берет он кадило и, совершая каждение, произносит молитву предложения.·

23. Антифоны Литургии – это возвещающие пришествие Сына Божия предсказания пророков, взывавших: Бог наш на земли явися и с человеки поживе (Вар. 3:38) и в лепоту облечеся (Пс. 92:1). Так возвещали они Его воплощение, которое мы проповедуем, приняв и познав его от служителей и свидетелей Слова:

24. Вход Евангелия знаменует пришествие Сына Божия и вход Его в этот мир, как говорит апостол: Егда... вводит (то есть Бог Отец) Первороднаго во вселенную, глаголет: и да поклонятся Ему вcu Ангели (Евр. 1:6; см. также Пс. 96:7) Его. Поэтому архиерей своей одеждой являет червленую и кровавую ризу Плоти Христовой, которую носил бесплотный Бог, как порфиру, окрашенную чистою кровью Девы Богородицы.:И взял на плечи Свои заблудшую овцу Добрый Пастырь, Который повит пеленами и положен уже не в яслях бессловесного (скота), а на мысленной трапезе разумных людей. Его воспели воинства ангелов словами: Слава в вышних Богу, и на земли мир, во человецех благоволение (Лк. 2:14); да также: Вся земля да поклонится Тебе (Пс. 65:4); и во всеуслышание: «Приидите, поклонимся, и припадем, спаси нас, Сыне Божий», и возвестим пришествие, явленное нам в благодати Иисуса Христа.

25. Трисвятая песнь означает следующее: там ангелы говорили: «Слава в вышних; Богу», здесь же мы, подобно волхвам, приносим Христу дары: веру, надежду, любовь, как золото, ладан и смирну, возглашая верно песнь бесплотных: «Святый Боже» – то есть Отец, – «Святый Крепкий» – (то есть) Сын и Слово, ибо Он связал крепкого дьявола, крестом утеснил имеющего державу смерти и даровал нам жизнь, чтобы наступать на него (ср. Пс. 90:13), – «Святый Бессмертный» – (то есть) Дух Святой, Животворящий, Которым всякая тварь животворится и взывает: «Помилуй нас».

Когда, после троекратного пения Трисвятого, один из певчих с амвона, повернувшись к жертвеннику для славословия, возглашает: «Благословите Господеви „Славу“» во множественном числе, или: «Благослови Господеви „Славу“» – в единственном, то множественное число означает, что все собрание молит Единое Триипостасное Божество о благословении, в меру возможности, чтобы, будучи человеческий, с бесплотными силами удостоиться воспеть самой Святой Троице Херувимскую и Трисвятую песнь, ибо, говоря «Благословите», он знаменует три Ипостаси: Отца, Сына и Святого Духа, а прибавлением «Господеви» – изъясняет единую природу Божества.

26. Восшествие архиерея, на сопрестолие и благословение народа является вот чем: Сын Божий, окончив Домостроительство (спасения), воздел руки Свои, благословил святых Своих учеников и сказал им: Мир оставляю вам (Ин. 14:27), показывая, что этот самый мир дал Христос миру через Своих апостолов.

«И духови твоему», произносимое в ответ народом, показывает, что Ты, Господи, наделил нас миром, который есть взаимное согласие, и дал нам мир, который есть неразрывное единение с Тобой, чтобы мы были неотделимы от Твоей любви, пребывая в мире действием Духа Твоего, Который Ты вселил в нас в начале творения96.

27. Сидение же бывает потому, что плоть, которую Он носил, и знаменуемую омофором овцу, то есть естество человеческое, которую Он взял на плечи, Сын Божий вознес превыше всякого начала, власти и господства вышних сил и привел к Богу и Отцу. [Ибо поскольку Он обожил, а оно, то есть одеяние (плоти), обожилось,] Бог и Отец принял это как жертву и приношение благоугодное за человеческий род [ради достоинства Принесшего и чистоты Принесенного]. И к этому (относятся) слова: [Рече Господь Господеви моему (то есть Отец Сыну):] седи одесную Мене (Пс. 109:1). И воссел Он одесную престола славы в вышних – [Иисус Назарянин, Архиерей грядущих благ].

28. Прокимен снова возвещает пророческое озарение и предсказание о пришествии Христа, как воины, бегущие впереди и кричащие: сидящий на херувимах, явись и приди во спасение наше (4Цар. 19:15; Ис. 37:16); [а также: Бог седит на престоле святем Своей. (Пс. 46:9)].

Апостол, свидетель и служитель Христа, проповедуя Царство Христово, взывает и говорит: Христос же пришед Архиерей грядущих благ (Евр. 9:11), имуще убо Архиерея велйка, прошедшаго небеса... да держимся исповедания (Евр. 4:14) Его. С ним взывает и Иоанн Креститель: идущий за мною есть Агнец Божий, вземляй грехи мира (Ин. 1:29), Тот вас освятит Духом Святым и огнем (Мф. 3:11; Лк. 3:16), Он стал среди нас.

29. ["Аллилуия» – восклицает Давид и говорит: Бог наш яве приидет (Пс. 49:3), огнь пред Ним предыдет (Пс. 96:3), осияли вселенную молнии Его евангелистов (Пс. 96:4).] Ибо на еврейском языке «АЛ» значит «идет», «явил», «ИЛ» – «Б.ог», «УИА» – хвалите, пойте Бога живого.

30. Кадило означает человечество Христа, огонь – Его Божество, а благовонный дым возвещает о предваряющем благоухании Святого Духа, ибо кадило толкуется как благовоннейшее веселие.

Или же внутренность кадила может пониматься нами, как чрево Святой Девы и Богородицы, носившее Божественный Уголь – Христа, в Котором живет всяко исполнение Божества телесно (Кол. 2:9). Или, опять же, внутренность кадила являет купель святого крещения: по вере принимает она в себя в угле Божественного огня энергии Святого Духа благоуханное усыновление Божественной благодати и потому благоухает.

31. Евангелие знаменует пришествие Бога, когда Он открылся нам, уже не через облако и намеками говоря с нами, как некогда говорил Он с Моисеем громами и молниями, звуком труб, тьмою и огнем на горе или как говорил Он с пророками в сновидениях, но явился открыто как истинный Человек, и видим был нами, как тихий и кроткий Царь, сошедший прежде без шума на руно (Суд. 6:37), и видехом славу Его, славу яко Еднороднаго... исполи благодати и истины (Ин. 1:14). Через Него беседовал с нами Бог и Отец устами к устам, а не намеками. О Нем Отец свидетельствует с неба и говорит: Сей есть Сын Мой Возлюбленный (Мф. 3:17; 17:5; Мк. 9:7; Лк. 9:35; 2Пет. 1:17), Премудрость, Слово и Сила, проповеданный нам в пророках, а в Евангелиях открывшийся, чтобы тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, принять власть быть чадами Божиими (Ин. 1:12). Слышали мы и видели глазами нашими, что Он – Премудрость и Слово Божие, и восклицаем все: «Слава Тебе, Господи!». И снова Дух Святой, осенявший светоносным облаком, теперь через человека взывает: «Вонмем, слушайте Его».

32. Евангелий же четыре, потому что существует четыре главных ветра, соответствующих четверовидным животным, на которых восседает Бог всяческих97. Вседержитель дал нам, явившись, четверовидное Евангелие, соединенное одним Духом, ибо есть четыре лица, и этими лицами изображается деятельность Сына Божия. Первое, подобное льву, представляет Его силу, царственную власть. Второе, подобное тельцу, знаменует Его священнический98 (чин). Третье, имеющее человеческое лицо, явно изображает пришествие Его как Человека. А четвертое, подобное летящему орлу, указывает на дар через Святого Духа. Евангелия подобны этим четырем животным, на которых почивает Христос. Ибо Евангелие от Иоанна излагает Его славное рождение от Отца, как Владыки и Наследника, а Евангелие от Луки, поскольку ему свойственны священнические особенности, начинается со священника Захарии, кадящего в храме. Матфей же возвещает о Его человеческом рождении, (это) книга родства. Итак, это Евангелие подобно человеку. А Марк начинает от пророческого духа, нисходящего на людей свыше, говоря: Зачало Евангелия Иисуса Христа... якоже есть писано во пророцех: се, Аз посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим (Мк. 1:1–2), указывая на крылатый образ Евангелия.

33. Благословляющий народ архиерей, знаменуя пальцами число ςφ, указывает на грядущее пришествие Христа, которое должно быть в 6500 году.

34. Антиминс знаменует плащаницу, которою обвито было снятое с креста и положенное во гроб Тело Христа.

35. Оглашенные выходят как неприобщенные божественного крещения и Христовых Тайн. О них говорит Господь: И ины овцы имам... и тыя Ми подобает, привести: и глас Мой услышат, и будет едино стадо (и) един Пастырь (Ин. 10:16).

36. Проскомидия, совершаемая на; жертвеннике в сосуд охранительнице, знаменует место лобное, где был распят Христос. По преданию, там лежит череп прародителя нашего Адама указывает же оно, что вблизи места, где распяли Его, был гроб (Ин. 19:41). Это лобное место прообразовано было Авраамом, когда он на одной из тех гор по зову Божию сделал жертвенник из камней, разложил дрова и положил сына, и приинес овна вместо него во всесожжение (Быт. 22:1–14). Так и безначальный и ветхий днями Бог и Отец пожелал, чтобы Сын Его безначальный в последние времена воплотился от Пречистой Девы Богородицы из лона Авраамова по клятвенному обещанию, которое Он дал ему. И Он страдал как человек по Плоти Своей, но оставался бесстрастен по Божеству, и, на крест Свой идя, нес крест Свой Христос, и Тело Свое непорочное вместо овна заклал, пронзенный как агнец копием в ребро. Ставший Первосвященником, приносящий Себя и приносимый, чтобы понести грехи многих, Он умер как человек и воскрес как Бог и тем обрел славу пред миром у Бога, родившего Его.

37. Херувимская песнь через начинающих шествие диаконов и представление серафимских изображений – рипид – знаменует вхождение всех святых и праведных, выступающих впереди херувимских сил и невидимых ангельских воинств, которые предваряют великого Царя Христа, идущего на таинственную жертву и поднимаемого плотскими руками. С ними вместе входит пред (Ним) для бескровного и мысленного жертвоприношения Дух Святой, мысленно созерцаемый в огне, фимиаме, дыме и дуновении благоухания, ибо огонь указывает на Божественность, а благовонный дым – на присутствие Его, невидимо пришедшего и облагоухавшего нас через таинственное, живое и бескровное служение и всесожжение. Но и мысленные силы, и сонмы ангелов, видя совершаемое Христом через крест и смерть Домостроительство (спасения нашего), победу над смертью, сошествие во ад и тридневное воскресение, с нами восклицают: Аллилуия!

И еще изображает она погребение Христа, когда Иосиф, вместе с Никодимом, сняв с креста Тело, обвил его чистой плащаницей и, помазав ароматами и миром, взял его и схоронил в новом гробе, высеченном из камня. Жертвенник – это образ святого гроба, и Божественная трапеза, очевидно, – место, где положили пречистое и всесвятое Тело.

38. Дискос соответствует рукам Иосифа и Никодима, которые погребли Христа. Зримо вмещающий (Христа) в хлебе дискос, на котором приносится Христос, толкуется и как небесный крут, в малом очертании являя мысленное Солнце – Христа.

39. А потир соответствует сосуду, принявшему в себя истекший из прободенных пречистых ребер, рук и ног Христа елей. Опять же, потир – это образ чаши, которую изображает Господь, или Премудрость, ибо Сын Божий растворил Кровь Свою вместо того вина и поставил на святой трапезе, говоря всем: пейте Кровь Мою, для вас растворенную, во оставление грехов и жизнь вечную (Мф. 26:28; Мк. 14:24).

40. Дискосный покров соответствует савану, лежавшему на голове и на лице Христа и покрывавшему Его во гробе.

41. Верхний покров, или воздух, соответствует камню, которым Иосиф закрыл гроб и который запечатан был стражей Пилата.

О верхнем покрове говорится также в словах апостола: имеем дерзновение входити во святая Кровию Иисус Христовою, путем новым и живым, егоже обновил есть нам завесою, сиречь Плотию Своею, и имеем Иерея велика над домом Божиим (Евр. 10:19–21).

И вот – Христос распят, Жизнь погребена, гроб закрыт, камень запечатан. Иерей приступает, присоединяется к ангельским силам и стоит уже как бы не на земле, а у небесного жертвенника, (стоит) пред жертвенником престола Божия и созерцает великое, неизъяснимое и непостижимое таинство Бога, исповедует благодать, возвещает воскресение, запечатлевает веру в Святую Троицу. К камню гроба подходит ангел в белом, отваливает рукою, показывает (своим) видом, взывает в трепете голосом диакона, который возвещает тридневное воскресение, поднимая завесу и говоря: «Станем добре», – вот первый день, «Станем со страхом», – вот второй день, «В мире приносяще» – вот третий день. Народ возглашает благодать воскресения Христова: «Милость мира, жертву хваления». Иерей учит народ благодатному троичному боговедению: «Благодать Святыя и Единосущныя Троицы да будет со всеми нами». Народ соглашается и молится со священником, говоря: «И со духом твоим». Потом иерей, возводя всех в вышний Иерусалим, на гору святую его, взывает: «Взирайте, горе имеем сердца», и все свидетельствуют, говоря: «Имамы ко Господу». Иерей: «Благодарим Господа». [Народ соглашается, говоря: «Достойно и праведно есть», – воссылая благодарственные гимны Святой Троице, устремить вверх взор души, взыскуя вышнего Иерусалима.]

Затем иерей с дерзновением, с сердцем праведным и в полноте веры приступает к престолу Божией благодати, славя Бога и беседуя с Ним уже не в облаке, как некогда Моисей в скинии свидетельства, но взирая на славу Господа с открытым лицом. Наставленный в боговедении и вере в Святую Троицу, один на один (с Богом) втайне говорит и возвещает он тайны, прежде веков и от родов сокровенные, теперь же открывшиеся нам через явление Сына·Божия. Если Единородный Сын <…>Отца когда Бог незримо говорил с Моисеем и Моисей – с Богом, то и иерею, стоящему у примирительной Жертвы между двух херувимов, склоняющемуся перед невидимой и неприкрытой славой и блистаньем Божества и мысленно созерцающему небесную службу, сообщается знание света Живоначальной Троицы: безначального и нерожденного Бога и Отца, [собезначального, единосущного и рожденного Сына и Слова] и совечного, соприродного и исходящего Святого Духа. (Ему открывается) Святая Троица, Которая по вечности Ипостасей является неслиянным, а по единству естества – неразделимым и неразъединимым:в Божественности, царстве и славе (Богом). И мысленно созерцает он и возглашает Трисвятое славословие серафимских сил. Осеняемый херувимами и при восклицаниях серафимов, он взывает с ними, «победную песнь поюще, вопиюще и глаголюще·». И затем: «Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф», то есть Трисвятой и Единый Бог сил. «Осанна в вышних, благословен Грядый во имя Господне». «Осанна» значит: спаси же, приходящий, как свет, во имя Господне.

Духовное лобзание, обращенное ко всем служит прообразом и предначертанием грядущего единомыслия, единодушия и разумного единства по вере и любви всех между собой, которое осуществится во времена будущих неизреченных благ и посредством которого достойные усвояются Слову и Богу. Ибо уста есть символ разума, в соответствии с которым все сопричаствующие ему как существа разумные соединяются со всеми и сращиваются с первым и единственным Разумом – Причиной всякого разума99.

Закрытие врат святой церкви Божией показывает преходящесть перстных и вступление достойных в духовный мир, то есть в брачный чертог Христов, которое произойдет после того страшного разделения и еще более страшного Суда. (Закрытие врат показывает также) совершенное отвержение действий (порожденных) обманом чувств100.

Исповедание божественного Символа Веры, совершаемое всеми, предвещает то таинственное благодарение, которое мы будем приносить (Богу) в будущем веке за необыкновенные пути и способы, употребляемые для нашего спасения премудрым Промыслом Божиим. Через это исповедание достойные проявляют свою признательность за божественные благодеяния, не имея кроме него ничего другого, чем бы они могли воздать за беспредельные божественные блага, полученные ими101.

А рипиды и диаконы представляют шестикрылых серафимов и подобие многоочитых херувимов, ибо· земное устраивается по мысленному чину небесных и надмирных (сил)102. Ибо и четверовидные животные попеременно взывают друг к другу: первое животное, в образе льва, возглашает: «Свят»; второе, в образе тельца, возглашает: «Свят»; третье, в образе человека, возглашает: «Свят»; и четвертое, в образе орла, возглашает: «Господь Саваоф». В троекратном «Свят» подразумевается единое Господство, Сила и Божество, как это созерцал и пророк Исаия, когда он видел Господа седяща на престоле высоце и превознесение... и серафимы стояху окрест Его и от гласа их дом наполнися дыма (Ис. 6:1, 2, 4). Слова же И послан бысть... един от серафимов, и в руце своей имяше угль горящь, егоже клещами взят от олтаря (Ис. 6:6) знаменуют иерея, который тоже держит клещами руки своей на святом (жертвеннике) мысленнкй Уголь – Христа, освящающего и очищающего всех, кто принимают и причащаются Его. Ибо Христос вошел в небесное и нерукотворное Святое (Святых) (Евр. 9:24) и явился во славе перед лицом Бога и Отца, ради нас сделавшись великим Первосвященником (Евр. 6:20), прошедшим небеса (Евр. 4:14), и мы имеем в Нем ходатая пред Отцом и очищение о гресех наших (1Ин. 2:1–2). Он приготовил для нас святое Свое и вечное Тело, выкуп за всех нас, ибо Сам говорит: Отче, освяти их во имя Твое, ихже дал ecu Мне... да и тии будут священи... (Ин. 17:11,19), да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною, да видят славу Мою, потому, что Ты возлюбил их, яко возлюбил Мя ecu прежде сложения мира (Ин. 17, 24).

Затем иерей снова возвещает пред Богом и Отцом тайны Христова вочеловечения: неизреченное и славное рождение от Святой Девы и Богородицы, жизнь и пребывание в мире, крест, смерть и освобождение связанных душ, тридневное святое воскресение Его из мертвых, вознесение на небеса, сидение одесную Бога и Отца и Его грядущее Второе славное пришествие к нам. (Иерей) посвящается в тайну чрева, (бывшего) прежде утренней звезды, которое есть нерожденный Бог, то есть Бог и Отец, и которое прежде веков родило Бога, как и говорит: Из чрева прежде денницы родих Тя (Пс. 109:3). Его то и просит (иерей) снова совершить тайну Сына Его, да родится, или да преложатся хлеб и вино в Тело и Кровь Христа и Бога, и да исполнится (сказанное): Аз днесь родих Тя (Пс. 2:7). Тогда Святой Дух, незримо присутствующий по воле и благоволению Отца, являет божественное действие и рукой иерея свидетельствует, подтверждает и совершает (преложение) предложенных святых даров в Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, сказавшего: за них Аз свящу Себе, да и тии будут священи... (Ин. 17:19), ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь во Мне пребывает, и Аз в нем (Ин. 6:56). Ставши, таким образом, очевидцами божественных тайн, участниками бессмертной жизни и общниками Божественного естества, восславим великое, непостижимое и неизъяснимое таинство Домостроительства Христа Бога и, прославляя, возгласим: «Тебе поем» – Бога и Отца, «Тебе благословим» – Сына и Слово, «Тебе благодарим» – Святого Духа, «Господи Боже наш» – Троица в Единице·, дивная и в разделении Лиц, и в единстве одного естества и Божественности, единосущный и неразделимый (Бог). Иерей возвещает эти божественные тайны, склоняясь, и тем показывает, что он незримо беседует с одним только Богом. Он видит явление Божественного света, очищается сиянием славы лица Божия и покрывается страхом и благоговением, как и Моисей, который, увидев на горе Бога в образе огня, отвернулся, затрепетав, и закрыл (свое) лицо, боясь смотреть из-за славы лица (Его).

И совершается поминовение тех, кто почил в Боге духов и всякой плоти, Который владычествует над мертвыми и живыми и повелевает на небе, на земле и под землей, ибо Царь Христос присутствует (здесь), а Дух Святой призывает всех живых и преставившихся в те обители и дома упокоения до пришествия Господа нашего Иисуса Христа собраться и предстать пред лицом Его, так как все души в аду смертию и воскресением Христовым разрешены от уз. Ибо Он воскрес из мертвых, начаток, перворожден из мертвых (Кол. 1:18), и всем открыл путь воскресения из мертвых, даровав скончавшимся в надежде воскресения Его покой в бессмертной и блаженной жизни. Души христиан призываются примкнуть к пророкам, апостолам и иерархам и возлечь с Авраамом, Исааком и Иаковом за таинственной трапезой Царства Христова.

Тогда, через Домостроительство Того, Кто умер за нас и воссел одесную Отца, пришедши в единение веры и общение Духа, уже не на земле мы находимся, но предстоим царскому престолу Божию на небе, где пребывает Христос, как Он Сам говорит: Отче праведный, освяти их во имя Твое, ихже дал ecu Мне (Ин.17:11), да идеже есмъ Аз, и тии будут со Мною (Ин. 17:24). Итак, приняв усыновление (Рим. 8:15) и став сонаследниками Христа (Рим. 8:17) по благодати Его, а не по делам (нашим) (2Тим. 1:9), мы имеем Дух Сына; Божия, созерцая действие и благодать Которого иерей взывает и говорит: «Авва Отче небесный! Сподоби нас со дерзновением, неосужденно смети призывати Тебе и глаголати»:

ТОЛКОВАНИЕ НА «ОТЧЕ НАШ»

42. Отче наш, Иже еси на небесех, да святится имя Твое – то есть имя Сына Божия.

Говоря же «Отче», он указывает тебе, каких благ сподобился ты, став сыном Божиим. «На небесех» указывает на отечество и дом Отца твоего. Если хочешь Бога иметь Отцом, на небо взирай, а не на землю. И ты не говоришь «Отче мой», но «Отче наш», ибо всех имеешь как бы братьями по одному Отцу.

Да святится имя Твое – то есть сделай нас святыми, чтобы Ты прославился в нас, ибо, как подвергается Бог, через меня поруганию, так через меня и прославляется.

Да приидет царствие Твое – то есть Второе пришествие, ибо человек с чистой совестью дерзновенно молится о наступлении воскресения и суда.

Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли – (иерей) говорит: как ангелы творят волю Твою, так и нам дай творить ее.

Хлеб наш насущный даждь нам днесь – «насущный», говорит он, достаточный для нашего существования и устроения, который устраняет заботу о завтрашнем дне. И Тело Христово есть хлеб насущный. Мы молимся, чтобы неосужденно причаститься его.

И остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим – поскольку мы и после крещения грешим, то умоляем, чтобы (Бог) оставил долги наши, если и мы не злопамятствуем. Ибо Бог поступает по примеру моему: что я делаю другим, то и Он делает мне.

И не введи нас во искушение – мы, люди, слабы, и потому нужно нам не впадать в искушение, а молиться чтобы искушение не возобладало (над нами), ибо сокрушенные и побежденные вовлекаются в бездну соблазна, а тот, кто упал (туда), разве победитель?

Но избави нас от лукавого – не сказал (иерей) «от лукавых людей», ибо не они вредят нам, но лукавый.

Пресвятое и благоговейное призывание великого и преславного Бога и Отца есть символ действительного и настоящего усыновления по дару и благодати Святого Духа. Вследствие этого усыновления, когда, с пришествием благодати, побеждается и покрывается всякая человеческая самость, сынами Божиими нарекутся и будут святы все те, кто теперь уже через добродетели светло и преславно очистили себя божественной красотой благости103.

43. Потом иерей взывает, говоря всем: «Я человек, подобный вам, и не знаю прегрешений каждого из вас. Остерегайтесь, смотрите: вот Бог, Бог Святой и во святых почивающий». Народ соглашается и говорит: «Един Свят, един Господь наш Иисус Христос» с Богом и Отцом и со Святым Духом. И Моисей кропил кровью козлов и тельцов, говоря народу: это кровь завета Божия (Евр. 9:19–20), Христос же и Бог собственное Тело Свое дал и собственную Кровь излил и смешал, Кровь нового, завета, говоря: Сие есть Тело Мое, преломляемое, И; Кровь Моя, изливаемая во оставление грехов (Мф. 26:26; Мк. 14:22; Лк. 22:19; 1Кор. 11:24). И; вот, впредь (до конца времен), после такой милости; едим хлеб и пьем чашу как Тело и Кровь Бога, исповедуя смерть и воскресение Господа Иисуса Христа, Которому слава во веки. Аминь.

Исповедание же, совершаемое. всем верующим народом в конце таинственного священнодействия произнесением «Един Свят» и последующего, показывает сокровенные, превышающие ум и разум, связь и соединение с единством Божественной простоты, которых сподобятся – по Богу премудро и таинственно – совершенные в нетленном духовном веке. Там, созерцая свет незримой и сверхизреченной славы, они вместе с горними силами становятся вместилищем блаженной чистоты104.

Затем происходит, как совершение всего, преподаяние Таинства: кто причащается ему достойным образом, тех оно преобразует соответственно самому себе и делает, по благодати и сопричастию, подобными первопричинному Благу и ни в чем Ему не уступающими, насколько это возможно и доступно для людей. Поэтому и они могут по усыновлению и благодати быть и называться богами, поскольку весь Бог всецело наполнил их, не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия105.

Причастие Божественных Тайн называется общением, ибо через него достигаем мы единения с Христом и делаемся общниками Его Царства106.

* * *

1

Писания отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 1. М., 1855, с. 357–426.

2

См. об этом ниже в Предисловии П. Мейендорфа.

3

St. Germanus of Constantinople. On the Divine Liturgy. Ed. Meyendorff P. Crestwood, N. Y., 1984.

4

Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. М., 1993, с. 154–184.

5

 Андреев И. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские. Сергиев Посад, 1907; Андреев И. Св. Герман, патриарх Константинопольский (715–730). Сергиев Посад, 1897.

6

Doucas D. Αί Λειτουργίαι τοΰ άγιου Ἱωάννου του Χρυσοστόμου, Βασιλείου του Μεγάλου καί ή τῶν Προηγιασμένων, Γερμανού άρχιεπισκόκου Κονσταντινουπόλεως ιστορία εκκλησιαστική καί μυστική θεωρία. Roma, 1526.

7

Taft R. The Liturgy of Great Church: an Initial Synthesis of Structure and Interpretation on the Eve of Iconoclasm // Dumbarton Oaks Papers. 34–35, 1980–1981, p. 46.

8

 Brightman F. E. The «Historia Mystagogica» and Other Greek Commentaries on the Byzantine Liturgy. // Journal of Theological Studies. 1908, 9, p. 248–257; Borhet R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VII au XV siecle. P., 1966, p. 130–145 (Archives de ÍOrient chritien. 9).

9

Taft R. The Liturgy... P. 45.

10

См. работы в примеч. № 2 и 3.

11

II commentario liturgico di S. Germano patriarca Constantinopolitano e versione latina di Anastasio Bibliotecario / N. Borgia. Grottoferrata, 1912. (Studi Liturglci. 1).

12

BonetR. Les commentaires byzantins... P. 128; реконструкцию латинского текста на основе рукописей IX-X вв. сделал С. Петриди: Traites liturgiques de Saint Maxime et de Saint Germain, traduits par Anastase le bibliothecaire / S. Petrides // Revue de ÍOrient Chretien. 1905, 10, p. 287–309.

13

Красноселъцев Н. Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки с замечаниями о составе и особенностях богослужебных последований в них содержащихся. Казань, 1855, с. 323–375.

14

Patrologiae cursus complectus. Seria graeca. J. P. Migne. Vol. 98. Paris, 1865. Col. 384–453 (далее – PG).

15

Bornet R. Les commentaires byzantins... P. 130–131.

16

Ibid., p. 136–137.

17

Ibid., с. 139.

18

Ibid., с. 126. Он был патриархом с 1220 по 1240 г.

19

Ibid., с. 127. Он был патриархом с 1265 по 1266 г.

20

Brightman F. Е. The «Historia Mystagogica»... Р.250. Ф. Брайтман подвергает сомнению авторство св. Германа.

21

Bornet R. Les commentalres byzantins... P. 127.

22

Borgia N. La di S.Germano e la versione latina di·Anastasio Bibliotecario // Roma e l’Oriente. 1911, 2, p. 144–156, 219–228, 286–296, 346–354.

23

Taft R. The Great Entrance. Rome, 1978, p. 38 (Orientalia Christiana Analecta. 200).

24

Garton C., Westerink L. Germanos on Predestinated Terms of Life. N. Y., 1979, p. V-VI (Arethú'sa Monographies. VII).

25

PG 98 39–88

26

Как была крещена Русь. М., 1989, с. 180. На старославянском см.: Повесть временных лет. М., 1951.

27

Mathews Т. The Byzantine Churches of Istanbul. A Photographic Survey. Univercity Park. L·, 1976, p. 263; См. также: Mathews T. The Early Churches of Constantinople: Architecture and Liturgy. Univercity Park, L., 1971.

28

Taft R. The Liturgy... P. 48.

29

Mathews T. The Early Churches... P. 96–99.

30

В нашем описании мы в основном следуем реконструкции, предложенной Р. Тафтом: Taft R. The Liturgy... Р. 49 ff.

31

Четырехугольный двор перед храмом, окруженный снаружи стенами, а изнутри коллонадой.

32

Притвор в западной части храма, где во время литургии стояли люди, которые не могли причащаться: оглашенные и находящиеся под епитимией.

33

Греческий текст молитвы см.: Liturgies Eastern and Western / F. E. Brightman. Oxford, 1896, p. 312.

34

M Taft R. The Liturgy... P. 53.

35

Mathews Т. The Early Churches... Р. 161–162

36

Taft R. The Liturgy... P. 53_54. Поминовения появились лишь в средние века, а тропарь, читаемый при поставлении даров, возник только в ΧIII-XIV вв, под влиянием усиления аллегорического подхода к литургии. Полное описание Великого входа и сопряженных с ним обрядов можно найти в классической работе: Taft R. The Great Entrance...

37

В Константинополе анафора произносилась тихо, по крайней мере с VI в. .Литературу об этом см.: Taft R. The Liturgy.. P.. 56.

38

Mathews Т. The Early Churches... Р. 172–173.

39

Исчерпывающую библиографию можно найти в работе: Taft R. The Great Entrance. P. ХIII-ХХII.

40

Taft R. The Liturgy... Р. 59–61.

41

Ibidem, р. 61; Bornet R. Les commentaires byzantins... P. 60 ff; Bornet R. Die Symbolgestalt der byzantinischen Liturgie. // Archiv far Liturgiewissenschaft. 12, 1970, passim.

42

PG 3, 369–485. Русский перевод см.: Писания отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. I, М., 1852.

43

Bornet R. Les commentaires byzantins... P. 67.

44

Taft R. The Liturgy... Р. 61.

45

Ibid., р. 62.

46

Феодор Мопсуестийский в 553 г. был осужден как еретик за ложное понимание христологических вопросов (Мейендорф И Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985, с. 250–253). Таким образом, приводимые П. Meйендорфом пространные цитаты из Феодора Мопсуестийсхого требуют к себе осторожного отношения. – Прим. пер.

47

Bornet R. Les commentaires byzantins... P. 79–80.

48

Наилучшим изданием, содержащим фотографическое воспроизведение использовавшейся рукописи и французский перевод, является: Les Homelies Catechetiques de Theodore de Mopsueste. / R. Tonneau, R. Devreesse. Vatican, 1949 (Studi e testi. 145). Поскольку текст Феодора Мопсуэстийсхого исключительно многословен, мы позволили себе цитировать его по сокращенному английскому переводу: Yarnold Е. The Awe Inspiring Rites of Initiation: Baptismal Homelies of the Fourth Century. Slough, 1971.

49

Taft R. The Liturgy... Р. 65.

50

Hoibily 15, cap. 26.

51

Taft R. The Liturgy... Р. 67–68.

52

Небольшой холм неподалеку от Елеонской горы, где народ пребывал в бдении в ночь с Великого Четверга на Великую Пятницу.

53

Egeriá's Travels. Ed. Wilkinson J. L., 1971, cap. 36, 1–3.

54

PG 33, 1080.

55

Egeriá's Travels... Сар. 24, 4.

56

Taft R. The Liturgy... Р. 66.

57

PG 91, 657–718

58

Dalmais I. Н. Place de la «Mystagogie» de saint Maxime je Confesseur dans la theologie Liturgique byzantine // Studia patristica. В., V, №· 3, p. 283 (Texte und Untersuchungen. 80).

59

 Bornet R. L'anaphore dans la spiritualite liturgique de Byzance: le temoignage des commentaires mystagogiques du VII au XV siecle // Eucharisties d'Oriont et d'Occident. P., 1970, p. 245 (Lex orandi, 47).

60

Taft R. The Liturgy... Р. 71.

61

Schmemann A. Introduction to liturgical Theology. L., 1966, p. 99–115.

62

Taft R. The Liturgy... Р. 68–69.

63

См., например, историю богословских споров о Евхаристии в Византии: Meyendorff J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. N. Y., 1974, p. 200–211.

64

Taft R. The Liturgy... P.70–71; Bornet R. Les commentaires byzantins... P. 110–123.

65

Mateos J. La calibration de la parole dans la liturgie byzantine. Rome, 1971, p. 46–49 (Orientalia Christiana Analesta. 191).

66

M Taft R. The Liturgy... P. 52

67

Ibid., p. 54

68

Ibid., р. 56.

69

Bornet R. Die Symbolgestalt... S. 62 ff.

70

Из истории иконоборчества см.:. Grabar A. L’iconoclasme byzantin. Dossier archiologique. P., 1957; Gero S. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III. Louvain, 1973 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 546, Subsidium. 41)

71

Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio / J. D. Mansi. 13. P., 1905, p. 261–264; русский перевод см.: Деяния Вселенских соборов. Т. 7. Казань, 1873, с. 496.

72

Sacrorum conciliorum nova... 13, р. 101. Анализ значения этого фрагмента см.: Schönborn С., von. L'icone du Christ: fondements theologiques. Friburg, 1976, p. 181–186 (Paradosis. 24).

73

Sacrorum conciliorum nova... 11, p. 977–980.

74

Schönborn С., von. L'icone du Christ:... P. 236–237.

75

Grabar A. L'iconoclasme byzantin... P. 228–233.

76

Schönborn С., von. L'icone du Christ... P. 79 ff.

77

Meyendorff J. Byzantine Theology... Р. 44.

78

Gero S. The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and its Sources // Byzantinischc Zeitschrift. 68, 1975, S. 4–22.

79

Meyendorff J. Byzantine Theology... P. 203.

80

Bornet R. Les commentaires byzantins... P. 204.

81

Ibid.. p. 171 ff.

82

Taft R. The Liturgy... Р. 74.

83

Bornet R. L’anapohore… P. 249.

84

Bornet R. Les commentaires byzantins... P. 161–170.

85

PG 140, 417–468.

86

Bornet R. Les commentaires byzantins... P. 202–204.

87

Meyendorff J. Byzantine Theology... Р. 201.ff. Schmemann A. Introduction to Liturgical Theology. P. 00 ff

88

Очистилище – золотая доска, которой покрывается ковчег завета.

89

Било – длинная доска из сухого дерева, гулкими ударами в которую верующих созывают к богослужению.

90

Киворий – покров над алтарем, покоящийся на четырех опорах.

91

Космит – каменная или деревянная балка перекрытия алтарной преграды.

92

Имеется в виду обычай выстригать на голове иерея тонзуру

93

Игра слов: имя «Петр» по-гречески значит «камень», «скала»: И Аз тебе глаголю, яко ты ecu Петр, и на сем камени созижду церковь Мою (Мф. 16:18).

94

Подир – длинная одежда иудейских первосвященников и царей.

95

Слово λαβίς («клещи») имеет также значение «лжица».

96

Фрагмент из Первого Послания Исидора Пелусийского.

97

О животных, окружающих Божий престол, см.: Откр. 4:7–8, а также главу 41 атого трактата.

98

В греч.: ίερουργικὴν καὶ ἰερατικήν – священнослужебный и священнический.

99

Фрагмент «Мистагогии» св, Максима Исповедника, гл. 17.

100

Фрагмент «Мистагогии» св, Максима Исповедника, гл. 15.

101

Там же, гл. 18.

102

Греческий текст в этом месте, несомненно, поврежден. Фраза приобретает смысл лишь при замене в окончаниях слов ούρανίον и ΰπερκοσμιον, предсттляющих собой устойчивые определения при слове «силы», буквы омикрон на омега.

103

Фрагмент «Мистагогии» св. Максима Исповедника, гл. 20.

104

Фрагмент «Мистагогии» св. Максима Исповедника, гл. 21.

105

Там же

106

Фрагмент из Первого Послания Исидора Пелусийского.