Настоящая работа посвящена выяснению и анализу значений, которые стоят за терминами «религиозное» и «светское». Эти слова поставлены в заглавии в кавычки именно потому, что широко распространенное представление об их общепонятности и очевидности вводит в заблуждение: на протяжении истории (прежде всего европейской) содержание соответствующих понятий[8] менялось, и те значения, которые доминируют как в науке, так и в публичном дискурсе, сегодня все чаще подвергаются деконструкции, выявляющей их историческую обусловленность.

Для христианской теологии полисемантичность понятий религиозного и светского — это своеобразный вызов. Поскольку теологическая традиция является долгой, многовековой и охватывает разные исторические эпохи, на протяжении которых представление о том, что такое «религия», менялось, теологическая интерпретация прежде всего «религиозного», но также и «светского» была и остается связанной с интерпретациями, доминирующими в конкретных культурных контекстах. Однако, с другой стороны, само теологическое понимание «религиозного» и «светского» оказывало влияние на содержание этих понятий — в разные эпохи по-разному. В настоящее время в связи с тем, что доминирующие в культуре значения подвергаются критической рефлексии, задача не только религиоведения, но и теологии состоит в том, чтобы предложить такое осмысление как «религиозного», так и «светского/секулярного» (эти два слова употребляются здесь как синонимы), которое будет учитывать и данные теологической традиции, и результаты новейших научных исследований.

Кратко проблематику, которой посвящена настоящая работа, можно обозначить следующим образом.

В эпоху Нового времени (или модерна, иначе — «современности») постепенно сложилось и утвердилось новое понимание религиозного/религии и светского/секулярного — новое по сравнению с предшествующей, домодерной эпохой. Если ранее эти категории были комплементарными, то есть обозначали разные аспекты единого социокультурного целого, а именно так называемого Christianitas (Христианского мира), то при переходе к модерну и в ходе сопутствующего истории модерна процесса секуляризации «религиозное» и «светское» были радикально разведены и стали обозначать две разные культурные субстанции. В то же время это категориальное различение оказалось парадоксальным и асимметричным. Если на логическом уровне «религиозное» и «светское» были, так сказать, очищены друг от друга, так что в конце концов каждое приобрело качество бытия sui generis, то есть бытия автономного и равноправного, то на уровне исторической практики, по существу, произошел захват всего социокультурного поля новым «светским», в результате чего в общественном пространстве «религиозное» оказалось маргинализовано или даже геттоизировано.

Возникает вопрос: был ли указанный захват, смысл которого заложен в термине секуляризация, переходом от «тотальности религиозного» (определяющее значение религиозного в Христианском мире) — к «тотальности нового светского» (светские государство, право, культура, общество и т. д.)? То есть был ли процесс секуляризации[9] в ее логической интенции зеркальным по отношению к тому положению дел, которое имело место до начала этого процесса?

Как следствие — другой вопрос: какое понимание религиозного/религии возникает именно на фоне этого процесса? Не произошло ли в данном случае такое расчленение «религии» на ее содержательный и функциональный аспекты, которое позволило новому «светскому» присвоить себе ее функциональный аспект, репрессировав содержательный?

Ответы на эти вопросы могут пролить свет на генеалогию и смысл тех новых представлений о «религиозном» и «светском», которые утвердились в зрелом модерне.

В сжатом виде эти ответы таковы (подробная экспликация представлена в самом тексте).

Безусловно, тотальность модерного светского структурно совершенно иная, нежели тотальность средневекового религиозного, — просто в силу радикального категориального различения одного и другого: религиозное не включено в светское как его элемент. Если в «старом мире» светское именно включено в религиозное как всеопределяющее, то в «новом мире» религиозное размывается светским, которое как всеопределяющее держит его или на расстоянии, или на «коротком поводке». В историко-практической перспективе модерное светское выступает именно как тотальное, поскольку предлагает себя как альтернативу старой религиозной тотальности — и в смысле мировоззрения, и в смысле социокультурного основания.

Соответственно, можно утверждать, что модерное светское в новой социокультурной реальности исполняет религиозную (точнее, квазирелигиозную) функцию. Радикальное расчленение религиозного на содержательный и функциональный аспекты (что было вторым шагом после радикального разведения религиозного и светского) позволило лишить религиозное политической, социальной и даже культурной функции, оставив за ним лишь индивидуально-мировоззренческую. Религия становится частным делом (так называемая приватизация религии), а общество и культура — как публичные «субстанции» — оказываются в сфере ответственности новой секулярной квазирелигиозной формации.

Таким образом, старые и новые смыслы рассматриваемых понятий раскрываются через сравнение двух конфигураций — модерной и домодерной.

В модерной конфигурации религиозное сведено к определенным (религиозным) верованиям и практикам, но исключено из политического пространства в широком смысле — включающего не только властные, но общественные отношения, — то есть из сферы общезначимого: это общеполитическое пространство становится светским. Но поскольку модерн отталкивается от старой конфигурации домодерна (а именно — от старого Христианского мира), это указывает на иной, старый смысл религиозного, когда оно включено в общеполитическое пространство и является его конститутивной частью; и в этом смысле оно — общезначимо, то есть не приватно, а публично. Соответственно, захват публично-политического пространства светским после вытеснения из него религиозного обнаруживает квазирелигиозность нового светского, то есть взятие им на себя старой религиозной функции — политической и мировоззренческой. Иначе говоря, те аспекты старого религиозного, которые секулярный модерн берет на себя, указывают на то, чем было это религиозное в домодерной конфигурации.

Когда мы переходим от функции к содержанию, то зеркальность нового светского и старого религиозного (от которого первое исторически отстраивается) заканчивается. Модерное светское выступает как анти-религиозное — в обоих смыслах анти (ἀντί): и как против, и как вместо. Специфика нового светского состоит в том, что оно, будучи зависимо от религиозного негативно, через его отрицание, является принципиально позитивным проектом миропонимания и мироустройства. То есть новое светское — не только против старого религиозного, но и вместо.

Формула нового, модерного светского: «Мир равен самому себе. В горизонте и за горизонтом человеческого опыта — только другая сторона того же мира». (Если это можно рассматривать как нечто «религиозное», то только функционально — в смысле «всеобъемлющего мировоззрения», которое явно предлагает или скрыто предполагает модерное светское.) Религиозное в содержательном отношении — это нечто противоположное: «У мира есть предел, за которым — другие миры. В горизонте и за горизонтом человеческого опыта — открывается Иное, потустороннее миру».

Контраст между новым светским и старым религиозным — в ситуации, когда новое светское функционально замещает старое религиозное, будучи по своему существу анти-религиозным, — ставит вопрос о содержании и функции светского в домодерной конфигурации. Каково было соотношение старого светского с религиозным? Можно ли говорить о том, что оно обладало автономией? И, наконец, еще один важный вопрос: заключало ли в себе само христианское религиозное некое зерно, из которого выросла и развилась секуляризация эпохи модерна?

Ответ на последний вопрос требует теологического подхода. Как в христианской теологии концептуализируется мир? Как теологически интерпретировать модерный процесс секуляризации? Возможно ли теологическое оправдание того понимания «религии», которое утвердилось в современную эпоху, или необходимо — именно с теологической точки зрения — возвращаться к той концепции «религиозного», которая доминировала в Христианском мире домодерного прошлого?

Хотя понятие «религиозного» и понятие «светского» требуют отдельного рассмотрения, в каждом случае нельзя избежать вопроса об их соотношении, ибо эти понятия — принципиально соотносительные[10]. Так было в эпоху Христианского мира, но и новая историческая ситуация модерна не отменяет логической связки между ними. Не только потому, что новое светское формируется по отношению к религиозному и стремится заместить собой религиозное, выполняя при этом квазирелигиозную функцию, но и потому, что базовая модерная конфигурация в период позднего модерна (или постмодерна, то есть в наше время) обнаруживает неадекватность секуляристской схемы. Реальные современные религиозные феномены не укладываются в эту схему, и принцип жесткой сепарации религиозного и светского/секулярного все чаще ставится под вопрос — и практически, и теоретически[11].

Это ярко демонстрирует современная дискуссия о секуляризации, секулярности и секуляризме. Отсылают ли эти однокоренные слова к феноменам, которые нейтральны по отношению к религии в ее модерном понимании? Или эта нейтральность иллюзорна и на самом деле — если исключить проявления воинствующего секуляризма — даже самые мягкие формы секулярности скрывают в себе предвзятость по отношению к религиозному, которая коренится в принципиальной содержательной и функциональной конкурентности двух рассматриваемых модерных концептов?

В дискуссию о современном светском добавила остроты другая дискуссия — о концепте «религии» в науке (прежде всего, собственно, в науке о религии). Немало исследований посвящены вопросу об «изобретении религии» в Новое время[12]. Процессу европейской секуляризации сопутствовал другой процесс — формирования определенной парадигмы в религиоведении, задающей параметры «религиозному» и тем самым проводящей границы между тем, что является религией, и тем, что ею не только не является, но и «не может / не должно» быть[13].

Соединение двух этих факторов — проблематизации модерного понятия о «светском» и проблематизации современного понятия о «религиозном» — создает широкое дискуссионное поле для разбирательства и с указанными категориями, и с их соотношением.

Ниже я сначала дам обзор позиций некоторых современных исследователей, посвятивших свои работы анализу исторического генезиса и современного (модерного) содержания, с одной стороны, понятия светского/секулярного, а с другой стороны — понятия религиозного/религии.

В обоих случаях я опираюсь на авторов, которые внесли существенный вклад в исследование указанных вопросов или обобщили результаты научной работы в соответствующих предметных областях. В первом случае это Эверт ван дер Звеерде, а также антрополог Талал Асад, философ и теолог Джон Милбанк, философ Чарльз Тейлор, которые уделили специальное внимание категории светского. Во втором случае я использовал прежде всего работу Уильяма Кавано[14], который в своем исследовании привлек практически весь корпус релевантных научных текстов и дал обобщающую картину «изобретения религии» в Новое время[15].

Вслед за обзором научной дискуссии по указанным вопросам я обсуждаю — в основной части настоящей работы — тему возможной теологической реакции на результаты указанных научных исследований, а далее излагаю свою собственную, авторскую концепцию, призванную интерпретировать дихотомию религиозное/светское таким образом, который позволяет, с одной стороны, описать и понять специфику современной конфигурации, а с другой — вписать это понимание в теологический контекст.

Прежде всего следует разобраться с модерным пониманием светского/секулярного. В данном случае весьма полезна работа, проделанная Эвертом ван дер Звеерде в статье «Осмысливая „секулярность“»[16], где он подробно разбирает мнения и споры, касающиеся этого термина/понятия в связке с двумя другими — «секуляризация» и «секуляризм» (все они восходят к латинскому saeculum — промежуток времени, век). Эта связка совершенно необходима, поскольку в современной (модерной) ситуации мы имеем дело с той светскостью, которая порождается секуляризацией. Звеерде дает такие краткие определения: «Секулярность означает качественную характеристику — „быть секулярным“: если мы говорим, что некое состояние является „секулярным“, мы имеем в виду, что оно характеризуется „секулярностью“. Секуляризация может указывать на объективный процесс становления, который подлежит наблюдению, анализу и т. д.», или же «секуляризация может означать активную политику». Относительно третьего понятия: «Мы можем понять „секуляризм“ либо как позитивную оценку, либо как активное продвижение секулярности и секуляризации (как процесса и как политики)»[17].

Автор справедливо указывает на неоднозначность и расплывчатость понятия «секулярное», что и порождает соответствующую дискуссию, причем междисциплинарную или даже парадисциплинарную:

Одновременно Звеерде справедливо говорит о необходимости герменевтики дискурса секулярности, что соответствует той задаче, которую я поставил в настоящей работе.

Несомненно, важным является исторический аспект. Он предполагает как минимум два вопроса: каков исторический коррелят современного светского? каково соотношение домодерного светского и модерного светского?

Автор указанной статьи обращает внимание на то, что представление о светском — западного происхождения: «Понятие „секулярного“ возникло в рамках латинской христианской теологии, и его классическим источником является сочинение Августина Иппонского (354–430) De Civitate Dei [О граде Божием]» (следуют ссылки на два места у Августина, которые я привожу в сноске — в русском переводе и далее в оригинале[19]). В данном случае Звеерде опирается на исследования Роберта Маркуса[20] и Матиаса Ридла, согласно которым «понятие „секулярного“ было изобретено на африканских окраинах Римской империи (латинскими) отцами церкви, такими как Тертуллиан Карфагенский (ок. 160 — ок. 220) и Августин, а его первое упоминание мы находим в „Деяниях сцилитанских мучеников“»[21].

Ситуацию времен Тертуллиана Маркус описывает так: «Как знал и порой говорил Тертуллиан, у христиан было много общего с их нехристианскими соседями… То, что было приемлемым и что можно было бы разделить с язычниками, относилось к секулярному; а то, что выходило за рамки последнего, подлежало осуждению как безнадежно языческое, или профанное»[22]. Конкретным проявлением этой установки было то событие, о котором говорит другой автор: «Согласно Ридлу, именно группа христиан из Сциллиума в 180 году признала политическую власть Римского императора, в то же время отказавшись поставить его на место „Господа Бога нашего, который на небесах“ (dominus Deus noster qui est in caelis), и уплачивая свои налоги кесарю»[23]. Звеерде заключает, что «эта концепция „секулярного“ позволяла христианам жить в мире, не отождествляя себя с ним»[24].

Обратим внимание на употребленное применительно к первичному христианскому «секулярному» слово «изобретено», так как далее мы столкнемся с ним совсем в другом контексте. На мой взгляд, это было не столько изобретением понятия светского, сколько ситуативной реакцией без какой-либо концептуализации. Именно об этом свидетельствует тот спор об Августине, о котором — чуть ниже. Сейчас же я хотел бы обозначить чрезвычайно важный момент, который можно назвать античной христианской прото-секуляризацией.

На фоне продолжительных дискуссий о том, была ли модерная секуляризация «заложена» в самом христианстве или нет (даже если учитывать многообразие взглядов как на христианство, так и на секуляризацию), следует признать неоспоримый факт: в раннехристианскую эпоху сами христиане совершили секуляризацию политики, или политической власти, разделив два понимания того, что есть dominus и, соответственно, dominium.

В конкретном рассматриваемом случае речь шла об отношении к римской имперской власти:

Здесь два аспекта: во-первых, соотношение власти и сакрального и, во-вторых, десакрализация власти.

Безусловно, в зиянии между двумя видами власти, которое возникает, когда dominium кесаря релятивизируется христианами перед лицом иного dominium’а, а именно господства Бога, который на небесах, — в этом зиянии возникает нечто принципиально новое: некое новое «божественное» уже не имеет прямой связи с тем сакральным, которое выражает «божественное» на земле. Здесь специфика раннехристианской церкви: парадоксально, но новое божественное вступает в старый языческий полис в секулярном качестве. Светское/секулярное возникает в зиянии между старым языческим божественным, имеющим посюстороннее сакральное измерение, и новым христианским божественным, которое пока еще такого измерения не имеет — поскольку не имеет своего политического/общественного измерения.

Звеерде пишет: «Если мы вместе с Маркусом определим „то, что является секулярным“ как „то, что является общим [для христиан] с нехристианами“, тогда понятие секулярности окажется новшеством, которое усложнило уже известную оппозицию сакрального и профанного». И далее автор цитирует Маркуса: «Допустим, что мы рассматриваем „сакральное“ и „профанное“ как взаимно исключающие области. С христианской точки зрения „сакральное“ будет приблизительно совпадать со сферой христианской религиозной веры, соответствующих практик, институций и культа. „Профанным“ же окажется то, что должно быть отвергнуто в окружающей культуре, включая практики и институции… „Профанное“ — это то, от чего новообращенный должен отказаться в процессе своего обращения. „Секулярное“ же не находится в столь радикальной оппозиции к сакральному; оно более нейтрально и может быть принято или адаптировано… О нем можно говорить помимо религии, тогда как и „сакральное“, и „профанное“ с необходимостью предполагают какое-то отношение к религии (курсив мой. — Э. З.)»[26].

Таким образом, языческое профанное не следует отождествлять с секулярным в противовес языческому сакральному, поскольку и то и другое соотнесено с религиозным. Секулярное «вводится» христианами, во-первых, тогда, когда они десакрализуют политическую власть, отказываясь признавать ее языческую религиозную интерпретацию, но в то же время признавая саму власть и заявляя себя законопослушными подданными; а во-вторых, тогда, когда они обнаруживают сферы общей с язычниками жизни и озабоченности, то есть сферы, которые — вне оппозиции сакральное/профанное.

В то же время позиция Августина остается неоднозначной. Его концепция двух градов, находящихся в принципиальном противоборстве, не оставляет места для третьего элемента. Скорее наоборот, Августин всячески сопротивляется введению этого третьего в условиях тех исторических изменений, свидетелем которых он был. Маркус пишет: «В течение столетия, в которое произошло обращение Константина в христианство, „римское“ стало почти тем же, что и „христианское“… Голос Августина звучит как крик протеста против этого слияния христианской и римской идентичностей»[27].

Здесь следует сослаться на другого исследователя Августина (что и делает Звеерде) — Джин Бетке Эльштейн, которая считает неверным представлять Августина как «политического реалиста», поскольку в контексте его мысли «отождествление града Божия с земным порядком ведет к сакрализации человеческих установлений и к опасному идолопоклонству»[28]. Звеерде подчеркивает:

И все же, несмотря на то что Августина вряд ли можно считать «изобретателем светского», он обозначает некоторое третье пространство, которое создает «препятствия для абсолютизации и сакрализации какого-либо политического устройства» и открывает возможность христианам позитивно оценивать «мирские обязанности, так как земной мир (temporal peace) есть благо, будь это мир тела, или братские отношения с себе подобными, или обеспечение пищей, одеждой и заботой»[30]. Обобщая, Звеерде отмечает, что «история латинского (западного) христианства представляет собой постоянную борьбу между приверженцами августинианской линии, потенциально критической и ориентированной на перемены, с одной стороны, и томистами, склонными к оправданию этого порядка и приспособлению к нему»[31].

После краткого исторического экскурса, который мы проделали вместе с цитируемыми авторами, обратим внимание на позицию Звеерде. Он исходит из диалектики трех понятий — сакральное, секулярное и профанное, — находящихся в динамическом взаимодействии. Секулярное является тем средним между сакральным и профанным, которое делает возможным их смешение (например, такие res mixtae, как переплетение религии и политики).

Эта концепция секулярного нам представляется неудачной по нескольким причинам.

Во-первых, отказ от различения двух устоявшихся дихотомий — сакральное/профанное и религиозное/светское — ради выдвижения на первый план трихотомии сакральное/секулярное/профанное привел к тому, что религиозное оказалось, так сказать, сбоку, а потом появилось в качестве определяющего для секулярного… Таким образом, отказ от рассмотрения собственно религиозного обернулся его возвращением, но уже в качестве какого-то всеобъемлющего маркера, поглощающего секулярное. Это создает не просто понятийную путаницу, но концептуальную непроясненность, незаконченность, то есть демонстрирует ущербность самой концепции.

Во-вторых, применение к христианству и церкви понятия сакрального (а также дихотомии сакральное/профанное), сформированного применительно к дохристианским и инорелигиозным контекстам, весьма проблематично. Это понятие является социологическим и антропологическим, то есть используется в соответствующих дисциплинах для обозначения и анализа культурных и социальных феноменов — как правило, без учета собственно христианской специфики (подробнее об этом — ниже). На мой взгляд, следует различать сакральное в указанных дисциплинарных контекстах (как аналитический инструмент) и сакрализацию как придание религиозного или квазирелигиозного качества как раз светским/секулярным феноменам и институтам, то есть таким, которые в Августиновом смысле относятся к порядку «общего мира (pax)» — в условиях «метафизического» противостояния двух градов. Другими словами, сакрализация — это не отнесение того или иного к сфере сакрального (в смысле культурологической или социологической дихотомии сакральное/профанное), а религиозная или религиоморфная интерпретация и соответствующее санкционирование прагматических (полисных, хозяйственных, социальных, культурных в узком смысле) структур, что характерно и для домодерного Христианского мира, и для модерного секулярного.

В-третьих, в современной ситуации секулярное требует концептуализации как таковое, то есть если и в связи с религиозным, то одновременно и в отрыве от него. И исторически, и актуально имеет смысл удерживать то напряжение, которое заложено в дихотомии религиозное/светское. Об этом, кстати, говорит и сам Звеерде:

Но это значит, что нельзя обойти вниманием ту концептуализацию религиозного, которая характерна для секулярного модерна и которая не может быть прояснена через дихотомию сакральное/профанное. Помещение секулярного между полюсами сакрального и профанного не способствует выявлению его специфики, а утверждение, что секулярное — это религиозное понятие, приводит к тому, что, наоборот, всё религиозно, также порождая бессмыслицу.

В то же время работа Звеерде весьма информативна и представляет собой серьезную попытку разобраться с «секулярностью» с разных точек зрения. Безусловно, важным вкладом является предлагаемая им подробная классификация понятий[34], обозначаемых словами с корнем, восходящим к латинскому saeculum, среди которых на первом месте секулярность. Мы вернемся к этой классификации, опирающейся на широкий спектр авторских интерпретаций, позднее, а сейчас обратимся к другому автору, вклад которого в прояснение смысла светского/секулярного признан в мировом научном сообществе.

Американский антрополог и теоретик Талал Асад является одним из важных референтов при рассмотрении проблемы «секулярности» и связанного с ней вопроса об «антропологии секуляризма». Я буду опираться прежде всего на его работу «Как бы могла выглядеть антропология секуляризма?»[35], привлекая по необходимости и другие его тексты.

Асад ставит вопрос о светском/секулярном в связи с рассмотрением вопроса о секуляризме, поскольку считает (как и многие другие авторы), что секуляризм как политическая доктрина связан с секулярным — как онтологией и эпистемологией. С другой стороны, для него очевидна и другая связка — религиозное/секулярное, которая имеет место как «в нашем мышлении», так и в «историческом генезисе» секулярного. Поэтому «любая дисциплина, которая пытается осмыслить „религию“, должна также осмыслять ее иное»[36].

В центре внимания Асада — «изменяющаяся сеть концептов, образующая светское», и для того, чтобы с ней разобраться, он рассматривает ряд восходящих к Античности оппозиций, которые питают представление о «мифе»: вера/знание, разум/воображение, история/вымысел, символ/аллегория, естественное/сверхъестественное, сакральное/профанное. С его точки зрения, данные бинарные оппозиции пронизывают собой современный дискурс светского, особенно в его полемическом измерении.

В то же время Асад фиксирует трудности, связанные с различением секуляризма и секулярности:

Иными словами, Асад — как антрополог, следующий в русле генеалогии Фуко, — стремится увидеть секулярное не как некий результат каузального исторического процесса[38], а как то, что определяется набором признаков.

Следует обратить внимание на эту особую оптику, которая не совпадает с линейной историцистской оптикой, предполагающей, что в ходе, так сказать, социально-исторического времени одни феномены либо порождают другие, либо до неузнаваемости трансформируются. Асад замечает, что его целью является «не обзор исторического нарратива, а проведение серии исследований аспектов явления, называемого нами „секулярное“ (светское). С моей точки зрения, секулярное не едино с точки зрения происхождения и не стабильно с точки зрения исторической идентичности, хотя и функционирует в рамках целого ряда оппозиций… Я пытаюсь понять секулярное, осмыслить, как именно оно возникло, стало реальным, было сопряжено и оторвано от конкретных исторических условий»[41].

В разделе указанной книги Асада, озаглавленном «Секулярное», автор обращается к таким темам, как человеческое действие и боль, а также жестокость и пытка. Он акцентирует внимание на том, что новое светское/секулярное возникает или порождается в том числе в результате изменения отношения к этим «феноменам».

Согласно Асаду, «„религиозное“ и „светское“ по своей сути не являются фиксированными»[42]. Это важное замечание, которое указывает на то, что мы всегда конструируем эти предельно обобщенные понятия, что нет и не может быть неких внеположных реальностей, на которые эти категории указывают. Асад утверждает, что «сущностно религиозного просто не существует, как не существует универсальной сущности, определяющей „священный язык“ или „опыт священного“»[43]. В противовес этому Асад говорит о «христианской и светской жизни» и о том, что между ними имели место разрывы, «когда слова и действия были реструктурированы, а новые дискурсивные грамматики сменили старые»[44]. Именно поэтому он отвергает представление, согласно которому «если убрать все наносное, то можно увидеть, что некоторые очевидно светские институты на самом деле являются религиозными»[45].

Здесь следует обратить внимание на различие ракурсов — асадовского и стандартного социологического. Это необходимо, чтобы правильно понять Асада, который, по его собственным словам, пытается «избавиться от идеи, что секулярное — это маска для религии, что секулярные политические действия часто имитируют религиозные»[46]. Асад принципиально избегает функционалистской трактовки религиозного, свойственной некоторым социологическим подходам, и поэтому для него нонсенсом является представление о какой-либо религиоморфной секулярности (светские верования, ритуалы и проч.). Но в то же время он столь же принципиально отказывается и от субстантивистской трактовки религиозного, превращающей религию в особую «вещь» или «сущность»[47]. Вместо этого речь идет о формах жизни, практиках и дискурсивных грамматиках и в этом ракурсе — о том, «как сакральное и секулярное зависят друг от друга». Так, например, он говорит о «мутации прежней оппозиции сакральное/профанное в новую оппозицию воображение/разум, то есть в принципы, знаменующие начало секулярного».

Здесь мы возвращаемся к понятию сакрального. Асад обращает внимание на то, что эта категория, дихотомически связанная с категорией профанного, является недавним новообразованием, не отражает исторической реальности и к тому же амбивалентна. В прошлом «не существовало единой сферы социальной жизни и мысли, которую организовывала бы концепция „сакрального“. Вместо этого были хаотичные места, объекты, время, каждое со своими качествами и требованиями определенного поведения и слов по отношению к нему»[48]. И еще одна цитата: «Именно в конце XIX в. антропологическая и теологическая мысль свела множество пересекающихся контекстов использования понятия, укорененного в меняющихся и неоднородных формах жизни, в единую неизменную сущность и заявила, что она является универсальным объектом человеческого опыта, называемым „религиозное“»[49]. Асад считает оппозицию сакральное/профанное псевдонаучной, не подтверждаемой историческими источниками: «В средневековой теологии превалирующие антиномии заключались в „божественном“ (divine) и „дьявольском“ (satanic) (оба представляют трансцендентные силы) или духовном (spiritual) и мирском (temporal) (оба представляют земные институты), а не в сверхъестественном священном и естественном профанном»[50].

Асад также считает, что понятие сакрального было разработано в контексте возникающей дисциплины сравнительного религиоведения. «Что поспособствовало эссенциализации „священного“ как внешней трансцендентной силы? Предварительно я бы сказал, что новые теоретические построения были связаны с фактами столкновений европейского и неевропейского миров, что в просвещенном времени и пространстве было засвидетельствовано созданием „религии“ и „природы“ как универсальных категорий»[51]. Обратим внимание на это важное замечание ввиду последующих размышлений.

Иначе говоря, «сакральное» — это конструкт, призванный опознавать религиозное в древних и иных, неевропейских культурах. В то же время — парадоксально — этот самый термин начинает работать и применительно к новому секулярному. Асад обращает внимание на то, что

Здесь Асад указывает на интересный и важный «лингвистический» момент: происходит сакрализация нового светского, которое противопоставляет себя старому религиозному, но при этом старое религиозное описывается также на языке сакрального. Забегая вперед, можно сказать, что в данном случае секулярный модерн как бы «проговаривается» и в этой проговорке обнаруживает свое квазирелигиозное качество.

Приведем еще одну цитату:

Здесь, конечно, можно увидеть у Асада внутреннее противоречие, которое, однако, порождено именно «лингвистическими» причинами: то, что Асад отказывается видеть и описывать на языке «религиозного», он видит и описывает на языке «сакрального». Но это происходит, судя по всему, по той простой причине, что дихотомический термин «профанное» никоим образом нельзя отождествить с тем секулярным, которое он пытается выявить и обозначить. Специфика нового модерного секулярного как раз в том и состоит, что оно не противопоставлено структурно своему антиподу — сакральному, а само приобретает качество сакральности.

Новое сакральное светское вытесняет старое религиозное, и так переосмысливаются устоявшиеся ранее представления. Один из примеров, на которые указывает Асад, — новая интерпретация вдохновения: «Из разрешенной переориентации жизни телосу — к психологии творчества, источник которой таинственен — и, следовательно, становится объектом размышления (вера/знания)»[54].

Другой пример — новое представление об «откровении». Ссылаясь на Джона Монтага, Асад обращает внимание на то, что лишь в период раннего модерна под «откровением» стали понимать «утверждение, которое исходит от сверхъестественного существа и тем самым требует разумного согласия со стороны верующего»[55]. Тогда как для средневековых теологов, напротив, «откровение прежде всего имело отношение к перспективе взгляда человека на объект в свете предельного смысла собственного существования. Оно не было дополнительным пакетом информации о, если угодно, сумасшедших с рациональной точки зрения или физического наблюдения „фактах“»[56]. Таким образом, «там, где „вера“ (faith) когда-то была добродетелью, теперь она приобрела эпистемологический смысл. Вера стала способом познания сверхъестественных объектов, существующих параллельно знанию природы (реального мира), которое обеспечивали разум и наблюдение»[57].

Это важные аспекты генезиса нового секулярного, свидетельствующие о том, что нарождающееся модерное «светское» одновременно порождает новое «религиозное». Так, указанная эпистемологическая трансформация оказывается двоякой. С одной стороны, «Писание как посредник, через которого можно пережить опыт общения с божеством, стало рассматриваться как информация о сверхъестественном или информация, исходящая от него»[58], а с другой — «перечитывание писаний через призму мифа не только отделило священное от светского, но и помогло создать секулярное как такую эпистемологическую область, в которой история существует как история и как антропология»[59]. Так же и «секулярный дискурс вдохновения целиком обращается сегодня к способностям „естественного тела“ и к их социальной демонстрации… Гений — был продуктом природы, и то, что делал он сам, также было „естественным“, хотя и единичным. По этой причине результаты его трудов могла высоко оценить изощренная публика, упражняющаяся в суждениях вкуса»[60].

Другой важный аспект секулярности связан не с эпистемологической позицией как таковой, а с новой субъективностью: возникает особый секулярный субъект, равный самому себе и в этом смысле принципиально имманентный. Асад пишет: «Идея верности самому себе не только воспринималась как моральный долг, она еще и предполагала существование секулярного „я“, суверенитет которого и необходимо демонстрировать актами искренности. Секулярность „я“ заключалась в том, что „я“ было условием трансцендентного (поэтического или религиозного), а не его продуктом»[61]. Таким образом, возникает и новое понимание трансцендентного, потусторонность которого может быть как религиозной, так и поэтической (художественной), но оба этих ее «типа», по существу, имманентны, посюсторонни, и эту трансформацию можно назвать секуляризацией трансцендентного.

Что касается политического измерения нового секулярного, то здесь Асад обращает внимание на то, что опять же фундаментальной оказывается отсылка к «природе», но не в современном понимании. Ссылаясь на Маргарет Канован[62], он пишет, что

Общий вывод Асада таков:

Выражение «секулярные мифы» характерно и значимо для генеалогии и анализа модерного светского. С одной стороны, само современное понятие «миф» является модерным изобретением, призванным выявить и выделить то, что — по контрасту — воспринимается как «реальное», то есть сконструировать новое понимание реальности в рамках соответствующей дихотомии. Но, с другой стороны, само конструирование этих понятий, составляющих дихотомическую пару, есть своего рода мифотворчество. Просвещенческий «Разум», «История», «чистая политика», «революция» и даже по-сциентистски понятая современная «Наука» — это не что иное, как альтернативные секулярные мифы, противопоставляемые религиозному «мифу» как тому, что новый светский мир отторгает и изживает. Асад заключает:

Аналитика Асада интересна и полезна для наших целей, и здесь я, конечно, не отразил ее во всей полноте, обратив внимание лишь на некоторые моменты, где они перекликаются с моими собственными размышлениями, которые последуют далее. Надеюсь, читатель заметит эти пересечения, даже если ниже не будут даны конкретные ссылки.

Теперь обратимся еще к одному автору, который внес заметный вклад в дискуссию о «новом светском».

Джон Милбанк, британский историк идей, философ и теолог, один из лидеров интеллектуального движения, принявшего самоназвание «Радикальная ортодоксия», был одним из первых авторов, подвергших деконструкции модерное понятие «светского»[66].

Его главная идея состоит в том, что современное представление о светском/секулярном — это измышление, новый конструкт, возникший в силу разных причин при переходе к Новому времени. Первая фраза его наиболее известной книги «Теология и социальная теория: по ту сторону секулярного разума» (1990)[67] не только емко выражает эту идею, но и стала знаменитой: «Было время, когда никакого „светского“ (секулярного) не существовало». Кратко рассмотрим обоснование этого тезиса, обратившись к первой главе книги «Политическая теология и новая наука политики»[68].

Развивая свое начальное утверждение, приведенное выше, Милбанк пишет:

Иначе говоря, «пространство светского должно было быть изобретено как пространство „чистой власти“»[70].

Милбанк обнаруживает возникновение этой чистой власти светского в нескольких сферах.

Право собственности (владения, dominium) утрачивает качество пользования тем, что в конечном счете принадлежит Богу. Владеющий как субъект этого права уже не соотносится с чем-либо за пределами себя самого и становится «последней инстанцией» и в этом смысле всецело «светской волей»: «Самоидентичность (suum — свое) более уже не является существенным образом связанной с божественным просвещением разума или с этикой, но есть просто „занятость собой“ (self-occupation) или „владение собой“ (self-possession)»[71]. Это понимание выражает высказывание Локка: «Каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности»[72]. Возникает новая индивидуалистическая модель dominium’а, так что в результате государство оказывается «свободно от любых намеков на коллективную сущность или общепризнанную цель (telos)»[73]. Согласно Милбанку, «„неограниченная“ частная собственность, „абсолютный суверенитет“ и „активные права“, составляющие объект новой политики как „чистой власти“, — это все производные новой антропологии, которая начинается с трактовки личностей как индивидов, но при этом определяет их индивидуальность эссенциалистски: как „волю“, или „способность“, или „стремление к самосохранению“»[74].

Здесь схвачены важные аспекты модерного светского, которые, однако, вряд ли следует оценивать однозначно. Стремление к самосохранению (или conatus), о котором говорит Милбанк, в модерном светском абсолютизируется, но этот аспект нельзя сбрасывать со счетов, когда речь заходит о домодерном светском. Автор справедливо указывает на радикальное изменение: «Мир больше не представляется охваченным действиями божественного логоса, которым он сопричаствует; вместо этого мы видим пустое божественное единство, которое глухо сталкивается с другими, им учрежденными, обособленными единствами»[75]. В данном случае речь идет о радикализации неотмирности Бога, то есть о превращении его инобытия, или иноприродности (нетварная природа Бога Творца), в фактор, позволяющий абсолютизировать автономию тварного мира. Однако эта теоретическая конструкция не отменяет практической необходимости самосохранения/выживания тварных существ в том мире, в котором они временно «поселены» (об этом мы будем говорить ниже).

В то же время Милбанк обращает внимание на теологическую трансформацию, которая способствовала возникновению нового светского (то есть принципиально отличного от того светского, которое было элементом домодерного мышления и соответствующей практики). Появляется новое понимание власти: «Доминирование логики и potentia absoluta достигает кульминации у Гоббса: „Естественное право, при помощи которого Бог царствует над людьми и наказывает тех, кто нарушает Его законы, должно быть произведено не из факта сотворения людей Богом, как если бы Бог требовал повиновения в качестве благодарности за Его благодеяния, а из Его непреодолимого могущества“»[76]. Иначе говоря, сам Бог был теологически переосмыслен в терминах власти.

Результатом оказалось переосмысление «человека» и, как следствие, человеческого общежития:

Проблема здесь в том, что этот «контракт» уже ничем не похож на библейский завет-договор. Бог Творец, «отчужденный» от мира и человечества в том смысле, который заложен в различении тварного и нетварного, теперь оказывается отчужденным в силу не относительной, а абсолютной автономии мира. Таким образом, как бы подтверждается и утверждается «грех Адама», поддавшегося на искушение Змея: не обращайте внимания на Бога, и сами будете как боги…

Милбанк пишет: «Теология определяет factum в качестве области человеческой автономии за счет превращения dominium’а в абсолютную суверенность и абсолютную собственность. Именно таково то место, в котором возможно „светское“, или светское знание о светском, и это место является таким же вымышленным, как и все прочие человеческие топографии»[78]. И далее: «В сам процесс конструирования новых реальностей „собственности“ и „суверенности“ вторгается теология, способствуя созданию нового пространства для человеческого маневра»[79]. Концепт «чистой власти» здесь является решающим: «Dominium мог получить универсальное значение лишь в контексте теологии творения ex nihilo (из ничего), переопределенной в понятиях бесконечной, неограниченной власти»[80] (курсив мой. — А. К.).

Милбанк также обращает внимание на то, что современные «контрактные» отношения впервые обнаруживаются в церковной практике — «в предписаниях канонического права, регулирующих взаимоотношения между различными церковными образованиями, а начало предпринимательских практик — во внешних соглашениях некоторых цистерцианских монастырей»[81]. Это еще один из истоков (помимо теологических трансформаций) нового светского, возникающего в контексте латинского христианства. Милбанк подчеркивает, что «именно Церковь — sacerdotium (священство), а вовсе не regnum (царство) — первой начала приобретать черты современной секулярности — правовую формализацию, рациональную инструментализацию, суверенное правление, договорные экономические отношения»[82]. Таким образом переопределяется соотношение regnum/sacerdotium, которое превращается в «отношение между публичной властью, основанной на насилии (иерократическое государство), и частной верой (Церковь как просто „совокупность“ верующих)»[83]. Это породило закономерное следствие: «Новый светский dominium не мог в силу своей всеохватной логики своеволия, которая отныне являлась проводником трансцендентного в публичной сфере, терпеть „политическую“ церковь в качестве своего соседа»[84].

Иными словами, ранее «царство» получало свою санкцию от «священства», так что священный (иератический) характер первого необходимо зависел от второго. Теперь же — в процессе, так сказать, идейной секуляризации — государственная власть сохраняет свою иерократичность уже без опосредования со стороны церкви. После этого остается лишь один шаг до современного светского государства и всецело светской политики, которые приобретают уже квазисакральные (квазирелигиозные) качества.

Другая область, в которой происходил секулярный поворот, — это сфера восприятия христианского Священного Писания. В данном случае Милбанк высказывается весьма резко: «Новой политической науке было важно „вырвать“ текст Библии у католического христианства: надо было создать новую библейскую герменевтику»[85]. Речь идет о том, что вместо чтения библейских текстов и их толкований в церковном пространстве (богослужебном и, так сказать, келейном) на первый план выдвигается свободное научное исследование Библии. «Возможность библейской критики вплотную приближается к тому, чтобы стать основным критерием при определении истинной „свободы“. Ведь „научное“ прочтение Библии может быть публично проверено на предмет его соответствия рациональному методу»[86]. Таким образом, священный текст выводится из церковного контекста и становится объектом изучения наряду с другими объектами, находящимися в сфере внимания современной науки (включая философию), которая является по определению светской, то есть свободной от какой-либо религиозной власти, или власти религии.

Милбанк отмечает два аспекта. С одной стороны, согласно Спинозе, есть некая «„особая“ истина Библии: истина повиновения суверенной воле, или откровение о том, что спастись можно лишь через послушание… Повиноваться Богу — значит повиноваться суверенной политической власти, ибо даже Моисеевы заповеди должны были бы остаться частным делом (Моисея), о котором никто не должен был бы знать, не будь сам Моисей провозглашен правителем»[87]. Иными словами, «мы должны верить в Писание потому, что оно политически санкционировано»[88]. С другой стороны, таким образом происходит «вытеснение аллегории, так как эта традиционная форма интерпретации усматривала трансцендентную значимость в историко-текстуальных синкопах между Ветхим и Новым Заветами, а также между ними обоими, церковным временем и эсхатоном… И аллегорические, и „схоластические“ толкования были вытеснены Гоббсом и Спинозой, поскольку влекли за собой неконтролируемое усиление христоцентризма, что предполагало божественное вмешательство в процесс исторического становления человечества и ускользало бы от какого-либо контроля со стороны суверенной власти»[89]. Так сама Библия была вырвана из рук церкви и перемещена в пространство власти светского.

Наконец, Милбанк обращается к Макиавелли, у которого происходит уже откровенный отход от старого понимания политики эпохи Христианского мира. «Если гоббсовское пространство власти конструировалось превращенной теологией [а именно — волюнтаристской политической теологией], то пространство власти Макиавелли — частичным отвержением христианства и обращением к альтернативному мифу»[90]. Касаясь темы судьбы, Милбанк замечает: «Для средневекового христианства неконтролируемые повороты фортуны были свидетельством глубокой укорененности первородного греха, однако — в рамках действия всеобщего Промысла; для Макиавелли же фортуна снова становится безличным античным смешением хаоса и рока. Цель политической virtù (добродетели) — в течение хоть какого-то времени „использовать“ и преодолевать эту фортуну»[91].

Так начинается процесс, который можно назвать паганизацией, но который в новую, постхристианскую эпоху оборачивается не возвращением к религиозному язычеству, а именно производством нового светского.

Здесь важно обратить внимание на эту связку. «Герои без богов», равно как и новая «политическая добродетель», — это элементы новой «гражданской религии», то есть того, что «„функционально“ поддерживает гражданскую солидарность». Новое светское, которое «измышляется» в разных тематических зонах и на разных этапах перехода к модерну, не просто отстраивается от религиозного, но либо его теологически переосмысливает, либо его политически использует, либо, наконец, приобретает форму «религии без Бога». То есть в последнем случае светское выступает как квазирелигиозное: «чистая власть», о которой говорит Милбанк, имеющая как политическое (общественное) измерение, так и антропологическое — в форме абсолютного самовластвования индивида как собственника самого себя, — эта чистая власть является, с одной стороны, самим существом невиданного ранее понимания светского, а с другой стороны, сакрализуется как последняя истина бытия мира и человека.

Так вновь изобретенное светское оказывается одновременно принципиально анти-религиозным (по отношению к «старому порядку» средневекового Христианского мира) и «религиозным» в функциональном смысле — как «гражданская религия» светского общества.

Вопрос о новом модерном светском и дихотомию религиозное/секулярное невозможно исследовать, не обратившись к работам живого классика — католического философа Чарльза Тейлора. Его opus magnum, в котором он соединил и обобщил свои более ранние размышления, касающиеся нашей темы, — книга «Секулярный век», вышедшая в оригинале в 2007 году, а в русском переводе — в 2017‑м[93]. Ниже я обозначу его позицию, ссылаясь как на эту, так и на другие его работы. Далее последует обильное цитирование, что оправдано как значимостью работ Тейлора, так и его ясным, доходчивым способом изложения, который вполне очевиден и в русском переводе.

Объект исследования Тейлора — секулярность как некое новое и устойчивое состояние, в которое оказались погружены жители западного постхристианского мира. То есть Тейлора принципиально интересует именно то, что случилось в пространстве латинской христианской цивилизации, и, говоря о религии/религиозном, он прежде всего и по преимуществу имеет в виду западно-христианскую традицию. Соответственно, его главный интерес — именно трансформация, а потому — сравнение домодерного религиозного с модерным секулярным.

Тейлор выделяет три аспекта секулярности, которые соотносятся с «религией» (1) как с тем, что уходит из публичного пространства; или (2) с тем, что относится к некоторому типу верований и практик, переживающих или не переживающих упадок; а также с тем, что относится (3) к определенному роду убеждений или обязательств[95].

Его интересует прежде всего секулярность-3: «Речь здесь должна идти прежде всего о самом положении веры в обществе, об условиях ее бытования. В этом смысле движение к секулярности представляет собой, среди прочего, переход от общества, где вера в Бога была чем-то само собой разумеющимся и не подвергалась, по сути, ни малейшим сомнениям, к такому обществу, где веру рассматривают как один из возможных, наряду с другими, вариантов выбора, причем очень часто такой выбор оказывается не самым легким»[96]. Иначе говоря, главное изменение в том, что вера в Бога перестала быть само собой разумеющейся — у нее появились альтернативы. «Многим людям никогда не придет в голову рассматривать возможность веры всерьез, как сколько-нибудь реальный вариант выбора. Сегодня, вне всякого сомнения, это можно с полным правом сказать о миллионах»[97].

Секулярность, по Тейлору, «затрагивает весь контекст понимания, в котором осуществляются наши моральные, духовные или религиозные поиски и имеет место соответствующий опыт». Специфика современной ситуации состоит в том, что «все большему числу людей антирелигиозные интерпретации кажутся на первый взгляд единственно убедительными»[98], или, другими словами, «презумпция неверия становится господствующей». Отсюда вывод: «Вера в Бога в 2000 году не есть совершенно то же, чем была она, скажем, в 1500 году»[99].

Оставаясь в христианском религиозном пространстве (и лишь отчасти затрагивая другие религии), Тейлор принимает — для понимания религии — в качестве нормативных оппозиции имманентное/трансцендентное и естественное/сверхъестественное[100]. Именно в этой перспективе он и понимает указанную трансформацию:

Тот процесс перемен, который был и остается значимым для нашей (североатлантической, или западной) цивилизации и относится к состоянию религии в трех указанных мною выше измерениях, я, собственно, уже начал исследовать в одном из важнейших его аспектов, а именно: от такого мира, где место полноты мыслилось как находящееся, вне всякого сомнения, за пределами или «по ту сторону» человеческой жизни, мы перешли к иной, духовно противоречивой эпохе, и теперь прежнему толкованию противостоят другие, которые (самыми разными способами) помещают эту полноту «внутри» человеческой жизни»[101].

В то же время он вполне признает, «насколько скользкими являются слова типа „трансцендентное“, — в частности, потому, что… эти терминологические разграничения конструировались или переосмыслялись в ходе самого процесса модернизации и секуляризации»[102].

Важнейший вопрос, связанный с модерной секулярностью, — это вопрос об имманентном порядке. Тейлор смотрит на него, можно сказать, трезво, хотя его сбалансированный взгляд порой можно расценивать как слишком мягкую позицию. Так, с одной стороны, он пишет: «Великим достижением Запада явилось открытие имманентного порядка Природы, действие которого можно систематически понять и объяснить из него самого, оставляя без ответа вопрос, имеет ли весь этот естественный строй какой-то более глубокий смысл и основание, и если да, то следует ли нам делать отсюда вывод о существовании за его пределами трансцендентного Творца». С другой стороны, продолжая свое рассуждение, Тейлор фиксирует: «Такое понятие об „имманентном“ предполагало отрицание — или как минимум изолирование и проблематизацию — любых форм взаимопроникновения естественных вещей и „сверхъестественного“, как бы мы ни представляли себе это последнее — в виде ли единого Бога или же богов, духов, магических сил и т. п.»[103] Более жестко звучат его слова о том, что «именно на модерном Западе, и прежде всего в постгалилеевской науке, имманентный порядок впервые стал чем-то большим, чем просто теория, превратившись в исходную предпосылку, основу или неявный фон для всего нашего мышления о мире»[104].

Здесь можно увидеть некоторое напряжение: с одной стороны, «великое достижение» модерного имманентизма, а с другой — имманентизм как основа современной секулярности, исключающей религиозное трансцендентное как таковое. Это действительно проблема для христианского теологического мышления, и Тейлор ясно на нее указывает.

Другая, важнейшая и столь же проблематизирующая для Тейлора тема — современный (модерный) гуманизм. Он пишет:

Само же это различие — между человеческим процветанием и целями, выходящими за его пределы, — нам следует выявить и ясно себе представить вот по какой причине. Я хотел бы показать, что пришествие современной секулярности (в моем понимании данного термина) хронологически совпало с формированием такого общества, в котором абсолютно самодостаточный гуманизм впервые в истории стал широко доступным вариантом мировоззренческого выбора. Я имею в виду гуманизм, не желающий признавать никаких конечных целей, кроме человеческого процветания, и отвергающий всякую преданность тому, что лежит за пределами этого процветания. Ни об одном предшествующем обществе нельзя было сказать ничего подобного[105].

Здесь речь идет об очень важном моменте, а именно — о другом аспекте модерного имманентизма: «о гуманизме самодостаточном, эксклюзивном, который… составляет основу современной секулярности»[106]. Это антропологическое измерение имманентизма и является основным предметом исследовательской озабоченности Тейлора, но важно отметить, что его интересует не столько история идей, сколько их, идей, социальное бытование: «Я веду речь об эпохе, когда самодостаточный гуманизм становится вариантом выбора, доступным для широких масс — каким он никогда не был в древнем мире, где его принципы разделяло лишь незначительное меньшинство элиты, которая сама составляла ничтожное меньшинство»[107].

В то же время вопрос не сводится к оппозиции элита/народ. Тейлор говорит именно об условиях выбора, так что сама современная секулярность — это не «вещь» и не данность, а то, что производится, но при этом производится именно потому, что этому способствует определенная ситуация, общественная конфигурация, некий ментальный и психологический фон.

Опять дадим слово автору:

Я… не намерен утверждать, будто секулярность Нового времени каким-то образом совпадает с эксклюзивным гуманизмом. Во-первых, согласно моему определению секулярности, последняя есть некое состояние, в котором осуществляется наш поиск полноты и имеет место опыт ее восприятия, — и это нечто общее для всех нас, как верующих, так и неверующих. Но я также не хочу сказать, будто эксклюзивный гуманизм превратился в единственную альтернативу религии[108].

Мой… тезис сводится примерно к следующему: секулярность-3 возникла вместе с возможностью эксклюзивного гуманизма, который, таким образом, впервые радикально расширил спектр доступных человеку вариантов мировоззренческого выбора и положил конец эпохе «наивной» религиозной веры. Можно, пожалуй, сказать, что эксклюзивный гуманизм подкрался к нам незаметно, через промежуточную форму провиденциального деизма, и оба они, деизм и гуманизм, стали возможными благодаря предшествующим изменениям в ортодоксальном христианстве[109].

Секулярный век есть такая эпоха, когда затмение всех целей по ту сторону собственно человеческого процветания становится мыслимым, или, лучше сказать, когда жизнь в условиях такого затмения превращается в нечто реально вообразимое не только для элиты, но и для широких масс народа. Это и есть главное связующее звено между секулярностью и самодостаточным гуманизмом[110].

Итак, секулярность-3, которая и составляет здесь предмет моего интереса, в отличие от секулярности-1 (секуляризованные публичные пространства) и секулярности-2 (упадок верований и практик), заключается в изменившихся условиях веры — в новом контексте, образующем необходимый жизненный фон для всех поисков и вопросов в области морального и духовного[111].

Другой важный момент подхода Тейлора — полемика со сторонниками того, что он называет «историями вычитания». В данном случае он имеет в виду

такие трактовки модерна вообще и секулярности, в частности, которые объясняют их тем, что люди что-то утратили, внутренне изжили, оставили за ненадобностью, или же от чего-то освободились — речь идет о прежних тесных горизонтах, иллюзиях, искусственных границах познания и т. п. То же, что в результате возникает, — общество модерна или секулярность — надлежит понимать с точки зрения фундаментальных свойств человеческой природы, каковые-де существовали всегда, но только не могли раскрыться вполне — из-за тех самых препон, от которых ныне люди с успехом избавляются. В противовес подобного рода интерпретациям я буду настойчиво доказывать, что западный модерн, вместе с характерной для него секулярностью, есть плод новых изобретений, заново созданных способов понимания человеком самого себя (и соответствующих им практик), и его нельзя объяснять ссылками на некие извечные свойства человеческой жизни[112].

Как видим, и у Тейлора мы встречаемся с этой сквозной идеей изобретения секулярного в Новое время европейской истории, которая логически связана с идеей натуральности человека и человеческого мира и которая, в свою очередь, сопряжена с идеей эволюции или прогресса самой Природы. Иначе говоря, вычитание трансцендентного происходит в силу модерной абсолютизации имманентного.

Далее мы рассмотрим другую работу Тейлора (более позднюю и гораздо более скромную по объему), которая имеет прямое отношение к нашей теме: «Что такое светскость?»[113]

Приступая в этой работе к анализу некоторых черт «светского» как категории, возникшей и получившей развитие в рамках латинского христианства, Тейлор обращает внимание на то, что эта категория поначалу была частью диады: «Светское имело отношение к „столетию“ — то есть к профанному времени, — и оно контрастировало с тем, что относилось к вечному или сакральному времени»[114]. Модерный поворот состоял, по мнению Тейлора, в переходе к такой «концепции социальной жизни, в которой „светским“ исчерпывается все существующее»[115]. Здесь важно обратить внимание на эту тотальность нового светского, которое, так сказать, заполонило все поле человеческой жизнедеятельности. Но само по себе указание на эту тотальность отсылает к прошлой конфигурации, когда светское — есть, но при этом оно не тотально.

Слово могло продолжать использоваться как ни в чем не бывало, однако его смысл подвергся кардинальному изменению — противоположный полюс оказался полностью изменен. Отныне противопоставление шло не по линии темпорального измерения, в котором «духовные» институты занимали свою нишу; скорее светское в своем новом значении стало противоположностью любым притязаниям, выдвинутым от имени чего-то трансцендентного по отношению к этому миру и его интересам[116].

Здесь нам важно акцентировать одно слово, употребляемое Тейлором: полюс. У старого светского был противоположный полюс, который теперь перестал быть противоположным, так как победил тотальный имманентизм, в принципе отвергающий реальное трансцендентное как свое иное.

В основной части работы я буду развивать эту тему. Сейчас же дадим слово Тейлору, который пишет: «Выделение сугубо „мирского“ критерия происходило в рамках более общего разделения „этого мира“ на имманентное и трансцендентное»[117]. И далее:

Что действительно существовало повсеместно, так это выделение высших существ (духов) или сфер, отделенных от обыденного мира, который непосредственно нас окружает. Однако эти два полюса, как правило, не представляли собой обособленных реальностей, так чтобы нижний полюс мог быть понят как система исключительно в своих собственных категориях. Скорее эти уровни взаимопроникали друг в друга, и низший уровень не мог быть понят без отсылки к высшему[118].

Вопрос о взаимопроникновении требует отдельного рассмотрения, но вот что в данном случае очевидно: в старой конфигурации религиозное/светское положено такое различение, которое логически предполагает какие-то формы или случаи взаимопроникновения или общения. При этом Тейлор отмечает, что радикальная инновация произошла еще в рамках самого христианства: «Четкое отделение имманентной формы от трансцендентного порядка — это одно из изобретений (не знаю, к лучшему это было или к худшему) латинского христианства»[119]. Однако подлинная революция происходит уже в модерне, ибо его «новое понимание светского опирается на это разделение. Суть этого понимания в том, что „низшим“ — имманентным или светским — порядком исчерпывается все существующее, а высший — трансцендентный — порядок есть изобретение человека. Однако, естественно, предшествующее конституирование четкого разделения этих двух уровней подготовило почву для „провозглашения независимости“ имманентного»[120].

Здесь для нас важно опять же подчеркнуть, что Тейлор производит отождествление имманентного и светского в модерной ситуации. Это ключевой момент, так как секулярная «культурная революция» может быть выражена в парадоксальной формуле: (модерная дихотомия) имманентное/имманентное versus (домодерная дихотомия) трансцендентное/имманентное. Другими словами, новое модерное светское — не соотносимо ни с чем не-светским, оно — тавтологично (подробнее об этом ниже).

Тейлор специально останавливается на этих дихотомиях (или, в его языке, диадах), обращая внимание на их исторические перипетии, или, как он говорит, мутации.

История понятия «светское» на Западе сложна и двусмысленна. Сначала светское — это одно из понятий диады, различающей два измерения существования, каждое из которых относится к конкретному типу времени. Однако затем из этого четкого деления на имманентное и трансцендентное развивается совсем другая диада, в которой «светское» оказывается тем, что принадлежит к самодостаточной, имманентной сфере и противопоставляется тому, что относится к трансцендентной сфере (нередко идентифицируемой как «религиозная» сфера). Эта бинарная оппозиция может затем претерпевать дальнейшие мутации: например, путем отрицания реальности трансцендентного уровня диады — в такой ситуации один из членов диады относится к реальному («светское»), а другой — к чему-то вымышленному («религиозное»); другой пример: «светское» начинает обозначать институты, необходимые для того, чтобы жить в «этом мире», а «религиозное» или «церковное» — дополнительные аксессуары, нередко нарушающие течение посюсторонней жизни[121].

И далее:

Посредством подобной двойной мутации диада оказывается самым существенным образом трансформирована. В первом случае оба полюса являются реальными и неизбежными измерениями жизни и общества. Таким образом, диада оказывается «внутренней» в том смысле, что каждый из полюсов требует для своего существования другого — как правое требует левого, а верх требует низа. После описанных преобразований диада становится «внешней»; светское и религиозное противопоставляются как истинное и ложное, как необходимое и избыточное[122].

Далее, излагая свою концепцию, я буду опираться на некоторые высказанные указанными авторитетными мыслителями идеи, но также развивать их в ходе собственного рассуждения.

Изобретение нового светского, или возникновение модерного секулярного, — это только одна сторона медали, так как, по верному замечанию Талала Асада (с которым согласны многие исследователи), секуляризм — сиамский близнец изобретенной «религии»[123]. Иначе говоря, при переходе к модерну происходил сложный процесс «двойного изобретения»: с одной стороны, складывалось новое понимание светского/секулярного, а с другой — новое понимание того, что такое религиозное, то есть некоего родового понятия «религия», применяемого к феноменам, которые обнаруживались в разных исторических и культурных контекстах, как в западных культурах, так и в процессе колонизации незападных культур. Параллельно возникла и активно обсуждалась проблема определения религии в рамках новой «науки о религии» — проблема, которая так и не была удовлетворительно решена[124].

В последние десятилетия возник целый корпус исследований, посвященных теме «изобретения религии» в Новое время, хотя первые работы такого рода появились гораздо раньше, начиная с классической книги первопроходца в этой области Уилфреда Кантвела Смита[125]. Тимоти Фицджеральд в своей статье, помещенной в вышедшем под его редакцией сборнике «Religion and the Secular: Historical and Colonial Formations»[126], указывает на работы таких авторов, как Джон Босси, Джонатан З. Смит, Питер Биллер, Луи Дюмон, Майкл Тосиг, Фриц Шталь, Питер Харрисон, Мишель Десплан и Жерар Валле, Талал Асад, С. Н. Балагангадара, Дэвид Чидестер, Рассел Маккатчен, Даниэль Дюбюиссон, Гэвин Флуд, Ричард Кинг, Даниэль Эрвьё-Леже, Дерек Петерсон и Даррен Уолхоф, Ким Нотт, Томоко Масузава[127]. К этому внушительному списку следует добавить таких авторов, как Аттила К. Молнар, Уильям Кавано и Брет Нонгбри[128].

В своем кратком изложении истории изобретения религии в Новое время я буду опираться на книгу Уильяма Кавано «Миф о религиозном насилии: секулярная идеология и корни модерного конфликта»[129], в которой, на мой взгляд, эта история описана наиболее полно, со ссылками на других авторов. Хотя в указанной работе Кавано главной темой является именно то, что он называет «мифом о религиозном насилии», глава, посвященная нашей теме, представляет собой отдельное исследование; правда, следуя своей задаче, автор постоянно возвращается к политическому измерению проблемы и делает акцент на том, что новый концепт «религия» связан с модерным либеральным государством (то есть с определенной властной конфигурацией) и «различение религиозное/секулярное сопровождается изобретением дихотомий приватное/публичное, религия/политика и церковь/государство»[130]. Для него важно, что, с одной стороны, религия как отдельная категория есть изобретение модерного Запада (на что обратил внимание уже У. К. Смит), но, с другой, этот процесс изобретения «религии» шел параллельно с изобретением «политики»: идея отдельной политики появляется в XIII веке, но утверждается только в XVI, с появлением современного государства[131].

Впрочем, чтобы разобраться с современным представлением о религиозном, необходимо погрузиться в далекую историю и выяснять, чем была «религия» в домодерне, прежде всего в Античности, то есть что означало само это слово[132]. В античном Риме religio — это культ, культовые действия, а также клятвы и семейные ритуалы (Цицерон). У Августина речь идет об истинной религии и ложной религии, то есть о религии как богопоклонении[133]. Так, в десятой книге «О Граде Божием» читаем: «По-видимому, термин религия (religio) гораздо точнее обозначает не какое-либо вообще почитание, а именно богопочитание; поэтому наши писатели этим словом переводят греческое слово θρησκεία. Но так как по употреблению этого слова у латинян не только неученых, но и ученейших требуется соблюдать религию и в отношениях родства, свойства и других связей, то этим словом не устраняется двусмысленность, когда речь идет о почитании, подобающем божеству, и под религией требуется понимать именно то почитание, которое должно оказываться только Богу: слово это представляется неуместным образом перенесенным от обязательного уважения к связям человеческого родства» («О Граде Божием», X.1). Таким образом, отмечает Кавано, «для Августина и античного мира religio — это не особая сфера активности, отделенная от секулярной сферы»[134].

В Средневековье термин утрачивает античные значения и используется редко, обозначая — в латинском христианстве — прежде всего монашество. Характерно, что в этом узком, специальном смысле термин религиозный применительно к священству не просто указывает на один из его типов, а именно на священников-монахов, но и составляет пару с термином секулярный, указывающий на другой тип, а именно на священников, не принадлежащих к монашеским орденам и служащим «в миру». Здесь мы сталкиваемся с дихотомией религиозное/секулярное внутри самого «религиозного» Христианского мира и более того — церковного клира, и это означает, что домодерное светское/секулярное — по контрасту с модерным — не только не отделено от «религии», но, наоборот, в нее включено.

Наконец, Кавано обращается к вопросу о том, что означает «религия» (religio) у такого средневекового авторитета, как Фома Аквинский. У Фомы религия — добродетель, благочестие, благоговение/почитание, ритуалы (с указанием на то, что языческое поклонение не есть служение Богу); она связана с добродетелью справедливости[135]; является моральной, а не теологической добродетелью. «Бог соотносится с религией не как материя или объект, а как цель» (ST II — II.81.5), то есть Бог есть прямой объект веры как теологической добродетели, а объект религии — это обряды и практики (здесь мы видим след античного понимания «религии»).

Экскурс в домодерные эпохи нужен Кавано для того, чтобы выявить точки расхождения разных пониманий «религии», то есть обозначить, чем домодерное понимание (у Фомы и в Средние века вообще) отличается от модерного. Таких точек четыре, если говорить о досовременной ситуации.

(1) Религия — не универсальный род, так что христианство оказывается видом. Религия — служение Богу или богам, божественному, но в язычестве это не служение Богу — то есть ложное служение. «Для средневековых христиан религия не была универсальным феноменом: религия была местом, где универсальная истина производилась, и им было ясно, что эта истина не производится универсально»[136].

(2) Религия не была системой пропозиций или верований[137]. Религия — это добродетель, то есть диспозиция человека, которая направляет его действия к участию в жизни Бога Троицы (здесь возможно использование понятия габитус).

(3) Религия не есть «чисто внутренний импульс, действующий в человеческой душе»[138], но скорее особая дисциплина души и тела.

(4) Религия не есть «„институциональная сила“, отличная от других, нерелигиозных, или секулярных, сил»[139]. «Religio не была отдельной сферой деятельности или заботы, но пронизывала все институции и активности средневекового Христианского мира»[140]. У Фомы читаем: «Каждое дело, поскольку оно делается ради Бога, принадлежит религии — не как производимое ею, а как требуемое» (ST II–II.81.1 ad 1).

К этому следует добавить, что вплоть до начала XVII века (Ф. Суарес) религия не отождествлялась со сверхъестественным[141]. Мир христианского Средневековья представлял собой теополитическое целое, и цель религии не отличалась от цели политики (при всем разделении труда)[142].

Далее Кавано переходит собственно к теме изобретения религии на Западе.

В соответствии с четырьмя вышеуказанными пунктами, в Новое время религия понимается по контрасту с ее старым пониманием: как родовое понятие, как система пропозиций, как сущностно внутренний, приватный импульс и как то, что принципиально отлично от светских/секулярных сфер (политика, экономика и проч.). Переход к новому пониманию «религии» (или к новому концепту «религия») был постепенным. Кавано отмечает отдельные моменты, или шаги, такого перехода.

В эпоху Ренессанса у Николая Кузанского (1401–1464) речь идет об одной скрытой религии, которая относится к внутреннему человеку и внутренней мудрости. Марсилио Фичино впервые употребляет выражение христианская религия («De Christiana Religione», 1474), но у него это не доктрина, а благочестие — также внутреннее и универсальное. Представление о религии как доктрине возникает у Гийома Постеля (1544)[143], и он же говорит о религии и религиях (во множественном числе), хотя истинная религия — христианство.

В XVI веке утверждаются оппозиции внутреннее/внешнее, верования/практика, религиозное/секулярное. Питер Харрисон отмечает, что у кальвинистов религия — это прежде всего спасающее знание, то есть знание Божией воли — в контексте избрания и предопределения, однако со временем это превращается в знание объективных истин веры. Гуго Гроций говорит о фактической истине доктрины («De Veritate Religionis Christianae», начало XVII века). Таким образом, в эпоху Реформации происходит то, что можно назвать возникновением и утверждением пропозиционализма в понимании религии.

Что касается религиозного плюрализма, то, согласно Кавано, «наиболее ранняя форма плюрализации в модерном смысле — в 1590-е гг. у Ричарда Хукера с англиканской стороны и Роберта Парсонса с католической, которые писали о религиях как объективных и противостоящих доктринах»[144]. Если в 1600 году говорят о религии вообще, но обычно — внутри христианства (различая религию истинную и ложную), а позднее в этом веке — о христианстве как виде в роде, то в 1700-м обнаруживается, что мир (в географическом смысле) полон религий, а христианство становится — измом (и перестает восприниматься как прежде всего сообщество)[145].

Процессу локализации религии в верованиях или состояниях сознания способствовали не только протестанты и католики, но и так называемые сторонники толерантности. Кавано обращает внимание на произведения (Эдварда) лорда Герберта Чербери (1583–1648) «De Veritate» (1624) и «De Religione Laici» (1645), в которых тот, говоря о необходимости гражданского мира, выделяет пять сущностных элементов религии. Для него истинная церковь — это не сообщество, институция, духовная дисциплина или целостный образ жизни, а набор пропозиций (здесь отмечается влияние, которое он оказал на Гроция, Декарта и Локка). Чербери говорит об общих понятиях — в уме (врожденные идеи?); о необходимости интроспекции — вместо власти и традиции; об универсальной религии, которая связывается с естественным инстинктом (Кавано считает, что Чербери можно назвать отцом английского деизма). При этом он критикует любое священство и выступает за государственный контроль над религией (то есть у него религия пока еще не частное дело)[146].

Джон Локк (1632–1704) делает следующие шаги[147]. Для него религия — прежде всего состояние сознания (ума); он проводит резкое различение внутреннего и внешнего, выступая против внешнего насилия в религии и считая истинную религию частным делом. Государственная религия сохраняется, но публичное пространство (государство) — секулярное (и насилие может быть только гражданско-государственным). Церковь же — это «добровольная ассоциация людей».

Таким образом, постепенно возникает жесткая религиозно-секулярная дихотомия, связанная, по мнению Кавано, с индивидуалистической антропологией модерного государства, которое состоит не из групп, а из индивидов[148]. Общий вывод, который снова делает Кавано: средневековая religio и модерная религия — не одно и то же. Возникает новая конфигурация власти — и этому служит новое понятие религии, новая дихотомия религиозное/светское[149]. «Само определение модерного демократического государства создает религию как его альтер эго: религия как таковая — это пространство, посредством которого и в котором любые существенные коллективные цели (спасение, праведность и др.) индивидуализируются и становятся вопросом личной приверженности или морали»[150]. Согласно Кавано, важно подчеркнуть, что теперь религия — это нормативное, а не дескриптивное понятие, необходимое для того, «чтобы четко отделить деятельность гражданского правительства от религии»[151].

Другая линия в процессе модерного изобретения «религии», которую прослеживает Кавано, связана с западной экспансией за свои пределы. Изобретение религии в незападных контекстах — в процессе колонизации — это также аспект власти, но происходит оно через утверждение идеи транскультурной сущности религии.

Поначалу европейцы, впервые сталкивающиеся с народами Америки, Африки и Тихоокеанских островов, нигде не находили у них религии[152]. Однако после колонизации они религию все-таки обнаружили, но это была «примитивная религия» — в сравнении с христианством как ее кульминацией (или как нормой религии). Колонизаторам религия была нужна прежде всего как система социального контроля, и они, соответственно, перетолковали то, что было обнаружено как «их религия», по образу «западной религии».

Дерек Петерсон пишет: «Предполагалось, что религия — это неотмирная система верований, договор между Богом и верующим. Это развоплощенное, пропозициональное определение религии было тем шаблоном, который позволял европейским интеллектуалам воспринять идеи колонизированных подданных. Сводя различие к тождеству, развоплощая идеи и практики людей, сравнительная религия выполняла функцию стратегии интеллектуального и политического контроля»[153].

Так стали возникать новые «религии» — за пределами Запада как христианского ареала. Религия индуизм появляется не ранее 1829 года (по У. К. Смиту)[154]. При этом, как отмечает Вейтман, в индуизме нет пророков, символа веры, догматики, теологической системы, одного морального кода, одного авторитетного писания, церковной организации, а понятие Бога — не самое важное[155]. Но англичане видели в индуизме прежде всего иррациональность или — мистичность и неотмирность (как протестанты в католицизме), и это помогало отделить его от политики и экономики. Они сделали из Вед индуистскую Библию (по протестантскому образцу)[156] и произвели интериоризацию индуизма — в духе нового понятия религии, согласно которому «настоящая религия должна быть сущностно внутренним, прямым, аисторическим и аполитическим отношением индивидуальной души к высшей, сверхчеловеческой, космической реальности»[157].

Буддизм появляется в западных научных кругах около 1860 года[158] — никакой одной религии «буддизм» до XIX века просто не было[159]. Основой этой отдельной религии стали открытые санскритские тексты, восходящие к Гаутаме, что позволило ее понять как «текстовую» религию наподобие протестантизма, а Будду — как Мартина Лютера Востока (Макс Мюллер). То, что позднее буддистские практики стали искажением изначального учения Будды, не помешало все это объединить в одну религию — как универсальную, мировую[160]. Несмотря и на другую важную проблему: в «буддизме» нет Бога…

Наиболее курьезный случай — синтоизм в Японии. Синто было связано с буддизмом, но в эпоху Мейдзи (после 1868 года) было от него отделено и огосударствлено, а позднее разделено на shrine Shinto (государственное) и sect Shinto (приватное); американцы после Второй мировой войны отделили первое от государства. Еще курьезнее — история «религии» в Китае. У. К. Смит замечал, что китайцу можно быть одновременно конфуцианцем, буддистом и даосистом…[161] Однако сегодня власти все устроили, и в Китае пять религий (1982): буддизм, протестантизм, католицизм, ислам, даосизм (без конфуцианства и маоизма!)[162].

Даже беглый обзор незападных религий (а вопросу их восприятия и конструирования посвящены многие серьезные работы) позволяет сделать вывод о том, что религия — не транскультурная реальность. Как считает Кавано, западное понятие религии было воспринято в рамках властных отношений, а дискурс религии был не чем иным, как орудием секуляризации[163].

Затронем также вопрос об определении религии, опять-таки опираясь на указанную работу Кавано (рассмотрение этого вопроса во всей его широте и сложности потребовало бы целого исследования).

Как отмечает Кавано, У. К. Смит первым обратил внимание на неадекватность термина «религия», на то, что посредством этого понятия происходит реификация того, чего на самом деле не существует. Однако Смит считал возможным сохранить прилагательное религиозный — как то, что указывает на состояние человеческого сердца и ума всегда и везде, то есть на личное качество веры, а не на некую «вещь»: «Человек — везде, и он всегда был „религиозным“ в нашем нынешнем понимании»[164]. По мнению Кавано, тем самым Смит все же не избежал эссенциализации религии, отделив в ней внутреннее от внешнего. Но Смит был первопроходцем, и его вклад остается значимым (особенно — историческая часть его работы).

Для наших целей — ввиду той концептуализации, которая предложена в основной части работы Смита, — весьма важно обратить здесь внимание на спор между функционализмом и субстантивизмом, который нельзя игнорировать, когда речь идет об определении религии.

Субстантивизм предполагает выделение некой субстанции религии, которую можно описать с привлечением, например, таких понятий, как Бог/боги и трансцендентное (последнее является инклюзивным понятием — хотя в данном случае оно может включать, скажем, нирвану, но не годится в случае конфуцианства или античных богов). Кавано замечает, что такой подход проблематичен, так как здесь трансцендентное скроено по лекалам иудео-христианства, а специфические контексты такому крою сопротивляются. «Если трансцендентность указывает на любую воспринимаемую реальность, которая превосходит и охватывает обычный человеческий опыт материального мира, трудно придумать лучшего кандидата, чем нация как „воображаемое сообщество“»[165]. То есть здесь трансцендентность, по мнению Кавано, не работает, если не включается национализм, — просто на том основании, что это секулярный феномен (а где граница? — спрашивает Кавано).

Та же проблема, с точки зрения Кавано, и с другими дихотомиями: эмпирическое/сверхэмпирическое, естественное/сверхъестественное, человеческое/сверхчеловеческое, — так как это тоже западные разделения, неприменимые к иным культурам. Здесь он ссылается на мнение Тимоти Фицджеральда, который отмечает, что все ценности — сверхэмпиричны, включая свободу и права человека[166]. Кроме того, в других культурах вообще нет западного концепта природы/естественного или же сверхчеловеческие существа могут быть частью природы, а иерархия Бог — человек — животные является иудео-христианской[167].

И снова Кавано выражает недоумение, почему одни системы верований и практик включаются, а другие (марксизм, национализм, капитализм) исключаются из «религии».

Функционализм предполагает более инклюзивистское определение религии, включая в это понятие социальные, психологические и политические функции различных систем верований.

Функционалисты предпочитают определять «религию» не с точки зрения того, во что веруют религиозные люди, а с точки зрения того, как они в это веруют (то есть в терминах той роли, которую верование играет в жизни людей). Выделяются определенные индивидуальные или социальные потребности, и религия понимается как любая система верований, практик или символов, которая служит удовлетворению этих потребностей[168].

Кавано замечает, что «функционалистский подход — это возврат к более широкому пониманию religio классического Рима, то есть любая обязанность или приверженность, которая структурирует социальные отношения»[169].

Пионером здесь явился Э. Дюркгейм[170], который ввел различение сакральное/профанное, но так, что элементы этой оппозиции определяются не по содержанию, и сакральное есть то, что репрезентирует все общество самому себе. Говоря предельно, согласно функционализму, следует включить в религию все, что похоже на религию.

Кавано считает, что обе позиции (субстантивизма и функционализма) — эссенциалистские: религия ими воспринимается как вещь, как «трансисторический и транскультурный компонент социальной жизни человека, опознаваемый по его содержанию или функции, если мы сможем достичь согласия относительно точных критериев, отделяющих религию от светского»[171], однако, по его мнению, такой вещи нет.

С этим нельзя не согласиться, поскольку именно и прежде всего реификация отличает модерное понимание «религии» от до- и внемодерных. В результате упускается нечто очень важное, и само религиозное социализируется и, как следствие, секуляризируется — в условиях новой тотальной секулярности, сопровождаемой доминированием идеологии секуляризма.

С другой стороны, на мой взгляд, сам спор субстантивистов и функционалистов (с порождаемой им альтернативой) является в принципе неразрешимым, то есть, попросту говоря, заводит в тупик. Даже в самой религиозной религии (и прежде всего в христианстве как прото-«религии» для ее модерного понимания) содержательный аспект и функциональный аспект являются равным образом конститутивными, то есть религиозное всегда предполагает соединение содержательного и функционального. Выделение — в качестве основного признака — функции размывает религию как религию, а выделение содержания в некоторых современных контекстах перестает указывать на реальную функцию религиозного в обществе.

Действительно, есть религиозные религии, и есть светские религии, или квазирелигии, но, чтобы разобраться с их соотношением, следует в обоих случаях учитывать оба аспекта: и содержательный (смысловой), и функциональный (прагматический). Здесь можно ввести хронологическое понятие архаичности: в домодерных контекстах не было «светских религий» — возможно, кроме конфуцианства, которое и не похоже на религию, а светские религии/квазирелигии — это современный феномен. Но они именно похожи на старые религии, так как в них имеет место соединение: верования/практики + общественная функциональность. Ниже я предложу свое видение того, как спор субстантивистов и функционалистов может быть разрешен — через отход от самой альтернативности, которую он задает.

Однако сам этот спор весьма полезен для разбирательства с модерной дихотомией религиозное/светское. Ибо он прежде всего указал на важный факт: вслед за вытеснением «старой религии» из все более секуляризирующегося общества модерного (западного) типа различные светские феномены (а-религиозные и/или анти-религиозные) стали приобретать религиоморфные черты. И вопрос не столько в том, понимать ли «религию вообще» (модерное новообразование) как функцию, включая в эту категорию что-то псевдорелигиозное; вопрос скорее в том, чтобы увидеть, как в пустом пространстве, оставленном после ухода религиозного per se, сохраняется религиозно-светская структура и потому место религиозного per se по необходимости занимают феномены, «похожие на религию». Иначе говоря, это вопрос именно о религиоморфности самого модерного светского/секулярного.

Да, «традиционные религии все меньше исполняют роль учащих о том, каков есть мир… и какова наша роль в мире… ибо другие системы ценностей и верований господствуют»[172]. Но здесь Кавано задается вопросом: что такое капитализм — нечто естественное или система верований? Ведь в первом случае — это светское, а во втором — религия, то есть ответ на вопрос о том, как мы видим мир. Здесь разделение: если это секулярное, тогда это просто неизбежное, естественное. В то же время «отказ видеть рыночную идеологию как религию — это важный аспект успеха рыночной идеологии как религии»[173].

Для Маркса деньги — это «бог среди товаров»; для Зиммеля деньги — суррогат таинства, сакраментума («Философия денег», 1900). Роберт Нельсон считает, что рыночная экономика — это секулярная религия[174].

О «политических религиях» стал говорить Эрик Фёгелин еще в 1938 году[175]. Для Эмилио Джентиле политические религии (религии политики) — это не «традиционная религия»[176]. Он выделяет два типа: политические религии тоталитарных режимов и гражданская религия, — ссылаясь, кроме Фёгелина, на Кондорсе, Авраама Линкольна, Рейнхольда Нибура и Карла Поланьи.

Большинство авторов считают, что возникновение политических религий на Западе было реакцией на упадок христианства — как того клея, который скреплял домодерный социальный порядок[177]. Главные примеры — марксизм/коммунизм и фашизм/нацизм. Но уже Л. Фейербах (1842) говорил, что политика должна стать нашей религией, а у марксистов и фашистов религия — это самоописание (Грамши, Муссолини, Кёстлер).

Кавано упоминает Ниниана Смарта, для которого религия — это «опыт невидимого мира», однако в то же время справедливо замечает, что в случае так называемых светских религий речь также идет о невидимом. Это касается прежде всего национализма как религии (после публичного упадка христианства), о чем писал еще католик Карлтон Хейс в статье 1926 года, а затем в отдельной книге[178], но также и другие авторы, среди которых заметное место занимает Бенедикт Андерсон с его обозначением современной нации как «воображаемого сообщества»[179].

И гражданская религия у Руссо (в «Общественном договоре»), понятая как публичный культ национального государства, призванный заменить разделяющее людей христианство, которое должно остаться как внутренняя «религия человека»; и гражданская религия в США[180], предстающая как смешение гражданского и христианского, Библии и Просвещения[181], — все это феномены, связанные с такими понятиями, как религия, священное, почитание…

Вывод Кавано можно считать банальным, но верным: традиционные религии приватизированы, тогда как политическая религия заняла публичное пространство[182].

Обзор Кавано (с привлечением многих авторов) и его анализ не только интересны сами по себе, но и полезны прежде всего для наших собственных целей, что будет ясно из нижеследующего.

Сейчас же попытаемся реконструировать то, что было названо теологической перспективой, имея в виду христианскую теологию.

Теологически тема религиозного и светского и их соотношения должна быть вписана в тему «Церковь и мир» — в двух значениях второго термина: мир-космос (природный мир) и мир-социум (общество/культура). Однако сама эта дихотомия в том смысле, который она получила в результате модерных трансформаций, чужда теологическому подходу. Долгая христианская теологическая традиция не знает той дихотомии, которая была ей навязана в эпоху модерна и секуляризации. В то же время теология не может не реагировать на современное понимание религиозного и светского, поскольку иначе не состоится никакого разговора с современным миром. Поэтому возникает вопрос, как соотнести модерную дихотомию и теологическое понимание и как интерпретировать современные понятия, чтобы «навести мосты» между двумя разными взглядами на то, что за этими понятиями стоит.

Проблема здесь в том, что в христианской теологии эпохи модерна по умолчанию была принята современная парадигма «религиозного». Но если говорить о принципиальных христианских теологических основаниях, то следует признать, что никакого понятия о «религии вообще» в домодерную эпоху просто не было. Равно как и самодостаточного, автономного «светского», которого просто не существовало «в природе».

Представление о «религии вообще» в теологии можно извлечь только из ее полемики с нехристианскими видами богопознания и богопочитания, включая и сохраняющуюся в христианскую эпоху «ветхозаветную религиозную практику» евреев, не принявших христианства.

С теологической точки зрения речь может идти лишь о разных видах богопознания и богопоклонения, то есть о разных представлениях о Божественном, которые порождают разные способы и формы отношения к нему. Однако различие здесь устанавливается по шкале истинное — ложное, а не по набору неких признаков «религиозного как такового». Вне зависимости от того, когда и как латинское слово religio и производные от него использовались христианскими авторами, в теологическом пространстве тому, что ныне понимается под «религией», соответствует причастность к истории спасения и вера, которую Бог вменил праотцу Аврааму в праведность (Быт 15:6), — вера как одна из трех «теологических» (или «теологальных») добродетелей, наряду с надеждой и любовью. Но вера Авраама никак не может быть родовым понятием, каким является в настоящее время «религия», ибо эта вера — равно как и вера «детей Авраама» — вписана в нарратив Священной истории спасения.

Таким образом, и в теологическом дискурсе «религиозное» возникает только в связке со «светским», то есть в социально-политическом пространстве, а не в пространстве богопознания и богопочитания как таковых. Говорить о том, что христианская традиция, Церковь, соответствующий духовный опыт — это «религиозные феномены», возможно только тогда, когда им соположены иные феномены, не считающиеся религиозными. И поэтому актуальная задача скорее состоит в том, чтобы попытаться выяснить, что с теологической точки зрения может быть опознано как светское — как в прошлом, так и ныне. Точнее, задача в том, чтобы теологически концептуализировать светское/секулярное. С этим связан и актуальный для христианского сознания и теологии вопрос об отношении к модерному понятию светского, а также к процессу секуляризации и его последствиям.

Как было сказано выше, в первом приближении коррелятом светского/секулярного является «мирское». Однако теологически термин «мир» имеет несколько значений. Во-первых, это — «богозданный мир», то есть само творение Бога, включающее как природный мир (физический, естественный), так и человека, который одновременно есть часть природного мира и его превосходит в силу своей Бого-образности, то есть некоего структурного родства со своим Творцом. Во-вторых, это — человеческий социальный мир, возникший в силу «умножения людей», каждый из которых наделен даром свободы (самоопределения, самовластия — αὐτεξουσία). Таким образом, мир природный как бы перетекает в мир общественный, но при этом между этими мирами — принципиальный разрыв: между порядком природы и порядком свободы. И именно этот разрыв является отправной точкой истории спасения. Ибо нужда в спасении возникает у человека/человечества только тогда, когда свобода как самовластие была реализована человеком против Бога Творца и потому привела к искажению самой природы — человека, а через него и мира. Отсюда — третье значение «мира»: евангельский «мир сей», противопоставленный «Царству Божию». Можно сказать, что это такая диспозиция, которая направлена на тварный мир как таковой, мимо его Творца, и, как следствие, — на себя самого, а не на другого, который оказывается не соучастником общего бытия, а «конкурентом в борьбе за ресурсы мира как такового».

Как эти три теологических значения «мира» соотнести с современным понятием «светского»?

На первый взгляд, наиболее близким представляется третье значение — которое, однако, с теологической точки зрения маркировано однозначно негативно. В данном случае коррелятивный термин — это «обмирщение», то есть смена установки: от соответствия Божественной воле — на своеволие «человека и людей». Проблема здесь в том, что модерное светское не предполагает никакой смены установки, так как оно означает пребывание в бытийном пространстве (экзистенциальном, интерсубъективном и проч.), etsi Deus non daretur (как если бы Бога не было), то есть светское выступает как принципиально самодостаточное. Негативная теологическая маркировка «мира сего» вступает в явное диспозитивное противоречие с позитивной маркировкой «светского мира», который ни от чего не отклоняется, а, наоборот, себя утверждает на собственном основании.

Первое значение «мира» кажется слишком далеким от модерного светского, но на самом деле здесь можно провести некоторые параллели. Богозданный природный мир теологически осмысливается как одновременно позитивный («добро зело» Шестоднева — все сотворенное Богом есть благо по определению) и как нейтральный (природное тварное — это «материал» или «среда» для проявления свободной воли человека как богообразного существа). Это коррелирует с раннесовременной идеей Природы[183] (иногда замещающей Бога) и с активной волевой установкой модерного субъекта / человека, творящего благо или зло именно на фоне морально «безразличной природы». Проблема здесь в том, что если модерное светское опирается на онтологическую позитивность и моральную нейтральность безличного природного мира, то теологическое представление о природном скорее сконцентрировано на тех свободных акторах (Боге и человеке в их драматическом диалоге), которые в конечном счете и определяют его судьбу. Когда апостол Павел говорит, что «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» и что «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее» (Рим 8:22, 20), то здесь на первый план выходит идея, что «природное» — это прежде всего именно материя/материал драматического личностного/межличностного бытия, а не исходная точка или основополагающий принцип этого бытия, ибо тварное «природное» — между Богом и человеками.

Таким образом, если третье значение «мира» скорее антагонистично модерному светскому, то первое, несомненно, в чем-то ему гораздо ближе, однако эта близость требует критической интерпретации.

Главная проблема касается второго значения «мира». Говоря кратко, в данном случае проблема состоит в том, что общественное измерение теологического понятия «мира» принципиально амбивалентно, то есть этот «мир» не имеет своего качества, а является просто полем конфликтующих, противоречивых действий носителей богоданной свободы, творящих как благо, так и зло, тогда как модерный «светский мир» прежде всего качественно определен — как благое общее пространство, являющееся благим просто в силу своей данности, то есть в силу отсутствия фундаментальных — мета-физических и мета-социальных — общих критериев блага и зла. Благо общежития (или общее благо) создается самими членами этого общежития, которые при этом ориентируются на два типа интересов: индивидуальный и социальный (или на один сложный интерес — индивидуально-социальный). Иначе говоря, благое или дурное поведение в обществе определяется не внеположными, а, так сказать, «внутриположными» нормами или критериями. Светскость в данном случае означает независимость частно-индивидуального от каких-либо общих/общественных идей или представлений о благе или истине. Светскость — это свобода от нормативности, задаваемой не прагматическими интересами общежития, а любым целеполаганием, выходящим за пределы такой прагматической нормативности.

Соответственно, возникает вопрос: является ли модерная светскость абсолютно антагонистичной христианскому теологическому пониманию «мира» (в трех его значениях) или — именно с теологической точки зрения — возможно такое комплексное понимание «мира», которое будет хотя бы отчасти совпадать с современным понятием «секулярного мира»? Иначе говоря, есть ли в данном случае некие общие зоны?

Для того чтобы ответить на этот вопрос, следует сначала попытаться сформулировать теологическое понимание светского. А именно такое понимание, которое будет учитывать и домодерные контексты, и модерную ситуацию.

Другими словами, вопрос в том, как теологическое сознание может или должно ответить на современный вызов «секулярного мира» и основополагающего для него понятия «светского», предлагая свое понимание «светского», что необходимо и для христианского самопонимания в современном мире, и для современного диалога «религии» и секуляризма.

Представляется, что в данном случае базовым термином — в отношении к и по сравнению с модерным термином «светское» — должен быть именно термин «мирское». Этот термин указывает в первую очередь на тварный статус физического и «метафизического» (в смысле — выходящего за пределы физики) мира, к которому принадлежат «человек и люди». Тварное — это то, что отлично от нетварного, то есть Бога как Творца, от Божественного бытия. Теологическое светское/мирское концептуализируется прежде всего как то, что «не есть Бог», а «есть мир», или свет в значении мира (как в выражении «по всему свету»). Здесь латинское saeculum в его темпоральном значении «век» коррелирует со славянским «свет»: то, что на свету, что видимо, что присутствует, воспринимается как таковое. В этом смысле секулярное — это и есть светское, то есть посюстороннее, земное, мирское — в отличие от потустороннего, небесного, премирного.

Базовыми характеристиками этого светского как мирского являются его физичность (природность), а значит — биологичность, то есть естественность, натуральность, «жизненная необходимость». То есть сам процесс биологической жизнедеятельности «человека и людей» («родственный», с одной стороны, общебиологическим процессам мира, а с другой стороны, фундаментальным физическим процессам) можно назвать «светским» — в том смысле, что он не относится к сфере «религии» как метабиологической активности «человека и людей». Это — мирское/светское в смысле порядка богозданной природы, которая и создана Богом как нечто принципиально автономное, то есть в своем «регулярном» бытии независимое от вмешательства своего Творца.

Именно в этом — смысл теологического термина «природа»: структурная автономия, законосообразность, саморегуляция, естество (или естественное). Таково с теологической точки зрения бытие Бога. Но таково и — принципиально — бытие творения, которое онтологически опирается не только на творящую волю, но и на уже сотворенную бытийную структуру. Тварное бытие — случайно в том смысле, что его могло бы и не быть, но оно не случайно в том смысле, что, будучи приведенным в бытие, оно уже есть и бытийствует на тех основаниях, которые ему положены. Можно сказать, что контингентность тварного бытия превращается в необходимость в тот «момент», когда это бытие возникает и длится. Ведь творящее слово Божие — непреложно (ср.: Евр 1:2–3). Таким образом, устойчивость тварной природы позволяет говорить о природной автономии твари — и это принципиально для понимания «мира». Идея творения была бы лишена своего теологического смысла, если бы речь не шла о новом, ином бытии, отличном от бытия Творца.

Но это только первый шаг рассуждения — поскольку самотождественность тварного мира в теологическом понимании не совпадает с модерной идеей самотождественности природного мира. По некоторой иронии, отличие здесь связано со свободой. Принято считать, что свобода — это признак и качество именно модерного «светского» индивида, живущего в «одноэтажном» имманентном мире, и свободен он благодаря тому, что над ним нет никакого верховного премирного надзирателя. Но эта «имманентная свобода» в некотором смысле иллюзорна как раз потому, что у всецело посюстороннего субъекта воли нет никакого потустороннего волящего референта: человек как природное существо самоопределяется лишь по отношению к природе и другим столь же природным существам. Точнее можно сказать, что это слабая версия свободы, тогда как теологическая версия — более сильная. С христианской точки зрения человек самоопределяется по отношению не столько к «природе» (хотя и к ней тоже), сколько к «другой свободе», которая и задает порядок природы. Тема свободы не ограничивается пространством столкновения индивидуальных человеческих свобод, а выходит на уровень столкновения с Иной Субъективностью — Бога как Творца и Промыслителя.

Иначе говоря, плоская, или горизонтальная, ситуация модерного светского индивида контрастирует здесь с объемной, вертикальной ситуацией человека в его теологическом понимании. В последнем случае свобода (самоопределение) двоится, ибо местом ее реализации является не только физически заданное межчеловеческое пространство, но и метафизическая граница между тварным и нетварным, природным и сверхприродным. Риск свободы принципиально повышается, поскольку самотождественность мира — относительна, то есть со-отнесена с Творящей Причиной. У «человека и людей» возникает ответственность за тот тварный природный мир, частью которого они являются, но который они превышают как его свободные агенты (деятели).

Именно свобода человека как тварного существа усиливает автономию тварного мира, самотождественность которого не является «автоматической», тавтологичной, как в случае модерного имманентизма. Свобода перед лицом природы, эпифеноменом которой она, по существу, выступает, — это самоопределение по отношению к данности; это ситуация «закрытого мира»[184], равного самому себе, заданием в которой может быть лишь то, что задано в самой природе. Свобода перед лицом Бога как одновременно и Иной природы, и Другой свободы — это ситуация «открытого мира», ситуация такой неопределенности, которая открывает перспективу не земного горизонта (за которым тот же мир), а трансцензуса (то есть переступания за пределы этого мира).

Таким образом, даже на уровне отношения к миру-космосу теологическая перспектива задает проблему интерсубъективных отношений, обычно рассматриваемых как социальные, то есть касающиеся мира-социума. И поэтому аспект светскости, связанный с био-физикой, логически предполагает ее социальный аспект.

Здесь вступает в силу фундаментальная для христианской теологии диалектика двух «миров»: благого богозданного мира Шестоднева и искаженного грехом «мира сего» Евангелий (то есть первого и третьего значений). Ключевая формула: свобода — не природна. Как Бог творит мир не по необходимости, обусловленной Его природой, а по свободному произволению, так и человек действует в мире по свободному произволению (это черта образа Божия в человеке), а не «по законам человеческой природы» — даже если и «обладает заимоданным бытием» (выражение преп. Максима Исповедника).

Соответственно, светскость (так сказать, мирскость в смысле тварности) богозданного мира не может быть автоматически перенесена на социальный мир — мир множественных человеческих свобод. Богозданный человек — не агент природы, а агент в собственном смысле как самоопределяющееся существо. Отсюда важное следствие: все, что делает человек, является «светским» в смысле действования в пространстве тварного мира/света, но того же самого нельзя сказать о содержании его свободных актов, поскольку их смысл всегда выходит за пределы мира и мирского, так как их можно оценивать sub specie aeternitatis — с точки зрения вечной судьбы человека или «с точки зрения» Бога как Законодателя и Судии.

Последнее утверждение, однако, хотя и является верным в самом общем смысле, оставляет место для некоторой проблематизации, которая связана со словом «всегда». Все ли свободные (то есть вменяемые человеку) акты теологически следует рассматривать sub specie aeternitatis? Или некоторые из них (точнее, некоторый их класс) логично относить к так называемой адиафора — то есть к тому, что безразлично sub specie aeternitatis?

Если на последний вопрос ответить утвердительно, то возникает вопрос о том, что именно с теологической точки зрения можно считать «безразличным», или «нейтральным», и потому — светским? Так, например, принятие пищи само по себе относится к адиафора, но в то же время отношение самого актора к такому «безразличному» акту имеет значение sub specie aeternitatis: обжорство — это грех не потому, что само принятие пищи греховно, а потому, что это принятие пищи, ориентированное не в сторону вечности, а в сторону «мира сего».

Таким образом, возможное теологическое светское не имеет прямой корреляции с модерным а-теологическим светским просто в силу того, что все мирское так или иначе отнесено к премирному, даже если это мирское — адиафора. Иначе говоря, с теологической точки зрения категория адиафора не тождественна модерному светскому. При этом, однако, такой подход открывает некоторый путь к нахождению соответствующего коррелята.

Здесь мы по самой логике рассуждения сталкиваемся с необходимостью одновременно поставить вопрос о том, как теологически иметь дело с модерным понятием «религии». Последнее в модерном дискурсе составляет пару со «светским», и потому теологический подход должен «работать» именно с этой дихотомией.

Если в широком смысле все свободные акты человека являются «религиозно значимыми», то все же можно различать те акты, которые имеют непосредственной целью достижение вечного спасения (то есть религиозны в узком смысле), и иные акты, значимость которых для достижения спасения вторична. Такое различение не означает принятия модерной концепции «религии», поскольку и в домодерной ситуации это различение присутствует. Совершать паломничество к святыне — не то же самое, что ежедневно принимать пищу, даже благодаря за это Бога; и учиться грамоте по Псалтири — не то же самое, что совершать молитву, читая псалмы. Иными словами, сама по себе дихотомия религиозное/светское не является исключительно модерной секуляристской.

В то же время встает вопрос о том, не скрывает ли эта дихотомия какие-то важные аспекты человеческого существования, индивидуального и социального? Ведь любая схема, тем более претендующая на тотальность охвата, заведомо исключает иные ракурсы.

На мой взгляд, в данном случае надо вернуться к теме свободы. Такой ракурс уместен именно потому, что тема свободы имеет ключевое значение как для модерного секуляристского, так и для теологического взгляда на мир. Можно ли свободное произволение (самоопределение) отнести к одной из категорий указанной схемы? Сказать, что свобода — это понятие «светское» или, наоборот, «религиозное»? В данном случае я имею в виду свободу именно как самоопределение, выбор (προαίρεσνς, liberum arbitrium), решение, то есть в теологическом смысле — так называемую гномическую волю.

Инстанция свободы как выбора — это как раз тот инструмент, посредством которого человек как агент/деятель в пространстве этого мира самоопределяется и затем двигается по тому или иному пути, хотя бы на кратком его промежутке (а точнее, именно на кратких промежутках, ибо акты свободы не имеют инерции — они должны все время воспроизводиться, чтобы быть актами свободы). Без такой свободы нет целенаправленного движения к спасению, но нет и никакого действия в сфере адиафора. Свобода как «орудие», посредством которого здесь и теперь принимается решение о направлении жизненного движения, не укладывается в схему религиозное/светское.

Можно сказать, что гномическая воля — инструментальна: одним и тем же ножом можно резать хлеб и убить человека. Свобода — неустранимый элемент человеческого бытия, который «присутствует» во всех его сферах, а потому — как в «религиозной», так и в «светской». Инструментальность свободы (в указанном смысле) означает ее принципиальную бессодержательность. Любой выбор всегда осуществляется ввиду неких содержательных направлений жизненного движения, но сам акт выбора — вне каких-либо смыслов или содержаний (сам по себе нож — не орудие убийства, но и не только орудие хлебореза).

Разведение религиозного и светского в едином поле свободы скрывает тот факт, что за сиюминутными выборами (которые сиюминутны в принципе) стоит и выбор (подтверждаемый или изменяемый) определенной жизненной стратегии, за которой, в свою очередь, — определенная мироориентация, или, словами Джона Ролза, comprehensive doctrine, «всеобъемлющее учение». Так как теологический взгляд на свободу представляет собой сильную версию свободы, для этого взгляда не может быть никаких «нейтральных выборов». За любым выбором стоит некоторая «фундаментальная вера» — в данном случае неважно, «религиозная» или «светская». Появление в ходе европейской истории некой «светской веры» (убеждений или мировоззрений, которых так же много, как религиозных доктрин даже в рамках христианства) не отменяет самого принципа: плоская, или горизонтальная, идеология, на которую опирается модерное светское, функционально ничем не отличается от объемной, или вертикальной, религиозной идеологии.

Отсюда первый вывод: с теологической точки зрения «светское» не может быть ни отождествлено с общим кругом жизни «человека и людей», ни сведено к определенной жизненной сфере. Заостряя, следует сказать, что если иметь в виду модерные термины, то «религиозный выбор» может оказаться «светским» и, наоборот, «светский выбор» — «религиозным». Жесткая граница между религиозным и светским, заданная в модерной конфигурации (так сказать, «догматической модерной»), не выдерживает «жизненного напора». Светские люди, отказавшиеся от религии, реализуют светскую религиозность, а религиозные — вынуждены примирять свою религиозность со светскостью…

Проблема теологической альтернативы модерному светскому состоит в том, что никакое иное светское нельзя извлечь или произвести из религиозного (теологического) пространства, поскольку дихотомия религиозное/светское задает либо взаимоисключение, либо антагонизм. Альтернатива возможна только в результате критического рассмотрения самой дихотомии, но — что важно — при сохранении этой дихотомии (иначе невозможна именно альтернатива). Другими словами, нужно предложить иной вариант интерпретации той же дихотомии.

Это возможно в силу существования такой дихотомии в домодерной христианской культуре, и это уместно в силу современной социополитической и социокультурной практики, являющейся фактом, с которым современная «религия» не может не считаться.

Что неприемлемо в модерной дихотомии — с теологической точки зрения?

Прежде всего — эссенциализация религиозного. «Религия» была превращена из способа отношения к реальности — в ирреальное, «воображенное и примысленное», нечто похожее на современное же понятие «искусство». То, что было модальностью, то есть диспозицией, габитусом, принципом действия, стало феноменом, вещью, сущностью, предметом изучения: «религиозное» как нечто отличное от не-религиозного (светского).

У этой трансформации — несколько измерений, и то, что получено на выходе, тезисно можно обозначить следующим образом.

(1) Религиозное не имеет отношения к реальному миру и к происходящим в нем процессам. Реальный мир — это Природа, материальная Вселенная, физический универсум, и его внутренние смыслы обнаруживает и изучает современная (модерная) наука. Правильное отношение к этому реальному миру может сформировать только научное знание, точнее — естествознание.

(2) Соответственно, религия (вместе с литературой и искусством) отнесена к fiction — по сравнению с наукой как non-fiction. Религиозное относится к сфере вымысла, фантазии, иллюзии, то есть к области гуманитарного (humanities). Это сфера человеческой деятельности и творчества, в пространстве которой создается иная, параллельная реальность: та часть культуры как сферы искусственного, которая не отражает прямым образом сферу природы (как ее отражает техника, опирающаяся на фундаментальную науку, изучающую природное).

(3) Поэтому религия прежде всего другого понимается как «мировоззрение», как комплекс верований и убеждений. Здесь уместно вспомнить один из пяти признаков Нового времени, о которых говорит М. Хайдеггер: «Христианство перетолковывается в мировоззрение»[185]. Мировоззрений может быть много — в пределе столько, сколько мыслящих индивидов, живущих в мире. Мировоззрение — это мой/наш взгляд на мир, опирающийся на любые основания. Каждый может выбрать или сконструировать систему ориентиров для своего бытия-в-мире, но при этом лишь одно «мировоззрение» признается соответствующим реальности: так называемое научное мировоззрение как обобщение эмпирических исследований природного мира (сциентизм).

(4) Как вещь, как выдуманная вещь и как миро-ориентирующая вещь «религия» попадает в область социального, в том числе в сферу «культуры». И здесь она легитимируется — после ее делегитимации с точки зрения научного знания о физической реальности. В социальной реальности «религия» обретает свое законное место, чему, с одной стороны, не мешает ее искусственность (культура — это сфера искусственного) и чему, с другой стороны, способствует ее функциональность: религия выполняет определенную функцию в реальном обществе. Здесь два ключевых аспекта модерного понимания: «религия как социальный институт» и «религия как культурная практика».

Что же произошло с домодерным религиозным в процессе его «модернизации»?

Образно говоря, оно было сначала обезврежено, а потом приручено. Этот процесс включал серию отделений и конечную дистилляцию религиозного.

Во-первых, религия была отделена от Истины в ее новом понимании — как объективного знания об объективных мировых процессах, определяющихся законами Природы (сначала богозданной, как в деизме, а затем самотождественной). В этом смысле религия оказалась не столько ложной, сколько просто излишней, ненужной (как в знаменитой фразе Лапласа). И здесь исток новой светской Истины (сколь бы множественной она ни была или ни стала позднее): поиск истины мира и истины человека-в-мире идет помимо религии.

Во-вторых, религия была отделена от того, что можно назвать общественной идеологией или публичным разумом. Религиозное было перемещено в пространство свободы совести и убеждений, а также порождаемого этой свободой плюрализма мировоззрений. Это можно назвать индивидуализацией и приватизацией религиозного. Но коль скоро религиозное выводится из публичного пространства, это пространство оказывается вне-религиозным. Таким образом, новое светское обретает собственное место за счет вытеснения религиозного.

Как следствие, в-третьих, религиозное в новом понимании автоматически утрачивает свою связь с обоими берегами, соединением которых оно и было: с трансцендентной Истиной как своим источником и с общим миром «человека и людей», которые являются реципиентами этой Истины.

Так происходит обезвреживание религии, то есть ее устранение как препятствия для радикальных новообразований — светского знания и светского общества. Обратная сторона этого исторического процесса или, точнее, его сущностная сторона — это дистилляция и реификация религиозного: нужно выделить саму субстанцию религии, очистив ее от солей и прочих привходящих элементов. Это происходит именно через отделение от религиозного истинного как реального и универсального как общественного и в пределе — общечеловеческого.

Что же являет собой эта полученная в результате некой «химической» процедуры религиозная субстанция?

Ее определяет модерная имманентная парадигма (или «имманентная рамка» Ч. Тейлора). В этой принципиально горизонтальной парадигме нет места для вертикального трансцензуса в его религиозном понимании. Вырваться из мира невозможно, потому что всё — мир. Трансцензус может быть понят и легитимирован только как психологическое состояние, по своему существу имманентное. В этой парадигме религиозное иррелевантно просто потому, что претендует на реальный трансцензус, то есть на выход за мирской горизонт, за пределы мира, что по определению невозможно.

Поэтому религиозная субстанция — это, с одной стороны, просто психологизм, определенный вид психического состояния и душевной жизни, то есть принципиально индивидуальный феномен. Но, с другой стороны, в силу того, что модерное общество составляют именно индивиды (то есть это целое, составленное из частей), религиозное как религиозность индивидов имеет социальное измерение и значение.

Отсюда другое, логически попятное движение: религиозное принимается в освобожденное от религии, всецело светское пространство истины и публичности, но уже в дистиллированном виде: как частное/индивидуальное убеждение/мировоззрение и как практика, основанная на свободном/произвольном выборе. Религиозное без труда принимается в его горизонтальном, модерном, ново-светском значении — как одна из социальных и культурных практик. Поскольку «религия» значима для некоторых индивидов и некоторых социальных групп, постольку она является социальным институтом. Поскольку религия является частью культурного наследия и культурной актуальности, постольку она по-разному воспринимается, переживается, актуализируется и практикуется в принципиально светском модерном обществе. Главное — чтобы религия не претендовала на доступ к Истине мира и, соответственно, на значимость для общественного целого.

Но, с другой стороны, это не значит, что «религии» абсолютно закрыт доступ и к истине мира, и к обществу (здесь парадокс модерной дихотомии религиозное/светское). Просто эта истина — не общественная, а индивидуально-произвольная, и потому реальная значимость религии для общества — не принципиальная, а конкретно-ситуативная. Религия может быть значима для определенного общества или его сегмента, но — «по факту» и частично, в силу конкретной социальной и/или политической конфигурации. А принципиально — только через инстанцию свободного, автономного индивида/гражданина. То есть только как индивидуально-групповой выбор, как психологизм и как посюсторонняя культурная практика.

Реификация религиозного в модерной секулярной ситуации произошла через редукцию религиозного к используемой и потребляемой индивидом (группой индивидов) «вещи». По существу, религиозное было коммодифицировано. Отсюда и ныне модная идея религиозной экономики: церкви и религиозные культы предлагают свой товар на религиозном рынке, а потребитель выбирает, исходя из своих предпочтений. Но если есть «религиозный товар», спрос и предложение, то возникает и целая экономическая отрасль. Иначе говоря, в капиталистическом модерне религиозное как бы перемещается из сферы общественной идеологии — в общеэкономическую сферу, которая является если не всеопределяющей (как в экономизме), то по крайней мере одной из определяющих жизнь современных обществ и глобального сообщества в целом[186].

Модерная эссенциализация и реификация религиозного привела к тому, что религия стала восприниматься как часть, домен, особая сфера круга жизни, индивидуальной и социальной. Она рядоположена науке, искусству, культуре, спорту, политике, экономике и т. д. Можно практиковать религию или не практиковать, как можно заниматься наукой или не заниматься. «Религия» — один из предметов изучения со стороны науки, то есть с объективистской, нейтральной, не ангажированной точки зрения, и это возможно именно потому, что такой предмет поддается обнаружению, выделению и определению, то есть отделению от того, что религией объективно не является.

Став «вещью» со своими границами и параметрами, религиозное оказывается включенным в правовое пространство — как то, что можно законным образом свободно выбрать; в культурное пространство — как специфическая индивидуально-групповая культурная практика или как субкультура; в «идеологическое» пространство — как частное мировоззрение; в экономическое пространство — как специфический товар, предполагающий товарооборот и соответствующую инфраструктуру.

Таким образом, в процессе европейской секуляризации имел место двоякий процесс: сначала было выделено некое чисто религиозное, и одновременно — в результате поляризации — образовалось чистое, беспримесное светское. А затем это собственно религиозное было распределено по разным секторам уже по определению светской дифференцированной социальной структуры. И это такое распределение, которое предполагает четкое опознание религиозного как иного внутри самотождественного светского пространства.

В то же время в модерном светском обществе есть сферы, куда религиозное принципиально не допускается: это политика и научное знание. Причины понятны: это сферы (все)общего, а религия понята как сфера частного. Часть не может управлять целым. Как только религиозное попадает в сферу политического как общего и объединяющего или в сферу научного как объективного и потому общеобязательного, она разрушает светскую целостность этих социокультурных доменов. Религиозное может «попадать» в эти домены только косвенно — через инстанцию индивидуального актора, через его, так сказать, «психологическую кухню». Но никакие собственно религиозные (в модерном понимании) смыслы, мотивы или диспозиции не могут быть эксплицитно озвучены или предъявлены в публичном пространстве — как политическом, так и научном. В первом случае это именуется недолжной «политизацией религии», во втором — «религиозным мракобесием/обскурантизмом». Ибо светским пространством управляет чисто светский разум.

Главная формула модерного «религиоведения»: религиозное не является общезначимым. Соответственно: все общезначимое — светское.

Очевидно, что такое дистиллированное и социально репрессированное религиозное может быть принято с теологической точки зрения лишь в том случае, если будет принят базовый модерный «догмат» об индивидуализации религиозного[187], который одновременно подразумевает социализацию светского (то есть секуляризацию социума). Как следствие, это означает такую поляризацию религиозного и светского, которая заведомо исключает любое их прямое взаимодействие (не говоря уже о каком-либо смешении).

В данном случае христианская теологическая традиция сталкивается с затруднением, если не сказать с вызовом. Домодерное религиозное не предполагало жесткого различения и разделения индивидуального и социального, или точнее — расщепления самого индивида на индивидуально-частное и индивидуально-общественное. Кроме того, оно предполагало соотнесенность мира-космоса и мира-социума — через инстанцию единого Бога как Творца и Промыслителя. В новой модерной конфигурации эти старые домодерные схемы уже не работают: социум секуляризирован, а индивид расколот на «религиозную» и «светскую» части (потенциально или реально).

Следование модерной секуляризационной логике порождает две адаптационные теологические стратегии.

(1) Радикально персоналистическая. В собственном смысле существует только отдельный человек — личность, тварная ипостась, созданная Богом по образу триипостасного божественного бытия. Человеческие личности — ипостаси богозданного космоса, который является как бы их общим физическим телом. «Человек» — это прежде всего и по преимуществу «человек перед Богом», насельник полиипостасного тварного мира, и потому «религия» не занимается социальным и безразлична к конкретным политическим конфигурациям и режимам. «Религия» — это духовная телеология, она обращена к трансцендентному и ведет «человека и людей» к пакибытию, к потустороннему Царству Бога. Иначе говоря, эта религия никак не связана с посюсторонней социальной жизнью.

(2) Альтернативно-социальная. Суть этой стратегии состоит в том, что церковь как религиозное сообщество (сообщество «религиозных индивидов»[188]) понимается как параллельный социум, альтернативный модерному светскому/секулярному (безрелигиозному и/или антирелигиозному). Здесь происходит перенос теологического понимания Церкви, обозначаемого такими выражениями, как «тело Христово», «место Богоприсутствия», «организм любви», «соборная личность» и др., на церковь как сообщество верующих, религиозную организацию, социальный институт и проч. В данном случае теологическое измерение Церкви как бы абсорбирует и потому подавляет ее социальное измерение, но в результате получается не что иное, как субкультура: отдельное сообщество в рамках большого общества, осмысляющее себя через посредство собственного, отдельного языка, не соотнесенного с языком общества в целом. Между такой субкультурой и культурой социума нет прямых связей, и понимание этой субкультуры обществом достигается однонаправленно: через светское научное исследование и на светском языке науки, а затем — на светском языке ее популяризации для широкой аудитории.

В обоих случаях не только игнорируются модерные социокультурные трансформации, касающиеся дихотомии религиозное/светское, но и не возникает вопроса об отношении к модерному светскому[189]. Со стороны религии следование модерной секуляризационной логике приводит к ее молчаливому принятию, без какой-либо проблематизации или попыток осмыслить произошедшие исторические перемены[190].

Различие двух описанных теологических стратегий состоит в том, что первая вообще игнорирует социальное измерение религиозного, тогда как вторая реализует его как микросоциальное и/или как мезосоциальное (статистический масштаб здесь неважен). Общность заключается в том, что не проблематизируется само модерное понимание «религии», которое входит в явное противоречие с его домодерным пониманием, то есть с долгой, многовековой теологической традицией.

Повторим: основная проблема здесь в том, что невозможно «разобраться» с модерной дихотомией религиозного/светского, апеллируя к теологической традиции. Как, скажем, нельзя найти в этой древней традиции готовых ответов, позволяющих теологически реагировать на современный капиталистический способ хозяйствования или на модерные представления об «искусстве».

Модерная светская интерпретация религиозного и светского ставит вопрос о такой теологической реакции, которая была бы не оборонительной, с опорой на «старый/домодерный порядок» (этот порядок уже очень давно приказал долго жить), и не наступательной, с опорой на тот же порядок (для наступления должны быть соответствующие ресурсы — согласно известной евангельской притче Лк 14:31).

Адекватная современной социокультурной конфигурации теологическая реакция невозможна без альтернативной концепции «религиозного» и «светского», которая, с одной стороны, была бы именно реакцией на модерную конфигурацию, а с другой — позволяла бы самой «религии» (в данном случае мы говорим о христианской традиции) восстановить свое качество, структуру и идентичность перед лицом модерного редукционизма.

В данном случае научная дискуссия, касающаяся критического переосмысления стереотипических представлений о «религиозном» и «светском», является не только очевидным подспорьем для теологического разума, но и «знамением времени», указывающим на неочевидность и проблематичность устоявшихся представлений. Теология здесь может выступать как сотрудник и соучастник, освобождаясь от старой роли «замшелого апологета» и «религиозного реакционера». Другими словами, теологическое здесь — это не «камлание из социокультурного гетто», а интеллектуальное предприятие, имеющее научное значение.

Концептуализация дихотомии религиозное/светское, альтернативная модерной секуляристской, имеет несколько аспектов: деконструкция ныне доминирующей концепции; учет домодерного понимания этой дихотомии; попытка найти универсальную модель, то есть работающую не только внутри, но и вне христианского религиозно-общественного пространства.

Исходной точкой является принятие самой дихотомии религиозное/светское. Это различение работает в силу того, что оно было актуально для домодерного Христианского мира; что оно, возможно, применимо к дохристианскому так называемому языческому миру Античности; и что оно операционально для выявления и различения религиозного и светского в незападных, то есть исторически нехристианских, культурах.

Задача в том, чтобы найти такую схему в рамках рассматриваемой дихотомии, которая позволяет, с одной стороны, уйти от модерной («западной») секуляристской концепции, а с другой стороны, сохранить ту оптику, которая этой концепцией задана (что важно и даже необходимо для продуктивного диалога с приверженцами пока еще доминирующего понимания — как в науке, так и в общественном сознании). Повторим, что в своем рассуждении я отталкиваюсь именно от модерной концепции как своего рода «дискурсивного фона», поскольку именно он и порождает соответствующую проблематику.

Мой главный тезис состоит в следующем.

С точки зрения своей базовой характеристики религиозное — это не «домен», а «перспектива». Религия «занимается» предельным смыслонаделением, то есть дает жизненную ориентацию, выходящую за пределы обыденного существования или, скорее, выводящую обыденность за ее пределы. Религия задает горизонт как границу, одновременно отделяющую и соединяющую «человека и людей» с неким Иным, которое — «по ту сторону», но в то же время некоторым образом присутствует и действует «здесь и теперь» (именно здесь работает слово «горизонт»). Другими словами, религиозное «говорит» о предельных (и/или запредельных) основаниях бытия мира и человека и тем самым формирует представления, мотивации, поведенческие и иные практики и т. п.

Религиозное — прежде всего векторно; это ракурс и потому — модальность, а не «предметная область». Религиозное «располагается» в широком спектре: от религиозных вопрошаний и исканий — до религиозных верований и практик. В этом смысле религиозное невозможно локализовать, ибо оно присутствует в самых разных «локусах» жизнедеятельности «человека и людей». Точнее, оно присутствует (может присутствовать) в человеческом как таковом. Однако речь в данном случае идет не о том, что «религиозность присуща человеку» как некое «природное качество». Суть религиозного — открытость к сверх-обыденному и сверх-природному (если иметь в виду модерное значение «природы»). Здесь важно даже не конкретное содержание религиозного, а сама установка: у мира есть другое измерение; или: помимо этого мира есть другие миры. Именно это предельно обобщенное обозначение религиозного является альтернативой модерной реификации религии, которая порождает бесконечные дискуссии о том, что является религией в собственном смысле, а что — нет.

Ясно, что в научном плане такое «определение» религиозного недостаточно, но в некотором, скажем так, философском плане именно такое и необходимо — как точка отсчета.

Если говорить другими словами: религиозное — это некое измерение, которое присутствует в любой сфере или ситуации человеческого бытийствования в этом мире. Но сказать «в любой» — значит ничего не сказать. Требуется некая спецификация, которая — на первом шаге — может быть обозначена как разделение на эксплицитное и имплицитное, явное и скрытое.

Будучи смысложизненной и мирообъясняющей ориентацией, религиозное может быть откровенно осознано и заявлено как таковое либо может оставаться скрытым под видом «нерелигиозного» («светского»). Так, например, модерный атеистический гуманизм или сциентистский натурализм представляются а- или анти-религиозными, однако при этом выполняют ту же функцию, что и старая «религия» эпохи Христианского мира. Вытеснение религиозного из политического пространства и научного пространства, которые находятся в определенной корреляции, и возникновение, как следствие, нового общего светского (внерелигизного) пространства создали «религиозный вакуум»: старой религии нет, и ей нужна замена. Сам этот процесс (или событие) вскрыл состав религиозного, которое складывается из содержательного (идеологического) аспекта и аспекта функционального (прагматического). Мирообъясняющее смыслонаделение, которое ранее осуществляла религия, теперь надо было либо сконструировать и заявить в качестве чисто светского[191], либо скрыть под покровом политического и научного.

Иначе говоря, модерн разложил старую религию на содержание и функцию, отдав религиозное содержание на откуп модерной приватности и усвоив религиозную функцию имплицитным и эксплицитным светским идеологиям (в широком смысле). В старом Христианском мире религиозное было одновременно и собственно религиозным (в модерном смысле — верования и соответствующие практики), и политическим, и «научным», и психологическим, и бытовым. В новом — в структурном отношении пост-христианском — мире такая целостность (когда религиозное не выделено) разрушается, но в то же время выявляется общая религиозно-светская система: вытеснение «религиозного как такового» в отдельный домен заставляет безраздельно доминирующее — в структурном отношении — светское брать на себя идеологические и социально-политические «религиозные» функции. Именно модерная секулярная революция заставляет взглянуть на схему религиозное/светское под более острым углом.

Аналитическое разделение религиозного на содержательный и функциональный аспекты позволяет ввести важное различение между религией и квазирелигией. В результате оказывается, что более широкое определение религиозного как фундаментального мирообъясняющего смыслонаделения (в смысле comprehensive doctrine) может быть распространено и на новое модерное светское. Это светское включает в себя религиозное в качестве функции — после того как оно освободилось от связи с собственно религиозным содержанием.

Точнее, все религиозные содержания в пространстве нового светского переосмыслены как психологические и культурные, поскольку само религиозное редуцировано к элементу или продукту культуры. И здесь своего рода парадоксом является установка, согласно которой собственно религиозное может быть самим собой только в отдельном религиозном пространстве, тогда как в пространстве светского оно может быть только «религиозным как культурным».

Некоторые исследователи религии принципиально возражают против того, чтобы относить к религиозному какие-либо модерные светские идеологии и соответствующие практики. Это возражение объяснимо, и его можно принять, если рассматривать религию прежде всего и по преимуществу с содержательной точки зрения. Конечно, любая дихотомия религиозное/светское указывает не только на содержательное, но и на функциональное различие того, что стоит за этими терминами. Так, скажем, в домодерной ситуации Христианского мира функция светских властей, как бы она ни была религиозно санкционирована, отличалась от функции властей церковных/религиозных. Но мы для того и ввели различение религии и квазирелигии, чтобы можно было увидеть за новым модерным светским — религиозную функцию: это означает, что здесь светское выступает как квазирелигиозное именно в силу отсутствия в нем собственно религиозного содержания. Или, другими словами, религиозную функцию в обществе/культуре может выполнять и светское, будучи в содержательном отношении не- или анти-религиозным.

И наоборот: какие-то элементы религиозного могут быть абсорбированы светским, то есть выполнять не собственно религиозную (мирообъясняющую и мироориентирующую) функцию, а чисто культурную. Например, «Бог» иудео-христианской, библейской традиции перестает быть объектом религиозного поклонения и становится культурным символом, философской идеей, «героем» литературного нарратива, художественным образом и проч. Поэтому религиозное нельзя сводить к религиозному содержанию, то есть к тому, что связано с богопочитанием и богопоклонением.

То же самое касается модерного светского, которое возникает как зеркальное отражение и замещение старого религиозного и в котором также следует различать содержание и функцию. Это новое светское — в отличие от старого светского — «распадается» на квазирелигиозную функцию, когда выступает как «мировоззрение», эксплицитно или имплицитно, и безрелигиозную по своему содержанию обыденность внутри уже этой «имманентной рамки», то есть импульсы, состояния, акты и проч., которые ранее были вписаны в единый религиозно-светский комплекс.

Контраст между старым светским и новым светским ставит вопрос о таком понимании светского, которое было бы релевантно обеим этим культурно-историческим ситуациям и было бы приемлемо с теологической точки зрения. Разумеется, речь идет о светском внутри обсуждаемой дихотомии религиозное/светское, поскольку не только старое светское, но и новое (модерное) светское — это соотносительные категории, логически немыслимые без своей пары.

Предлагаемая далее концептуализация дихотомии религиозное/светское по замыслу является одновременно и теоретической конструкцией, которую можно воспринимать без привязки к теологии, и такой конструкцией, которая может быть осмыслена и фундирована теологически. В данном случае я имею в виду преодоление разрыва между «светской» и «религиозной» рациональностью с целью достижения консенсуса относительно понимания рассматриваемой дихотомии.

Предлагаемая концепция состоит в следующем.

(1) Религиозное и светское как дихотомически связанные категории следует понимать в качестве полюсов[192].

(2) Что находится между этими полюсами или какая действительность ими поляризована? — Здесь мы будем говорить о культуре, понятой как по определению искусственное социальное тело, с которым имеют дело «человек и люди» (то есть индивиды и группы индивидов), так как они являются его непосредственными участниками, или «членами». Важно подчеркнуть, что в данном случае не имеется в виду ни органическая (архаичная), ни атомистическая (модерная) концепция общества. Для нас неважно, как описать или интерпретировать «то, что между полюсами»; достаточно самого общего различения природы и культуры — как естественного и искусственного (культура — не физический космос и наоборот).

(3) Третий важный момент — диффузная природа как религиозного, так и светского. Полюса не могут быть «вещами» или «доменами»; полюса создают поле взаимного напряжения, так что проникающая сила каждого полюса охватывает все поле, не вытесняя другой, а взаимодействуя с ним в едином пространстве культуры. В этом смысле культура сама по себе — как социальное тело, энергетически структурируемое полюсным воздействием религиозного и светского, — не может быть ни «религиозной», ни «светской». Культура — нейтральна: как социальная материя, как жизненная ткань, как пространство существования «человека и людей».

На трех этих базовых идеях и строится предлагаемая интерпретация дихотомии религиозного и светского.

Далее необходимо специфицировать обозначенные полюса.

Религиозный полюс есть инстанция мирообъясняющего смыслонаделения. Его функция — задавать для «человека и людей» фундаментальную ориентацию, открывать такую жизненную перспективу, которая больше любых обыденных, прагматических перспектив. Религиозное говорит о предельных смыслах бытия мира и человека, о тех принципах (началах), которые определяют это бытие с точки зрения его целостности.

Светский полюс — это сама био-физическая данность бытия «человека и людей», то есть сами так называемые природные процессы; это инстанция естественного в смысле его противопоставленности любому искусственному, сделанному «человеком и людьми». Это не «идея жизни», но само проживание жизни и выживание в мире, то есть та импульсивность, которая сама по себе в опыте жизни является до-логической, спонтанной, проявляющей себя помимо каких-либо символизаций и концептуализаций.

Культура существует, формируется и трансформируется в поле между этими двумя полюсами: с одной стороны — религиозным как предельной смысловой рамкой, внутри которой образуются смыслы второго и последующих порядков; с другой стороны — светским (мировым, мирским) как предельной фактичностью, или данностью, самого существования и проживания жизни.

Безусловно, comprehensive doctrines суть продукты культурного творчества, или так называемого духовного производства, и в этом смысле религиозное — производится. Или, с теологической точки зрения, формируется через восприятие некоего откровения свыше или через интуитивное схватывание содержаний этого откровения, то есть в конечном счете также производится в пространстве культуры. Однако в этом пространстве духовного производства религиозное отличается от иных его продуктов тем, что оно задает общую, или фундаментальную, рамку для всех иных продуктов духовного производства.

Иными словами, в культуре присутствует категориальный религиозный полюс, тогда как светский полюс предшествует культуре и является, так сказать, ее субстратом. Но при этом оба полюса создаются, то есть концептуализируются: они являются «крайними точками» и «началами» (принципами) культуры. Спонтанность светского опознается именно как дологическая и затем фиксируется как таковая логически, тогда как религиозное изначально конструируется ради осмысления и структурирования светского как естественного (и здесь «естественное» есть понятие, логический конструкт). Поэтому, хотя содержательно светское есть дологическое и внекультурное, оно становится светским в качестве члена рассматриваемой дихотомии лишь тогда, когда становится категорией, то есть элементом культуры. Сама дихотомия религиозное/светское имеет смысл только в пространстве культуры, и она есть культурный продукт. Через эту дихотомию культура себя о-пределяет, то есть обозначает свои предельные точки, что позволяет ей себя структурировать.

Как происходит это структурирование? — Через энергетическое воздействие обоих полюсов на все поле, то есть на весь объем культуры. Категории религиозного и светского выступают как полюса культуры. В первой категории концептуализируются предельные смыслы, во второй — данность целого. Но здесь есть асимметрия: религиозное как полюс — это всецело культурный концепт, тогда как светское как полюс — это концептуализация до-культурного, результат «вечной борьбы концепта с реальностью», то есть казус концептуализации того, что подлежит концептуализации.

Религиозное через свою функцию предельного смыслонаделения описывает и объясняет «мир и живущих в нем» внутри определенной фундаментальной мировоззренческой рамки, то есть задает общие смысловые параметры культуры. При этом в своем идеационном движении религиозное сталкивается и работает со светским как субстратом культуры, то есть с тем, что подлежит культурному оформлению. Иначе говоря, все пространство культуры в логическом отношении структурируется в целом — религиозным началом, а далее — посредством вторичных и последующих смыслопорождений уже в некой принципиальной мировоззренческой рамке.

В то же время образование смысловых структур культуры происходит не через оформление безразличной дологической материи, но через взаимодействие со светским как не только до-логическим, но и как уже логически фиксированным «природным миром», то есть с тем до-логическим, которое уже опознано как внутренне законосообразное, то есть логически структурированное. С современной научной точки зрения — это Природа, с теологической — это Творение. В обоих случаях мир-космос (Вселенная или тварный мир) представляет собой до-религиозную реальность, то есть предшествует его осмыслению со стороны «человека и людей», создающих культуру. Он наделяется теми или иными смыслами — как фундаментальными, так и частными — в процессе работы культуры. Но это смыслонаделение не может быть произвольным, так как светское (в качестве субстрата культуры) есть то начало, которое оказывает сопротивление: это реальность, которая энергично воздействует на усилие смыслового оформления, поскольку сама в себе она независима от ее концептуализаций или, другими словами, допускает разные концептуализации.

Сейчас я пытаюсь указать на важный момент — на самозаконность светского как полюса культуры. В зависимости от интерпретации внутренняя закономерность либо присуща самодостаточному природному, с которым имеет дело современная наука, либо, с теологической точки зрения, задана Богом Творцом. Дихотомическая пара религиозное/светское имеет смысл только в том случае, если в мире есть такое начало, которое (говоря тавтологически) принципиально не является «религиозным». А значит, религиозное — как другое начало — работает с этим своим контрагентом, поскольку не может им просто овладевать и владеть. Светское всегда ускользает от порабощения религиозным, поскольку один полюс по определению не может подчинить себе другой.

В этом смысле можно говорить о «вечном светском», которое всегда и везде соприсутствует какому-то религиозному. Это «вечное светское» всегда оформляется в культуре, но всегда при этом в своем существе остается свободным от окончательного форматирования, поскольку оно — не «материя/материал», а законосообразная — точнее, «объективно самовластная» — реальность, с которой «человек и люди», создающие культуру, всегда имеют прежде всего дологический контакт. Именно поэтому светский полюс культуры оказывает воздействие на все культурное пространство. Ибо в каждой точке культуры и в каждом ее секторе «человек и люди» сталкиваются с энергетическим присутствием этого полюса своего существования и всегда вынуждены реагировать на его «спонтанность».

На следующем шаге рассуждения встает вопрос о практиках. Ранее мы говорили о категориях и смыслах. Разумеется, в пространстве культуры — то есть того естественного мира, который уже освоен и, так сказать, восполнен миром искусственным, — речь должна идти об операциональных и осуществляющихся смыслах. Смыслы культуры — это реально работающие парадигмы, то есть идеи и образцы, определяющие само функционирование культуры. Это значит, что за каждым таким смыслом стоит некая практика его реализации в динамичной культурной ткани.

Иными словами, в пространстве культуры оба полюса порождают не только смыслы, но и соответствующие практики. Эти смыслы и практики возникают и бытуют в поле между полюсами. Но действие полюсов таково, что, с одной стороны, оно распространяется на все поле, а с другой — действие каждого полюса как бы постепенно затухает по мере удаления от него. Поэтому можно говорить о своеобразной градации смыслов и практик, порождаемых полюсами, то есть о том, что в них соотношение религиозного и светского меняется в зависимости от положения на воображаемой горизонтальной шкале.

Это значит, что каждая культурная практика формируется и управляется неким сочетанием религиозных и светских смыслов — в разных соотношениях и пропорциях. Соответственно, ближе к религиозному полюсу располагаются практики, связанные с мирообъясняющими смыслами (как мира природного, так и социального), тогда как к противоположному полюсу ближе практики, связанные с сугубо прагматическими задачами проживания жизни. В условном центре располагаются практики, для которых характерен некий «баланс»: с одной стороны, они существуют в общей рамке какой-то «религиозной» парадигмы, а с другой — имеют целью функционирование самой культуры — освоение «светского», то есть окультуривание природной данности в различных ее «входах» в культуру, индивидуальных и социальных.

Я снова стал брать «религиозное» и «светское» в кавычки, так как на данном этапе рассуждения, прежде чем конкретизировать сказанное, следует вернуться к важным различениям.

Введенное мною понятие религиозного как полюса культуры не отменяет использования этого термина в традиционном современном смысле. Более того, именно этот традиционный смысл и позволяет вводить понятие квазирелигиозного. Семантическое расширение религиозного имеет целью вписать его стандартное религиоведческое понимание в более широкий концептуальный контекст, что необходимо для понимания того, как «религия» присутствует и работает в культуре.

Итак, я ввожу два смысла религиозного:

(1) Религиозное как полюс культуры.

(2) Религиозное как собственно религиозное.

Только в этом случае можно говорить о некоем квазирелигиозном, которое также может быть религиозным полюсом культуры. Иначе говоря, эта путаница довольно просто распутывается. Религиозное-2 является вариантом религиозного-1, и таким же вариантом религиозного-1 является квазирелигиозное. Поэтому сейчас следует прояснить значение «собственно религиозного» (религиозного-2).

Вопрос о том, что есть «религия», имеет в науке, в философии и в теологии долгую историю и впечатляющее множество решений. В нашу задачу не входит рассмотрение всех возможных подходов к пониманию «религии», тем более что эти подходы различаются в зависимости от конкретной научной дисциплины. Нам важно попытаться выявить и обозначить тот аспект религиозного-2, который как полюс работает в пространстве культуры с другим, светским полюсом.

Контраст здесь очевиден. Если специфика светского полюса — это «земная данность» и обнаружение этой принципиально посюсторонней данности, то религиозное-2 вводит в существование «неземной горизонт», то есть такой, за которым — не та же «земля», а некое Иное. Другими словами, религиозное-2 говорит о такой инаковости, которая принципиально отлична от набора возможных и реальных внутримирских инаковостей.

В христианском религиозно-культурном пространстве в этой связи вполне уместно говорить о паре имманентное/трансцендентное, поскольку с теологической точки зрения границей, возможность и реальность перехода через которую утверждает христианство, является граница между тварным и нетварным, между сотворенным миром и премирным Творцом. Именно это жесткое различение и является камнем преткновения для модерного светского (пост-христианского) имманентизма, усекающего указанную диаду в пользу одного из ее членов и тем самым парадоксальным образом утверждающего абсолютную имманентность мира — в отсутствие трансцендентного как такового.

Однако пара имманентное/трансцендентное может работать и в других религиозных контекстах (в смысле религиозного-2), поскольку в рамках предложенной схемы трансценденцию можно понимать менее жестко, то есть как выход за пределы любого светского как того, что, так сказать, обыденно-необходимо, «здесь-прагматично», то есть дано в опыте столкновения с самим жизненным процессом. Конечно, можно сказать, что в таком подходе присутствует некое «христианское» насилие над иными культурами с их иным религиозным-2 — будь то европейская «языческая» Античность или, скажем, африканские и азиатские культуры. В то же время предложенный нами ракурс, ориентированный не на религиоведческий, а скорее на культурологический (или, точнее, на социокультурный) подход, не предполагает однозначной квалификации «трансцендентного». Последнее включает не только его радикальное христианское понимание, но и весь спектр иных «трансценденций» в смысле их отличия от принципиальной имманентности модерного светского.

Что же касается христианского религиозного-2, то здесь очевиден его контраст с модерным светским, который позволяет вводить понятие квазирелигиозного как варианта религиозного-1: собственно религиозная теологическая трансцендентность отличается от квазирелигиозной, как реальное от идеального или, лучше сказать, реалистическое от номиналистического.

Другими словами, модерная квазирелигиозная трансцендентность принципиально имманентна, поскольку для нее нет и не может быть никакой границы мира. Никакие идеальные сущности не являются потусторонними, поскольку сама возможность какой-либо потусторонности исключается. Секулярные идеальные сущности потусторонни только в модальности «сознания», они растворяются, скажем, в дискурсе или в потоке сознания, утрачивающего континуальность, поскольку не обладают никаким «реальным бытием». Их бытие — это бытие мышления, а не онтологическая инаковость (номинализм против реализма).

В свою очередь, религиозное в его христианском теологическом смысле означает установку на реалистическое понимание трансцендентного: во-первых, полагание иного бытия (сверх-бытия) за пределами тварного бытия и, во-вторых, утверждение возможности (и религиозной необходимости) выхода за эти пределы («переступание границы»). Это значит, что соотношение христианского религиозного-2 (реалистический трансцендентализм) и модерного квазирелигиозного (идеалистический/номиналистический трансцендентализм) есть столкновение двух метафизик — в пространстве религиозного-1.

Последнее утверждение банально, но не столь банально в его приложении к дихотомии религиозное/светское. В европейском модерне христианское религиозное-2 перестало быть религиозным-1, место которого в культуре заняло «светское» квазирелигиозное (то есть имманентизм вкупе с идеалистическим трансцендентализмом). В этом суть секуляристской революции, но ее уникальная специфика состоит в том, что религиозное-1 сначала удваивается, а затем умножается.

Но и здесь — не конец этой истории. Впервые — и это главное — возникает культура, расколотая по линии различения частного и общего, индивидуально-приватного и социо-политического. Соответственно, воздействие религиозного полюса (религиозное-1) перестает быть целостным или гомогенным: в общем, социальном, публичном пространстве (res publica) в качестве религиозного-1 стал выступать имманентизм (эксплицитно и/или имплицитно), а воздействие религиозного-2 в качестве религиозного-1 было ограничено «душами», то есть индивидуальными сознаниями (в том числе в частноправовой форме кооперации и ассоциации индивидуальных носителей этих сознаний).

Весь конфликт «светского модерна» и «религии» связан именно с событием и процессом плюрализации религиозного-1, которая одновременно сопровождалась утверждением в культуре (как социальном целом) гегемонии квазирелигиозного, то есть квазирелигиозной идеологии имманентизма и натурализма. Парадокс этого события/процесса состоит в том, что внутри плюрализма того, что я называю религиозным-1, присутствует очевидное неравенство: одни оказываются «равнее других». Можно сказать, что собственно религиозный вариант (варианты) вполне легитимен, однако легальным является именно «светский» вариант.

Что же происходит в модерне с тем светским полюсом культуры, который я обозначил в своей схеме? Это важный вопрос, ответ на который позволит разобраться с культурой, ориентированной на квазирелигиозный полюс.

Ирония здесь в том, что сам по себе светский полюс не может претерпевать никаких изменений: естественные импульсы, природные процессы и в целом «голая данность» жизни как проживания — это такие очевидности, которые сохраняются при умножении интерпретаций. Или по-другому: «суровая прагматика жизни» говорит сама за себя и готова пользоваться любыми интерпретациями, чтобы избежать житейской катастрофы — в пространстве культуры.

Суть квазирелигии как полюса культуры состоит в удвоении светского. С «религиозной» точки зрения (религиозное-1) модерный проект «светской культуры» — тавтологичен, хотя эта тавтология внутренне вполне логична. Если у мира, «данного нам в ощущениях», нет никакого второго этажа (или многих этажей), если этот «ощущаемый мир» замкнут сам на себя, так что за пределами ощущений — тот же мир, а за горизонтом — лишь другая сторона того же самого, тогда в качестве одного из управляющих культурой полюсов, а именно религиозного-1, должна выступать та же категория светского, о которой мы говорили выше. И тогда «светское» в нашем смысле — просто дублируется и зеркально переносится в местоположение религиозного полюса.

Как следствие, радикально меняется смысл старой религиозной пары ортодоксия/ересь. Светское квазирелигиозное, выступающее как религиозное-1, устанавливает в культуре (модерна) свою светскую ортодоксию: теперь «ересью» является любое внедрение в культуру религиозного-2. Все религиозное-2 должно быть секуляризировано, то есть понято в рамках одномерного светского мира (нового религиозного-1). «Религия» (то есть религиозное-2) теперь помещена в поле между полюсами, каждый из которых — «светский», то есть внутрь тотального светского в его модерном смысле. Иначе говоря, религиозное-2 оказывается репрессировано в культуре, где в качестве религиозного-1, то есть религиозного полюса, утверждается светская квазирелигия.

Как теологически понять и оценить это радикальное изменение в культуре?

Адаптивная (или так называемая корреляционная) христианская теологическая реакция на зрелый светский модерн состояла в полном принятии новой дихотомии религиозного/светского, которая превратилась в тавтологичную дихотомию светского/светского. Такая реакция по-своему логична, если секулярная революция принимается как необратимый исторический поворот. «Религия», будучи вынуждена существовать в тисках светского — между его идеологическим и прагматическим полюсами, — должна найти для себя иное место, и им оказывается «отдельная душа», или «психика (модерного) индивида». Секулярная теология XX века, пиком которой можно считать «теологию смерти Бога», не только отвечала на вызов максимальной секуляризации середины столетия, но и наследовала старой западной протестантской традиции либеральной теологии, которая если и была подорвана реакцией неоортодоксии, то все же не уничтожена. Главная тема этой теологии — «вера в обезбоженном мире» и, соответственно, оправдание современного секулярного порядка как окончательного и бесповоротного.

Пару этой радикальной точке зрения составляет теологическая апокалиптика, то есть интерпретация наступившего «секулярного века» как последних времен, как эпохи конца истории. Такая теология однозначно трактует модерное светское в негативном ключе, воспринимая переход от старого Христианского мира к секулярному модерну как «апостасию» и «наступление Антихриста».

В обоих случаях эксплицитно или имплицитно принимается — как само собой разумеющееся — именно модерная дихотомия религиозного/светского. Характерно, что оба этих крайних подхода глубоко историчны — в смысле именно модерного историцизма, то есть их сторонники исповедуют веру в некий ход Истории, которая есть своего рода «вещь в себе» и поступь которой неотвратима (здесь религиозная христианская апокалиптика смыкается с модерной секулярной идеей истории). При этом они принимают идеи той формы историзма, которая порождает утопии, представления о некоем посюстороннем «свершении истории» (в секулярном прогрессистском либо в христианском милленаристском смысле), забывая, что история всегда продолжается и что она принципиально неопределенна и потому непредсказуема. История не кончается ни в одной исторической формации — иначе историзм превращается в эсхатологизм (что и происходит в религиозном апокалиптическом дискурсе, а также, скажем, в антирелигиозном марксистском).

Здравая, взвешенная, если угодно — центристская теологическая позиция предполагает уход от радикальных интерпретаций (которые, по существу, являются подчинением духу времени). На мой взгляд, такая позиция возможна в рамках того понимания дихотомии религиозное/светское, которое было предложено выше. То есть с теологической точки зрения не следует ставить целью ни оправдание модерной секулярной дихотомии, ни ее осуждение как «в принципе безбожной». Можно попытаться найти иной ракурс, который выводит из тупиков как корреляционной, так и реакционной теологии.

Здесь есть две главные проблемы.

Первая проблема связана с тем, что удвоение светского (когда светское оказывается на обоих полюсах культуры) приводит и к удвоению собственно религиозного (религиозного-2). Мирообъясняющий полюс (религиозное-1) обретает два локуса: публичный/секулярный и приватный/религиозный, то есть «собственно религиозное мирообъяснение» из общественного превращается в частно-индивидуальное. Иначе говоря, мы все еще можем удерживать в сознании ситуацию старого Христианского мира, в котором религиозное-2 выполняло функцию религиозного-1, но в модерной ситуации конфигурация изменилась: изменился статус религиозного-2 в культуре, и мы имеем как бы две парадигмы. Это, в свою очередь, приводит к раздвоению индивида, у которого в публичном пространстве одно религиозное-1, а в частном — другое религиозное-1. В этой ситуации так называемые «светские граждане» не испытывают неудобства, тогда как так называемые «религиозные граждане» (как члены того же общества) вынуждены публично ориентироваться на один религиозный полюс, а индивидуально (или в частных группах индивидов) — на другой. Соответственно, теологию как бы вынуждают отказаться от культурологии. Точнее, теология, работающая с культурой, вынуждена либо мимикрировать под «светскость», секуляризироваться, либо «уходить в катакомбы», в религиозную суб-культуру.

Вторая проблема связана со светским. Если две обозначенные выше теологические стратегии (полное принятие модерного светского или его полное отвержение) непродуктивны, тогда необходима иная стратегия, которая, учитывая секулярную революцию как историческое событие, но при этом не принимая ее логики, может понять светское не в догматическом модернистском ключе, то есть связать рассматриваемую дихотомичность одновременно с прошлым, с настоящим и с будущим.

Теперь мы возвращаемся к введенному выше понятию «вечного светского», которое указывает на то, что светский полюс всегда остается неизменным. Смена содержания религиозного полюса (религиозное-1), то есть замещение собственно религиозных смыслов секулярными, не меняет полюсное светское, его принципиальную светскость. Те культурные практики, которые были светскими в старом религиозном/христианском мире, не перестают быть таковыми — такими, как были, — после того как они стали интерпретироваться и фундироваться с секулярной квазирелигиозной точки зрения.

Светское так же диффузно, как и религиозное/квазирелигиозное, если и то и другое понимать не как домен, а как полюс. При наличии — вполне парадоксальном — в секулярном модерне двух религиозных полюсов (раздвоение религиозного-1), следствием чего является как бы раздвоение культуры (на частную «религиозную» и общую «секулярную»), действие светского полюса может подвергаться разным интерпретациям, но при этом само по себе остается тождественным. Это значит, что «вечное светское» — именно через этот контраст фундаментальных интерпретаций — может быть выявлено и понято в своем собственном существе.

Повторим: существо «вечного светского» — посюсторонняя жизненная прагматика, обустройство в мире, организация жизнедеятельности, то есть то, что необходимо для «проживания-в-мире». Вне зависимости от того, в свете каких предельных бытийных смыслов (comprehensive doctrines) происходит это прагматическое обустройство, оно происходит прежде всего в силу действия светского полюса как такового, то есть своего рода «императива жизни/выживания». Религиозное-1 — это всегда примысленное, то есть объясняющее и интерпретирующее светское как одно из начал культуры. Любое такое объяснение и толкование — будь оно «религиозным» или «секулярным» — лишь отвечает потребности в том, чтобы естественные (природные) импульсы, состояния и процессы были введены в рамки культуры. Первым шагом здесь является само понимание естественного как естественного, то есть концептуализация естественного, равно как и концептуализация прагматического как прагматического, — именно так концептуализируется само светское как полюс культуры.

Тот факт, что в секулярном модерне «вечное светское» интерпретируется квазирелигиозно и тавтологически, не отменяет «природы» этого светского. Поэтому теологический взгляд сталкивается здесь не с другой реальностью жизни «человека и людей», а с иным форматированием этой реальности в пространстве культуры. Вопрос в том, в чем это иное форматирование (квазирелигиозное секулярное) противоречит старому (собственно религиозному) форматированию, а где просто действует полюс «вечного светского», который, поддаваясь культурному форматированию, в то же время всегда сопротивляется ему, поскольку остается именно другим и неотменимым полюсом, или началом. «Сопротивление» здесь никоим образом не означает «отказа» от культурного форматирования, ибо вне последнего просто невозможно говорить о светском как о полюсе культуры. Речь идет именно о том, что окультуривание светского как природного возможно и происходит в разных культурных контекстах, когда в качестве религиозного полюса (религиозное-1) действуют разные мирообъясняющие доктрины.

В этом смысле христианская мирообъясняющая доктрина (исторически действовавшая в культуре старого Христианского мира) — это один из вариантов религиозного-1 (точнее, собственно религиозного как религиозного-1), тогда как в других религиозных культурах действовали и действуют иные мирообъясняющие доктрины. В отличие от модерной секулярной они все религиозные по содержанию (то есть не квазирелигиозные), но во всех возможных случаях базовая дихотомия религиозное/светское сохраняется. Это важно обозначить, поскольку современный христианский теологический взгляд вынужден иметь дело не только с модерной секулярной квазирелигией, но и с инорелигиозными культурами — прошлого и настоящего.

Соответственно, проблема теологической интерпретации «вечного светского» в современных ситуациях связана не только с раздвоением религиозного в рамках христианского/постхристианского мира, но и с многообразием религиозных полюсов культуры в рамках мира в целом, то есть в современном глобальном контексте. Христианская теология не может избежать опознания нехристианских религиозных полюсов, с которыми она сталкивается в процессе своей всемирной экспансии, заповеданной в евангельских словах «идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мр 16:15), а также в пространстве диалога с другими «мировыми религиями».

Таким образом, перед христианской теологией стоят две взаимосвязанные задачи: (1) интерпретировать «вечное светское» в современном контексте и (2) определить свое отношение к религиозным полюсам (в данном случае это религиозное-2, выступающее в качестве религиозного-1) иных, нехристианских культур.

Первая задача осложнена секуляризацией. Актуальная проблема состоит в том, что секуляристские интерпретации светского как бы блокируют иные — не радикальные — интерпретации или, точнее, «вписывают» эти иные интерпретации в секулярный дискурс, создавая впечатление именно адаптации, а не альтернативы. То есть любое «оправдание светского» выглядит как хотя бы косвенное принятие секуляристских догматов. Однако это лишь, так сказать, дискурсивное осложнение, а не реальное препятствие для иного понимания светского. Мой подход подразумевает выявление и определение светского по ту сторону домодерного и модерного. Только в этом случае модерный секуляризм не будет представлять своего рода опасности для соответствующей теологической интерпретации.

Если светское как полюс культуры — «вечно», тогда его собственная энергетика не зависит от содержания (собственно религиозного или нерелигиозного) другого полюса. И это означает, что в обеих культурах — домодерной христианской и модерной секулярной — действенность и значимость работы светского полюса принципиально и логически тождественны.

Если мы возьмем в качестве рабочего ракурса модерное представление о функциональной дифференциации общества, а именно различение и разведение таких сфер жизнедеятельности, как политика, экономика, искусство, наука, образование, право и проч., то, с одной стороны, очевидно, что в старом Христианском мире все эти сферы, или социальные секторы, находились под воздействием соответствующего религиозного полюса культуры — религиозного и содержательно, и функционально. Это воздействие проявлялось в том, что жизнедеятельность во всех указанных секторах в конечном счете определялась теми предельными смыслами, которые задавал религиозный полюс культуры, почему и вполне законно в данном случае говорить о христианской культуре. Политическая власть, социальная стратификация, система знания и образования, художественное творчество, правовые нормы и даже хозяйственные отношения (включенные в литургический календарь и связанные с социальной структурой) — все это было помещено в «трансцендентную рамку» и фундировалось теологически. Смыслы и практики культуры были преимущественно христианскими, «религиозными», а альтернативные смыслы и практики либо камуфлировались, либо существовали в культурном подполье. Однако, с другой стороны, представляется столь же очевидным, что во всех обозначенных секторах социокультурного целого соответствующие смыслы и практики в не меньшей, а порой и в большей мере определялись и формировались специальными внутренними потребностями и задачами, то есть — светским полюсом культуры. Знания и медицинские практики, способы хозяйствования, образовательные системы, литературные и правовые традиции, формы политической организации общества — все это не только пришло из дохристианского прошлого (которое, конечно, тоже имело свой религиозный полюс), но и возникало, и развивалось в «прагматической рамке», в силу необходимости и задач выживания и проживания жизни.

В данном случае «трансцендентная рамка» и «прагматическая рамка» не составляют оппозиции. В секулярном модерне на религиозном полюсе культуры (религиозное-1) на смену «трансцендентной рамке» приходит «имманентная рамка», тогда как «прагматическая рамка» остается незыблемой, так сказать, по определению. Светский полюс культуры работает с разными версиями ее религиозного полюса, и, если на этом последнем предельные смыслы бытия мира и человека сводятся к прагматике жизни, сама эта прагматика со своими императивами и «законами выживания», с многообразием стратегий и способов решения специальных задач остается в сфере воздействия светского полюса.

Идеологическое оформление (используем этот термин в самом широком техническом смысле) жизнедеятельности в специальных секторах культуры является двояким. В процессе такого оформления происходит взаимодействие религиозной (в смысле религиозного-1) логики как базовой, или арочной, и светской прагматической логики как частной, или специальной. Первая логика является функционально общей — в масштабе общества и культуры в целом, тогда как вторая, по существу, является функционально приватной, поскольку определяется конкретными секторальными задачами, а затем, в свою очередь, определяет пути их решения[193]. Разумеется, никакая «прагматика жизни», сколь бы специальной она ни была, не может выйти за «религиозную рамку» (в смысле религиозного-1), ибо частное невозможно без общего, отдельный сектор культуры — без культурного целого. Но и «религиозная рамка» не имеет никакого смысла без тех ингредиентов культуры, которые она охватывает.

Таким образом, применительно к моей общей схеме религиозное/светское следует говорить о двух автономных логиках, автономия которых не входит в противоречие, поскольку они относятся к разным логическим пространствам. Во избежание недоразумений подчеркнем, что речь идет о социальных пространствах, то есть о культурных смыслах и практиках, а не о «чистой логике». Поэтому точнее говорить не о двух логиках, а о двух «семьях» логик, одна из которых относится к религиозному полюсу культуры (религиозное-1), а другая — к ее светскому полюсу (то есть к различным вышеобозначенным функциональным, или специальным, секторам культуры).

Автономия здесь означает (в соответствии со смыслом этого греческого слова) самозаконность, но — в рамках соответствующей компетенции, то есть это относительная автономия/самозаконность. В общекультурном (или общесоциальном) масштабе частная логическая автономия должна быть соотнесена с некоторой общей логикой или, точнее, с логикой общего (которая, однако, в «чисто логическом» отношении также является частной). Так, теологическая логика (или рациональность) является частной в том отношении, что она когерентна в своем смысловом пространстве и не может быть приложена, скажем, к смысловому пространству современной физики. Равным образом секуляристская логика нерелевантна в художественном пространстве, поскольку в этом пространстве размыта грань между индивидуальным и общественным, а значит, в нем могут присутствовать как религиозные (религиозное-2), так и нерелигиозные смыслы.

Другими словами, действие религиозного полюса в культуре — это интерпретация воздействия светского полюса. Эта интерпретация в содержательном отношении может быть либо собственно религиозной, либо секулярной, но это именно интерпретация. При этом, если мы расширим наш кругозор и включим в него так называемые архаичные или традиционные культуры, в которых то, что находится на светском полюсе, не концептуализировано как законосообразное естественное, «суровая правда» светского как такового не исчезает, но скорее выступает наиболее выпукло, если не сказать грубо. Скажем, то, что в религиоведении понимается под анимизмом (представление об одушевленности природы), вне зависимости от оценки состоятельности этой концепции, является примером того, как в культуре религиозно концептуализируется полюсное светское. Однако, в отличие от архаичных культур, христианская культура и секулярная культура разделяют представление о законосообразности природного, что, в частности, отражается в философском и теологическом понятии природы (как того, что свойственно носителю какой-либо природы на регулятивной основе).

Собственно, секулярный натурализм имеет два источника: не только дохристианский античный, но и христианский теологический. Тварный мир есть мир, то есть космос, некий порядок, то есть иное бытие, отличное от бытия нетварного. Боговоплощение есть восприятие Божественной Ипостасью человеческой природы как другой, не-божественной «системы существования». Халкидонский догмат утверждает природную инаковость человека, включенного в тварный естественный порядок, — инаковость по отношению к Богу Творцу. То есть внутри нашей темы — утверждает светскость светского полюса культуры. Если заострить, то можно сказать, что постулирование ино-бытия тварного мира и есть постулирование светского — как того, что само по себе не обладает религиозным качеством, поскольку религиозное (в смысле религиозного-1) есть интерпретация светского, наделение его смыслом, определенное его понимание.

Отсюда — важный вывод: квазирелигиозное секулярное, выступая в модерной культуре в качестве религиозного-1 (то есть выполняя в культуре религиозную функцию — при отказе от собственно религиозного содержания), предлагает или даже навязывает определенную (секулярную) интерпретацию «вечного светского», но не может его апроприировать или уничтожить как полюс, по определению независимый от другого полюса. Прагматика естественного всегда работает, так сказать, навстречу ее интерпретации. «Вечное светское» — всегда «в своем праве», и его смысловое форматирование происходит не только в логике определенных представлений о предельных смыслах бытия мира и человека, но и в логике насущных потребностей «человека и людей», касающихся всех сфер индивидуально-социального бытия, то есть не только физического выживания, но и культурного воспроизводства.

Если модерное аналитическое различение сфер общественной жизнедеятельности (функциональная социальная дифференциация) и приводит на практике к их разделению и автономизации, то само это различение вполне продуктивно и релевантно для всех культур, поскольку сегодня мы рассматриваем их именно через модерную призму.

Таким образом, европейская секуляризация Нового времени была по своему существу секуляризацией религиозного полюса культуры. В результате на смену христианской (религиозной) культуре пришла секулярная (квазирелигиозная) культура. Ее идеологическое обеспечение было предоставлено эмансипировавшейся от религии философией, позитивным правом, «новой наукой политики»[194] и новоевропейской наукой как таковой. Следствием утверждения нового светского как религиозного полюса культуры стал взгляд на «вечное светское» не как на субстрат любой культуры, а как на «истину мира». Пафос нового светского, выступающего в качестве религиозного-1, порождался тем, что естественное (природное) было концептуализировано не просто как внутренне законосообразное, а как всеопределяющая идея. Соответственно, и светский полюс культуры оказался нагружен мета-прагматичными смыслами. Так, например, когда эволюционная теория выходит за рамки биологии и претендует на объяснение социальности и культуры или когда нейрофизиология сводит мышление к физическим процессам в мозге, налицо редукция культуры к «вечному светскому» в нашем понимании. Получается, что сама культура всецело определяется природными процессами, а натурализм из арочной доктрины (светское квазирелигиозное = модерное религиозное-1) превращается в «откровение Природы о себе самой».

Секуляристская тавтология, которую являет собой рассматриваемая нами дихотомия в модерне, камуфлирует истинный смысл «вечного светского» как прагматического, а не доктринального. Секулярная квазирелигия навязывает «вечному светскому» ту функцию, которую оно никогда не выполняло и не выполняет. И таким образом светский полюс лишается своей полюсности, своей принципиальной «независимости» от религиозного полюса. Точнее, культура становится однополюсной — все определяет «светское». Здесь — специфика секулярной квазирелигии.

Христианская теология не может — так сказать, по определению — принять секулярную квазитеологию модерна, в которой происходит, с одной стороны, мистификация природного, а с другой, как следствие, — уничтожение «вечного светского». Теология не может принять естественнонаучные интерпретации культуры, редуцирующие культуру к внекультурным факторам. Сама теология исторически исполняла интерпретативную роль, но при этом интерпретировала естественные данности, то есть тварный мир, идеологически обеспечивая действие религиозного полюса в христианской культуре. Она могла это делать как раз потому, что имела дело с миром, сотворенным премирным Творцом, то есть с таким миром, параметры и структуры которого уже заданы. Поэтому с теологической точки зрения светскость мира — это следствие его тварности. Религиозное же — это именно перспектива, взгляд на этот мир, отношение к нему как к творению Бога. Религиозное в теологическом смысле — ходить перед Богом в этом богозданном мире, дарованном Творцом «человеку и людям».

Теологический подход к дихотомии религиозное/светское принципиально антагонистичен секулярному модерному подходу. В нашей логике нерв этого антагонизма — не столько в понимании религиозного как такового, сколько именно в понимании светского. В секулярном модерне религия в принципе не репрессирована — она переосмыслена, но как репрессия воспринимается именно это переосмысление. Другое дело — светское: оно репрессировано именно в своем «вечном» качестве и измерении. Как имманентное без трансцендентного утрачивает свой смысл, так и светское без религиозного перестает быть иным, превращаясь в «то же самое». Поэтому необходимо вернуть «вечному светскому» его смысл и роль в культуре.

В социологии долгое время доминировала идея, сохраняющая свое влияние и поныне, что секуляризация есть процесс, необходимо сопутствующий модернизации. Безусловно, именно снижение социальной значимости религии (базовое определение секуляризации), а по существу — «вынесение ее за скобки» на поздних стадиях европейской модернизации как поступательного развития общества, — именно это обеспечило ее, модернизации, прорывной характер. Стремительное развитие естественных и технических наук, результатом которого стали новые прагматические технологии, а также безудержное развитие капиталистического способа хозяйствования, происходило в той «имманентной рамке», которая — в качестве нового религиозного полюса, то есть всеобъемлющей мирообъясняющей доктрины, — заменила старую «трансцендентную рамку». Иными словами, секуляристская идеология, выступающая как полюс культуры, в конечном счете сняла с последней собственно религиозные ограничения и тем самым вывела на первое место прагматику жизнеобеспечения, оттеснив иные мировоззрения на периферию. Именно секулярная квазирелигия создала и легитимировала светскую культуру Нового времени, в которой религиозное-2 является не определяющим, а лишь привходящим фактором. Это — автономная культура, опирающаяся, с одной стороны, на модерного автономного индивида, а с другой — на автономию секторов функционально дифференцированного социокультурного целого. И следует признать, что именно эти автономии на практике дали тот эффект, который связывается с достижениями так называемых современных обществ в сфере индивидуальной и социальной жизненной прагматики.

Вряд ли с теологической точки зрения можно оспаривать этот эффект. Он был результатом межполюсного — тавтологически светского — энергетического взаимодействия в пространстве модерной культуры. Его обеспечило как раз то удвоение светского, которое имело место в процессе модернизации. Культура в целом (социокультурное целое) была фундаментально («религиозно» = квазирелигиозно) ориентирована на инструментальные и прагматические ценности, а не на содержательные и внепрагматические. Вплоть до того, что в этой прагматической перспективе стали рассматриваться даже этика и политика, как и сама религия.

Не оспаривая этот прагматический эффект, теология никак не может согласиться с тотальной прагматической установкой, которая этот эффект обеспечила. Конечно, сама теология не является идеалистической; если она и говорит о некой прагматике — то о такой прагматике, которая выходит за пределы имманентности (посюсторонности) и касается вечного спасения насельников этого мира. Прагматика теологии — эсхатологична. Однако эсхатология, по определению предполагающая некий трансцензус, не отменяет имманентности, поскольку имеет смысл только по отношению к этому миру. И поэтому следует говорить о двух прагматиках: имманентной и трансцендентной, посюсторонней и эсхатологической. В теологической перспективе вопрос о «вечном светском» — это вопрос о соотношении этих прагматик. Точнее, о том, как понимать посюстороннюю прагматику жизни на пути к вечному спасению или к вечной гибели.

Историческая смена религиозного полюса европейской культуры — с христианского на секулярный — не уничтожает, как уже было сказано выше, «вечного светского» как другого полюса культуры, но лишь дает ему иную, новую интерпретацию. Можно сказать, что в Новое время этот светский полюс работает с другим полюсом, производя другие эффекты, при этом не изменяя своей «природе», то есть своей логике. Но следует подчеркнуть, что он именно работает с другим полюсом, то есть культура форматируется по лекалам полюса квазирелигиозного. И здесь теология, стремящаяся разобраться со светским, оказывается перед весьма сложной задачей: увидеть «вечное светское» внутри модерной секулярной культуры и отделить в этой культуре идеологически чуждое от теологически оправданного. Иными словами, это вопрос о теологическом отношении к европейской секуляризации в ее фактических эффектах.

Сделать этого нельзя без возвращения к теологическому пониманию религии/религиозного, ибо структурной рамкой здесь является схема религиозное/светское.

Модерная редукция религии к психологии (религиозные переживания), к индивидуальным убеждениям (религиозные верования) и к индивидуально-групповой реализации права на свободу совести (религиозные практики) не может быть теологически оправданна — не только в силу предшествующего исторического опыта христианской церкви, но и по существу: религиозное — это взгляд на мир и соответствующая интерпретация этого мира, то есть то, что невозможно закапсулировать в человеке как социальном атоме (индивиде). Масштаб религиозного — всегда всемирный. Хотя принципиально он определяется «жизненным миром» отдельного человека, ибо душа больше мира (Мф 16:26), все же без большого мира, космоса и социума, эта отдельная душа не может существовать ни материально, ни духовно, так как Бог — Творец всего мира и всех душ. Поэтому теология вступает в конфликт с секулярной а-теологией (или квази-теологией), для которой собственно религиозное (религиозное-2) принципиально приватно, и ему запрещено выходить за пределы «жизненного мира» индивида — в смысле какого-либо внедрения в модерную секулярную социальную структуру в целом.

В то же время в секулярном модерне для религиозного оставлено место суб-культуры. Это законное место религиозного, которое утверждается модерным догматом о религиозной свободе как фундаментальном праве «человека и гражданина». В условиях, когда мировоззренческое, включая религиозное, становится приватным (индивидуально-групповым), возникает мировоззренческий плюрализм, приобретающий качество «секулярного священного». Поэтому теологическому несогласию с тем, чтобы исключить собственно религиозное из культуры в целом, предлагается альтернатива: религиозное-2 может быть полюсом религиозной субкультуры.

Мы вернулись к этому социологическому ракурсу, чтобы позиционировать возможный теологический взгляд на «вечное светское» в современной ситуации. То есть чтобы обозначить «истину ситуации». В стандартной модерной секулярной ситуации теологический взгляд — это взгляд из религиозной субкультуры. Универсальность этого взгляда — теоретическая. Но она должна быть обозначена, поскольку участники религиозной субкультуры одновременно являются участниками большой секулярной культуры современности.

В рамках предложенной нами интерпретации дихотомии религиозное/светское, то есть концептуализации второго члена оппозиции как «вечного светского», представляется логичным отличать воздействие этого светского полюса культуры от секуляристских интерпретаций такого воздействия.

Снова сделаем акцент на самозаконности светского полюса, на его необходимом воздействии на культуру и на его «сопротивлении» любым интерпретациям (в том смысле, что никакая интерпретация не исчерпывает его существо). Эти аспекты светского как полюса актуальны для всех культур.

Из истории превращения христианства в религиозный полюс культуры (религиозное-2 как религиозное-1) вполне очевидно, что это было именно введение христианского понимания предельных смыслов бытия мира и человека, то есть фундаментальная переориентация наличной культуры, а не создание чего-то совершенно нового, небывшего. Домодерная христианская культура унаследовала от дохристианской языческой культуры культурные формы и практики в разных областях жизнедеятельности, которые сложились ранее — в результате взаимодействия религиозного и светского полюсов. А в дальнейшем эти формы и практики уже развивались и трансформировались в результате новой полюсной конфигурации — в Христианском мире. Но «механизм» — один и тот же, и потому существует известная преемственность или перекличка между прагматическими сферами дохристианской, христианской и модерной пост-христианской исторических эпох. Это касается политической, экономической, художественной, «научно-философской», правовой и, возможно, иных сфер, в рамках которых производятся соответствующие культурные продукты.

Новоевропейская секуляризация переориентировала социально-прагматическую деятельность, так сказать, переместив предельность фундаментальных смыслов бытия мира и человека из трансцендентного горизонта в имманентный. Но это была именно мировоззренческая трансформация, которая лишь содержательно изменила воздействие религиозного полюса культуры на ее светский полюс — и достигла эффекта лишь в ту меру, в которую вообще религиозный полюс (религиозное-1) может форматировать импульсы, идущие со стороны другого полюса — «вечного светского».

Признание «вечного светского» как полюса любой культуры позволяет в принципе различать, с одной стороны, прагматические эффекты межполюсного взаимодействия, а с другой стороны, их мировоззренческую/идеологическую (в смысле comprehensive doctrine), то есть религиозную или квазирелигиозную, ориентацию и интерпретацию. И в этом смысле неважно, является ли религиозный полюс собственно религиозным или секулярным квазирелигиозным: в обоих случаях воздействие светского полюса остается столь же решающим, сколь и полюса религиозного (религиозного-1), — иначе и быть не может, если мы говорим о полюсной структуре.

С христианской теологической точки зрения «вечному светскому» как полюсу культуры соответствует тварное (сотворенное) как иное бытие, или иная природа, по сравнению с Божественным бытием, или природой Бога Творца. «Иная природа» подразумевает, во-первых, определенную онтологическую независимость (она — есть, и она — иная), а во-вторых, соответствующую этой инаковости законосообразность. Однако, с другой стороны, теологическое светское как природное — это именно субстрат, а не бытийное целое. Здесь мы возвращаемся к паре природа/свобода. «Человек и люди» одновременно принадлежат и к порядку природы, и к порядку свободы, так что тварное бытие не исчерпывается природным, но предполагает некое его «восполнение» через акты свободы. Природное как законосообразное есть субстрат культуры как сферы свободного целеполагания и соответствующей деятельности. «Человек и люди» в процессе культурной деятельности работают с природным — космическим и антропологическим — как светским полюсом, обустраивая свою индивидуально-социальную жизнь. Это — работа с тварным миром как даром Творца насельникам этого мира. Это работа свободы с природной законосообразностью разных уровней, то есть работа личного с безличным, в результате которой возникают межличностные социокультурные феномены. И эта работа в богозданном мире изначально благословлена и заповедана «человеку и людям» Богом Творцом: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1:28).

Таким образом, относительно теологической интерпретации дихотомии религиозное/светское можно сказать следующее.

Каким бы ни был содержательно религиозный полюс культуры (религиозное-1) — собственно религиозным или секулярным, то есть какие бы предельные смыслы ни определяли культуру в целом, — воздействие светского полюса равно значимо, поскольку этот полюс содержит в себе «свою правду» и властно определяет специальные секторы культурно-общественной жизни. С теологической точки зрения, помимо Откровения (сверхъестественного), задающего предельные смыслы существования «человека и людей», у этого существования есть и иная предельность, а именно — фактичность и энергетическое воздействие природного (естественного), которое иначе, чем Откровение, говорит о том же самом, то есть о Творце через творение. Но если в первом случае свобода касается веры и принятия, то во втором — опознания и культурного освоения. Культура (во всем многообразии ее измерений и форм) так же заповедана «человеку и людям» Богом Творцом, как и те конкретные заповеди, которые содержатся в Откровении. Различие же состоит в том, что в процессе производства и воспроизводства культуры человек, взаимодействуя со светским полюсом, реализует свои Богом данные способности (свободную волю, разум и проч.) в непосредственном столкновении с прагматическими нуждами и задачами жизни (заповедь об «обладании землей»), тогда как религиозный полюс (религиозное-1), будучи также в конечном счете элементом культуры, задает смысловую рамку для интерпретации конкретных результатов «обладания землей».

Далее возникает существенный вопрос: насколько эта «смысловая рамка» («трансцендентная» или «имманентная») влияет на то, что происходит в «прагматической рамке»? Как происходит само взаимодействие «равновеликих» полюсов культуры?

Здесь уместно вернуться к той градации, о которой мы говорили выше.

Возьмем культурную конфигурацию эпохи Христианского мира, когда религиозное-1 = религиозному-2, то есть религиозный полюс содержательно религиозен. (Соответственно, в данном случае актуальное «вечное светское» можно обозначить как «старое светское», или светское-1.) Схематично разделим культурное поле по межполюсной линии религиозное/светское на три условные части и получим следующую картину.

Религиозный полюс задает общую смысловую рамку, но при этом производит свои насыщенные элементы культуры: религиозный горизонт существования «человека и людей» (земной путь к вечной жизни по ту сторону этого временного мира), непрагматические религиозные практики (богослужение, таинства, иные формы литургического и внелитургического, прямого и косвенного богопочитания — индивидуального и группового/общественного), религиозные мыслительные/логические и художественные/образные конструкции (теология, церковное искусство, религиозная литература в широком смысле). На этом можно остановиться: собственно религиозное довольно легко опознается.

Светский полюс задает прагматические императивы и производит социокультурные практики, которые само-значимы — независимо от их религиозных интерпретаций: материальное обеспечение существования «человека и людей» (хозяйство = экономика), социальное взаимодействие и интеграция (общественная структура и государство как ее политическая форма), правовое регулирование жизнедеятельности (система норм и правил, обеспечивающая социальный порядок). Этим тоже можно в данном случае ограничиться: прагматическое также вполне опознается в круге индивидуально-общественной жизни.

Далее мы имеем некую срединную зону, где нет выраженно религиозного и выраженно светского, где эти «качества» пересекаются и переплетаются сложным образом, так что уже невозможно говорить ни о собственно религиозном, ни о собственно светском. В эту зону попадают такие «вещи», как власть (так называемая светская власть сосуществует с религиозной/церковной и санкционируется последней), религиозные структуры, имеющие экономическое измерение (например, церковная собственность и монастырские хозяйства), наконец — last but not least — наука = ученость/эрудиция и образование/обучение, то есть факторы культурного воспроизводства (школа на всех уровнях в своей основе является церковной/религиозной, а ученость не выходит из «трансцендентной рамки»). При этом мы оставляем за скобками широкий пласт массовой «повседневной культуры», в которой религиозное и светское переплетаются еще более сложным и причудливым образом, и ограничиваемся институциональным аспектом индивидуально-социальной жизни.

Предложенная схематическая картина указывает на то, что в пространстве домодерной религиозной (христианской) культуры разные ее конститутивные элементы по-разному «насыщены» религиозными и светскими содержаниями и представляют собой разные соотношения/конфигурации того и другого. Религиозный полюс определяет всё (в смысле общей мировоззренческой рамки), но не определяет того, что определяется прежде всего принципиально светскими (в нашем понимании) императивами жизни/выживания. В то же время в срединной зоне религиозное и светское так переплетаются, что их невозможно отделить друг от друга: такое аналитическое отделение — это взгляд из модерной ситуации, то есть секулярной пост-христианской.

Что мы видим при переходе к новой парадигме секулярного модерна?

Меняется содержание религиозного полюса и, как следствие, конфигурация в срединной зоне культуры: элементы этой зоны секуляризируются, то есть утрачивают собственно религиозную составляющую. Все здесь становится «чисто светским»: властные отношения (политика и государство), экономические отношения (производство и рынок), а также сфера знания и обучения (современная наука и современная школа). Эта перемена связана с изменением содержания религиозного полюса. Но при этом нельзя забывать, что мы говорим о срединной зоне, то есть о том «отрезке» на виртуальной шкале по линии религиозное/светское, который граничит с другими «отрезками»: с религиозно насыщенным (в модерне — квазирелигиозным секулярным) и с насыщенным тем «вечным светским», которое не претерпевает при переходе к секулярному модерну никакой принципиальной трансформации.

Это значит, что секуляризированные элементы культуры в ее срединной зоне, будучи иначе идеологически нагружены, продолжают сохранять ту свою составляющую, которая восходит к светскому полюсу, или к «вечному светскому». Это значит, что с теологической точки зрения, даже если акцентируется непреходящая общекультурная значимость собственно религиозного, невозможно отрицать «собственную правду» этой светской составляющей, теологически фундированной и в домодерной (досекулярной) религиозной культуре. Религиозная заповедь «обладания землей» не может быть отменена в секуляризированном мире модерна — просто на том основании, что религиозный полюс культуры поменялся на квазирелигиозный. Иными словами, «секуляризацию» (и ее продукты) нужно теоретически рассечь надвое: секуляристское форматирование и интерпретацию, то есть то, что идет от нового квазирелигиозного полюса, отделить от продолжающейся работы «человека и людей» со светским полюсом, который остается неизменным при всех исторических трансформациях.

Что дает такое рассечение? Оно позволяет избежать двух крайностей — или двух ловушек для теологического сознания.

(1) Во-первых, избежать «демонизации секуляризации». Очевидно, что исторический переход от религиозной культуры Христианского мира к светской культуре модерна был для христианского теологического сознания весьма травматичен: разрушился многовековой старый мир, а новый оказался в той или иной степени и по-разному враждебным. В этом новом мире религия не была полностью отвергнута, но она была радикально переосмыслена и социально инструментализирована. Приватизация религии лишила ее той общественной значимости, на которую она претендовала, опираясь на прошлый исторический опыт. Отсюда интерпретация секуляризации как социальной апостасии, что исключает теологическое оправдание какой-либо секулярности в условиях модерна.

В данном случае игнорируется теологическое понимание той светской прагматики, которая была совершенно законной в религиозной культуре прошлого, поскольку была вписана в арочное религиозное мировоззрение. Другими словами, игнорируется изначально данная «человеку и людям» библейская заповедь «обладания землей», то есть властвования над природным миром, дарованным Богом Творцом.

(2) Во-вторых, это позволяет избежать другой крайности — идеи «безрелигиозного христианства», которая была «популярна» на пике секуляризации в середине XX века. Логика здесь была такая: если культура стала принципиально — и потому тотально — светской, значит, в ней уже практически неразличимо воздействие «вечного светского» как полюса, ибо через удвоение светского разрушена сама ее полюсная структура; в этой ситуации религия оказывается полностью исключенной из социокультурного пространства, но таким образом снимается и «травма секуляризации»: собственно религиозное — принципиально приватно, и оно может выходить в общекультурное поле только в светском обличье.

В данном случае игнорируется социокультурное измерение религиозного-2, то есть некритически принимается модерное секулярное понимание «религии» (как частного мировоззрения, специфической психологии и индивидуально-групповой субкультурной практики), что, в свою очередь, приводит к игнорированию религиозного как перспективы, горизонта, ориентации в мире через принятие определенных предельных смыслов бытия мира и человека.

Две эти крайние позиции — секуляризация как социальная апостасия и, наоборот, секуляризация как выявление нерелигиозного качества христианства[195] — представляют собой абсолютизацию либо собственно религиозного, либо светского (модерного секулярного). В первом случае «религия» выступает как «законодатель всего», а во втором таким «законодателем всего» выступает «светское»: это зеркальные позиции, которые, как следствие, являются антагонистическими. Я же, в свою очередь, предложил иную позицию: представление о полюсности культуры и, как следствие, о диффузности и религиозного, и светского как ее полюсов. И именно такой ракурс позволяет рассекать секуляризацию и ее продукты.

С теологической точки зрения возможно — отсекая секуляристские предельные смыслы бытия мира и человека и соответствующие интерпретации элементов культуры, то есть диффузное действие модерного квазирелигиозного полюса, — выявлять и различать столь же диффузное действие светского полюса («вечного светского»). Это значит — видеть прагматику «обладания землей» не только в старой культуре Христианского мира, но и в секулярной культуре Нового времени.

Другими словами, модерная секуляризация — это секуляризация религиозного полюса культуры. Конечно, можно сказать, что квазирелигиозный секуляристский полюс стремится секуляризировать и «вечное светское», лишить его полюсной силы и соответствующего сопротивления, то есть полностью его идеологизировать. Однако в нашей концепции это невозможно по определению.

(Об этом парадоксальным образом свидетельствует тот факт, что и в модерной секулярной культуре сохраняется присутствие собственно религиозного (религиозное-2), которое также задает предельные смыслы (хотя бы и в частной (приватной) сфере, в субкультуре или в локальных социумах), так что иной религиозный полюс (религиозное-1) как бы мерцает и по-разному заявляет о своей потенциальности, то есть о том, что со светским полюсом можно работать и по-другому, а значит, и постулирует светское как полюс…)

Возьмем конкретные примеры — прежде всего наиболее проблематичные для теологической интерпретации.

Как было отмечено выше, две сферы, или два сектора, модерной секулярной культуры наиболее антагонистичны по отношению к собственно религиозному и потому, так сказать, наиболее квазирелигиозны (в своей зеркальности по отношению к старой религии): наука и политика. Вытеснение религии из этих сфер, то есть их секуляризация, — это фундаментальный принцип модерного секулярного общества. Знание и власть заключены в «имманентную рамку», они соотнесены только с самодостаточной природой — физического мира и социального мира. Это входит в противоречие с собственно религиозной «трансцендентной рамкой», предполагающей не закрытый, а открытый мир, в котором «человек и люди» могут, как сказал бы Бердяев, обретать духовный опыт глубины и высоты, опыт границы, которая указывает на соседство, на присутствие «тайны существования». Модерный секуляризм психологизирует это измерение человеческого бытия-в-мире, закрывая все окна к возможному потустороннему. Он агрессивно настаивает на «посюсторонности всего», тем самым интерпретируя светскую прагматику в антирелигиозном ключе.

Однако и добывание/приращение знания, и политическое обустройство/оформление человеческого общежития сами по себе вполне вписываются в религиозную/библейскую заповедь «обладания землей». Если секулярный модерн достигает в этих сферах позитивного результата, это следует признать следствием воздействия светского полюса культуры в «прагматической рамке». И здесь, вопреки вышесказанному, можно вводить понятие об адиафора, то есть о том, что само по себе нейтрально и лишь по-разному интерпретируется с собственно религиозной и секулярной квазирелигиозной точек зрения. Просто в нашей концептуальной схеме культуры это понятие об адиафора, по существу, тождественно представлению о «вечном светском» и его прагматических эффектах, интерпретация которых всегда является «оценочной», нагруженной теми предельными смыслами, которые и составляют религиозный аспект культуры (религиозное-1).

Речь в данном случае идет не о теологическом оправдании, а скорее о теологическом утверждении культурной прагматики, которая является не антагонистом, а партнером религиозного в собственном смысле. «Дух» без «плоти» не имеет смысла в этом мире: духовное должно воплощаться. Квазирелигиозный полюс модерной культуры — тоже духовен по свой природе, он тоже, говоря техническим языком, относится к сфере духовного производства. В пространстве этого производства религиозное и квазирелигиозное сталкиваются и конкурируют, они также могут спорить и дискутировать. Это понятно, логично и в некотором смысле «естественно», поскольку обе версии религиозного полюса — со-присутствуют в современном, модерном мире.

Говоря в терминах Ю. Хабермаса[196], в этом мире-социуме собственно религиозное присутствует и проявляется (может проявляться) — в соответствии с его структурой — прежде всего через «религиозных граждан», которые обладают той же полнотой прав, что и «секулярные граждане». При этом все граждане заинтересованы в воспроизводстве культуры во всех ее прагматических областях. Кроме того, структура так называемого современного общества (= «светского общества») предполагает существование не только «религиозных граждан», но также и религиозных сообществ — приверженцев, носителей и продолжателей более или менее долгих религиозных традиций, которые, в свою очередь, имеют институциональное выражение в форме религиозных организаций. Немаловажно в данном случае отметить и другой аспект религиозного присутствия, а именно — религиозные/теологические идеи и доктрины, которые входят в качестве неотъемлемой части в интеллектуальный универсум современной культуры.

Все эти разнородные элементы собственно религиозного присутствия суть религиозные ресурсы, за которыми стоят религиозные акторы. Все эти элементы по-разному работают и могут работать в поле культуры. Но они работают и могут работать при одном условии: современный спор религиозного с секулярным не должен превращаться в «спор» двух исторических формаций — домодерного Христианского мира и модерного секулярного общества. Причины очень просты: история — необратима, и вернуться в прошлое нельзя; эффекты современности/модерна — очевидны; реальное будущее, как мы теперь хорошо знаем из исторического опыта, всегда отличается от проектов будущего.

Повторим то, что было сказано выше: культурная прагматика является не антагонистом, а партнером религиозного в собственном смысле. Устройство мира-социума и обустройство в этом мире «человека и людей», так сказать, «наполовину прагматично», то есть определяется столько же религиозным (или квазирелигиозным) полюсом культуры, сколько и его вечным светским полюсом. Но это также значит, что культурная прагматика принципиально динамична, это сфера новых формаций и трансформаций, которые производят и в которых участвуют «человек и люди», «секулярные граждане» и «религиозные граждане». И с теологической точки зрения вопросы обустройства на земле, или «обладания землей», то есть производства культурных продуктов, являются не «религиозными вопросами», связанными с перспективой вечного спасения или вечной гибели, но и не просто адиафора. Это вопросы, относящиеся к «вечному светскому», которые можно в широком смысле назвать инструментальными вопросами. А любой инструмент, любое орудие, как было сказано выше, можно использовать и во благо, и во зло, как бы ни понимать то и другое. Иначе говоря, инструмент как таковой не поддается квалификации как благой или злой.

Именно в этом основной смысл того понимания светского, которое я предложил. В мире есть вещи, которые являются либо данностью, либо неким приспособлением для работы с этой данностью. Обобщенным термином в данном случае может быть жизнь или, иначе, человеческое существование в этом мире. Специфика такой «вещи», как человеческая жизнь, состоит в том, что, с одной стороны, ее невозможно оценить по критериям добра и зла, а с другой стороны, она, как правило, однозначно оценивается именно как благо — причем как с религиозной, так и с секуляристской точки зрения. Но это, так сказать, потенциальная оценка: сама по себе жизнь хороша, однако прожита она может быть плохо. И то же самое касается приспособлений, или орудий, которые создаются и используются «человеком и людьми» для проживания жизни: инструменты нужны и потому хороши, но их использование подлежит оценке. Такая оценка возможна как с точки зрения какой-либо светской этики, так и с точки зрения целостной религиозной доктрины, но само «пространство» оценки следует отличать от «пространства» факта.

Столь банальные рассуждения необходимы для того, чтобы подчеркнуть: полюсное религиозное — это оценочное, интерпретативное, ориентирующее, критериальное, то есть работающее с полюсным светским, к которому относятся факты, механизмы, процессы. Полюсное религиозное предполагает квалификацию использования орудий и организационных порядков с точки зрения предельных смыслов бытия мира и человека. «Религиозное» ничего не создает — оно только направляет «человека и людей», созидающих нечто и живущих в среде созданного. Это касается и собственно религиозного, выступающего как полюс культуры, и секулярного квазирелигиозного, выступающего в таком же качестве.

Главный вывод из этого состоит в том, что как собственно полюс светского, так и насыщенная зона его действия в пространстве культуры — это некоторые постоянные, которые можно различить в разных религиозных культурах (исторически и пространственно), а также в модерной европейской секулярной.

В то же время главный конфликт религиозного и секулярного квазирелигиозного как культурных полюсов связан с тем, что светский модерн абсолютизирует инструмент как таковой, по существу, его освящает, — и в этом, в частности, проявляется его квазирелигиозность (а также то удвоение светского, о котором было сказано выше). Терминологически это наиболее характерно проявляется в таких выражениях, как «инструментальный разум» и «негативная свобода». Они говорят о том, что жизненное целеполагание и этические критерии (по шкале добро — зло) отнесены в сферу индивидуального произвола, а в социальном пространстве все должно определяться исключительно прагматическим интересом «человека и людей» в мире, где ничего нет, кроме инструментов выживания. Иначе говоря, инструменты жизни приобретают сакральное, квазирелигиозное качество, тем самым утрачивая то качество структурной светскости, о котором мы говорили.

Поэтому теологическая позиция, на мой взгляд, должна состоять в том, чтобы проблематизировать модерную секулярную конфигурацию, с одной стороны, вскрывая квазирелигиозное качество секулярной культурной гегемонии, а с другой — указывая на проблему утраты так называемым «светским обществом» содержательных целей и ценностей, ориентирующих общество в целом. Последнее прежде всего касается того, как понимается и чем наполняется аксиоматическая идея общего блага.

Новейшие процессы в модерных секулярных обществах, а также научная дискуссия о секуляризации и, собственно, модерности свидетельствуют о том, что культурная парадигма, в которой религиозный полюс «занят» секулярной квазирелигией, дает сбои и, возможно, уже не сможет соответствовать актуальной исторической динамике. Религиозное-2, претендующее стать и быть религиозным-1, все чаще дает о себе знать в некоторых, самых разных «страновых» контекстах — как на «Востоке», так и на «Западе»[197].

В этой ситуации турбулентности уместно говорить не только о «множественных модернах/современностях»[198], но и о пост-секулярном модерне. Мы не можем в данной работе касаться большой и уже достаточно разработанной в науке теме постсекулярности, ставшей одним из новейших трендов в самых разных дисциплинарных областях. В рамках нашей темы достаточно сказать о том, что модерная секулярная парадигма (при всех возможных и актуальных ее реинтерпретациях) пока остается не только теоретически влиятельной, но и практически непреодоленной. Поэтому мы и говорим не о какой-то новой сформировавшейся постсекулярной (или постмодерной) парадигме, а именно о ситуации постсекулярного модерна.

Эта ситуация характеризуется не столько новыми формами (хотя и о них можно говорить применительно к конкретным культурно-национальным контекстам), сколько именно религиозно-общественной турбулентностью, смещением старых, устоявшихся границ и появлением новых вызовов «светскому обществу» со стороны религиозных сил и акторов, выходящих в публичное (политическое) пространство из того «религиозного подполья», в которое их надолго загнали теория и практика модерного европейского секуляризма, претендующего на универсальность.

В этой ситуации предложенная мною схема и соответствующая интерпретация, ориентированная на модерную дихотомию религиозное/светское, может работать именно для осмысления новейших, текущих процессов в сфере религиозно-общественных и религиозно-политических отношений.

Специфика этих процессов состоит в том, что модерная дихотомия религиозное/светское утрачивает свою жесткость и порой оказывается нерелевантной, но в то же время на смену ей не приходит никакая иная схема. Почти все базовые характеристики секулярного модерна остаются в силе и продолжают работать в социальном пространстве. А это значит, что религиозное, которое снова выходит в публичную сферу, вынужденно имеет дело со старой парадигмой и не может (за исключением крайних проявлений, о которых мы говорили выше) выступать с предложениями, игнорирующими эту, еще работающую в культуре, парадигму.

В настоящей работе я попытался рассмотреть представления о «религиозном» и «светском», одновременно обращаясь к модерной ситуации и к ситуации домодерна (вплоть до «христианской Античности»). При этом я рассматривал это различение как в культурологической и религиоведческой перспективе, так и в перспективе теологической (имея в виду христианскую теологию).

Такое соположение перспектив оправдывается тем, что, с одной стороны, при переходе от домодерна к модерну в «общественном сознании» происходит именно вытеснение собственно религиозной перспективы, а с другой — тем, что в нынешнем турбулентном мире, когда религии — после периода активной секуляризации в «европейском мире», а также в зонах вестернизации за пределами Европы — снова выходят в публичное социополитическое поле, важно и актуально разобраться с той парадигмой дихотомии религиозное/светское, которая сложилась и утвердилась в европейском модерне.

Подчеркну, что мы говорим о парадигме, об определенном идейном комплексе, о социокультурной структуре, а не о конкретной эмпирике, различающейся от страны к стране, от общества к обществу. Речь идет не о религиозности некоторых граждан светских государств и не о статусе религий. В некоторых европейских странах до сих пор существуют государственные церкви, а религиозность в разных формах весьма распространена. Но все это не отменяет принципа, на котором строится модерное светское государство, а также и «светское общество» (берем это выражение в кавычки, потому что членами этого общества являются как «светские граждане», так и «религиозные граждане» — то есть те, кто ориентируется на модерное религиозное-1, и те, кто воспринимают его как антагониста).

Я взял за отправную точку модерное/секуляристское различение религиозного и светского. Это важно для диалога современных секуляристов и теологов, но, кроме того, это различение можно также проводить применительно к домодерной конфигурации и к нынешним (и прошлым) внезападным контекстам[199]. Таким образом, предложенная мною концепция позволяет посмотреть на эту дихотомию помимо «казуса секуляризации».

Далее напомню кратко главные идеи, предложенные в настоящей работе.

1

Религиозное и светское являются соотносительными понятиями. Эта соотносительность характерна не только для домодерной, но и для модерной эпохи, хотя домодерное представление о религиозном предполагает комплементарность светского по отношению к религиозному, а в модерне, наоборот, светское и религиозное радикально разведены. Однако, согласно предложенному в этой работе видению, светское и религиозное — не просто соотносительные понятия. Это два полюса культуры, но также и два горизонта существования «человека и людей» (два — в том случае, если светское выступает как квазирелигиозное).

Что дает идея полюсности? — Она разрушает и отвергает идею о том, что «религиозное» и «светское» — это какие-то сферы, области, домены, сущности, «вещи». Такая идея возникает именно при переходе к модерной светскости, и суть ее в том, что светское хотели/стремились выделить и изъять из старого человеческого мира, насквозь пронизанного религиозным. И так было изобретено, измышлено новое светское — самозаконное, себе равное, никак с религиозным не связанное, которое могло бы наполнить весь мир, вытеснив религию.

2

Важнейший момент — изобретение. Изобретая новое светское, модерн[200], который при этом отстраивается от старого религиозного, одновременно «изобретает» и новую религию, то есть ее дистиллирует и реифицирует. Из установки сознания, диспозиции, ракурса, всеобъемлющего видения реальности она превращается в набор теорий и практик, которые атрибутируются индивидам и группам. И так религиозное загоняется в гетто — отдельной души и так называемых добровольных религиозных ассоциаций. Религиозное теперь опознается как отдельное — от всего остального, нерелигиозного, которое именуется светским/секулярным и захватывает все социокультурное и социополитическое поле.

3

Модерное светское — это прежде всего культурный проект. Конкретно — проект такой культуры, в которой структурно (как полюс) собственно религия заменена светской квазирелигией. Различение содержательного и функционального аспектов религии очевидно, если мы имеем в виду старую конфигурацию, скажем, домодерного Христианского мира: там религиозные идеи так или иначе определяли функции религии в общественном и индивидуальном измерении. Но когда религиозное структурно вытесняется из социума, а последний оказывается абсолютно светским, старая религия как полюс культуры необходимо должна быть замещена чем-то типологически тождественным, и в этом качестве ее заменяет квазирелигиозный секуляризм.

4

Согласно моей концепции, «религиозное» и «светское» — неустранимые полюса культуры, воздействующие на ее общее поле тотально — равным образом с двух сторон. И здесь ключевым является представление о «вечном светском» как таком полюсе. Эта схема применима ко всем культурам — домодерным и модерным. И поэтому я акцентирую внимание на том, что, каким бы в содержательном («идеологическом») отношении ни был религиозный полюс культуры — собственно религиозным или квазирелигиозным, — этот полюс «взаимодействует» со своим контрагентом, то есть «вечным светским». При этом роль религиозного полюса никак в данном случае не релятивизируется и не редуцируется — просто потому, что это один из полюсов, а полюса — равны как полюса.

5

Идея «вечного светского», то есть светского полюса культуры, в свою очередь, проливает свет на религиозное как на полюс. Эти два полюса, можно сказать, качественно различны, но потому они и являются полюсами. Религиозный полюс — это культурный конструкт, тогда как светский — это данность. «Культура» работает в поле между двумя полюсами, то есть работает с данностью с помощью измышленных ею ментальных конструктов. Это нормальная ситуация, которая, собственно, и определяет саму культуру. И это значит, что религиозный полюс культуры не может не быть таковым (в значении религиозное-1), так как он «отвечает» за предельные основания бытия мира и человека и за соответствующие практики.

6

И здесь возникает проблема религиозного-2. В религиозных субкультурах современности оно не может претендовать на функцию религиозного-1, так как действует именно в суб-культурах (даже если это большие религиозные сообщества). Но порой оно именно на это и претендует. Отсюда и тлеющий конфликт между светскими (по определению) государством и обществом и «религиозными гражданами», которые хотели бы из своей религиозной субкультуры выйти в большую культуру со своими идеями и требованиями.

7

Религиозное не сводится к устоявшимся институциям, традициям и вероучительным или идеологическим установкам. Светское не сводится к институциональному отделению религии в социуме и к рационалистической критике религии. В Новое время репрессированная религия обнаружила свою живучесть, причина которой в том, что религиозное в собственном смысле не может быть сведено ни к социальному, ни к частно-мировоззренческому, ни к обыденным (бытовым) практикам. Религиозное не сводится ни к религиозному чувству, ни к религиозной потребности, ни даже к религиозной функции в обществе. Хотя религиозное часто, если не всегда, социально инструментализируется, сама эта его инструментализация (или «политизация») возможна только в силу того, что религиозное — фундаментально и для культуры, и для в культуре пребывающего индивида. Собственно религиозный горизонт — предельно далекий в случае, например, христианской теологической апофатики или, наоборот, предельно близкий, как в случае бытовых религиозных практик, — не может быть заменен ничем секулярным квазирелигиозным. Ибо имманентистская позиция не может исключить или заменить трансцендентную установку. У «мира» есть граница, которая положена прежде всего конечностью/смертностью живущих, и эта граница постулирует некое заграничье. Имманентное без трансцендентного — абсурдно. И никакая псевдо-трансцендентность — в виде идей или некоторых психических состояний — не снимает вопроса о том, что́ за гранью существования/жизни, на который предлагают свои ответы религии.

Но мы в данном случае говорим о религиозном именно как о полюсе любой культуры, то есть, если угодно, в функционалистской перспективе. В этом смысле «религиозное» задает предельную ориентацию, некую «философию жизни». И это функционально религиозное не просто соотнесено — как «две важные вещи», — а энергетически сопряжено в силовом поле культуры с полюсом «вечного светского». Последнее — постоянно, «всегда есть» и тем самым указывает на «религиозное» как на другой полюс, выявляя его специфику.

Иначе говоря, суть в том, что «религиозное» (включая секулярное квазирелигиозное в качестве религиозного-1) само по себе не может быть определяющим, а тем более всеопределяющим для всего «круга жизни». Никакая «идеологичность» не существует сама по себе, как властный регулятор, ибо она всегда сталкивается с данностью и напором, если так можно выразиться, «голой жизни», человеческой психосоматики, зависимой от био-физики. Жизнь — «голая», прежде чем она отформатируется в культуре, в которой свобода работает с природой, ее выявляя и концептуализируя, то есть окультуривая. Любое «религиозное» — не сущность и не «вещь». Любое доминирование «религиозного» — не абсолютно, не является всеопределяющим, потому что оно всегда работает с другим полюсом, а именно с полюсом «вечного светского», которое, будучи полюсом, столь же доминантно в поле взаимодействия с другим полюсом — и всегда заставляет его, этот другой («идеологический») полюс учитывать силу данности и фактичности.

8

Что это означает для разных вариантов «религиозного»?

В случае модерного секулярного религиозного-1 мы имеем дело с замещением религиозного полюса домодерных времен — квазирелигиозным, что, по существу, копировало старую конфигурацию. Это, несомненно, дало эффект в смысле появления и развития технологий жизни, едва ли возможных в старой, собственно религиозной парадигме. Но это замещение не уничтожило ни сам религиозный полюс культуры, ни собственно религиозное, которое было «оставлено» как частное и социально безвредное или даже отчасти полезное (удовлетворение религиозных потребностей граждан, моральные стандарты, религиозно обоснованная каритативная деятельность и проч.). Просто светский полюс культуры стал «тавтологичен» его идеологическому полюсу — и жизнь стала налаживаться в имманентной рамке.

В случае религиозного-2 модерная трансформация оказалась драматической. Утратив роль и качество культурной доминанты, оно стало скукоживаться и оказалось обречено на то, чтобы превратиться в субкультуру. То есть религия (берем европейские христианские церкви) стала превращаться в то, что можно обозначить выражением «целое во фрагменте». Религиозный полюс (содержательно собственно религиозный) в данном случае работает только в религиозной субкультуре, которая «соседствует» с большой современной секулярной культурой. Долгие традиции, как христианство с его «культурной историей», с трудом могут с этим смириться. Теперь секулярный квазирелигиозный полюс культуры работает с вечным светским по-своему, не оглядываясь ни на какие собственно религиозные содержания и смыслы.

9

В этой ситуации теологический взгляд может отказаться от фокусировки на секуляризации «религиозного полюса» культуры, восприняв и приняв позитивные эффекты действия «светского полюса» в новой конфигурации, поскольку этот полюс всегда есть и всегда действенен. Но это не означает, что с теологической точки зрения обязательно принимать модерную секулярную революцию в ее идеологических рамках. И прежде всего следует отвергнуть то понимание «религии», которое сложилось в ходе этой революции.

Да, религия работала как полюс культуры в течение столетий, но она работала именно как полюс, а не как «отдельная сила», обладающая своей собственной «сущностью». В некотором смысле она всегда была «целым во фрагменте» — несмотря на мощную институциональную силу в прошлом. Теологическая критика секулярного модерна касается его квазирелигиозных претензий, в том числе претензии на то, чтобы быть в современном мире религиозным-1. То есть это критика в модусе «секуляризации секуляризма» как культурного полюса, деконструкции секуляризма как модерной квазирелигии.

А собственно религиозное — всегда остается в обществе и в культуре. В современной ситуации можно вспомнить известное высказывание Маркса «Борьба с религией, по существу, закончилась», но с обратным знаком: борьба с религией закончилась признанием исторической неуничтожимости религии как таковой. Собственно религиозное присутствует и соприсутствует с секулярным/светским — в разных контекстах. Раньше это называли архаикой, однако ныне, в глобальном контексте, вряд ли это разумно.

Но также в культуре всегда и везде действует и то, что я назвал «вечным светским», которое не идеологично, а фактично. И именно оно указывает религии (или квазирелигии) на ее место в культуре: это полюс, который не определяет жизнь, а работает с ней в энергетическом взаимодействии.

Главные выводы.

Идеологическое светское модерна — религиоморфно.

Собственно религиозное — неуничтожимо, постоянно, существует, трансформируется, сопротивляется вытеснению или маргинализации в парадигме модерной секуляризации.

Нет «религиозной сущности» и «светской сущности» — это полюса, порождающие энергетическое взаимодействие.

И потому религиозное (в обоих предложенных мною значениях — 1 и 2) существует только «перед лицом» вечного светского, также неуничтожимого.

Можно сказать, что это вечное светское «смиряет» всякое религиозное, «указывая» на то, что религиозное — только один из двух полюсов.

И отсюда важный вывод: нельзя сделать всё светским (как в модерной секулярной парадигме), равно как нельзя сделать всё религиозным (как в парадигме старого Христианского мира).

Религиозное — это диспозиции, ракурсы, ви́дения, идеологемы, если угодно. Они «окультуривают» вечное светское, и не более того.

А потому остается простор и для «светского взгляда» на мир, и для собственно религиозного.

Эти «взгляды» осуществляют некую культурную работу, и их не следует противопоставлять.

Они могут сосуществовать или взаимодействовать, спорить или диалогизировать — в общем культурном пространстве так называемой современности.

Особенно — в постсекулярную эпоху[201].

Еще сравнительно недавно мы говорили о пострелигиозной эпохе и, соответственно, постхристианской. Собственно, говорили об этом в так называемом свободном мире, описывая ситуацию, сложившуюся в западном обществе. Мы же стали говорить об этом лишь в постсоветскую эпоху, с опозданием на десятилетия пытаясь осмыслить результаты западного развития.

Речь идет о 1960-х годах, когда и социологи, и радикальные теологи остро почувствовали, что в процессе секуляризации произошел переход количества в качество и действительно наступил «секулярный век». Достаточно упомянуть имена социолога Питера Бергера[203] и теолога Харви Кокса с его книгой «Мирской град» (1965; русский перевод — 1995[204]). В это же время появляется и так называемая теология смерти Бога, авторы которой (Томас Альтицер[205] и др.) пытаются осмыслить евангельское провозвестие в условиях, когда в мире уже не остается места для священного, так что сама религия должна парадоксальным образом секуляризоваться, то есть найти себе место в обществе и мышлении, ставших абсолютно светскими.

Так тогда казалось — и так тогда, судя по всему, и было. Тем более что внутренние основания для такого поворота, как представлялось, например, провозвестнику «безрелигиозного христианства» Дитриху Бонхёфферу, давало и само христианство. Ведь во Христе Бог становится вполне человеком, входит в мир именно как человек, принимая на себя и таким образом утверждая религиозную значимость посюстороннего существования. И если современный мир уже не нуждается в потустороннем Боге, это еще не значит, что он не нуждается во Христе, в котором Бог перестает быть потусторонним и включается в саму ткань обычной, светской жизни человека и его мира. Более того, считал Альтицер, только христианин и может говорить о «смерти Бога» — как о Его жертвенном и искупительном акте, как о «смерти», которая становится отрицанием чистой трансцендентности Бога. Говоря, что «Бог умер», радикальные теологи стремились выразить утрату трансцендентных, потусторонних оснований мира и одновременно представить христианство как религию мироутверждающую.

Эти реакции отразили суть и парадокс секуляризации, которая стала революцией в отношении к религии и религиозному.

У религии всегда была своя собственная область, был свой топос, но он находился в диалектической и диалогической связи с областью иного, внерелигиозного, что и описывается известной схемой «сакральное/профанное». Профанное является профанным именно по отношению к сакральному, и две эти сферы определяют друг друга и взаимодействуют, хотя они и разделены. Религиозное присутствует во внерелигиозном, а это последнее не существует без связи с религией и отношения к ней. Так было всегда — в досовременную эпоху. И это характерно и для нынешних «досовременных» обществ и культур.

Секуляризация же восстает на эту структуру и хочет ее уничтожить. Она выделяет светское как автономное, как достаточное и самодостаточное, изгоняя религию за пределы социального мира и тем самым принуждая ее или умереть, или секуляризоваться, признав, что теперь в мире все по существу своему является лишь светским, что мир обрел свои собственные основания. Религия становится чем-то излишним, несущественным — необязательным «увлечением» отдельных людей типа рыбалки по воскресеньям или писания стихов в домашний альбом. И поэтому-то такие теологи, как Альтицер, и заговорили о том, что «актуализация профанного требует отрицания священного», что «трансценденция полностью трансформировалась в имманентность».

Но парадокс (или, наоборот, логическое следствие) секуляризации заключается в том, что, выделяя некую «новую субстанцию» абсолютно светского, то есть такого светского, которое является светским вне и помимо отношения с религиозным (вещь ранее немыслимая), теоретики и практики секуляризации в то же время и тем самым получили и новую «субстанцию» религии. Появилась, так сказать, чисто религиозная религия, не имеющая обязательного отношения к тому, что не является собственно религиозным.

Так возникло в современном мире, ставшем секулярным, новое понимание религии. Будучи, по существу, новой постановкой проблемы религии, процесс этот обернулся новым рождением религии — рождением ее в новом качестве.

Таким образом, «секулярный проект» вовсе не предполагал насильственного уничтожения религии — он был рассчитан на ее вытеснение и «естественное» умирание. Просто религию лишали ее былой власти, которую восхитил saeculum — «этот век» и «мир сей».

Секулярный проект восходит к эпохе Просвещения. Этот проект предполагал появление «секулярного человека», то есть вполне посюстороннего, формируемого позитивной наукой и социально ангажированного. Ожидалось, что погружение этого человека в чаемый мир безграничного познания, ощутимых удовольствий и всеобщего благоденствия породит в нем в конце концов абсолютное презрение к смерти, что болезни и несчастья как знаки и предвестники смерти не будут иметь над ним силы, поскольку на его глазах будут успешно преодолеваться, а представление о грехе, то есть ответственности перед Высшей инстанцией, будет сведено к понятию нарушения общественного порядка.

Что же касается вопроса об Истине, то Просвещение питалось скорее пафосом отмены старой всеобщей религиозной истины и перехода к оптимистическому периоду открытия все новых и новых частных истин, вполне достаточных, более того — только и нужных «секулярному человеку». Ведь это человек, открытый миру Природы и Истории и призванный постоянно открывать их тайны, человек, не скованный суевериями и догмами, свободный в своей самореализации. Это человек, раз и навсегда покончивший с Божественным в собственном смысле, человек рациональный в познании и в меру иррациональный в области чувств. Человек, в котором публичное и приватное, социальное и индивидуальное разумно сбалансированы и которому оставлено лишь одно «религиозное чувство» — устремленность к счастью «здесь и теперь» и к светлому будущему человечества.

Таким образом, «секулярный человек» — это человек анти-религиозный до той поры, пока он не станет просто а-религиозным.

При этом важно подчеркнуть, что идеал «секулярного человека» был ориентирован, конечно, на представление о религии, отождествляемой по преимуществу с институтом и практикой христианской церкви как доминирующей, титульной религии европейских обществ. Главное было в том, чтобы лишить церковь социальной роли и секуляризовать публичное пространство, чтобы социальная идентификация перестала быть религиозной, став всецело «гражданской». И здесь характерным является сравнение с позднейшей ситуацией, сложившейся в Северной Америке: утверждение современной политической системы и принципа отделения церкви от государства происходило там в условиях высокой степени религиозности граждан, но при отсутствии доминирующей конфессии. В результате США стали одновременно самой секулярной и самой религиозной страной западного мира. Иными словами, речь шла о том, чтобы религиозную идентичность сделать лишь одной из идентичностей человека и, конечно, не определяющей. Тем самым секуляризация означала прежде всего десакрализацию политики, которая происходила на фоне развития прагматической, по определению десакрализованной экономики — то есть экономики, выделенной в особую, специальную сферу, не подлежащую регулированию с точки зрения непрагматических ценностей. В свою очередь, секуляризация культуры выражалась прежде всего в общественной легитимации идейного, культурного и религиозного плюрализма.

Таким образом, новоевропейский секулярный проект — это проект в первую очередь социальный и антропологический, а не «идейный» в смысле замены тотальной религиозной системы представлений другой, квазирелигиозной системой. Это произошло лишь позже — с выходом на арену марксизма и с его практической реализацией в антирелигиозном идеократическом государстве. А вплоть до 1917 года секуляризация отнюдь не означала установки на уничтожение религии как таковой — она предполагала лишь ее транспозицию. И не только и не столько из области общезначимого в область частного, сколько именно из сферы культуры в сферу собственно религиозную. Теперь не культура стала определяться религией, а религия интерпретироваться культурой, которая и определяет ей место в мире. И, соответственно, человек тоже стал теперь не определяться религией, но выбирать себе религию — даже если он в ней воспитан.

Конечно, это не что иное, как духовная революция.

Сфера духовной жизни человека и западного (христианского) «человечества» стала шире религиозной сферы, в ней свое особое и законное место заняли философия, наука, искусство, литература, образование и воспитание, социальная этика, практическая психология, вплоть до так называемой физической культуры, и, наконец, современная культура в целом. Просвещенческий новоевропейский проект, важнейшей составляющей которого является секуляризация, — это, по существу, «культурный проект»; недаром и само современное понятие «культуры» есть его детище. «Культура» возникла как альтернатива досовременному комплексу идейных и поведенческих норм, основой и ядром которого была именно религия. «Культура» — это то, что остается после изъятия актуальной религиозности из «культурной жизни» человека и общества, когда в культуре уже нет ничего, кроме «культуры». В этой перспективе сама религия понимается как часть культуры, то есть редуцируется до особого типа посюстороннего опыта, что позволяет «взять все ценное из векового религиозного наследия человечества», интерпретировав это «все» в культурно-секуляристском ключе. То есть «обезвредить» религию как религию.

Но, с другой стороны, в этой ситуации «культура» сама приобретает сакральные черты, начиная выполнять религиозную функцию. А религии как религии — отводя особое место вне «культуры». Например, в контексте «культуры» посещение церкви по воскресеньям или исповедь не являются «культурными нормами», тогда как прочтение книги или хотя бы газеты и посещение «культурного мероприятия» — театрального представления или концерта — являются ее нормативными элементами. Обнаружением этих сакральных амбиций новоевропейской секулярной культуры и реакцией на них как раз и было то событие «умирания искусства», о котором писал, например, Владимир Вейдле[206]. В сущности, оно обозначило начало краха всего новоевропейского проекта под названием «культура». Возникновение так называемого современного искусства — искусства безыдейного и не воспитывающего, не претендующего быть «высоким искусством» — выявило квазирелигиозность этого проекта и положило начало процессу «секуляризации» уже самой «культуры». В исторический момент, когда возник проект «культуры», думали, что ее составляющие и ее характеристики «вечны», потому что самому этому представлению о «культуре», заменившей старый религиозно-культурный комплекс, придавались черты некоей собирательной Истины. Но динамика социокультурной истории породила новую ситуацию, которая перестала уже соответствовать парадигме «культуры» как своего рода религии, то есть как сферы значений и символов, вполне достаточной для духовного питания человека.

Интересно и характерно, что при всем историзме идеологии модерна (периода Современности, Нового времени) собственно объективной историей он был озабочен мало. Это был прежде всего идеологический, пафосный, квазирелигиозный историзм, цель которого — оправдание просвещенческой революции, с одной стороны, и увековечение сделанных «исторических» выводов — с другой. Как это ни парадоксально может звучать, но идея Прогресса абсолютно статична: Прогресс есть константа, наконец открытая «вечная истина» мира. Прогресс есть «поступательное движение истории», то есть ее целеустремленность; о том, что у реальной истории может не быть никакой цели, прогрессисты и подумать не могли. Соответственно, идея Прогресса более чем репрессивна: возражения против нее — это «измена вере», караемая «гражданской смертью». Новоевропейская свобода (если оставить за скобками ее политическое измерение — хотя оно было для нее просто следствием «познанной Верховной Истины») буквально по Достоевскому оборачивалась мировоззренческим и идеологическим тоталитаризмом (недаром марксизм так упирал на то, что свобода есть познанная необходимость). Эта свобода не предполагает и не допускает, что могут быть какие-либо Истины, кроме ее собственной (за исключением истин для домашнего пользования). То понимание свободы и прогресса, которое установилось в результате «объективного исторического процесса», считалось и некоторыми продолжает считаться окончательным, не подлежащим обжалованию ни в каких инстанциях (тем более что никаких более высоких инстанций уже нет и быть не может). Так что «человечество» отныне обречено жить в вечности одномерной истории. И «секулярный человек» был представлен как «вечный человек». Религия была сведена до уровня «секулярных интересов», потому что никаких иных интересов у человека уже просто не может быть по определению.

Однако с исторической точки зрения секуляризация — это лишь эпизод, или этап социокультурной эволюции. Это процесс, начало и конец которого обозначают некую эпоху. Это исторический отрезок, имеющий не только начало, но и конец. Кроме того, это процесс, который имеет и «пространственные» границы. Необходимо напомнить, что говорить о секуляризации можно лишь применительно к «христианскому миру» и, соответственно, к отраженным процессам в «зонах вестернизации» в других культурно-религиозных мирах. Секуляризация есть событие, происходящее внутри христианского в религиозном отношении пространства.

И сегодня есть достаточно причин и оснований говорить о том, что, поскольку процесс секуляризации завершен, наступила (или наступает) постсекулярная эпоха.

Переход к постсекулярной эпохе трудно локализовать во времени, как и грань между модерном и постмодерном в социокультурной истории Запада. Однако очевидно, что эти два «рубикона» тесно связаны или являются разными измерениями одного и того же перелома. Скорее всего, нужно говорить о последней четверти XX века, которая стала временем перехода количества в новое качество, вполне обозначившееся к началу нынешнего столетия.

В дискуссии о секуляризации некоторые религиоведы и социологи предпочитали говорить о «тезисе секуляризации» или о «мифе секуляризации», имея в виду неоднозначность взаимоотношений между религией и современными обществами, а также появление и развитие новых форм религиозности в эру предполагаемой победы секуляризации. Религия не только имеет выражение в доктринальных и институциональных формах, но и проявляется во множестве явлений ментального и психологического порядка. Несмотря ни на что, религия осталась, она живет, «религиозное» эволюционирует. Успехи секуляризации в социально-политической сфере (отделение церкви от государства, свобода религиозного выбора, светские стандарты образования и проч.) сопровождаются и неудачами. Например, новые религиозные движения — это социальные феномены, а религия в незападных странах, никак не поддающихся вестернизации, до сих пор выполняет такие социальные функции, которые не позволяют говорить о секуляризации ни общественной, ни политической жизни этих стран.

Но здесь есть и другой аспект. Конец светских идеологий, претендовавших на целостное видение мира и человека и, соответственно, выступавших в качестве соперников-антагонистов традиционной религии, обозначил как конец агрессивного и системного сопротивления религии, так и неудачу идеологического проекта, призванного ее заместить, то есть квазирелигии. Поэтому секуляризацию можно считать вполне завершенной только после того, как появляется действительно абсолютно секулярная ситуация. А она появляется только после того, как оказываются исторически изжиты квазирелигиозные, то есть религиозные по своему пафосу и претензиям на тотальность, те самые пострелигиозные идеологии, что восходят к просвещенческому проекту модерна. Должно закончиться время борьбы с религией, время ее замен и подмен и наступить время безразличия к религии. Только в этом безразличии обнаруживается в чистом виде «секулярная субстанция». Когда религию не уничтожают, не отторгают, не перетолковывают и не объясняют извне, а просто существуют рядом с ней — без нее. Когда наступает, так сказать, «религиооставленность». Вот тут-то религия, которую секуляризация превратила в религию par excellence, в «только религиозную религию», уже именно в этом качестве снова вступает на социокультурное поле и обнаруживается в общественном пространстве.

Начало постсекулярной эпохи совпадает с началом эпохи постмодерна. Постмодерн — это реакция на монологизм Просвещения, духовная контрреволюция. Исторически он замешен на пафосе борьбы с тоталитаризмами XX века, но его санитарная роль в другом: он обезвредил квазирелигии модерна, то есть покончил с репрессивной антирелигиозностью секулярных идеологий, одержимых идеей уничтожения Религии как соперника в деле всеобъемлющего и в то же время глубинного отношения к основам человеческого существования в этом мире. Постмодерн отделил исторические, то есть современные, истины политической и индивидуальной свободы от эксцессов антирелигиозности. Постмодерн против религиозного тоталитаризма (то есть «тоталитаризма» религии) не потому, что он религиозный, а потому, что он — тоталитаризм. Но одновременно он отверг новоевропейское представление, что религия обречена на то, чтобы быть тоталитарной, подавляющей индивида, что религия — это прежде всего и по преимуществу репрессивная идеологическая институция. Постмодерн понял религию не как религиозную институцию, церковь, претендующую на доминирование. Постмодерн дал свободу религии, религиозности и тем самым обозначил в «европейской культурной истории» начало постсекулярной эпохи. Характерно, что теперь и квазирелигиозное понятие «культуры» становится архаичным и замещается другими понятиями: «социокультурного» пространства/контекста и соответствующих «дискурсов» как не монологической, не идеологической, то есть не репрессивной, «речи».

Однако специфика постмодерна в том, что он, подняв религию со дна, одновременно погрузил ее в пространное пост-идейное море «сингулярностей», «симулякров», «ризом» и прочих гадов, ихже несть числа, — в пространство абсолютного культурного плюрализма. И тем самым он дал мощный импульс многообразию новых проявлений религиозности и легитимировал это многообразие. А потому сегодня, в пространстве «европейской культуры» (или «посткультуры») традиционные религии переживают новейший кризис идентичности. В отличие от модерна постмодерн ничего не имеет против религиозности и религиозных традиций как таковых, но он отказывает им в праве быть доминирующими и определяющими для «посткультуры».

В то же время религия в эпоху постмодерна возвращается на свое место из «одиночного заключения» — в самой себе, на которое ее обрек модерн. Однако это не возврат к старой, архаичной структуре «сакральное/профанное». Постсекулярная эпоха не означает десекуляризации в смысле отмены результатов секуляризации и возврата к старому. Реставрации невозможны — это именно пост-секулярная ситуация, соответствующая новой социокультурной ситуации. Мир не делится на «религиозное» и «нерелигиозное» — эти сферы совместились, происходит их взаимопроникновение вплоть до неразличимости. Теперь нет ни секулярного, ни религиозного в собственном смысле, все может быть сакральным и все — профанным. Постмодерн сохраняет и усиливает ситуацию абсолютной свободы и плюрализма. Но он дискриминирует религию тем, что позволяет ей быть вместе и наряду со всем остальным. Он совершенно спокойно принимает религиозный опыт, религиозные смыслы, религиозные символы, не отдавая им никакого ценностного предпочтения по сравнению с другими опытами, смыслами или символами. В ситуации всесмешения все равно всему.

Таким образом, эта безыдейность постмодерна обнаруживает его как нового врага религии как религии. Если секуляризм загонял религию в религиозное гетто, то постсекуляризм постмодерна впускает ее в себя и «растворяет» в себе. Религия может присутствовать везде вместе и наряду с секулярным, однако не в старых формах. Например, не в форме церкви как социального и культурного института, претендующего на всеобщность, на доминирование в культуре.

Это новый вызов религии — искушение абсолютной свободой, в том числе религиозной. И этот вызов ставит, естественно, религию перед необходимостью как-то ответить на него — изнутри религиозной традиции. Но это уже другая тема. Мы же хотели бы в данном случае просто попытаться наметить и обозначить некоторые общие черты постсекулярной ситуации.

Итак, что же произошло в нынешнем мире — в антропологической перспективе? Какие выводы может сделать человек, живущий в нем?

Главный вывод в том, что, оказывается, религия не противоречит ничему современному (правильнее сказать: «постсовременному»). Поскольку секуляристские концепции одна за другой оказались не абсолютно истинными (по типу религиозных) и не универсальными, они превратились в частные концепции, не опровергающие религию как таковую. Более того, ученые-сциентисты, то есть по определению атеисты, все больше напоминают «мракобесов», не заметивших, что их время кончилось. На своем птичьем языке «научной мифологии» они рассказывают какие-то басни о происхождении Вселенной, о зарождении жизни и о человеке-обезьяне. Теперь их публичная речь (как выразился П. Бергер о религиозной речи в 1960-е годы) утратила «каркас убедительности». Ведь очевидно, что ныне наука и техника представляют больше опасностей, чем «добрая старая религия».

А с другой стороны, религия помогает или может помогать — мне, нации, обществу, государству, миру. Религия может выступать как спасительная альтернатива — как спасение от наступления на меня «мирского», насквозь светского бытия, в том числе и культурного постмодернизма, где все — «политика, деньги и произвол», а высокой объединительной Идеи нет, как нет и общей Нравственности, которая не сводилась бы к «разумному эгоизму», то есть к пошлой прагматике. Отсюда надежда на то, что религия или церковь — это прежде всего «нравственность». А если религию принять, если она становится определяющей для «мировоззрения», тогда она начинает определять и «политику», и «культуру», и «цивилизацию» — благодаря своему тотальному характеру. То есть не как «религия для религии», в соответствии с секуляристским взглядом, а как то, что пронизывает собой всё.

В то же время именно в постсекулярную эпоху, когда статус религии как всеобщей законодательницы, говорящей от имени Бога и Творца мира, остался в прошлом, когда существуют и останутся таковыми сферы, от религии независимые (естественные науки, техника, экономика, светская культура и проч.), религия не всегда бывает слишком требовательной к человеку именно «в религиозном плане». И поэтому моя позитивная причастность религии (религиозной традиции) может мне что-то дать, не отнимая всего остального, «нерелигиозного». Например, она может обозначать границу между «своими» и «чужими» — в культурном, национальном или цивилизационном отношении, и для меня этого может быть достаточно. Такая граница не связана с тем, насколько я активен в «религиозной практике». То есть если для одних людей религия — как это всегда бывало — может действительно стать содержанием внутренней, духовной жизни, захватить человека в его самых главных устремлениях и породить подлинный религиозный опыт (такую религиозность можно назвать интровертной), то для других функцией религии является прежде всего, так сказать, внешнее структурирование «взгляда на мир», на социальную и культурную реальность (такую религиозность можно назвать экстравертной).

Иными словами, в постсекулярную эпоху религия может возвращаться в символической форме — как своего рода маркировка (например, «я русский православный» — в противоположность русскому «баптисту-сектанту»; «я мусульманин», то есть принадлежу к «мусульманскому миру» — в противоположность «космополитам-безбожникам»). В данном случае речь идет не столько о принадлежности к религиозной традиции (в смысле верований и практики), сколько об использовании символа традиции (традиционалистская маркировка). Содержания традиции почти никто не знает, она слишком сложна для массового человека. Но «традиция» — это «слоган» («традиционные религии», «традиционные ценности», «национальные традиции»). И в этой связи интересно, что «наследники Просвещения», «адепты модерна», то есть нынешние секуляристы, сегодня также апеллируют к традиции — только к традиции антирелигиозной («традиции рационализма» или «традиции свободомыслия»).

Новым становится и отношение к религиозному ритуалу. Если еще недавно внешнее проявление религиозности в форме участия в таком ритуале могло стать позорным знаком причастности к «религиозному мракобесию», то сегодня оно вполне нормально и даже респектабельно. Ведь религия перестала быть врагом прогресса и культуры. Такое участие тем более не очень затруднительно психологически, что оно опять же не требует «глубокого погружения» в религиозное, не означает «чрезмерной религиозности» участника.

Разумеется, подобное положительное отношение к религиозной практике было и остается совершенно привычным и нормальным, скажем, для американской ситуации, когда полстраны ходит в церковь по воскресеньям, оставаясь при этом в обыденной жизни «секулярными прагматиками». Но когда мусульманские девушки и женщины борются за право носить хиджаб в общественных местах — и в России, и в Европе, никто не упрекает их в «религиозном мракобесии»; под вопрос теперь ставится не их религиозность как таковая, а последствия их поведения для постсекулярного, то есть плюралистического, общества в целом. Справедливо это, хотя и по-другому, и в отношении «православного президента» Российской Федерации, равно как и иных видных представителей политической, экономической и культурной элиты.

Какие же черты постсекулярной эпохи можно обозначить как стержневые, если посмотреть на нее с более общей, культурологической точки зрения?

Пострелигиозная эпоха, синфазная постмодерну, порождает также и реакцию на постмодерн. Религия, которая, оставшись несмотря на попытки ее нейтрализации и уничтожения, находилась в ситуации антагонизма с секуляризмом модерна, теперь сопротивляется релятивизации, «опостмодерниванию». Безразличие к религии, наступившее с триумфом секуляризма (там, где этот триумф состоялся), почти сразу же перешло в безразличие постмодернистское. И в этой ситуации религия традиционная, многовековая (в отличие от новых религиозных движений инклюзивистского толка, которые с постмодерном не конфликтуют) выступает, со своей стороны, именно как Религия — со своей Истиной, традицией и особым опытом. Она выступает и против секуляризма, и против плюрализма «сект».

Это хорошо видно на примере дискуссий о конституции Евросоюза: секуляристы — против упоминания в ней христианского наследия Европы, церкви, а представители ряда, так сказать, не вполне секуляризованных стран — за. Но ведь это невиданное дело, чтобы «клерикалы» всех мастей оказывали давление на депутатов, избранных «гражданами»!..

В то же время не где-нибудь в Белгородской губернии, но в самом Европарламенте еще в 1996 году было принято «Постановление о сектах в Европе», в котором речь шла о том, что «определенные секты… постоянно нарушают права человека и совершают преступные деяния». Религия перестает быть «частным делом индивидуума» и становится предметом политического внимания, а порой и политической проблемой.

Знаком постсекулярной ситуации является вариативность, синкретичность, неопределенность (размытость) религиозных представлений (верований, образов, идей). У «Бога» постсекулярной эпохи нет нормативного образа. Нет общего понимания того, что такое Бог, религия, вера, церковь или религиозная община. Декларируемая человеком «вера в Бога» ничего не говорит о содержании этой веры, и, чтобы определить характер религиозности, нужно проводить специальные социологические исследования. Это эпоха новейшего «политеизма», порождаемого религиозным волюнтаризмом. Его «материя» — весь спектр религиозных идей и практик, информация о которых (или об источниках которых) доступна всем — например, в едином информационном пространстве интернета. Плюрализм в общерелигиозной сфере оборачивается не секуляризмом, а политеизмом. И даже в пространстве одной религиозной традиции нельзя уже просто говорить о невежестве или суевериях, но именно о своеобразном конструировании веры. Даже хорошо поставленное обучение религии не устраняет религиозного синкретизма, потому что в сознании сосуществуют принятые религиозные представления и представления иного, внерелигиозного происхождения.

Кроме того, научная критика и сравнительное религиоведение разрушили единство старых религиозно-культурных идейных комплексов, а «глобальная информация» сообщает о самых разных проявлениях религиозности — в самых разных частях света. В этой ситуации традиционные религии снова обращаются к своим истокам, к ядру и существу учения (как протестанты обращались к Библии и раннему христианству в полемике с католиками-папистами) с целью интерпретировать его в новых условиях, сохраняя верность изначальному смыслу. Отсюда и рост религиозного фундаментализма, пуризма, отсекающего все внерелигиозное и снова настаивающего на тотальности религии, ее всеопределяющей роли в обществе и культуре (следует отметить, что в 1970-е годы исследователями были опознаны появление и рост фундаментализма во многих религиозных традициях).

Но, быть может, наиболее важным является то, что религия снова начинает выполнять интегративную функцию, которая выражается в ее способности служить идентификатором для членов не только конфессиональных, но и национальных, этнокультурных, цивилизационных и иных общностей. В данном случае религия выступает не столько как источник идеальных, «трансцендентных» смыслов, сколько именно как средство самоидентификации индивидов и сообществ со всеми практическими следствиями (то же разделение на своих и чужих, коллективная этика, легитимация особых норм поведения, заявка на культурную автономию, а порой и на государственный суверенитет и др.). Религиозная маркировка стала абсолютно нормальной, и без нее трудно обойтись.

Важно отметить, что в условиях культурного постмодерна и глобализации идет борьба за этническую и этнокультурную идентификацию и, соответственно, солидарность. Но сегодня, в ситуации кризиса идеологии и практики «национального государства» (феномен модерна), такая консолидация невозможна без религиозной составляющей. Государство оказывается слабее филетизма — этнорелигиозной общности, и филетизм становится формой самоидентификации в условиях усиления транснациональных структур и глобализационных процессов. Речь идет о некой этнорелигиозной и культурно-религиозной автономии, которая может выступать как основа отдельной «цивилизации». Цивилизационный подход все более востребован. На место различия и борьбы государств-наций, классов, рас, религий приходит размежевание и борьба «цивилизаций», понимаемых совсем не в ключе Тойнби или Шпенглера, то есть не как «макро-цивилизации», а как некие общности гораздо меньшего масштаба — своего рода «микро-цивилизации», основой которых все чаще видятся именно религии или большие конфессиональные общности.

Таким образом, неочевидность, неубедительность секулярного (анти-религиозного и а-религиозного) отношения к «миру» и человеческим ценностям создали условия для возврата религии и религиозности в сферы общего интереса: интеллектуальную, социокультурную, политическую. Конец секуляризации — это «секуляризация» не только коммунизма или национал-социализма как реализованных на практике политических идеологий, но и сциентизма — как «научного мировоззрения», выполнявшего квазирелигиозные функции в период борьбы с религией. Теперь место сциентизма — среди других «целостных мировоззрений», вместе с собственно религиями, фундаменталистскими и конспирологическими религиозно-политическими идеологиями, «экономизмом» и секуляризмом вообще. Происходит «секуляризация» секуляризма — такова логика и инерция секуляризационного процесса. После завершения процесса демонополизации религии наступило время демонополизации секуляризма: секуляризм как «пострелигиозное» мировоззрение (мироотношение) утрачивает функцию социального интегратора, а в глобальном контексте работает скорее на дезинтеграцию.

Вопреки классическому определению постмодерна как смерти метанарративов (всеобъясняющих описаний реальности человеческого мира) появился новый политико-экономический, а также культурный «метанарратив» — глобализация.

Глобализация — прямое следствие просвещенческого оптимистического секуляризма, вдохновлявшего европейцев на миссионерский «секулярный поход» по всему миру — даже до края земли… Истоки глобализации — в динамике и энергетике западного постхристианского мира, в силе технической и технологической «модернизации», успех которой, наряду с «религиозной» верой европейцев в Истину этого успеха, заставил их навязывать модернизацию как вестернизацию всему остальному свету — вместе с секуляризацией как ее неотъемлемой составляющей.

В «старое время» религии были подобны армиям: они вели бои и войны на фронтах, по ту сторону которых были другие религии. Или — в мирное время — охраняли рубежи своих религий. То есть не столько даже «религий», сколько культурно-религиозных миров (вот как трудно, после утверждения секуляристского понимания как «религии», так и «культуры», говорить о культурно-религиозных комплексах досовременного времени). Или мечом, или убеждением, или тем и другим сразу одни миры пытались победить некоторые из других миров. Так, например, христианский миссионерский императив заставлял идти к иноверцам — с проповедью истинной веры…

Но единого общего мира в планетарном масштабе — не было. И духовно, и политически территории завоевывались и присоединялись. Мусульмане завоевывали христианские земли, христиане — мусульманские и всякие иные.

Теперь весь мир уже завоеван постхристианством. И результатом этого завоевания становится сопротивление культур и обществ, которые не являются пострелигиозными. Иначе говоря, глобализация, которая не есть только результат развития западного мира, но и его проект, опирается (помимо экспансии как таковой) на ту самую новоевропейскую секулярную идею «культуры», то есть на представление, что «все люди равны», а культурные различия несущественны, поскольку теперь — «как мы знаем» — культура определяется наукой, техникой и правами человека, а не какими-то архаичными, досовременными особенностями вроде религии. Однако в последней четверти прошлого века некоторыми антропологами (например, Клиффордом Гирцем[207]) и западными христианскими теологами (например, Джорджем Линдбеком[208]) было вполне осознано, что культуры, а также религиозные конфессии представляют собой разные «миры», которые не поддаются конвергенции или приведению к одному доктринальному знаменателю. Универсальное и особенное в конкретных культурах или конфессиональных традициях находятся в сложном взаимодействии, так что наивный культурный или религиозный экуменизм не имеет под собой твердой почвы. Иными словами, глобализация не может быть «культурной» или «религиозной». Глобализация — это вызов культурам и религиям (и даже отдельным христианским конфессиям) со стороны унификаторов, вдохновленных «просвещенческой парадигмой», секулярной по своему существу. Новоевропейская «культура» потому и стала квазирелигиозным проектом, что имела целью заместить культуру (или культуры), невозможную вне и без религии. В этом смысле постмодерн более справедлив: он ничего собой не замещает, а лишь «констатирует» результат секуляризации.

Главное значение глобализации как постсекулярного феномена — это расширение религиозной ситуации «постхристианского мира» до масштабов человечества в его действительном объеме. Это конец европоцентризма, который теперь оказывается формой провинциализма (европоцентризм был одним из «моторов» глобализационных процессов, но в результате сам себя преодолел). Ныне религия — это не только традиционные, доминирующие религии и конфессии западного мира. Это все религии всего мира вплоть до самых мелких культов, как новых, так и коренных этнических. Теперь все воспринимается в глобальном масштабе и все на все воздействует, так что религиозная ситуация Запада — это мировая религиозная ситуация.

Но секуляризации нет и, скорее всего, уже не будет ни в исламском мире, ни в «досовременных» обществах Азии и Африки. Западный мир столкнулся с «досовременностью» лицом к лицу, а там религия не только не вытеснена, но и определяет очень многое, в том числе политику. И так религия вернулась в этот секулярный мир. Глобализация «нагружает» постсекулярную эпоху своим, особым смыслом. В глобальном контексте религия становится значимым политическим фактором.

Для «западного мира» (включая Россию) это означает, в частности, конец религиозного либерализма или модернизма как явлений, характерных для средней фазы секуляризации (XIX век). Последняя ее фаза в XX веке дала примеры как антилиберальной реакции (протестантская неоортодоксия Карла Барта, неотомизм католиков, неопатристика православных), так и примеры откровенно «секулярной религии» (та же «теология смерти Бога»). Но в постсекулярную эпоху уже не к чему приспосабливать религию, не имеет смысла ее «осовременивать», потому что западный мир перешел в стадию постсовременности. Скажем, программа демифологизации христианства, предложенная Рудольфом Бультманом[209] и «завязанная» на его экзистенциалистскую интерпретацию (что было логично в свое время), теперь уже не пользует нимало. В социокультурном плане эта позиция маргинальна. Она была порождена представлением о конфликте рационального научного знания (порождающего и обыденное «научное знание») и «трансцендентной мистики» традиционной религии, но сегодня этот конфликт неактуален. Нет той «независимой» и в то же время абсолютно авторитетной культурно-научной инстанции, которая могла бы вынести свой вердикт относительно как «последней истины» научного знания, так и «последней истины» религиозного опыта. Эти истины одновременно разведены и соположены в едином пространстве постмодерна — и культурного, и политического. И никакие вопли сторонников старого доброго новоевропейского рационализма (научного, философского или какого-либо другого) не смогут изменить ситуацию. Секуляризм, победоносно занявший место Религии, в этой победе сам утратил свою власть — потому что она была сконструирована в соответствии со старой религиозной парадигмой.

Секуляризм одержал пиррову победу.

Теперь время реванша религии — в самых разных ее формах и проявлениях. И на самых разных «площадках».

Одной из характерных особенностей современной мировой ситуации можно считать процесс очевидной активизации религий. Этот вывод, который некоторое время назад сделали социологи[211], сегодня, думаю, ни у кого уже не вызывает серьезных возражений. Другое дело, что эта активизация религии (иногда говорят о возродившейся религии — resurgent religion) происходит в разных формах — в зависимости от специфики самой религии и региона ее распространения.

Активизация религий проявляется, в частности, в их все возрастающем участии в общественной жизни. В том числе — и в политике. Носители и выразители религиозного сознания все чаще становятся участниками публичной дискуссии и политического процесса, что не было характерно для совсем еще недавнего прошлого, если иметь в виду европейское культурное пространство. И эта тенденция побуждает, естественно, обратить самое пристальное внимание на то, в каком внутреннем соотношении находятся логика религиозного сознания и логика сознания безрелигиозного, или секулярного.

Именно с этой точки зрения я и попытаюсь здесь кратко сопоставить современную концепцию прав человека в ее доминирующем светском варианте с тем пониманием человека, которое характерно для религиозного сознания. Причем под религией я буду иметь в виду по преимуществу европейскую христианскую традицию, в лоне которой и одновременно в полемике с которой и сформировалось современное представление о фундаментальных правах и свободах человеческой личности.

Понятно, что выражение «права человека» всегда так или иначе задает определенную антропологическую перспективу. То есть неразрывно связано с вопросом о том, что такое человек. Ответ же на этот вопрос зависит от представления о месте человека в универсуме — перед лицом космоса, истории, себе подобных и т. д. И это значит, что любое понимание человека всегда покоится на фундаменте какого-то мировоззрения, какой-то системы взглядов на то, что представляет собой мир, в котором живет человек, и, соответственно, что составляет его собственный «жизненный мир» (Lebenswelt).

Какой же взгляд на мир можно различить за современной светской концепцией прав человека?

Этот взгляд базируется на концепции так называемого естественного права. Согласно этой концепции, каждый человек обладает определенными правами и свободами уже в силу рождения — своей принадлежности к человеческому роду (или виду homo sapiens). Соответственно, источником этих прав является именно порождающая человека природа — или мир как природа. Природа наделяет человека разумом, и в контексте своих отношений с себе подобными (равно как и с самой природой) человек выступает как творец культуры — реальности, кардинально отличной от самой природы. В пространстве культуры субъекты прав человека, то есть все «рожденные людьми», являются равными друг другу и абсолютно суверенными соучастниками общей жизни.

Но реализация врожденных прав и свобод в сообществе равноправных требует определенной культуры взаимоотношений. То есть — некой конвенции, в качестве каковой, наряду с другими, выступает и концепция прав человека. Другими словами, люди сами устанавливают законы общежития, так как кроме природного пространства и обладателей прав человека в мире больше ничего нет. Человеческий индивид является не просто основным, но и последним в ценностном отношении элементом социальной реальности — абсолютно самодостаточной суверенной единицей, не подлежащей ни какому-либо делению, ни смешению или слиянию с другими единицами. Иначе говоря, правами человека в собственном смысле всегда являются, таким образом, права индивидуальные.

Нетрудно понять, что такая антропология и, соответственно, то мировоззрение, которые лежат в основе концепции прав человека, существенно отличаются от антропологии и мировоззрения религиозного типа.

В религиозной картине мира природный космос не является самодостаточной реальностью: за ним стоит Бог Творец. И место человека в мире определяется тем, что он является одним из творений, но вместе с тем — творением особенным. Imago Dei, образ самого Творца — вот первое определение человека. Разум и свободная воля являются чертами этого образа, и человек обретает их в силу рождения. Однако подлинный источник этих качеств — Бог, а потому их ценность определяется прежде всего тем, что они позволяют человеку следовать призыву, с которым к нему обращается Бог: призыву к богообщению и богоуподоблению. Собственно, именно этот призыв, или зов, с которым Бог обращается к человеку, и делает человека тем, что он есть. В то же время этот призыв означает, что «человек рожденный» только еще должен стать человеком в полном смысле — человеком в единстве с Богом.

Таким образом, с религиозной точки зрения человек отнюдь не является самодостаточным целым, и его принципиальное равенство с другими людьми — это не просто равенство «начальных условий», а прежде всего равенство призвания. Поэтому и взаимоотношения между людьми мыслятся в этой системе мировоззренческих координат не как отношения самодостаточных суверенных индивидов, вынужденных создавать неконфликтный социум посредством некой конвенции, определяющей правила сосуществования. Нет, эти взаимоотношения мыслятся — конечно, в идеале — как братство, как отношения внутри семьи, которая потому и семья, что имеет общего небесного Отца.

Понятно, что такое патриархальное — или, если угодно, патерналистское — представление о человеческой общности очень непросто согласуется с прагматическим секулярным пониманием прав человека. И дело здесь не в контрасте между идеалом и реальностью. Концепция прав человека тоже, по существу, является идеальной, потому что никогда полностью не воплощается в жизни. У нее есть и высокий этический пафос: уважай свободу другого, как свою, и — не навреди. Другими словами, здесь различима высокая забота о здоровье общества, высокий «врачебный» мотив: исцелить и по возможности предотвратить раны, которые могут быть нанесены одним субъектом прав другому.

Однако в том-то и дело, что здесь это здоровье общества предполагается строить «снизу», исходя из произволений индивидов, между которыми существует принципиальная дистанция. Для религиозного же сознания, напротив, общность строится «сверху». И существенное различие состоит здесь, таким образом, в том, что хотя в обоих случаях признается равенство людей, однако совершенно по-разному понимается общность. В одном случае это свободная ассоциация, образованная по договору, или «уставу»; в другом — заранее заданная сопринадлежность одному общему пространству жизни и призвания. Это равно касается и тварного природного мира, и религиозной (церковной) общины, и, в идеале, сообщества «полисного», то есть Града земного.

Очевидна разница и в понимании выбора. Светская концепция прав человека опирается на идеологию либерализма — идеологию свободного выбора, который делает личность, исходя из своих предпочтений. Религиозное сознание опирается на идеологию долженствования, определяемого религиозным призванием. Заостряя, можно сказать, что в первом случае выбор делается из возможного, а во втором — заранее выбрано невозможное (в том смысле, что человек призван преодолевать свою данность и данность мира, духовным усилием устремляясь к Богу).

Так, скажем, права человека гарантируют каждому возможность придерживаться любых убеждений, выбирать любое мировоззрение (в узких рамках индивидуального взгляда на мир) — в том числе и конструировать новое. В религиозном же пространстве выбор убеждения, или веры, делается только один раз, и в дальнейшем работа разума происходит уже в рамках сделанного выбора. И хотя в обоих случаях речь идет о структурировании человеком своего «жизненного мира», в первом случае это «мир» индивида (даже если он в чем-то близок «мирам» других индивидов), а во втором — мир одновременно индивидуальный и сверх-индивидуальный, расширяющийся до пределов созданного Богом космоса и всего человеческого рода и включающий самого Творца.

Другой важный момент связан со свободой и творчеством. С точки зрения светского индивидуалистического подхода права человека обеспечивают ему возможность творчества нового в природном и социальном пространстве. Новое возможно именно потому, что его творец, человек, обладает врожденной свободой. В этом смысле он призван к творчеству нового, и сама культура есть не что иное, как продукт человеческого творчества, его само-деятельности в природном мире.

Иное дело — в религиозном сознании. Здесь человек тоже призван к творческой деятельности, однако действует он в сотворенном мире и перед лицом Бога. Это значит, что всякая деятельность, входящая в противоречие с внутренним строем мира и с призванием человека как «образа Божия», не просто утрачивает ценность, но и становится негативной, богопротивной. Творчество нового вполне легитимно только в рамках общего религиозного миропонимания, то есть в рамках традиции, которая для идеологии свободного и суверенного индивида как раз и является тормозом, препятствием. А в конечном счете — и врагом, подавляющим свободу.

Конечно, предложенное выше описание религиозного сознания и его отдельных аспектов очень схематично. Более того, эта схема не отражает многообразия типов религиозного сознания даже в пределах христианства. Скорее, она отражает структуру религиозного понимания «жизненного мира» человека, характерную для восточно-христианской традиции.

Но в рамках заданной темы я хотел обратить внимание прежде всего на те контрасты, которые очевидны при сравнении идеологии, лежащей в основе ныне доминирующей концепции прав человека, и системы представлений, соответствующей определенному типу религиозности. Ведь сегодня в публичную дискуссию о правах человека включаются и выразители именно такого, традиционного, религиозного сознания.

Какова же ожидаемая реакция на такое религиозное миропонимание со стороны защитников той концепции прав и свобод человека, которая утвердилась во второй половине XX столетия?

Для них подобного рода религиозная логика представляется, как правило, опасной, если не сказать враждебной. Ведь эволюция концепции прав человека исторически была параллельной процессу секуляризации публичного пространства и культуры в целом. Все началось с утверждения религиозной свободы по принципу cujus regio, ejus religio («чья власть, того и вера»), но сегодня все чаще можно слышать другую максиму (хотя она и представляет собой крайность): «там, где начинается религиозная свобода, кончаются права человека». При этом имеется в виду, что религия не должна выходить из частного пространства, не должна переставать быть Privatsache, «частным делом» суверенного индивида, свобода которого не должна посягать на равную свободу других.

Это опасение за свободу другого вполне понятно: выходя за пределы личных убеждений и переживаний, религиозность может становиться фактором дискриминации — в отношении приверженцев как иных религиозных убеждений, так и убеждений безрелигиозных или антирелигиозных. Именно поэтому совместная религиозная практика признается легитимной только в рамках частных, по существу религиозных, ассоциаций (по своему статусу практически ничем не отличающихся от обществ, скажем, филателистов).

Понятен и обычно приводимый в данном случае аргумент, согласно которому только светские принципы гражданских отношений могут предотвратить конфликты между приверженцами разных конфессий и религий в условиях выраженного религиозного плюрализма, характерного для западных обществ.

Но ведь это еще вопрос — годятся ли средства, предоставляемые принципиально секулярной концепцией прав человека, для достижения такой цели. Социокультурная динамика, которую мы наблюдаем сегодня как в глобальном, так и в европейском пространстве, свидетельствует о том, что правовые инструменты, разработанные после перехода исторического рубикона, которым стала для Европы и для мира в целом Вторая мировая война, уже не соответствуют нынешним реалиям. Потому что сейчас, судя по всему, мы переходим очередной, новый рубикон.

Было бы ошибкой считать, что нынешняя активизация традиционных и нетрадиционных религий есть просто движение вспять, проявление архаики. Если, с точки зрения определенного мировоззрения, это и архаика, то новая архаика. То есть результат исторического процесса, реальность новой культурной эпохи, которую некоторые называют «постсовременной» («постмодерной»). В культурное (в том числе политическое) пространство «европейского» социума, расширившегося до глобального масштаба, возвращаются религиозные традиции. Вопреки вере некоторых в силу и окончательность секуляризации в течение всего «секулярного» периода эти традиции продолжали жить — как в «подполье» приватной религиозности, так и в зонах предполагаемой вестернизации. Сегодня они выходят на свет, вынося с собой богосознание, целостное мировоззрение и императивы религиозной жизни, в том числе и морали, источник которых — не во всецело посюстороннем индивиде, а в трансцендентном Творце мира.

Вспоминая небезызвестные лозунги, можно сказать, что после «смерти Бога» (Ницше) и последовавшей за ней «смерти человека» (М. Фуко) наступает историческое время публичного «воскресения Бога» и, соответственно, религиозного понимания человека. В поиске своей идентичности не просто в сообществе индивидов, а в предельно «индивидуализированном обществе» (individualized society), говоря словами Зигмунта Баумана, человек нередко обращается именно к религии. Ему бывает недостаточно той уникальности, которая предполагается концепцией прав человека: он хочет услышать зов и призыв Бога и готов найти свое место в системе координат, предоставляемых религиозной традицией. Поэтому современному обществу становится все важнее и необходимее понять внутреннюю логику религиозных традиций.

Значит ли это, что перед лицом возврата религий в публичную сферу секулярная концепция прав человека, тоже уже имеющая свою традицию, устаревает?

Думаю, что на этот вопрос никак не может быть однозначного ответа. Исторически устаревшими следует признать претензии на универсальность и «вечность» того мировоззрения и той идеологии, которые лежат в основе этой концепции. То есть определенного, исторически обусловленного обоснования идеи фундаментальных и неотчуждаемых прав и свобод человеческой личности. Сама же идея достоинства и врожденной свободы каждого человека, как представляется, не может быть предметом спора между религиозным и секулярным сознанием по существу. Можно говорить лишь о конфликте интерпретаций.

Однако этот конфликт интерпретаций, обнаруживающий конфликт мировоззрений и антропологий, является весьма серьезным вызовом для обеих сторон. И простого решения в данном случае быть не может. Это показывает полемика относительно концепции так называемых коллективных прав. Даже если понятие о коллективных, или групповых, правах признается легитимным с точки зрения теории и практики права, интерпретации этого понятия в контексте секулярного и религиозного сознания могут сильно, если не принципиально, отличаться друг от друга. С религиозной точки зрения коллективные («общие») права не могут быть сведены к совокупности индивидуальных прав, поскольку целое не является простой суммой его частей. Но с точки зрения классической светской парадигмы прав человека как прав по существу своему индивидуальных в качестве неделимого «целого» выступает именно индивид, который должен быть защищен от любых попыток каких-либо иных, сверх-индивидуальных «целостностей» его поглотить.

С точки зрения существующих правовых теорий эта коллизия, судя по всему, является неразрешимой. Однако с точки зрения самой идеи права, цель которого — эффективное регулирование общественных отношений, разрешение этой коллизии является не чем иным, как практической задачей. Если угодно — задачей исторической значимости. Актуальность такой задачи очевидна, например, в свете серии недавних событий, получивших всемирный резонанс и касающихся свободы выражения мнения, с одной стороны, и проблемы оскорбления чувств верующих — с другой. Крайние реакции, которые имели место с обеих сторон, не снимают самой проблемы, которая не сводится к проявлениям радикализма. Проблема — в новизне ситуации, когда обе стороны действуют в одном пространстве, единство которого не обеспечено необходимым консенсусом. Ибо общность этого пространства является фактической, а не идеологической.

Думаю, в этой ситуации следует идти навстречу друг другу, проясняя позиции и в реальном диалоге вырабатывая способы разрешения уже существующих и вновь возникающих на наших глазах конфликтов — разрешения практического, а затем и правового. Ибо исторически установление правовых норм всегда следовало за новыми общественными реалиями.

Разговор о постсекулярном (post-secular) уже по морфологическим причинам подобен всем другим разговорам вокруг терминов с приставкой пост-[213]. И по этой причине базовое определение термина может быть только отрицательным или соотносительным: термин прежде всего указывает на то, что́ пришло после секулярного. Но поскольку само секулярное определяется через соотношение с религиозным, рассуждения о пост-секулярном предполагают обязательное удержание в сознании цепочки из трех звеньев: религиозное — секулярное — постсекулярное.

Первые два звена могут существовать и существовали (точнее, сосуществовали) и вне обозначенной последовательности, но появление третьего звена (с приставкой пост-) с очевидностью предполагает, что речь в данном случае идет о некоторой исторической последовательности: религиозная эпоха сменяется секулярной, а затем ей на смену приходит эпоха постсекулярная. Но как логически связать последовательность всех этих терминов? По-видимому, следует говорить о неких парадигмах соотношения/связи религиозного и секулярного.

Конечно, сама идея истории как некоего поступательного процесса для кого-то может оказаться неочевидной, поскольку существует иная, циклическая концепция того, что происходило и происходит с человеческими обществами. Но мы в данном случае будем исходить из перспективы, в которой опознаются сменяющие друг друга в европейском пространстве-времени последних столетий исторические эпохи (скажем, Средневековье — Новое время — некая новейшая эпоха).

Первое, что нужно сказать о постсекулярном как историческом периоде и как характерной для этого периода парадигме соотношения «религиозное — секулярное»: цепочку из трех звеньев не следует понимать по-гегелевски, как тезис — антитезис — синтез. Если первые два звена обозначают именно тезис и антитезис, то третье никаким синтезом не является: постсекулярное — не некое третье позитивное качество, тем более не реставрация досекулярного религиозного. Постсекулярное — это (новая) неопределенность относительно соотношения «религиозное/секулярное».

В разговоре о постсекулярном отправной точкой является феномен секулярного, а именно революционное событие изобретения в европейском культурном контексте абсолютно нового представления о секулярном (светском) как таковом[214].

В предыдущую, религиозную эпоху (точнее, во все предыдущие эпохи, которые все были религиозными) светское выступало как некий полюс индивидуальной и социальной жизни — наряду с религиозным как другим полюсом. (Есть светские профессии, а есть религиозные, но любая светская деятельность осмысливается с религиозной точки зрения, а религиозная так или иначе затрагивает все, что можно назвать светским.)

Мир — мир-космос и мир-социум, — понимаемый с религиозной (христианской) точки зрения, есть мир Божий, который в силу универсального по своему характеру грехопадения имеет и безбожное измерение (обозначаемое евангельским выражением «мир сей», который принципиально противостоит «Царству Божию»). Но так понимаемое мирское — это не столько секулярное, сколько искаженное естественное (естественное было сотворено как «добро зело» и только по причине удаления и отчуждения от Бога стало богопротивным). Иначе говоря, в досекулярную эпоху все светское религиозно в том смысле, что оно понимается в рамках именно религиозного взгляда на мир.

Соответственно, новизна и уникальность открытия секулярного в современном смысле состоит в том, что секулярное — это не особый аспект теории/практики и не один из полюсов миропонимания, но фундаментальная, онтологическая характеристика мира, которая обнаружилась благодаря «естественному свету Разума».

Секулярное в этом новом смысле возникло как мыслительный конструкт, описывающий космическое (природное) и социальное вне соотношения с религиозным полюсом существования в мире. Теперь природное (естественное) — это не искаженное благое творение Бога, а нейтральная данность мира, самодостаточная и потому предельная реальность, с которой имеют дело «человек и люди». И опознать такое секулярное естественное может только столь же естественно секулярный разум — как часть принципиально секулярной Природы. Природа — Разум выступают здесь в качестве аксиоматической пары, ибо они конгениальны: природа разумна, разум природен; природа видит себя в разуме, разум видит свою сущностную природность.

Парадокс этого мировоззрения и мироописания заключался в том, что введение концепта чисто природного (то есть идея деидеологизированного понимания природной данности, мыслительное усилие по «расколдовыванию» мира, а точнее — взгляда на мир) мыслилось как возвращение к самому естеству как таковому, а на самом деле было (и не могло не быть) еще одной концептуализацией, по существу своему ничем не отличающейся от религиозной концептуализации мира. Потому что именование всегда есть истолкование.

Именно в силу воцарения естественной рациональности (рационального как нейтрального естественного и естественного как опознаваемого чисто рационально) все иное, и в первую очередь религиозное, теперь рассматривается как «зачаровывающее», которое подлежит «расколдовыванию» (ибо теперь рациональное принципиально противоположно мифическому как придуманному). С этой точки зрения религия есть иррациональное, иллюзорное («опиум»), а также, в другом измерении, — властный ресурс в смысле определенной идеологии, искажающей прямое, естественное, неискаженное видение мира, за которое теперь отвечает новоевропейская наука. (И опять же натурализм секулярного не считается идеологией.)

Соответственно, религиозная рациональность (религиозная наука) отвергается как опирающаяся на иррациональные основания и/или представляющая собой иную, устаревшую и свергнутую, структуру власти. Смена религиозной парадигмы — секулярной означает вытеснение религиозного разума научным разумом, который занимает доминирующие позиции. В принципе теперь никакого другого разума быть не может, потому что Разум гомогенен (то есть может быть только один Разум).

Для описания этого переворота уместно обратиться к одному из пяти признаков Нового времени, о которых говорит Хайдеггер: это — обезбожение, одним из аспектов которого является перетолковывание христианства в мировоззрение[215]. Новый взгляд на религиозное разлагает его на части, выделяя религиозное мировоззрение, которое ставится в ряд с другими мировоззрениями — светским, научным, гуманистическим и проч. Другой частью, которая может сопровождать это религиозное мировоззрение, является религиозная практика (весь ритуально-психологический комплекс). Кроме того, есть и властная, политическая часть нового религиозного, его социологическое измерение и проч.

Таким образом, в отношении пары религиозное/светское происходит инверсия: если раньше религиозное было универсально, а светское локально (всегда конкретно локально, будь то соответствующие властные полномочия, естественно-научные изыскания, философские построения и проч.), теперь обнаруживается универсальность светского как такового, которое рядом с собой (и это тоже парадокс тотальной экспансии секулярного) выделяет особое место для религиозного (как мировоззренчески-ритуально-психологического) в качестве одного из секторов дифференцированного социокультурного целого.

Здесь принципиально важно, что социокультурное целое — сущностно секулярно, религиозное же — только специфическая зона (наряду с искусством, этикой, правом, экономикой, государством, спортом и проч.). Иными словами, происходит имманентизация религиозного, так как его претензии на трансцензус — на выход (теоретически и практически) за пределы природной данности к потустороннему основанию природного мира — противоречат новому базовому представлению о том, что именно Природа, по определению посюсторонняя, и есть предельная реальность.

Место, оставленное для претензий религиозного на трансцендирование, — это сфера субъективно-личного, пространство индивидуального мировоззрения и соответствующей психологии. Это сфера абсолютного произвола. Поэтому абсолютно необходима связка секуляризм — индивидуализм.

Субъектом мировоззрения (мировоззренческой установки), психологических состояний и соответствующих жестов (ритуалов) является индивид, взятый сам по себе, в своей отдельности, а также как социальная единица. Такому пониманию в практической плоскости соответствует принцип свободы совести и вероисповедания как элемент прав и свобод человека и гражданина.

Соответственно, все мировоззренческое, религиозное и прочее экзотическое (предмет субъективных предпочтений) есть частное. В то же время секулярное как естественное, то есть относящееся к научному разуму, есть всеобщее, и по определению всеобщее только таким и может быть.

Здесь опять тот же парадокс: к категории секулярного как всеобщего оказывается отнесенным и такое мировоззрение, которое считается научным (сциентизм), а также сам механизм, защищающий новое универсальное от универсалистских или иных сверхиндивидуальных претензий субъективно-частного (светское право, в том числе права человека, светское государство и т. д.).

Последнее обращает нас к другой важнейшей черте секулярной эпохи.

Появление всеобщего секулярного, которое, не уничтожая собственно религиозное, заключает его в особую охраняемую зону, в конечном счете приводит к тому, что в пространстве уже этого всецело секулярного мира возникают феномены секулярной квазирелигии — как субституты религии/религиозности в собственном смысле. Сциентизм, светские идеологии, собственно секуляризм и даже так называемая гражданская религия, как и сам культ Разума, — все это квазирелигиозные образования, которые теперь выполняют посюстороннюю религиозную функцию в тотально секулярном универсуме.

В секулярную эпоху (которая есть эпоха секуляризации) происходит конкурентная борьба между религиозными религиями и светскими квазирелигиями (в различных областях, таких как мировоззрение, этика, образ жизни, ритуалы и проч.). И одной из характерных особенностей секулярности является тот факт, что светские квазирелигии не опознаются как квазирелигии, но считаются проявлением чистой светскости, а-религиозности. Их религиозная функция скрыта.

Этот момент важен потому, что говорить о переходе к постсекулярной эпохе можно только по завершении эпохи секулярной, то есть периода, когда секулярное боролось с религиозным, выступая при этом в форме квазирелигиозного. Постсекулярная ситуация складывается лишь тогда, когда в общем социокультурном пространстве эта борьба светского за максимальное и в пределе полное вытеснение религиозного из всех сфер, кроме приватной, заканчивается по существу. А заканчивается она после того, как секулярные субституты религии обнаруживают свое квазирелигиозное/мировоззренческое качество, поскольку утрачивают свой естественно-аксиоматический статус. (Крайний и характерный пример такого феномена секулярной эпохи — так называемый научный атеизм.)

Другими словами, постсекулярная эпоха наступает, когда обнаруживается истинный характер секулярного как квазирелигиозного. Когда становится ясно, что универсалистские претензии секуляризма, по существу, ничем не отличаются от универсалистских претензий религии. Когда претензии секуляризма на абсолютное доминирование не оправдались. И когда вопреки оптимистическому вектору секуляризации религиозное как таковое не только не исчезает, но и эволюционирует, обретая новые формы. Секуляризм не стал действительно всеобъемлющим.

Собственно, «приключение» секулярной революции заключается в том, что «религию выгнали в дверь, а она забралась в окно». И речь идет не только о светском квазирелигиозном, но и о собственно религиозном и околорелигиозном, а также о возникновении и развитии новых религиозных феноменов (религиозных инноваций, новообразований), сосуществующих с традиционной религией (религиями).

Иначе говоря, сама секулярная парадигма при всей ее репрессивности в отношении той религиозности, которая отсылала к религиозной парадигме прошлого (то есть к такой социокультурной целостности, которая включает в себя религию — в смысле устойчивой религиозной традиции, неотъемлемой от traditio, — общества), оказалась «культурным бульоном» для вызревания религиозности нового типа, границы которой уже невозможно обозначить, пользуясь секулярным представлением о религии как таковой. Речь идет о субъективных религиях, не претендующих на универсальную власть.

Но это еще не все: в ситуации социокультурной дифференциации (что есть иное имя секуляризации) возникает еще одна — особая, новая — зона несекулярной квазирелигиозности, не совпадающая ни с зоной культуры, ни с зоной религии как таковой, то есть известных, долгих религиозных традиций и инноваций, контрастно связанных с этими традициями. Это зона духовности (spirituality), не связанной с определенной религиозной традицией или оформленной религиозной инновацией. И основная черта этой духовности — синкретизм (синкретическое соединение собственно религиозных и нерелигиозных элементов, в том числе научных и паранаучных).

Таким образом, во-первых, постсекулярная ситуация обнаруживает старую досекулярную истину: нет религии как таковой, которую можно задвинуть в религиозное гетто; религиозное — размыто, рассеяно, диффузно.

А во-вторых, конец секулярной эпохи ставит принципиальный вопрос о том, что такое религия/религиозность в новой, постсекулярной ситуации.

Ответ не просто неочевиден, но неизвестен, потому что (1) секулярное представление о религии как религии (религиозное как вытесняемое в особую зону и тем самым определяемое) действенно только в рамках секулярной парадигмы; (2) досекулярное понимание религиозного нерелевантно в нынешней, пост-секулярной, социокультурной ситуации (ибо постсекулярное никоим образом не означает возвращения старого досекулярного религиозного).

Вопрос о том, что такое религия, остается открытым, потому что нет постсекулярного критерия, позволяющего на него ответить более или менее определенно. В каком-то смысле всё может быть религией…

Здесь уместно вернуться к Хайдеггеру, согласно которому пятое явление Нового времени — обезбожение — означает (помимо перетолковывания христианства в мировоззрение) процесс введения основания мира в качестве бесконечного, безусловного и абсолютного. Именно поэтому «обезбожение есть состояние принципиальной нерешенности относительно Бога или богов». Переход от секулярной парадигмы к постсекулярной ситуации представляет нечто типологически подобное: это наступление состояния принципиальной нерешенности относительно бесконечного, безусловного и абсолютного основания мира, введенного в рамках секулярной парадигмы (обезбожения). Ибо квазирелигиозное (квазитеологическое) введение в качестве такого основания мира универсальной очевидности естественного Разума исторически и теоретически ограничено, то есть в конечном счете произвольно.

Теоретически религия выступает как особый взгляд на мир, или мироописание, или миф. Религия полагает некое основание мира в качестве бесконечного, безусловного и абсолютного, но это основание в условиях постсекулярной ситуации не может быть никак верифицировано. В этом смысле в постсекулярности религия возвращает мифу его право на мироописание, поскольку уже нет возможности рационально выявлять и универсально утверждать мир как некое объективное положение вещей. Просто нет верификатора — после того, как научный разум, обнаруживший свои квазирелигиозные претензии, перестал быть таковым; после того, как экзистенциальный опыт был выведен из сферы действия научного разума; после того, как наряду с научным знанием было легитимировано существование так называемого вненаучного знания (будь то знание обыденное, мифологическое, художественное, философское или религиозное).

Иными словами, постсекулярная ситуация складывается после того, как становится очевидно, что и сам научный, объективный Разум Нового времени есть — в своих последних основаниях — миф, и ничего больше…

Мы находимся в зоне неопределенности. Мы абсолютно свободны — как в отношении религиозного разума, так и в отношении научного разума. Оба разума верифицируются только инструментально, прагматически, экзистенциально…

Ни секулярное, ни религиозное не доминирует. А потому религиозный разум может вернуться и возвращается в публичное (приличное) пространство. Религия может возвращаться всюду, куда ей заблагорассудится, а знание того, «как в этом мире все устроено на самом деле», становится одним из частных, партикулярных дискурсов постсовременности (которая в этом смысле совпадает с постсекулярностью).

Возвращаясь к началу, следует подчеркнуть: первое и основное определение постсекулярной эпохи — принципиально отрицательное. Это ситуация, которая обнаруживается после исторического отрицания предполагаемой аксиоматичности и потому незыблемости основных смыслов, претензий и пафосов новоевропейской секулярной парадигмы. Наступила смерть секулярного Бога, началась секуляризация секуляризма.

А главный вопрос — о том, каким должно быть и каким будет соотношение религиозное/секулярное на этом новом этапе европейской истории, — пока остается открытым.

Именно в этом и состоит основной пафос постсекулярного.

Секуляризация имеет две главные составляющие — идеологическую и прагматическую.

Идеологическая составляющая секуляризации состоит в том, что в отличие от старого, досекулярного мира, который весь был пронизан религией, приходит новый мир, постепенно освобождающийся от религии как своего рода «наваждения» («расколдовывание» мира, по Веберу). Философским основанием секулярной идеологии (секуляризма) является представление о том, что мир по своему существу всецело посюсторонен, имманентен, то есть замкнут сам на себя. С этой точки зрения любое представление о трансцендентном есть нечто примысленное, добавленное и потому искусственное, тогда как реальность мира как такового — естественна, натуральна, и в этом смысле для человека она является просто данностью, с которой он и должен иметь дело (без всякого обращения к запредельному иному). Соответственно, если мир-космос не имеет никакого «второго этажа», каких-то иных, не данных в непосредственном опыте измерений (а именно на такие измерения обычно указывает религия), то и мир-социум должен быть по своей природе принципиально безрелигиозным, то есть его искусственность, «сделанность» не должна быть связана с религиозными смыслами. Главным идейным основанием секуляризации является представление о секулярном как таковом, то есть о таком смысловом пространстве, которое совершенно свободно от религиозного — как излишнего.

Как следствие, прагматическая составляющая секуляризации состоит в организации социальной жизни в соответствии с ее имманентными, автономными законами и правилами. Мир-социум понимается в данном случае как совокупность специализированных, «профессиональных» областей жизнедеятельности, взаимодействующих на одном общественном поле, но при этом сохраняющих свою внутреннюю законосообразность (что именуется функциональной дифференциацией). В этой картине внутренне дифференцированного социокультурного целого находится место и для религии, которой отведена особая область — наряду с другими областями (скажем, искусством или политикой). В принципе религия не запрещена и даже не репрессирована. Религия локализована согласно общему закону социокультурной дифференциации, что не лишает ее возможности взаимодействовать с другими автономными секторами жизнедеятельности. В то же время, будучи лишь одним из секторов круга социальной жизни, она оказывается изолированной, то есть заключенной в рамки своей собственной специфики, а поэтому уже не может проникать в другие секторы с целью навязать им себя в качестве обязательного измерения соответствующей жизнедеятельности. Мир-социум в целом является секулярным, то есть принципиально безрелигиозным.

Совершенно очевидно, что в процессе секуляризации возникает определенная концепция, или модель, религии. Это принципиально новая концепция, которой не было и не могло быть в досекулярных обществах и культурах, где религия не изолирована, то есть не отделена от иных социокультурных феноменов, но диффузно с ними связана, так что эти иные феномены обязательно имеют некое религиозное измерение. Проникновение религии во все поры общественной и индивидуальной жизни в досекулярном контексте вряд ли нуждается в особом обосновании — это хорошо известно из истории[217]. Об этом, от противного, свидетельствует сама секуляризация как процесс постепенного освобождения различных, а затем и практически всех подсистем общества от религиозной опеки и одновременно выделения религии в строго определенную область «чисто религиозной» жизни и деятельности индивидов и их частных сообществ.

Поэтому можно говорить о двух «моделях» религии — досекулярной и секулярной, которые взаимно исключают друг друга. Исторически (в европейском культурном контексте) замена старой модели на новую сопровождалась борьбой: секуляризм наступал, усиливая свой натиск, а религия отчаянно сопротивлялась — до тех пор, пока не была вынуждена смириться с новым положением дел. Это «смирение» было одновременно прагматическим и идеологическим, но было именно смирением, поскольку новая концепция религии, навязанная ей секуляризмом, то есть извне, никоим образом не могла быть согласована с долгими религиозными традициями, которые сформировались и достигли своего расцвета в досекулярную эпоху. Примеры такого «согласования» с религиозной точки зрения (скажем, в духе «безрелигиозного христианства» Бонхёффера или «теологии смерти Бога», если указать только на крайние примеры) сегодня следует признать лишь частными случаями самоопределения религии в секулярном контексте XX столетия, которые никоим образом не покрывают все религиозное поле.

Есть, однако, подход, который, с одной стороны, затушевывает проблему несовместимости двух моделей религии, а с другой — может способствовать ее прояснению: это постановка общего вопроса о соотношении религиозного и светского.

Это коварный вопрос. Потому что если он ставится не в конкретно-историческом, а в общетеоретическом плане, то сама его постановка уже многое объясняет, поскольку априори предполагается, что светское как таковое всегда уже было, что светское обладает некой вечной и универсальной «сущностью». Следствием этого является столь же априорное представление о том, что и второй термин — религиозное — тоже обозначает некую особую «сущность», отдельную от светской и ей внеположную или противоположную. В результате возникает фундаментальная и универсальная схема культуры («всех времен и народов»), в которой соприсутствуют два разноприродных элемента. Эти элементы могут каким-то образом соотноситься друг с другом и даже взаимодействовать, но при этом, как вода и масло, не смешиваются. Таким образом, в самой постановке абстрактно-теоретического вопроса о соотношении светского и религиозного уже заложено секулярное представление о религии, кратко описанное выше.

Второе коварство состоит в том, что истинность этой теоретической схемы обычно обосновывается конкретными историческими примерами из далекого досекулярного прошлого — примерами, призванными указать на то, что и «древний человек», помимо сакральной сферы, жил в пространстве профанной, «естественной» жизни, которая в принципе ничем не отличалась от жизни современного человека секулярной эпохи. Здесь секуляристская логика такова: религия/религиозное всегда существует как нечто опознаваемое в своем качестве, как отличное от того, что религиозным в собственном смысле не является; даже в домодерных, досекулярных обществах и культурах можно, например, различить религиозный и нерелигиозный авторитет, а если порой они и соединяются в одном лице, это именно соединение разнородного[218].

Проблема, однако, в том, что при всей своей убедительности такого рода аргументы ничего не доказывают. Точнее, они могут доказывать прямо противоположное в зависимости от того, какая модель религии предполагается. Если это секулярная сепарационная модель, тогда целование древнерусским князем креста в двух разных ситуациях будет доказывать разноприродность религиозного и светского. Если же это досекулярная диффузная модель религии, тот же самый пример будет свидетельствовать об обратном: власть и политика были тогда неотделимы от религии. Иначе говоря, исторические примеры являются аргументами не сами по себе, а в силу интерпретации в рамках общего понимания религии.

В то же время указанная постановка вопроса (о теоретическом соотношении религиозного и светского), а также приведенные примеры, отражающие эту постановку вопроса, вполне уместны и полезны, поскольку иначе невозможно разобраться с несовместимостью двух моделей религии, о которых была речь. Но разобраться можно при одном условии: если иметь в виду, что́ понимается под «религиозным».

Согласно секулярному пониманию, религия есть одна из областей искусственного, специфический продукт культурного творчества, нечто измышленное, «чары», обволакивающие естественно-светскую по своей сущности жизнедеятельность человека и общества. И если эти чары «снять», останется «просто бытие-в-мире» (In-der-Welt-sein). Соответственно, можно ретроспективно снять религиозные чары, скажем, с древней политики — и тогда останется «просто политика» (применительно к вышеприведенному примеру — просто феодальная раздробленность и княжеская междоусобица, которые следует отличать от дополнительного «религиозного» аспекта).

Однако можно посмотреть и с другой стороны. Скажем, с точки зрения того, что в секулярном контексте именуется мировоззрением, — применительно к древним акторам, как «светским», так и «религиозным». Мировоззрение у всех тогда было религиозным (другого не было или было скрываемым исключением), а это значит, что источником политической власти был трансцендентный миру Бог. Поэтому различение светской власти и власти собственно религиозной (церковной) было не существенным, а иерархически-функциональным — внутри религиозного понимания власти как таковой[219].

Таким образом, в досекулярную эпоху отделить религиозное от светского (в данном случае в сфере власти и политики) согласно секулярной сепарационной модели просто невозможно: религия там принципиально диффузна — несмотря на то, что существует область, так сказать, чисто религиозного (например, богослужение).

Но здесь возникает законный вопрос: если все-таки тогда было это «чисто религиозное», то как его выделить? При том что выделить — значит соотнести с другим, не чисто религиозным. Ведь иначе в досекулярной культуре мы вообще не сможем различить «религию», а потому не сможем и говорить о том, что же было выделено в особую область в процессе секуляризации.

Так мы оказываемся в весьма специфической ситуации. Чтобы ответить на современный вопрос о соотношении религиозного и светского, мы не можем игнорировать современную, то есть секулярную, постановку этого вопроса; и в то же время мы не можем игнорировать и тот факт, что секулярная постановка, определяемая секулярной концепцией религии, нерелевантна досекулярной реальности религии, а значит, искажает саму религию с ее многовековой историей. Иначе говоря, мы должны ответить на другой вопрос: что же такое религия на самом деле; дать ей адекватное определение.

Проблема, однако, заключается в том, что в досекулярной истории религии (в данном случае мы говорим о христианстве, поскольку именно в европейско-христианском контексте происходит процесс «классической» секуляризации) мы не найдем такого определения религии, которое соответствовало бы современным, научным требованиям, предъявляемым определению. Ведь о-пределить какое-то явление — значит об-особить его, сделать объектом познания, отделив от других явлений, и через сопоставление с другими явлениями выявить его специфику или особую «сущность», отличную от «сущностей» других явлений. Скажем, чтобы определить собственно религию, нужно отделить ее от других секторов дифференцированного социального целого — в частности, от политики. Но как мы можем отделить досекулярную религию от политики? Например, ранние христиане были принципиально законопослушны и в то же время отказывались выполнять некоторые законом определенные, государственные церемонии — вплоть до мученичества: здесь явное смешение религиозного и политического. Или другой пример: позднее религиозными были обе «заповеди» — «Почитай Бога как Царя Небесного» и «почитай царя как слугу Божьего на земле». И в целом христианизация античного языческого мира относится одновременно к истории религиозной и политической, к истории идей и истории повседневности.

В качестве собственно религиозного, или «чисто религиозного», можно, конечно, указать на вероучительные догматы, церковную иерархию, акты богопоклонения, практику молитвы и соответствующие психологические переживания (что будет воспроизводить традиционный секулярно-религиоведческий подход к религии). Но поскольку в досекулярную эпоху все эти религиозные элементы были частью совокупной жизнедеятельности индивида и общества, такое выделение отдельных элементов будет не определением того объекта или явления, которое требуется определить, но — искажением действительной роли религии в жизни и в культуре. Искажением, которое как раз и имеет место, когда современную секулярную модель религии применяют в качестве оптики при изучении и описании религии в досекулярную эпоху.

Выход из этой ситуации только один: создание новой концепции, или модели, религии, которая, исходя из вышесказанного, будет пост-секулярной. Эта концепция должна учитывать реальную досекулярную историю религии и при этом контрастировать с той моделью религии, которая была сконструирована в процессе секуляризации в соответствии с ее идеологическим и прагматическим аспектами. Иначе говоря, новая постсекулярная модель религии предполагает концептуализацию досекулярной религии/религиозного на фоне полемики с концепцией секулярной.

Секулярный подход (религиоведческий и социологический) к описанию и определению современной религии базируется на представлении об особой «религиозной области», которая, в свою очередь, также дифференцируется. В социальном пространстве к этой области относится добровольная религиозная ассоциация граждан; в индивидуальном пространстве — религиозная психология; в перформативном — религиозный культ; в идеологическом — религиозное мировоззрение. То есть религиозное маркируется как специфическая жизнедеятельность, как подкласс в классе, соответственно, добровольных ассоциаций, психологий, перформансов и мировоззрений вообще. Религиозное везде добавлено, поскольку понимается как избыточное по отношению к естественно-секулярному. А в совокупности религия представлена как комплекс этих религиоморфных проявлений индивидуальной и социальной активности с соответствующей инфраструктурой — комплекс, который образует одну из общественных подсистем, или секторов социокультурного целого. Далее этот подход распространяется на досекулярную (или несекулярную) культуру, в которой религиозное интерпретируется как специфическое «облачение» естественно-секулярного, пока еще не освободившегося от религиозной опеки.

В досекулярной культуре, наоборот, естественно-секулярному соответствует то, что можно назвать естественно-религиозным. Там религиозность есть само собой разумеющееся, «естественное» состояние индивида и общества и речь, как правило, идет только об истинности или ложности религии, о ее универсальном (христианство, ислам) или локальном характере, о религии своей или чужой («язычество» — это религии «языков», то есть отдельных племен и народов). Поэтому в досекулярной культуре — в отличие от современного секулярного религиоведения — нет представления о «религии вообще», а есть истинное богопоклонение или ложное, почитание своих богов или чужих; в этом смысле ложное богопочитание или исполнение чужих ритуалов — это вообще не «религия», а отказ от религии, религиозное предательство.

Таким образом, применительно к религии мы имеем дело с двумя разными до противоположности представлениями о «естественном» и о том, что может быть добавлено к естественному как само собой разумеющемуся.

Если учитывать как досекулярное, так и секулярное представления о религиозном, можно предложить такой взгляд на соотношение религиозного и нерелигиозного (светского): они представляют собой два полюса индивидуального и социального существования. И тогда «естественной» будет совокупная жизнедеятельность «человека и людей», которая протекает в идеологическом и прагматическом поле напряжения между этими двумя полюсами культуры — религиозным и светским.

Религиозный полюс образует то собственно религиозное («чисто религиозное»), которое без труда опознается практически во всех культурах. А противоположный светский полюс — это прагматически посюстороннее, то, что связано с самим процессом жизни и выживания; другими словами, это conatus, или «биологическое» как докультурное в логическом смысле. Соответственно, если речь идет о культуре (в самом общем смысле), то ее определяют, с одной стороны, религиозный полюс (или же квазирелигиозный, о чем ниже), а с другой стороны — противоположный «биологический» полюс.

И здесь нужно сказать о той интуитивной правде, которая присутствует в секулярной модели религии и культуры. Определив для религии особый сектор в круге индивидуальной и социальной жизнедеятельности, сторонники этой модели тем самым отказались от абсолютизации секулярного (светского) как такового. Даже если это произошло по причинам конкретно-исторического и прагматического характера, результат оказался именно таким. Современная (модерная) философия секулярного не была продумана последовательно и до конца. Специфика религиозного была не отвергнута, но, наоборот, признана и утверждена — именно в рамках секулярной концепции религии как того, что обладает своей, отдельной, собственной «сущностью», которую ничто не может заместить. И эта правда имеет не только прагматическое, но и идеологическое измерение, поскольку связана с либеральной идеей свободы выбора, в том числе мировоззренческого, как неотъемлемого права личности.

В то же время это, так сказать, побочная правда, в известном смысле случайная. Секуляризм как идеология (и «философия»), безусловно, предполагает полное исчезновение религии, совершенное «расколдовывание» мира, освобождение человека и человечества от всяческих чар, и прежде всего религиозных. И принцип свободы религии в данном случае связан не с содержанием религиозного выбора, а с пафосом ненасилия, поскольку, согласно идеологии модерна, познать и понять мир так, как его познает и понимает секуляризм, то есть в его естественно-секулярном качестве, можно, лишь «свободно» опознавая естественное как естественное, принимая самодостаточность естественного как правду-истину самого мира. Насилие здесь просто неуместно, ибо эта правда-истина открывается как очевидность, является своего рода «откровением», впоследствии подтвержденным опытом. А откровение может быть насилием только в смысле насилия факта, истинного положения вещей.

В логическом (смысловом) отношении религия занимается предельными бытийными основаниями мира и человека. Но и секуляризм как идеология, вытесняющая религию из социокультурного универсума, занимается не только снятием с культуры религиозных чар, но и, как следствие, созданием ситуации, в которой вопросом о предельных бытийных основаниях мира и человека призваны и даже должны заниматься какие-то иные, нерелигиозные, то есть светские, культурные инстанции. Это посттеологические сферы познания и мышления: светская философия и светская наука (а косвенно — «светские» литература и искусство в их логическом измерении). Иными словами, вытесняя религию в отведенную ей область, секуляризм отдает религиозные по своему существу вопросы на откуп внерелигиозным (по определению) областям социокультурного универсума.

В данном случае секуляризм выступает как субститут религии — и тем самым обнаруживает свое квазирелигиозное измерение. В новой секулярной реальности секуляризм оказывается полюсом, противоположным полюсу «биологическому», то есть логически докультурному полюсу жизни, и в этом своем качестве он оказывается столь же диффузным, что и религия в досекулярной ситуации: он пронизывает собой все, то есть все секторы функционально дифференцированного социокультурного целого. Короче говоря, берет на себя старые функции религии в новой пострелигиозной культуре.

Во избежание недоразумений следует повторить: секуляристское светское не уничтожает религию, не изгоняет ее абсолютно и не замещает (исключением, подтверждающим правило, являются жесткие секуляристские режимы атеистического типа). Более того, секуляризм как идеология и практика (секуляризации) не просто допускает, но и логически предполагает контакт и взаимообмен между секторами секулярной культуры; скажем, между литературой/искусством и религией или философией и религией — не только ретроспективно, но и актуально. Религиозное может проникать в иные культурные области, но — не диффузно, то есть не проникая в них таким образом, чтобы их логически определять. Эти иные сферы остаются автономными и принципиально светскими. Религия в данном случае выступает лишь как «совопросник» и как «старый культурный материал», а не как социокультурный полюс.

Отсюда — важное следствие. Религия есть полюс культуры. Но когда наряду с собственно религиозной инстанцией возникает другая — квазирелигиозная секуляристская инстанция, «религиозный полюс» раздваивается. В секулярной культуре религиозную функцию (в смысле одного из ее полюсов) выполняют одновременно и религия как таковая (которая в своем «чистом» качестве как раз в этой культуре и возникает), и светские идеологии/практики (в качестве субститутов религии в тотально секулярном мире).

Здесь мы подошли к важному пункту, который нужно подчеркнуть: как бы это ни казалось парадоксальным, но именно «теория и практика» секуляризма проливают свет — в пока еще инерционно секулярную эпоху — на досекулярную религию.

В отличие от того «светского», которое распознается в досекулярной культуре и которое следует отождествить с полюсом «биологического»/«прагматического» conatus’а, нововременное секулярное функционально замещает старую религию, то есть типологически является «религиозным» полюсом культуры, тем тотально-диффузным началом, которое, даже имея «материальное» выражение (мировоззрение и ценности), выступает в культуре как всепроникающая логическая сила, воздействующая на все поле напряжения между полюсами, на весь социокультурный универсум. Это начало — универсально, но «бестелесно», ибо является лишь качеством, концептуально приписанным и предписанным всем культурным феноменам, за исключением «собственно религии».

Повторим главный тезис: религия/религиозное есть обязательный полюс культуры как сферы искусственного, «сделанного» (если смотреть с социологической точки зрения). Это полюс — в смысле «источника» представлений о предельных бытийных основаниях мира и человека, которые порождают соответствующие практики, индивидуальные и социальные. В качестве такого полюса могут выступать не только собственно религии, но и, например, античные философии, которые также выполняли религиозную функцию[220] (и представляли собой своего рода прото-секуляристские феномены — если смотреть с точки зрения средневекового европейского христианства). Но в любом случае как социокультурный полюс «религиозное место» — неуничтожимо.

Секуляризм удваивает этот топос религиозного, но удваивает, так сказать, асимметрично, поскольку собственно религии (с присущей ей тотальностью и диффузностью) он оставляет ограниченную область социальной подсистемы (в лучшем случае), а себе присваивает универсальное, всеопределяющее квазирелигиозное значение[221].

Квазирелигиозная (в смысле второго функционально религиозного полюса) «сущность» секуляризма с особой наглядностью проявляется в секулярном понимании общественного и частного, или публичного и приватного. Кратко можно сказать, что в данном случае секуляризм приводит к парадоксальной универсализации приватного. В досекулярном контексте приватное связано с публичным, как одна сторона монеты с другой. В секулярном контексте единицей приватного является индивид как «физическое лицо», которое хотя и обращено по необходимости в сторону публичного, но сохраняет при этом принципиальную автономию[222].

Здесь мы опять сталкиваемся с той уступкой религии, которую делает секуляризм. Если фундаментальной ценностью и социальным первоэлементом является индивид как автономный субъект жизнедеятельности, тогда собственно религиозный топос/полюс никоим образом не репрессирован: в пространстве «жизненного мира» индивида воздействию религиозного оставлена полная свобода. Но она оставлена только «на одной стороне монеты». Другая, «публичная» сторона монеты — целиком и полностью в сфере секулярной квазирелигии, поскольку общественное «зачищено» от религиозного (об этом говорит термин «светское общество»), а потому «общественное» как общее представляет собой кумулятивный эффект взаимодействия индивидуально-приватных единиц, взятых в их «внешней» проекции в принципиально секулярное пространство.

Таким образом, универсализация приватного как индивидуального является способом разведения двух функционально религиозных полюсов: индивид, обращенный в сторону от публичного, может свободно задействовать собственно религиозный полюс своей жизнедеятельности, однако, когда он же обращается в сторону публичного, он оказывается в ином поле напряжения между двумя полюсами — «религиозным» и «светским», и здесь в качестве религиозного полюса выступает именно секуляризм.

Инструментом такого разведения являются «права человека», включающие — и исторически, и в смысле «номенклатуры» — основоположное право на свободу религиозного вероисповедания как свободу индивидуальной совести (право «приватного» индивида принимать и разделять с другими любые ответы на вопрос о предельных бытийных основаниях мира и человека). Иными словами, универсализация приватного означает отказ содержательным (над-индивидуальным) ценностям в универсальности и перенесение универсальности на ценности инструментальные (или процессуальные), которые являются одновременно и индивидуальными, и всеобщими.

Это очень важный момент. Он напрямую связан с квалификацией секуляризма как квазирелигии — уже не только в функциональном, но и в содержательном смысле.

Приватизация — в смысле передачи в компетенцию индивида и групп/сообществ индивидов сферы поиска и нахождения ответов на типологически религиозные (или религиозно-философские) вопросы о предельных бытийных основаниях мира и человека (ответов, порождающих определенные практики) — означает принципиальный отказ секуляризма от каких-либо содержательных ответов на подобные вопросы. Именно этот отказ и должен свидетельствовать (на первый взгляд) о светскости секуляризма как содержательной нейтральности (так сказать, эпохэ́), то есть о том, что он не навязывает никакого общего мировоззрения, а, наоборот, создает условия для существования разных и многих мировоззрений — в рамках легитимной индивидуально-частной и индивидуально-частно-групповой креативности/приверженности. То есть секуляризм выступает как принципиально инструментальная идеология, как универсальная процедура, цель которой — прежде всего снятие и предотвращение конфликта конкретных мировоззрений. И это должно означать, что сам секуляризм не имеет никакого отношения к мировоззрению как таковому, что секуляризм, так сказать, всецело процедурен, а потому его универсализм — это не содержательный, а именно инструментальный универсализм.

Однако это не так. Потому что процедура по определению предполагает работу с каким-то содержанием, «материалом» — собственно, для этого она и нужна. Процедура — это формализм, и она универсальна именно в «формалистическом» смысле. Содержательный универсализм находится совсем в иной плоскости по сравнению с универсализмом процедурным. Однако если процедура как таковая оказывается единственным проявлением универсализма, как в случае с современным секуляризмом, тогда это означает репрессию универсальных содержаний как таковых. Настаивая на своей мировоззренческой нейтральности, секуляризм выступает как принципиально бессодержательная идеология, просто как «ящик с инструментами». Но это само по себе уже нечто сообщает о секуляризме, который, как мы видели, фактически выступает как функциональный субститут религии — в качестве генератора имплицитных ответов на вопрошания о бытийных основаниях мира и человека.

Предполагаемая и/или провозглашаемая инструментальность секуляризма является мнимой именно в силу того, что он акцентирует свою процедурность в ситуации, когда никакого общего содержания уже нет и быть не может: все мировоззрения, в том числе и религиозные, равно как и философские, являются по определению частными, приватными, не имеющими никакой общекультурной значимости. Но если инструментальность не имеет содержательно-«материального» референта, сама инструментальность перестает быть таковой. И это означает, что такая «одинокая», или самодостаточная, инструментальность должна иметь скрытого, имплицитного содержательного референта. Ибо идея инструмента без материала — это идея абсурдная.

«Материалом» секуляристского инструментализма, выступающего под маской нейтральности, является конкретное мировоззрение, предполагающее определенные ответы на вопросы о предельных бытийных основаниях мира и человека. И тот факт, что секуляризм уклоняется от артикулирования своего мировоззрения, вынуждает это мировоззрение реконструировать.

Конкретные секуляристы могут обозначать свое мировоззрение как «гуманизм» (в разных его вариантах). Но секуляризм как квазирелигиозная идеология, аккумулирующая «взгляды» разных конкретных секуляристов, а также многообразные эффекты уже долгого процесса секуляризации, не тождествен конкретным новоевропейским «гуманистическим мировоззрениям» (некоторые из них не были вне-, анти- или вместо-религиозными).

Говоря о «секуляристском мировоззрении», мы имеем в виду именно некое кумулятивное имплицитное мировоззрение как идеологическую доминанту секулярной культуры в целом — то есть той культуры, полюсами которой являются квазирелигиозный секуляризм и вечный светский прагматический conatus. Такое кумулятивное и при этом социально доминирующее мировоззрение находится в прямом противоречии с секуляристским же пониманием легитимных приватных мировоззрений. Здесь мы сталкиваемся с очень важной «болевой точкой» секуляризма, которая одновременно обнаруживает его квазирелигиозность. В секуляристской перспективе «легитимные» мировоззрения — всегда частные, то есть принципиально ограниченные в том, что касается их общей/общественной значимости. Но то мировоззрение, которое можно различить как фон, как содержательно-идеологическую основу самого секуляризма, — это мировоззрение типологически религиозное, так сказать, «соборное», обладающее авторитетом не в силу «чистой логики» или соблюдения каких-то формальных властно-идеологических процедур, но именно в силу реального доминирования в общем социокультурном пространстве (что в функциональном отношении практически идентично доминированию собственно религии в условиях «старого культурного режима»).

В чем суть этого сокрытого секуляристского мировоззрения, этого Deus absconditus секуляризма? Его суть — в возведении самодостаточности, или имманентности, мира и человека в ранг типологически религиозной истины. Именно с этим связаны и (1) абсолютизация наличного бытия-присутствия человека-индивида, и, как логическое следствие, (2) абсолютизация процедурности этого бытия-присутствия.

Секуляризм есть «религия» постольку, поскольку он, выступая в общем/общественном пространстве как заместитель собственно религии (которая уже заключена в отдельную и автономную область), отвечает — прямо или косвенно, посредством разных инстанций, представляющих разные секторы секулярного социокультурного целого, — на вопросы о предельных бытийных основаниях мира и человека и, как следствие, формирует и насаждает (будучи гегемоном) соответствующие этим ответам индивидуальные и социальные практики — от бытовых до политических. Его ответ: нет «Бога», кроме наличного существования, данного нам в ощущениях, в непосредственном, спонтанном опыте. Соответственно, пророчествами об этом «секулярном Боге» могут быть только рекомендации, касающиеся эффективной прагматики существования в одномерном мире — с привлечением подходящих инструментов.

«Религиозность» секуляризма — то есть религиозная функция, которую он «сознательно» (можно даже сказать — честно и ответственно) воспринял после геттоизации религии как таковой, — состоит в придании наличному бытию мира и человека, включая человеческое сообщество, предельного, можно сказать, квази-трансцендентного, то есть метафизического, логически запредельного, смысла.

Здесь мы сталкиваемся с тем, что можно назвать философской наивностью секуляризма как ответа на предельные религиозно-философские вопросы. Эта наивность связана с проблемой любого имманентизма, и в том числе атеизма, как антирелигиозной идеологии: мир как наличная сфера бытия имеет логические границы; границы мира существуют потому, что безграничность (бесконечность) отсутствует в нашем наличном опыте; соответственно, границы предполагают заграничье; поэтому отказ от трансцендентного является псевдорешением вопроса о трансцендентном и имманентном. Идея имманентности возможна только в связке с идеей трансцендентности, и акцентирование абсолютной имманентности также есть метафизическая позиция, которой соответствует определенное мировоззрение.

Позитивная секулярно-сциентистская «картина мира» не снимает проблемы имманентного и трансцендентного, потому что сама эта проблема «трансцендентна» современной науке, посттеологической и в каком-то смысле постфилософской. Ибо философия не может не работать с проблемой трансцендентного, иначе она превращается в «современную науку». А конкретная психология «человека и людей», в свою очередь, не может не замечать смертного предела, который, вопреки любым «теоремам разума», указывает на проблему бытийной границы.

Секуляризм, в отличие от собственно религии, принципиально дистанцируется от философии и предельных вопросов. Здесь важное отличие секуляризма как квазирелигии от религии как таковой. Функционируя в современном, им же созданном контексте как «религия», секуляризм, в силу принципиального отказа от содержательности («нейтральность») в пользу инструментализма («прагматическая полезность»), одновременно отказывается от весомой философской составляющей. Точнее, в качестве философского компонента он берет только социальную и политическую философию. И это очень показательно: секуляризм работает только с социальной прагматикой, то есть только с теми сегментами философской мысли, которые занимаются имманентным, посюсторонним, никак не тематизируя и не проблематизируя, по существу, запретные «религиозно-философские» вопросы.

Напрашивается вывод: секуляризм как квазирелигия попался в «религиозную» ловушку. Взяв на себя в современном «секулярном мире» функцию, которую раньше выполняла старая религия, но при этом логически честно оставив религии как религии ее особое место, он сам создал условия для будущего перехода к «постсекулярному миру» — миру, в котором религия будет идеологически и прагматически восстановлена в своих правах (выведена из гетто), а сам секуляризм окажется объектом критического анализа в аспекте своей функциональной и логической псевдо-религиозности. В том числе — мировоззренческой ангажированности, если не разоблачающей, то по крайней мере ставящей под вопрос заявленную нейтральность.

Именно эта логическая ошибка секуляризма как идеологии и практики, секуляризма, который удвоил религиозный полюс, когда предложил себя в качестве религиозного заместителя в проекте создания безрелигиозного будущего человечества, вынуждает нас сегодня, после осознания этой логической ошибки секуляризма, искать новую концепцию религии, адекватную современным религиозно-общественным процессам в различных контекстах — как локальных, так и глобальном.

Основой такой концепции, на наш взгляд, может быть предложенная здесь идея о полюсности религии. Эту идею можно суммировать следующим образом.

Социологически религию следует понимать прежде всего как социокультурный полюс; соответственно, другой полюс представляет собой некое противо-религиозное или не-религиозное «начало», которое можно назвать светским. Полюс как одно из «начал», создающих вместе с другим полюсом поле напряжения и, как следствие, некой динамики, не есть «область», «пространство» или «домен». Поэтому тотальность и диффузность религии следует понимать как следствие ее полюсности: один из полюсов поля напряжения воздействует на поле «тотально» именно как полюс, сталкиваясь и энергетически взаимодействуя с силой-воздействием другого полюса. Другими словами, все поле напряжения «проникнуто» (вполне тотально и диффузно) с одной стороны — «религиозным», а с другой стороны — «светским» как противоположным. Важно то, что при таком теоретическом подходе «светское» (не в секуляристском смысле) никоим образом не репрессируется и асимметрии не возникает. Наоборот, «светское» оказывается «вечным светским», поскольку является необходимым конститутивным элементом динамичной структуры культурного целого. Но равным образом не репрессируется и «религиозное», ибо полюс невозможно заключить в гетто. Эта схема подходит ко всем культурным ситуациям: как до- и не-секулярным, так и секулярной, а также постсекулярной.

Развитие и спецификация предложенного концептуального подхода требуют дальнейших усилий и соответствующей артикуляции[223].

Rethinking Secularism / Eds. Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer, Jonathan VanAntwerpen. Oxford: Oxford University Press, 2011. — 311 p.

The Post-Secular in Question: Religion in Contemporary Society / Eds. Philip S. Gorski, David Kyuman Kim, John Torpey, and Jonathan VanAntwerpen. New York London: New York University Press, 2012. — 375 p.

Взгляд на историю термина «постсекулярное» обнаруживает интересную, если не сказать интригующую, динамику. Это слово в последние годы стремительно распространяется по миру, а он сегодня по преимуществу сетевой «мир»: так, в 2004-м Google давал несколько тысяч ссылок на Post-Secular; в 2012-м — уже почти 70 миллионов. Возникает вопрос: что это — «просто мода» или свидетельство о том, что этот термин обозначает, фиксирует какой-то важный поворот, происходящий сегодня как в самой реальности, так и в ее описании и осмыслении?

Разумеется, мы должны различать публичный дискурс (в том числе звучащий в так называемом медийном пространстве) и дискурс научный, но и не соотносить их было бы неверно. Потому что существует и академическая мода, а в последние годы множество конференций, исследований, публикаций, то есть различных научных и наукообразных феноменов в разных частях света, включая Россию, было маркировано этим неологизмом. И опять же интересно, что лишь у некоторых он вызывает отторжение или вопросы, тогда как большинство, судя по всему, принимает и использует этот термин ничтоже сумняшеся, как нечто само собой разумеющееся.

Другими словами, термин «постсекулярное» (и его производные) является сегодня одновременно и (уже) банальным, и (все еще) интригующим. Тем важнее выяснить, что же происходит с этим термином, собственно, в мировом академическом пространстве.

Самый короткий ответ: с этим термином и с теми реалиями, которые за ним просматриваются, работают. Об этом свидетельствует целый ряд научных мероприятий и коллективных публикаций самого последнего времени. При этом, однако, следует отдавать себе отчет в том, что в мировой науке десяткам миллионов интернет-ссылок на Post-Secular соответствует пристальное внимание к проблеме лишь десятка-полутора ведущих специалистов — социологов, философов, антропологов — да еще пары десятков ученых, специализирующихся в разных областях социогуманитарного знания, которые «заметили» специфику постсекулярной проблематики[225].

Это нормальная ситуация. Новые исследовательские подходы — всегда удел немногих, как правило единиц. Всякая «научная революция» обнаруживает неготовность академического большинства к переменам — ведь революция есть смена парадигмы, которая угрожает всем устоявшимся позициям и идентичностям. И во избежание недоразумений, которыми столь богаты наши российские социальные науки постсоветского времени, следует подчеркнуть, что тематизация постсекулярного в западной науке — это новейшее явление. Продумывая возможные смыслы термина «постсекулярное», мы — сейчас, в России — не столько изучаем старые и чужие уроки, сколько участвуем в актуальной дискуссии, цель которой — осмыслить ныне происходящие и еще не завершившиеся религиозно-общественные процессы.

Заглавия двух книг, которые являются предметом рассмотрения в этой рецензии, обозначают двойную конфигурацию той дискуссии, которая началась в западной науке лет десять или более назад, а в последнее время лишь набирает обороты: «Переосмысливая секуляризм» — «Обсуждая постсекулярное». Подзаголовок второй книги задает общую рамку: «Религия в современном обществе» (современное в данном случае — это не «модерное», а именно нынешнее, современниками которого мы являемся).

Говоря о двойной конфигурации, я имею в виду то, что проблематика постсекулярного рассматривается под двумя разными углами: не только через анализ собственно термина «постсекулярное» и выявление соответствующих ему социокультурных реалий, но и через попытки нового осмысления секулярного и секуляризма. Второй ракурс, безусловно, является следствием «постсекулярного поворота» — ибо зачем было бы переосмысливать устоявшиеся представления? Именно такую задачу поставили перед собой редакторы и авторы первого сборника — «Переосмысливая секуляризм». Вошедшие в него статьи являются переработанными докладами на двух конференциях: одна была проведена в 2007 году в рамках деятельности американского Исследовательского совета по общественным наукам (Social Science Research Council — SSRC), другая состоялась год спустя в Йельском университете (p. 16).

Во вступительной главе редакторы подробно пересказывают всю «историю», связанную с термином «секулярный», с соотношением секуляризма и секуляризации, с отделением религии от политики. Главный вопрос: как различить и разделить религиозное и секулярное? Общий ответ: «В целом остается неясным, насколько мы можем отличать религию от культуры, этничности, национальной идентичности или иных понятий, сконструированных в секулярных терминах» (p. 18). Соответственно, «вопрос о том, насколько „секулярной“ может и должна быть публичная сфера, остается спорным» (р. 19).

Причина этих трудностей заключается в том, что нововременные понятия «религиозного» и «секулярного» — не просто соотносительные, но и взаимоопределяющие (р. 21). Сама категория «религия» создавалась — как в «европейском», так и в колониальном контекстах, и под нее подводились предположительно аналогичные феномены (р. 19). Поэтому критический анализ секулярного/секуляризма призван обнаружить за этими понятиями не только ценностную сферу, но и проект — наряду с религиозными проектами освоения мира (р. 21).

Книга открывается статьей «Западная секулярность» общепризнанного мэтра в этой области — философа и политического теоретика Чарльза Тейлора. Вообще автор монументального «Секулярного века»[226] — с его концептами «имманентной рамки» (immanent frame), «буферного Я» (buffered self), «эксклюзивного гуманизма», а также с его критикой subtraction story (секулярное как «вычитание» религии) — постоянно цитируется и обсуждается на страницах обоих рецензируемых сборников. И это очень показательно, ибо, повторим, дебаты о постсекулярном — это одновременно и дебаты о секулярном, скрупулезным анализом которого и занимается Тейлор. В частности, в указанной статье он выражает мнение, что западную секулярность следует понимать как следствие фундаментального изменения «чувствительности», обозначаемого термином «расколдовывание», но также и параллельного исторического движения, целью которого стала связь личной религиозной позиции с «истинной» религией.

Другой авторитет, на которого ссылаются многие авторы, — Хосе Казанова. Он был одним из пионеров переосмысления роли религии в современном обществе[227] и в своей статье «Секулярное, секуляризация, секуляризмы»[228] воспроизводит важное аналитическое различение трех элементов «стандартной» теории секуляризации: упадок религиозной веры, разделение религиозной и нерелигиозной сфер, приватизация религиозности. С его точки зрения, первый и третий тезисы ныне следует просто отвергнуть, тогда как второй сохраняет свое значение. И опять речь идет о том, что границы между религиозным и секулярным, хотя и обязательно постулируемые, все же подлежат переопределению, особенно если иметь в виду глобальный контекст, в котором мы встречаемся с разными секуляризмами, то есть совсем не только с его западной версией.

В этом смысле характерным (но и вполне особенным) примером является Индия. Раджив Бхаргава[229], опираясь на индийский опыт, в своей статье настаивает на необходимости контекстуального понимания секуляризма, опираясь на идею «принципиальной дистанции». Эту же идею развивает Альфред Степан в статье «Множественные секуляризмы в современных демократических и недемократических режимах». Он выделяет четыре секуляристские модели: «сепарационную», «официальной религии» (established religion), «позитивного приспособления» (positive accommodation), «уважения ко всем, позитивного взаимодействия и принципиальной дистанции» (respect all, positive cooperation, principled distance) — и на примере Индии, Сенегала и Индонезии показывает, как формируется и работает четвертая модель, указывающая на новые паттерны отношений между государством, обществом и религией.

О необходимости видеть разные секуляризмы — параллельно с «множественными современностями» — пишет и Питер Каценштейн, подходя к проблеме с точки зрения теории международных отношений. Критикуя как либеральный, так и реалистический подход, он предлагает цивилизационный подход (вводя при этом довольно неудачные термины «цивилизационного государства» и «цивилизационной политии»). С его точки зрения, «цивилизация представляет собой мир, равно далекий и от гоббсовской анархии, и от хабермасовской публичной сферы, и от империи, и от космополиса. Вместо этого следует говорить о слабо институционализированном социальном порядке, который образуют различные процессы» (р. 151). Такими «цивилизационными государствами» с разной степенью собственно государственной консолидации являются, с точки зрения автора, США, Европа, Китай, Япония и Ислам. Силы глобализации, с одной стороны, и различные вступающие на мировую арену религиозно обоснованные культурные программы, с другой, порождают как гомогенизацию, так и дифференциацию, что создает пространство своего рода «полиморфного глобализма», в котором переплетаются различные секуляризмы и религии, находящиеся в процессе сотрудничества и адаптации, координации и конфликта.

О необходимости новых подходов в осмыслении международных отношений говорит и другой автор сборника — Элизабет Шакман Херд[230]. С ее точки зрения, «изучение секулярного и религиозного в мировой политике требует приостановки (не)верия (suspension of (dis)belief), переосмысления утвердившихся политических, философских и религиозных представлений, поддерживающих жесткую оппозицию секулярное/религиозное, которая лежит в основе нынешней социальной науки» (р. 181), ибо такая оппозиция является конструктом, опирающимся на определенные посылки. Новый подход автор иллюстрирует на примере отношений между США и Ираном, а также внутриполитических процессов в Турции.

Марк Юргенсмейер, обращаясь к теме насилия, приходит к выводу, что нынешнее религиозное насилие является ответом на секулярный национализм. Вслед за Токвилем, Нинианом Смартом и другими он обращает внимание на то, что секулярный национализм представляет собой своеобразную «религию», предполагающую «веру». «Оба изобретения современности — секулярный национализм и религия — выполняют этическую функцию и служат рамкой морального порядка… В результате модерная идея религии оказывается потенциально революционным конструктом» (р. 198). Иначе говоря, религиозная агрессия есть реакция на то, что воспринимается как агрессивный секуляризм.

Обратные процессы описывает Сесилия Линч в статье «Религиозные гуманитарные организации и глобальная политика секуляризма», показывая, на основе интервью с сотрудниками НПО в Центральной и Восточной Африке, в странах Ближнего Востока, в Женеве и Нью-Йорке, как глобальные дискурсы «войны с террором» и либеральной рыночной экономики пересекаются с локальными религиозными дискурсами и практиками, оказывая на них сильное влияние, но при этом опять-таки обнаруживая, что граница между секулярным и религиозным остается неопределенной и весьма подвижной.

В высшей степени показательным является присутствие в рассматриваемом сборнике статьи Р. Скотта Эпплби. Именно он был руководителем, вместе с Мартином Марти, грандиозного проекта исследования религиозного фундаментализма (Fundamentalism Project), который длился с 1988 по 1995 год и дал «на выходе» серию коллективных монографий, общий объем которых составил более 3700 книжных страниц[231]. И именно с упоминания об этом проекте Питер Бергер начинает свою знаменитую вводную статью в другую коллективную монографию под названием «Десекуляризация мира» — по объему совершенно несравнимую, но ныне гораздо более известную[232].

В своей статье Эпплби подробно останавливается на самом Fundamentalism Project, на его идеологических установках, методологии, различии подходов у разных участников, но в новой, нынешней, исторической и интеллектуальной ситуации (отталкиваясь, в частности, от концепции Ч. Тейлора) приходит к выводу о необходимости критически оценивать проделанную ранее работу более чем 120 специалистов («Переосмысливая фундаментализм в секулярный век» — так озаглавлен его текст). С его нынешней точки зрения, в контексте новейших глобальных процессов «фундаментализм» следует понимать скорее как «сильную религию», выходящую в публичную сферу и по-своему учитывающую общую «имманентную рамку» (напомним: это выражение Ч. Тейлора), чем как абсолютно анти-секулярный религиозный феномен. Согласно Эпплби, «„фундаментализм“, как бы его ни называть, обозначает модус религиозности эпохи позднего модерна — некое религиозное публичное присутствие, — внутреннюю логику которого, хотя и не конкретные политические, социальные или культурные выражения, разделяют индивиды, движения, группы и политические партии, которые провозглашают приверженность какой-то религиозной традиции и защищают эту традицию от маргинализации, эрозии, приватизации и упадка — то есть от острого лезвия секуляризма в его наиболее антирелигиозных формах. В этом смысле „фундаментализм“ следует понимать как вид и пример более общей категории „публичной религии“» (р. 236–237).

О том, что в ходе ныне происходящего переосмысления секуляризма важно учитывать конкретные, локальные контексты, свидетельствует и статья антрополога Петера ван дер Веера (Утрехт), специализирующегося на изучении Китая и Индии. В случае двух этих стран и культур секуляризм оказывается не столько идеологией, сколько проектом, в котором совместились как колониальное «имперское» влияние, так и более ранние местные антиклерикальные традиции. Однако в обоих случаях, во многом различных, секуляризм не был просто антирелигиозным, но, напротив, как проект и как государственная политика имел целью «трансформировать религии в моральные источники гражданства и национальной принадлежности» (р. 280).

Завершает сборник статья еще одного мэтра того научного направления, которое (в широком смысле) можно назвать «исследованием секулярного», — Талала Асада, заслуженного профессора Университета Нью-Йорка[233]. В этом своем тексте, как и во многих других, он анализирует актуальную и, можно сказать, горячую проблему: статья озаглавлена «Свобода высказывания и религиозные ограничения» (речь идет о богохульстве с точки зрения ислама, но отчасти и христианства). Его интенцию лучше всего выражает вопрос, который он задает в завершение своего рассуждения: «Почему агрессия во имя Бога шокирует секулярную либеральную чувствительность, тогда как искусство убийства (art of killing) во имя секулярной нации, во имя демократии — нет?» (р. 295). По существу, Т. Асад пытается соотнести секулярный и религиозный дискурсы (в данном случае конфликтные), вскрывая их внутреннюю логику и обнаруживая фундаментальные противоречия (прежде всего в либеральном дискурсе). «Теология говорит о зависимости от трансцендентной силы, а секуляризм отрицает такую силу, утверждая независимость человека. Но эта свобода от трансцендентного есть идеологическая установка секуляризма» (р. 284). Соответственно, секулярное понимание свободы, свободного индивида и свободы высказывания действительно лишь до той поры, пока на публичную сцену не выходят те, кто не разделяет эту фундаментальную секулярную установку, что и порождает конфликт, разрешить который невозможно в пространстве, задаваемом, говоря словами Тейлора, «имманентной рамкой». Так обнаруживается логически необходимое противоречие секуляризма (последнее выражение не автора, а наше. — А. К.).

В этом кратком обзоре первого рецензируемого сборника «Переосмысливая секуляризм» я сознательно не упомянул некоторых авторов, поскольку они объединяют первую книгу со второй — «Обсуждая постсекулярное». Это говорит не только о единстве исследовательского поля, но и о том, что на этом поле, как было сказано выше, пока работает сравнительно небольшая группа ученых. Так, соредактором обоих сборников (равно как и двух других коллективных публикаций, упомянутых в первой сноске) является Джонатан Ванантверпен[234]. Другой соредактор первой из рассматриваемых книг — Крейг Калхун, чьи статьи присутствуют в обеих публикациях[235].

О том, что каждый следующий по времени сборник статей по нашей тематике является в каком-то смысле продолжением предыдущего, свидетельствует и такой факт (который, впрочем, можно посчитать странным): в заключающей вторую книгу статье Калхуна «Обсуждая постсекулярное» находим не только содержательные, но и буквальные текстуальные совпадения со вступительной статьей в книге «Переосмысливая секуляризм», написанной редакторами (один из которых — К. Калхун).

В своих текстах в обоих сборниках — «Секуляризм, гражданство и публичная сфера» и «Время, мир и секуляризм» соответственно — Калхун касается широкого круга вопросов, возникающих в процессе выявления «сущности» западного секуляризма и переосмысления его соотношения с религией (особо останавливаясь на позиции Юргена Хабермаса), и выявляет трудности, связанные с попытками заново определить место религии в теоретизировании об этическом гражданстве, политическом дискурсе и публичной сфере. С его точки зрения, секуляризм не является нейтральным, и «в любом случае это не просто Другой по отношению к религии» («The Post-Secular in Question», р. 361). Он предлагает подумать о предельных основаниях секулярной установки, о ее собственном «трансцендентном», которое, хотя и является не потусторонним, а посюсторонним, при этом порождает соответствующий этому понятию опыт и требует приверженности со стороны «секулярного человека».

Переходя ко второму рецензируемому сборнику в целом, можно сказать так: две книги — два подхода. Если интенцию редакторов и авторов первой можно обозначить как «необходимость переосмысления секуляризма», то интенция второй — осторожно подойти к той же проблеме в перспективе анализа тех возможностей, но и опасностей, которые обнаруживает «модный» термин «постсекулярное». И такой подход представляется вполне здравым со строго академической точки зрения.

Однако оба подхода — через анализ секуляризма и через тематизацию постсекулярного — все время заставляют обращаться к религии и религиозному, выявляя те их измерения, которые как раз упускаются, если смотреть через секуляристскую оптику (тем более что последняя имплицитно связана с конкретной религией — христианством, причем как «западным» религиозным феноменом).

И здесь полезно обратиться к иным контекстам, что делает американский социолог Ричард Мэдсен, статьи которого находим в обоих сборниках («Секуляризм, религиозные перемены и социальный конфликт в Азии» и «Что такое религия? Категориальные конфигурации в глобальном горизонте»). На примере Китая, Индонезии и Тайваня он показывает, как по-разному складывались там отношения между государством и религиями, а также как различные формы и проявления религиозности скрываются за фасадом формально светских политических институтов. И речь в данном случае идет именно о такой религиозности, которую невозможно опознать и описать в терминах западного понимания «религии».

Сборник «Обсуждая постсекулярное» составлен из довольно разнородных текстов. Здесь мы находим статью «Заново обнаруженные блага: социология Дюркгейма как этика добродетели», автор которой, Филип Горски, сожалеет о том, что «секулярная революция» разорвала связь социологии с традициями моральной и политической философии, обрекая нынешних социологов на «моральную наивность радикального индивидуализма», так что сегодня определение Дюркгеймом социологии как «моральной науки» просто режет ухо (р. 100, 77). Ант де Врие в статье «„Простые идеи, малые чудеса“: феномен Обамы» делает попытку описать то, что он называет «теологией» (или «политической теологией», р. 116) нынешнего президента США, указывая на весьма разнородные ее источники, но в особенности останавливаясь на «христианском реализме» Рейнхольда Нибура[236].

Кортни Бендер в статье «Вещи в их переплетении» обращается к феномену «духовности» (spirituality), часто ускользающему от социологического взгляда, к истории понятия «религиозного опыта» в теологии, психологии и социологии, а также к «мистическому» переживанию Америки («Америка как мистицизм», р. 66). Автор считает, что «постановка вопроса о том, как и где присутствует религия — концептуально, практически и институционально, — открывает новые направления для социологического вопрошания о религии, соответствующие нынешнему, более широкому постсекулярному повороту» (р. 67).

Весьма провокативным для «традиционалистского» понимания религии (как с нововременной научно-секулярной, так и с собственно религиозной точки зрения) является предложение Джеймса К. А. Смита, выдвигаемое в его статье «Секулярные литургии и перспективы „постсекулярной“ социологии религии». Он выступает против «интеллектуалистского» восприятия/понимания религии, акцентируя ее «воплощенное, материальное, литургическое» измерение, которое «формирует наше желание и воображение прежде усвоения доктрин и верований» (р. 161). Исходя из этой установки, автор, на втором шаге, высказывает убеждение в том, что необходимо так изменить теоретическую оптику, чтобы увидеть и «секулярную религию», то есть опознать «некоторые „секулярные“ практики в качестве религиозных… Ибо эксклюзивный гуманизм остается религиозным, поскольку у него есть свои литургии [ритуалы и практики]» (р. 162). В союзники себе он берет Тейлора, Витгенштейна, Хайдеггера и Бурдьё.

Позиция, отражающая собственно социологический (западный) подход к религии, представлена в книге британским социологом религии Брайаном Тернером[237].

Не обошелся этот, второй, сборник (посвященный постсекулярному) и без «классического» вопроса, порожденного стандартной теорией секуляризации: США и Европа — кто является исключением из правила? Джон Торпей обращается к этой проблеме в статье «Религия и секуляризация в Соединенных Штатах и в Западной Европе», но, в соответствии с новым подходом, заявленным в заглавии книги, прежде всего задается трудными вопросами о том, что такое религия и что такое секуляризация, ссылаясь при этом на тексты других авторов сборника. Так старая социологическая проблема подвергается новой проблематизации — в постсекулярной перспективе.

Нам осталось коснуться двух тем, которые нашли отражение в книге «Обсуждая постсекулярное». Одна из них — это частный, но весьма интересный вопрос о том, как секулярный, а затем и постсекулярный «повороты» (в прошлом веке) проявились в университетском, академическом пространстве. На этот вопрос отвечает Томоко Масузава («Секулярный по умолчанию? Религия и университет до наступления постсекулярной эпохи»), а также соавторы Джон Шмальцбауер и Катлин Махоней («Религия и знание в постсекулярной академии»). Не углубляясь сейчас в эту специальную проблематику, связанную с секуляристской эволюцией отношения к изучению религии и ее присутствию в университете (а ныне — контрэволюцией), что потребовало бы отдельной статьи, отметим лишь тот факт, что речь в данном случае — пока — идет только об американских университетах, то есть тоже о «частном случае» этой весьма интересной общей темы.

И, наконец, редакторы и авторы второго рассматриваемого сборника не оставили без внимания одного из «отцов» постсекулярного дискурса, а именно Юргена Хабермаса. Русский читатель имеет возможность познакомиться с его позицией по обсуждаемому вопросу благодаря уже имеющимся переводам[238]. Однако многочисленные дискуссионные и полемические тексты, в которых отражена реакция на теоретическую стратегию Хабермаса, пока остаются за пределами русскоязычной литературы[239].

В рецензируемом сборнике Хабермасу посвящены две статьи: «Юрген Хабермас и постсекулярное присвоение религии: социологическая критика» Мишель Диллон и «Духовная политика и постсекулярная аутентичность: Фуко и Хабермас о постметафизической религии» Эдуардо Мендиеты. За неимением места, а также в связи со сложностью проблематики мы не будем здесь вдаваться в содержание самой дискуссии: постсекулярный проект и/или дискурс Хабермаса, без сомнения, требует отдельного серьезного разговора. Но важно обозначить тот факт, что этот дискурс занимает существенное место в нынешнем обсуждении «постсекулярного».

В этой связи кратко о Хабермасе можно сказать так: вводя термин «постсекулярное» и находясь при этом в своем собственном научном и интеллектуальном топосе, он «заварил кашу», которая стала развариваться, набухать и «вылезать» в самые разные интеллектуальные и дисциплинарные пространства. То есть он уже «сделал свое дело», обнаружив — на склоне жизни и профессиональной деятельности — такую чувствительность к новейшим социокультурным процессам, которой может позавидовать любой профессионал. Все остальное — анализ термина, уточнение проблемы, вопрошания и возможные ответы, полемика, новые повороты темы — остается другим. И нам в том числе.

В целом богатство ракурсов, мыслей, творческих интуиций и просто конкретного исследовательского материала, содержащееся в двух рассматриваемых коллективных монографиях, посвященных секуляризму, религии и постсекулярному взгляду на них, не поддается адекватному отражению в этом кратком обзоре. Мы имеем в данном случае дело с комплексной, междисциплинарной тематикой, которая только еще выходит на передний край научных исследований — как теоретических, так и эмпирических. И в то же время сама «материя» предмета исследования, будь то «секуляризм», «религия» или некие «постсекулярные» явления или симптомы, так сказать, предлежит всем нам, находящимся в различных культурных и географических контекстах и академических ситуациях. И стоит лишь сожалеть, что активные научные силы, вовлеченные в постсекулярные исследования, в основном базируются «за океаном» и, отчасти, в Старом Свете. Тогда как и российской науке следовало бы включиться в эту работу, тем более что у нее есть свое собственное — конкретное отечественное, широкое и очень интересное — поле для своих домашних case-studies.

Рассмотрение в Европейском суде по правам человека дела «Лаутси против Италии» представляет собой весьма интересный и важный прецедент. Прецедент не только в узком смысле «судебного прецедента», то есть такого постановления суда, которое становится образцом для последующих судебных решений по аналогичным делам и потому — одним из источников права. Вся история с «делом о распятиях» — начиная от разбирательств в национальных итальянских судебных инстанциях и кончая двумя, прямо противоположными, решениями в Европейском суде по правам человека — это такая «история с правоприменением», которая обнаруживает некое нестабильное, неопределенное и подвижное «состояние дел» в сфере соотношения права и разных проявлений религиозности/антирелигиозности на нынешнем этапе европейского развития.

Можно сказать больше: этот казус указывает на кризис, а точнее — кризисы: во-первых, европейского правового сознания в указанной области; во-вторых, европейского «культурного сознания»; и, в-третьих, доминирующей европейской публичной идеологии.

Порядок этих «кризисов» можно менять и, скорее всего, следует менять, поскольку «Лаутси-кейс» выводит нас из чисто правовой сферы и ставит вопрос о философии ныне действующего права — в конкретной тематической области. Ибо противоположные решения ЕСПЧ по «делу Лаутси» невозможно осмыслить, оставаясь исключительно в сфере международного права и в пространстве «птичьего языка» юриспруденции.

На наш взгляд, это потенциально плодотворная ситуация. Она обращает внимание на вопрос о соотношении права и того контекста, в котором осуществляется правоприменение. То есть возвращает к «началам», к самим основаниям права как специфического регулятора (одного из регуляторов) общественного бытия.

Но прежде чем мы попытаемся проанализировать рассматриваемый случай с более широкой — религиозно-общественной, «культурологической» — точки зрения, следует остановиться собственно на обстоятельствах дела, которые недостаточно известны у нас, особенно в подробностях.

Обстоятельства дела

27 июля 2006 года гражданка Италии Сойле Лаутси подала жалобу в Европейский суд по правам человека против Итальянской Республики, указав, что действует от своего имени и от имени своих детей Датайко и Сами Альбертина (в то время они были несовершеннолетними, но позднее перешли в статус заявителей, так что во втором рассмотрении дело стало именоваться «Лаутси и другие против Италии»).

Суть жалобы состояла в следующем. В 2001/2002 учебном году дети Сойле Лаутси посещали Государственную общеобразовательную школу Витторино да Фельтре (Instituto comprensivo statale Vittorino da Feltre) в городе Абано-Терме (Abano-Terme; область Венето, провинция Падуя), где на стене каждого из классов имелось распятие. Сначала заявительница, а позже заявители утверждали, что это нарушало их право на образование, гарантированное статьей 2 Протокола № 1 к Европейской конвенции о защите прав человека и основных свобод (далее — Конвенция или ЕКПЧ)[241]. Они также утверждали, что эти факты нарушили их право на свободу мысли, совести и религии, зафиксированное в статье 9 Конвенции[242]. 3 ноября 2009 года Палата Второй секции Европейского суда рассмотрела жалобу и единогласно приняла решение в пользу заявительницы[243].

Правительство Италии ходатайствовало о передаче дела на рассмотрение высшей инстанции ЕСПЧ — Большой палаты. В качестве третьих лиц во втором рассмотрении дела получили разрешение участвовать ряд правительств европейских государств, неправительственных организаций, а также группа членов Европарламента[244]. В результате двух заседаний (30 июня 2010 года и 16 февраля 2011-го) Большая палата ЕСПЧ приняла окончательное постановление по делу, отклонив иск заявителей, то есть отменив предыдущее решение Суда[245].

Ниже, опираясь на тексты первого и второго постановлений Европейского суда, мы изложим логику сторон, имея в виду это дело в целом, то есть содержательный аспект иска и соответствующие реакции различных судебных инстанций, в том числе итальянских.

Поэтому следует кратко сообщить о предыстории «дела Лаутси» в Европейском суде.

Впервые соответствующие претензии относительно размещения распятий в школьных классах были выдвинуты мужем Сойле Лаутси в апреле 2002 года непосредственно в адрес школьной администрации, которая позднее их отвергла (на совете управляющих школы в результате голосования — 10 за, 2 против, l воздержавшийся).

В июле 2002 года С. Лаутси обжаловала это решение в административном суде Венето «в связи с нарушением принципа секуляризма»[246].

В октябре 2002 года в разбирательстве по этому делу принял участие министр образования, университетов и исследований Италии, который заявил о необоснованности жалобы, ссылаясь на действующие в Италии правила[247]; более того, несколькими неделями ранее сам министр издал особую директиву, в которой обязал соответствующие органы образования обеспечить наличие распятий в школьных аудиториях.

Административный суд Венето поставил перед Конституционным судом вопрос о конституционности действующих в Италии правил (подтвержденных в особом декрете 1994 года), касающихся размещения распятий в школьных классах, с точки зрения светского характера государства и ряда статей Конституции. Однако Конституционный суд отклонил этот запрос на том основании, что в данном случае речь шла не о законах, а лишь о правилах.

В марте 2005 года административный суд отклонил жалобу С. Лаутси, которая в ответ обратилась в высший административный суд — Государственный совет, но тот подтвердил предыдущее судебное решение (о мотивировках — ниже).

Лишь после всей этой итальянской «истории с правоприменением» С. Лаутси подала в июле 2006 года жалобу в Европейский суд по правам человека.

Важно отметить, что итальянская предыстория «дела Лаутси» отражена в обоих решениях ЕСПЧ. Разница лишь в том, что в тексте первого решения ее изложение занимает полторы страницы, тогда как в тексте второго решения — более шести страниц с пространным цитированием мотивировочной части соответствующих судебных постановлений, а также аргументации вышеупомянутого министра.

Нас будет интересовать не столько юридический, в том числе процедурный, аспект рассматриваемого казуса, сколько, прежде всего и по преимуществу, аспект содержательно-идеологический. Для этого мы остановимся, как было сказано выше, на логике, которую предложили различные участники этого долгого процесса — сначала «национального», а затем «европейского».

Далее мы последовательно изложим различные позиции, за которыми стоит определенная интерпретация рассматриваемого вопроса: (1) логику итальянских судов; (2) логику в пользу заявителя: самого заявителя (заявителей) в первом и втором рассмотрении дела; Суда в первом составе, принявшего решение в пользу заявителя; третьих лиц во втором рассмотрении; (3) логику против иска заявителя: правительства Италии во втором рассмотрении; третьих лиц в поддержку Италии; Суда во втором составе, отклонившего первое решение. Затем (4) будут кратко изложены особые мнения судей в пользу и против окончательного решения Суда (мы вынесли их в отдельный раздел, поскольку хотя они и опубликованы в официальном постановлении Суда, но именно в качестве приложения — после самого судебного решения).

Логика итальянских судов

Административный суд Венето

Мотивируя свое решение, суд указал на «нить, связывающую христианскую революцию двухтысячелетней давности и утверждение в Европе права на личную свободу и ключевых элементов Просвещения (несмотря на то что это движение с исторической точки зрения решительно противостояло религии), а именно свободы и неприкосновенности каждого лица, провозглашения прав человека и в конечном счете современного светского государства». Отнеся принципы человеческого достоинства, терпимости и свободы, включая религиозную свободу, к ядру христианской веры как одного из источников светского характера государства, суд указал на то, что «в современной общественной реальности распятие следует рассматривать не только как символ исторического и культурного развития и, следовательно, идентичности нашего народа, но также как символ системы ценностей… на которых зиждется наша Конституция». Соответственно, суд отметил, что «было бы неким парадоксом исключение христианского знака из публичного учреждения во имя секуляризма, одним из отдаленных источников которого является как раз христианская религия».

Кроме того, отметив, что в настоящее время итальянские государственные школы посещают немало учеников не из Европейского союза, которым важно передать принципы открытости к многообразию и отвержения религиозного или светского фундаментализма, суд заявил:

Наша эпоха характеризуется брожением, вызванным соединением различных культур с нашей, и предотвратить превращение этого соединения в столкновение крайне важно для подтверждения нашей идентичности, даже символического, особенно если она характеризуется именно ценностями уважения достоинства каждого человеческого существа и всеобщей солидарности.

Далее суд выразил мнение, что «логический механизм исключения неверующего присущ всякому религиозному убеждению», однако «единственным исключением является христианство — когда оно понимается надлежащим образом», поскольку «в христианстве даже вера во всеведущего Бога является вторичной по отношению к милосердию, что означает уважение к другим человеческим существам». Поэтому «крест как символ христианства не может исключать кого-либо, не отрицая себя»; более того, он является «универсальным знаком принятия и уважения всякого человеческого существа как такового, независимо от верования, религиозного или иного».

Государственный совет (высший административный суд)

В мотивировочной части суд остановился на специфике той формы секуляризма, которая присуща итальянскому государству. Суд подчеркнул, что «секуляризм является высшим принципом нашего конституционного порядка», который хотя и «не провозглашен в ясных выражениях нашей Конституцией», но выводится из ряда ее статей (2, 3, 7, 8, 19, 20). Далее суд отметил, что используемый для выражения этого принципа лингвистический символ («секуляризм») в сжатом виде указывает на определенные положения, содержание которых определяет условия применения (operating conditions) этого символа, то есть то, как его следует понимать. В отрыве от конкретных условий применения принцип «секуляризма» оказывается ограниченным сферой идеологических конфликтов и с трудом может использоваться в правовом контексте. А в этом контексте, как указал суд, условия применения определяются культурными традициями и обычаями каждого народа, поскольку эти традиции и обычаи находят свое отражение в правовом порядке и у разных народов они не совпадают.

Относительно распятия суд отметил, что этот символ имеет много значений, служащих разным целям. Собственно религиозным символом распятие является в пространстве богослужения, тогда как в нерелигиозном образовательном пространстве его демонстрация «может представлять и пробуждать… ценности, важные для гражданского общества», в том числе отражающие «наш конституционный порядок», а потому «исполнять — даже в „секулярной“ перспективе — высокую образовательную символическую функцию, независимо от исповедуемой учениками религии».

Далее суд обратил внимание на то, что «в Италии распятие выражает — конечно, символически, но надлежащим образом — религиозное происхождение этих ценностей: терпимости, взаимного уважения, ценности личности и подтверждения ее прав, уважения ее свободы, автономии ее моральной совести перед лицом власти, человеческой солидарности и отвержения любой дискриминации — ценностей, которые характеризуют итальянскую культуру». Эти ценности, согласно мнению суда, «пронизывают традиции, образ жизни, культуру итальянского народа, образуют основу и вытекают из фундаментальных норм нашей основополагающей хартии», определяя «форму секуляризма, присущую итальянскому государству».

Далее суд одновременно утверждает как религиозное (христианское) происхождение вышеуказанных ценностей, а именно их «трансцендентные источники», так и автономию земной (temporal) власти по отношению к власти духовной — однако не их противопоставление, которое предполагается идеологической интерпретацией секуляризма, не свойственной итальянской Конституции. Суд утверждает светский, или гражданский, характер этих ценностей «независимо от приверженности учению, которое их вдохновляет и защищает». Соответственно, по логике суда, распятие в школе следует рассматривать как символ ценностей, которые хотя и имеют религиозное происхождение, но ныне определяют секуляризм современного правового государственного строя.

Министр образования Италии

Министр образования, университетов и исследований в своей инструкции от 3 октября 2002 года (№ 2666) указал, «что наличие распятий в классах основано на действующих положениях, что оно не посягает ни на религиозный плюрализм, ни на цели поликультурного образования в итальянских школах и не может рассматриваться как ограничение свободы совести, гарантированной Конституцией, поскольку не имеет отношения к конкретной вере, но составляет лишь выражение христианской цивилизации и культуры, и что, таким образом, оно представляет часть всеобщего наследия человечества». Инструкция предусматривала как размещение в школьных классах распятий, так и выделение в школах помещений «для созерцания и размышления тех членов школьного сообщества, которые того пожелают».

Конфликт правоприменительных интерпретаций

Конфликт интерпретаций имел место в силу того, что Кассационный суд опротестовал позицию Государственного совета по делу о присутствии распятия на избирательном участке. В своем Решении от 1 марта 2000 года (№ 439) он указал, что демонстрация распятия нарушает принципы секуляризма и беспристрастности государства, а также принцип свободы совести, отвергнув интерпретацию распятия как символа «всей цивилизации или коллективного этического сознания», а также «универсальной ценности, независимой от конкретного религиозного верования» (последняя цитата — из постановления Государственного совета от 27 апреля 1988 года, № 63).

Логика в пользу заявителя (заявителей)

Логика заявителя/заявителей

Аргументация в изложении первого постановления Суда: Распятия размещаются в классных комнатах итальянских государственных школ в соответствии с постановлениями (1924 и 1928 годов), которые относятся к периоду до принятия Итальянской конституции (1948), а также до заключения Конкордата с Католической церковью (1984), согласно протоколу к которому (1985) католицизм более не является в Италии государственной религией. Указанные постановления опирались на религиозное понимание государства, но в настоящее время противоречат светскости государства и нарушают права, защищаемые Конвенцией. Основной смысл распятия — религиозный, несмотря на возможность иных его интерпретаций. Демонстрация этого символа в государственной школе создает у учеников впечатление, что государство поддерживает определенные религиозные верования, а это противоречит принципам правового государства. Принцип секуляризма требует от государства быть нейтральным и равноудаленным от всех религий, чтобы не создавалось впечатления, что оно к одним гражданам ближе, чем к другим[248].

Дополнительная аргументация в изложении второго постановления Суда: Выражая предпочтение одной религии, государство пренебрегает своей обязанностью особо защищать несовершеннолетних от любой пропаганды или индоктринации. То же касается и защиты убеждений меньшинства с целью его ограждения от «деспотизма большинства». Итальянская правовая система не дает оснований рассматривать распятие как символ национальной идентичности. И хотя власти Италии настаивают, что удаление распятий из классов государственных школ будет покушением на один из элементов итальянской культурной идентичности, присутствие там распятий является несовместимым с основами западной политической мысли, с принципами либерального государства, с плюралистической открытой демократией, а также с уважением индивидуальных прав и свобод[249].

Логика Суда в первом составе

Аргументация в первом постановлении Суда: Плюрализм в образовании существенен для демократического общества, и государство призвано его обеспечить. Открытое школьное пространство должно быть инклюзивным, а не эксклюзивным. Школа — не место для миссионерства и проповеди; это место встречи разных религий и философских убеждений. Государство обязано воздерживаться от навязывания веры (индоктринации) даже косвенным образом. «В странах, где подавляющее большинство населения придерживается определенной религии, демонстрация символов этой религии может оказывать давление на учащихся, которые не являются приверженцами этой или вообще какой-либо религии». Религиозный смысл распятия является преобладающим среди других его смыслов. Присутствие распятий без труда может быть воспринято учениками разных возрастов, особенно представителями религиозных меньшинств, как религиозный знак и создать впечатление, что они учатся в школе, где присутствует определенная религия. «Негативная свобода религии не ограничивается отсутствием религиозных служб или религиозного образования. Она распространяется на практики и символы, выражающие, в частности или в целом, какую-либо веру, религию или атеизм. […] Суд не видит, как демонстрация в классах государственной школы символа, который вполне обоснованно ассоциируется с католицизмом (религией большинства в Италии), может служить образовательному плюрализму, существенному для сохранения „демократического общества“ в том смысле, как это понимает Конвенция»[250].

Относительно первого решения во втором постановлении Суда, в частности, говорится:

Как указала Палата, государство было обязано соблюдать в контексте публичного образования конфессиональный нейтралитет, если посещение классов является обязательным независимо от религии, учитывая цель — содействие развитию критического мышления у учеников. […] Палата заключила, что «обязательная демонстрация символа конкретной конфессии при осуществлении публичных обязанностей в конкретных ситуациях, находящихся под государственным контролем, особенно в классах, ограничивает права родителей на воспитание своих детей в соответствии со своими убеждениями и право детей верить или не верить»[251].

Логика третьих лиц, выступавших во втором рассмотрении дела в пользу заявителя

НПО «Греческий хельсинкский монитор»[252]: Распятие не может восприниматься иначе, кроме как религиозный символ, поэтому его демонстрацию в классах государственной школы можно рассматривать как институциональный сигнал (institutional message) в пользу конкретной религии; обеспокоенные этим дети или родители, возможно, воздерживались от протестов, потому что опасались преследований.

НПО «Национальная ассоциация свободомыслия»[253]: Демонстрация распятия в классах государственной школы была предусмотрена не законом, а правилами, принятыми в эпоху фашизма, которые не могут действовать в эпоху после принятия Конституции (1948) и Протокола к Конкордату (1985). Палата по уголовным делам Кассационного суда дала соответствующее указание по аналогичному делу, касавшемуся демонстрации распятия на избирательных участках (Решение от 1 марта 2000 года), а также по вопросу о демонстрации распятий в залах судебных заседаний (Решение от 17 февраля 2009 года). «Таким образом, имел место конфликт прецедентной практики Государственного совета (который, напротив, полагал, что соответствующие правила являются применимыми) и Кассационного суда, что затрагивает принцип правовой определенности, являющийся опорой государства, регулируемого верховенством права».

НПО «Евроюрис»[254]: Наличие распятий в классах итальянских государственных школ предписано не законом, а правилами, унаследованными от эпохи фашизма, которые отражали конфессиональную концепцию государства, несовместимую с принципом секуляризма, установленным в позитивном конституционном праве; распятие — религиозный символ, с которым не ассоциируются нехристиане.

НПО «Международный комитет юристов», «Интеррайтс» и «Хьюман райтс уотч»[255]: Прецедентная практика Европейского суда указывает на обязанность государства поддерживать нейтралитет и беспристрастность по отношению к религиозным убеждениям при предоставлении публичных услуг, включая образование; такой нейтралитет особенно важен в школьном помещении (включая организацию школьной среды), поскольку там, ввиду обязательности школьного обучения, существует опасность индоктринации детей.

Логика против иска заявителя (заявителей)

Логика правительства Италии[256]

В первом решении Суда отсутствует общеевропейский подход, то есть сравнительно-правовое исследование по вопросу отношений государства и религий, а также по вопросу демонстрации религиозных символов в государственных школах; такое исследование указало бы на широкие пределы усмотрения государств — участников Конвенции.

Нейтралитет требует от государства принимать во внимание все религии. В первом решении Суда имело место смешение «нейтралитета» (как «инклюзивного понятия») и «секуляризма» (как «эксклюзивного понятия»). Однако государствам следует воздерживаться от насаждения не только конкретной религии, но также и атеизма; «секуляризм» со стороны государства является не меньшей проблемой, чем какой-либо религиозный прозелитизм. Первое решение было следствием недопонимания и поощряло нерелигиозный или антирелигиозный подход, «воинствующим сторонником которого в качестве члена Союза атеистов и рационалистов-агностиков, как утверждается, является заявительница».

Знак креста может восприниматься не только как религиозный символ, но также как символ культурный, связанный с идентичностью, как символ принципов и ценностей, которые создали основу демократии и западной цивилизации; именно такой символ присутствует на флагах ряда европейских стран. Этот символ является выражением «национальной особенности» Италии, для которой характерны особо тесные отношения между государством, народом и католицизмом, связанные с историческим, культурным и территориальным развитием страны. Вопрос о присутствии распятий — это вопрос о сохранении вековой традиции. Европейскому суду следует признавать и защищать национальные традиции и преобладающее народное чувство, а также оставлять на усмотрение каждого государства способы достижения равновесия между противоположными интересами.

Права родителей на уважение их «семейной культуры» не должны вступать в противоречие с правами общества на передачу своей культуры и правами детей на ее восприятие. Наличие распятий в классах — это желание большинства родителей в Италии, а удаление распятий будет злоупотреблением со стороны меньшинства.

Суд должен уважать конституционные традиции и принципы, связанные с отношениями государства и религий, в том числе и особый подход к секуляризму, который доминирует в Италии. Преобладание в школьных программах внимания к религии большинства само по себе не свидетельствует о ненадлежащем влиянии со стороны государства или на попытки индоктринации. Конвенция не запрещает государствам-участникам иметь государственную религию, или отдавать предпочтение конкретной религии, или предлагать учащимся более обширные сведения о доминирующей религии. Наличие распятий в классах способствует пониманию учениками того национального сообщества, в которое они призваны интегрироваться. Распятие — «пассивный символ», который не влияет на содержание образования в Италии. В школьном пространстве практикуется открытость и уважение к различным проявлениям религиозности. Так, допускается ношение исламских головных платков и других видов одежды или символов религиозного характера; часто отмечаются начало и окончание Рамадана; ученики иудейского вероисповедания имеют право не сдавать экзамены по субботам; кроме того, разрешается обучение всем признанным религиям.

Логика третьих лиц, выступавших в пользу Италии

Совместная позиция правительств Армении, Болгарии, Кипра, Российской Федерации, Греции, Литвы, Мальты и Сан-Марино[257]: Мотивировка первого решения основана на недопонимании «нейтралитета» государства, который не следует отождествлять с «секуляризмом». Секуляризм является политической позицией, которая достойна уважения, но не является нейтральной. В Европе имеет место значительное разнообразие типов церковно-государственных отношений; больше половины населения Европы живет в несветских государствах, где наличие религиозных символов в публичном пространстве воспринимается светскими людьми как элемент национальной идентичности. Важным фактором является степень контекстуализации учебной программы, а также обучение детей терпимости и плюрализму.

Позиция Монако[258]: Распятие является «пассивным символом», который присутствует на гербах и флагах многих государств, а в настоящем деле отражает исторически сложившуюся национальную идентичность; принцип государственного нейтралитета требует от властей воздержания как от введения религиозного символа, который ранее отсутствовал, так и от устранения символа, который всегда присутствовал.

Позиция Румынии[259]: Прецедентная практика Европейского суда, в частности, признает, что государства пользуются широкими пределами усмотрения относительно присутствия религиозных символов в государственных школах.

НПО «Европейский центр права и справедливости»[260]: Поскольку было невозможно выявить посягательство на «внутренние или личные воззрения» детей первой заявительницы в связи с наличием распятия в классах, Суд в своем первом решении предложил новое обязательство — обеспечить полностью светскую образовательную среду, что выходило за пределы жалобы, а также за пределы юрисдикции Суда.

НПО «Центральный комитет немецких католиков», «Общественные недели Франции» и «Итальянская ассоциация христианских работников»[261]: Необходимо установить равновесие между правами и интересами верующих и неверующих, между основными правами лиц и законными интересами общества, а также между утверждением стандартов, относящихся к основным правам, и поддержанием существующего в Европе разнообразия.

Позиция 33 членов Европейского парламента, действующих совместно[262]: Европейский суд не является конституционным судом; он должен уважать принцип субсидиарности и признавать широкие пределы усмотрения государств-участников не только в отношениях между государством и религиями, но также при исполнении функций в сфере образования. Наличие религиозных символов в публичном пространстве следует рассматривать не как форму индоктринации, а как выражение культурного единства и идентичности. В рассматриваемом конкретном контексте религиозные символы имеют светское измерение и потому не должны быть устранены. Требование устранить распятия было бы радикальным идеологическим сигналом (radical ideological message).

Логика Суда во втором составе[263]

Большая палата ЕСПЧ (то есть Суд, принявший второе решение) прежде всего обозначила, что она не рассматривает вопрос о наличии распятий в иных местах, помимо государственных школ, и не берется «разрешать вопрос о совместимости наличия распятий в классах государственной школы с принципом секуляризма, воплощенным в итальянском законодательстве».

Далее Суд указал, что представленная жалоба должна быть рассмотрена в основном с точки зрения второго предложения статьи 2 Протокола № 1 к Конвенции, которое гласит: «Государство при осуществлении функций, которые оно принимает на себя в области образования и обучения, уважает право родителей обеспечивать такое образование и такое обучение, которые соответствуют их религиозным и философским убеждениям». В то же время Суд указал и на то, что это положение должно толковаться с учетом не только первого предложения той же статьи, но, в частности, также и статьи 9 Конвенции.

Далее Суд отметил, что «государства-участники пользуются широкими пределами усмотрения при определении того, какие меры следует принимать для обеспечения соблюдения Конвенции с надлежащим учетом потребностей и ресурсов общества и отдельных лиц», а также что «разработка и утверждение учебных программ относятся к компетенции государств-участников» с тем условием, чтобы «информация или знания, включаемые в школьную программу, передавались объективным, критическим и плюралистическим способом, что позволяло бы учащимся развивать критическое мышление, особенно в отношении религии, в спокойной обстановке, чуждой какого-либо прозелитизма. Государству запрещается преследовать цель индоктринации, которая может рассматриваться как неуважение религиозных и философских убеждений родителей».

Обращаясь непосредственно к рассматриваемому делу, Суд заявил, что не принимает довода властей Италии о том, что обязанность государства касается лишь содержания школьных программ и что поэтому вопрос о наличии распятий в классных помещениях государственной школы не относится к сфере его ответственности; согласно мнению Суда, эта ответственность распространяется также и на организацию школьной среды, включая и демонстрацию распятий, если национальное законодательство возлагает эту функцию на соответствующие органы.

Суд признал, что распятие представляет собой прежде всего религиозный символ. В то же время он указал на отсутствие «доказательств того, что демонстрация религиозного символа на стенах класса может оказывать влияние на учеников», а также на то, что «субъективное восприятие заявительницы само по себе не является достаточным основанием для установления нарушения» соответствующих норм.

Далее в постановлении Суда читаем: «Европейский суд полагает, что решение о том, увековечивать традицию или нет, в принципе относится к пределам усмотрения государства-ответчика». Кроме того, Суд указал на необходимость учитывать факт значительных культурно-исторических различий европейских государств. В то же время Суд подчеркнул, что ссылка на традицию не освобождает государство-участника от обязанности уважать права и свободы, зафиксированные в Конвенции и Протоколах к ней.

Касаясь мнения властей Италии о значении распятия, Суд отметил, что «не должен занимать позицию во внутреннем споре национальных судов», имея в виду различие решений, ранее принятых итальянскими судами.

Суд также заявил, что принципиально обязан уважать решения государств-участников в вопросах организации школьной среды, а также планирования и утверждения школьных программ, включая место, отводимое религии, при условии, что эти решения не имеют своим следствием индоктринацию в какой-либо форме.

В резолютивной части Суд заключил, что «решение о присутствии распятий в классах государственной школы в принципе является вопросом, относящимся к пределам усмотрения государства-ответчика», и что в пользу такого подхода свидетельствует «факт отсутствия европейского консенсуса по вопросу о наличии религиозных символов в государственных школах». Одновременно Суд постановил, что в данном случае «пределы усмотрения должны сопровождаться европейским надзором».

В качестве обоснования своего решения Суд указал на то, что, хотя распятие в школьном пространстве особым образом визуально указывает на религию большинства населения, этого недостаточно для установления факта индоктринации (сославшись при этом на дела «Фольгере и другие против Норвегии» и «Хасан и Эйлем Зенгин против Турции»[264]). По мнению Суда, распятие на стене школьной аудитории является скорее пассивным символом и в этом смысле не противоречит принципу государственного нейтралитета, который засвидетельствован тем фактом, что Италия параллельно открывает школьную среду и другим религиям. Вывод: в данном случае итальянские власти действовали в пределах усмотрения, отводимых государству-ответчику.

Окончательное решение: «Европейский суд, соответственно, заключает, что по рассматриваемому делу требования статьи 2 Протокола № 1 к Конвенции в отношении первой заявительницы нарушены не были. Он также полагает, что обособленный вопрос в части статьи 9 Конвенции не возникает». Данное решение было принято Большой палатой ЕСПЧ пятнадцатью голосами «за» при двух «против».

Особые мнения судей Большой палаты

Совпадающие особые мнения

Судья Христос Розакис в своем особом мнении (к которому присоединилась судья Нина Ваич), в частности, обратил внимание на «право общества» и на роль религии большинства в итальянском обществе, отметив, что «основная забота государства — предложить детям образование, которое обеспечит их наиболее полную интеграцию в общество, в котором они проживают». По его мнению, в современной ситуации поликультурного и полиэтнического общества «дети привыкли получать информацию о множестве часто конфликтующих идей, и роль школы и родителей в этих вопросах является сравнительно менее влиятельной». Соответственно, «обязанности государства значительно сместились от внимания к озабоченности родителей к заботе об обществе в целом, что уменьшило возможности родителей определять, за пределами дома, вид образования, получаемого их детьми». Он также отметил, что в отсутствие европейского консенсуса по вопросу о публичной демонстрации религиозных символов Европейский суд должен ориентироваться на существующие нормы (быть court of law), а не выступать в роли законодательного органа.

В экспрессивной манере выступил судья Джованни Бонелло. Вот некоторые характерные цитаты из его особого мнения:

Европейский суд не должен банкротить (to banktrupt) века европейской традиции. Ни один суд, включая настоящий, не должен лишать итальянцев части их культурной индивидуальности.

Наличие распятия в итальянских школах… свидетельствует о неоспоримой тысячелетней исторической реальности — вполне можно утверждать, что оно было там с тех пор, как существует школа. Ныне суд в стеклянной банке за тысячу километров вовлечен во внезапное запрещение того, что пережило бесчисленные поколения. Европейскому суду предложено стать сообщником в грубом акте культурного вандализма.

Конвенция наделила данный Суд правом принудительно осуществлять свободу религии и совести, но не уполномочила его принуждать государства к секуляризму или навязывать странам системы религиозного нейтралитета. Каждое отдельное государство вправе выбирать, быть светским или нет, отделять ли церковь от управления (governance) и в каких пределах. Чего не должно делать государство, так это отказывать кому-либо в свободе религии и совести.

Свобода религии — это не секуляризм. Свобода религии — это не разделение церкви и государства. Свобода религии — это не религиозное равноудаление. Все это соблазнительные понятия, но никто не назначал данный Суд быть контролером ни одного из них. В Европе секуляризм является факультативным, религиозная свобода — нет.

Сохранение символа [распятия] там, где он всегда был, не является актом нетерпимости со стороны верующих или культурных традиционалистов. Его удаление стало бы актом нетерпимости со стороны агностиков и секуляристов.

Никто не указал причины, почему воля родителей одного ученика должна возобладать и воля родителей остальных 29 учеников должна быть проигнорирована.

Судья Энн Пауэр среди прочего высказала такие соображения:

Первая заявительница могла быть оскорблена (may have taken offence) наличием распятия в классах, но существование права «не быть оскорбленным» никогда не признавалось в рамках Конвенции. Отвергая постановление Палаты, Большая палата лишь подтвердила существующую юридическую практику (особенно с точки зрения статьи 10 Конвенции), в соответствии с которой простое «оскорбление» не является тем, от чего лицо может быть иммунизировано правовым путем.

Нейтралитет требует со стороны государства плюралистического, а не секуляристского подхода. Он поощряет уважение ко всем мировоззрениям, а не отдает предпочтение одному из них. На мой взгляд, постановление Палаты поражает неспособностью признать, что секуляризм (который является предпочтительным убеждением или мировоззрением заявительницы) сам по себе представляет одну идеологию среди многих. Отдавать предпочтение секуляризму по сравнению с альтернативными мировоззрениями — религиозными, философскими или иными — не является нейтральным выбором.

Кроме того, она обратила внимание на то, что истинно плюралистическое образование предполагает ситуацию, в которой человек подвергается воздействию разных идей, в том числе и тех, которые не разделяет.

Несовпадающие мнения

В несовпадающем особом мнении судьи Джорджио Малинверни, к которому присоединилась судья Здравка Калайджиева, на наш взгляд, не было высказано новых аргументов в сравнении с уже приведенными. Их позиция кратко выражена так:

Эффективная защита прав, гарантированных статьей 2 Протокола № 1 к Конвенции и статьей 9 Конвенции, обязывает государства соблюдать строжайший конфессиональный нейтралитет. Это распространяется не только на школьные программы, но также и на «школьную среду». Поскольку начальное и среднее школьное обучение является обязательным, государство не должно навязывать ученикам, против их воли и в отсутствие у них возможности самоустраниться, символ религии, с которой они себя не связывают.

«Дело Лаутси» как фокус идеологического противостояния

На вопрос о природе, цели и функции права можно отвечать по-разному, и правоведы об этом знают. Однако об этом порой забывают некоторые комментаторы конкретных «кейсов», не утруждая себя философией права, потому что считают, что проблематика этой философии давно известна и в «обществе» (= «мировом сообществе») все уже решено относительно ее правильной интерпретации.

Казус Лаутси в ЕСПЧ показывает, что это совсем не так. Он показывает, что история продолжается и что на новых ее поворотах мы вновь сталкиваемся с проблемами не «стандартного» правоприменения, а философского обоснования этого правоприменения. А потому мы вновь должны задуматься о том, как возникают, трансформируются и применяются доставшиеся нам от прошлого правовые нормы; о том, насколько действующие международные правовые нормы были обусловлены конкретно-историческим контекстом их возникновения и утверждения; и о том, насколько они соответствуют текущим социокультурным процессам.

Ибо нормы светского права, как бы ни понимать само это право, не являются и не могут быть неким «божественным откровением», определяющим «земной» порядок общественной жизни. Правовые нормы — как национальные, так и международные — призваны быть регуляторами исторически-конкретного «положения общественных дел», то есть работать, так сказать, на стыке идеала и реальности. Ни законы Хаммурапи, ни каноны Трулльского собора в нынешнем европейском правовом контексте, то есть в сфере ответственности ЕСПЧ, не имеют юридической силы. В этой сфере действует Европейская конвенция — норматив, которому лишь несколько десятков лет. Этот норматив никто не оспаривает. И все же это исторически определенный норматив. Его правоведческая и правоприменительная (судебная) интерпретация по необходимости предполагает учет нынешней общественной конфигурации (конфигураций), ибо смысл правового регулирования в «светском обществе» состоит в урегулировании религиозного и мировоззренческого многообразия. В том числе тех конфликтов, которые в ситуации этого многообразия возникают или потенциально могут возникнуть.

Говоря предельно кратко: право, а особенно правоприменение должно идти за реальной жизнью, ее упорядочивая. Светское право (то есть не «богооткровенное», а прагматическое) призвано выполнять эту, и только эту общественную функцию. Правовой фундаментализм (или формализм), а тем более правовой «идеологизм» не способствуют выполнению этой функции современного права.

На последнее следует обратить особое внимание. Право, а точнее — правосознание, по необходимости связано не только с «реальной жизнью», которую оно призвано регулировать посредством своих специфических инструментов, но также и с той «идеологией», в соответствии с которой строится жизнь того или иного общества/сообщества. Право идеологично в той мере, в которой идеологично любое общество. Но идеологии конкурируют, борются за гегемонию, утверждаются в качестве доминирующих, а затем вступают в схватку с новыми идеологическими тенденциями, которые тоже могут выступать в качестве претендентов на гегемонию. В этом смысле никакое право не является идеологически нейтральным, а тем более — логика правоприменения, за которой всегда стоит некое «всеобъемлющее мировоззрение» (comprehensive doctrine в терминологии Джона Ролза).

Сегодня мы являемся свидетелями новейшей исторической динамики, которая, вопреки всем заявлениям о «конце идеологий», характеризуется новой идеологической борьбой. Дело о распятиях — характерный пример, выявляющий новое противостояние идеологий в ходе судебного процесса, точнее — целой серии таких процессов. В данном случае можно говорить о трех типах идеологий: секулярной, религиозной и «смешанной», или гибридной, которая является постсекулярной[265].

Специфика рассматриваемой в связи с «делом Лаутси» ситуации состоит в том, что с самого начала, еще в национальном итальянском контексте, мы видим судебно-идеологическую тяжбу по поводу очевидно религиозного вопроса между сторонниками двух секуляризмов. В ходе этой тяжбы сталкиваются две логики — жестко-секуляристская и секулярно-культурологическая. Это можно назвать «раздвоением секуляризма», что и является признаком постсекуляризма, который как раз и вырастает из такой интерпретации секуляризма, которая учитывает историко-культурные, в том числе религиозные, традиции конкретных обществ. (В практике ЕСПЧ такой учет проявился в делах, на которые ссылалась Большая палата в постановлении по «делу Лаутси»; см. выше примеч. о § 71: «По делу „Фольгере и другие против Норвегии“».)

С постсекулярной точки зрения весьма интересно и показательно, что в данном случае итальянские власти (судебные и иные), обосновывая свою позицию в пользу присутствия распятий в школах, настойчиво и подробно развивают своеобразную светскую теологию. Как мы видели, уже самая первая судебная реакция на иск Лаутси — довольно неожиданно для абстрактного секулярного подхода — состояла в определенной интерпретации христианства со стороны принципиально светского органа. «Светское» здесь не противопоставляется «христианской вере», но, наоборот, из нее выводится, тогда как факты, противоречащие этому подходу, отбрасываются как несущественные. Это самая что ни на есть постсекулярная стратегия, то есть такая, которая отказывается от секуляризма как контррелигиозной идеологии и сопрягает современные секулярные представления и стандарты с историческими и актуальными религиозными факторами. Религия (а именно христианство) оказывается в этой логике источником светскости, а не ее антагонистом. Обоснование этого тезиса светским судом поражает тем, что суд апеллирует к теологическим аргументам: христианство, понятое правильно, говорит суд, — инклюзивно; «крест как символ христианства не может исключать кого-либо, не отрицая себя». Теологические аргументы, включенные в логику суда, отстаивающего секуляризм, — характерное проявление постсекулярной «гибридности». Инстанции светского государства обосновывают современную европейскую «светскость» в модусе «мира с религией», вплоть до прямого отвержения актуальной значимости исторически признаваемого «конфликта с религией» эпохи Просвещения.

Такова в данном случае правоприменительная логика современного провинциального итальянского суда. Эта логика была подтверждена и усилена высшей национальной судебной инстанцией — Государственным советом, который ничтоже сумняшеся прямо указал на религиозное происхождение современных светских ценностей (на их «трансцендентные источники») и на то, что для реализации принципа секуляризма определяющими являются не «идеи», а культурные традиции и обычаи конкретного общества. Кроме того, итальянский суд использовал весьма архаичный язык для описания церковно-государственных отношений, говоря о светской (земной, «временной», temporal) власти и духовной власти и утверждая их взаимную автономию, а не противопоставление (очевидно, что дискурс «властей» с трудом вписывается в дискурс Конвенции с ее принципиальным акцентом на индивидуальных правах — против любой «власти», поскольку она склонна посягать на эти права). Таким образом, высший суд Италии также вполне свободно прибегнул к теологическим аргументам — в пользу своего понимания «секуляризма».

Однако в позиции итальянского правительства в ходе второго разбирательства в ЕСПЧ мы уже не находим теологической аргументации. Здесь акцент сделан на национальной традиции и правах большинства, которые не противоречат религиозной свободе и многообразию, в том числе в образовательном пространстве. Однако «нервом» этой аргументации является различение (а по сути, противопоставление) «нейтралитета» и «секуляризма», которые в данном случае указывают на два разных принципа: инклюзивный и эксклюзивный соответственно (см. выше изложение логики итальянского правительства). В этом как раз и проявляется «раздвоение секуляризма» (ибо здесь нет ни логического, ни дискурсивного противопоставления секуляризма и антисекуляризма): один секуляризм, в данном случае «итальянский», выступает в модусе инклюзивности, то есть включает в себя «культурологический аспект» (историческая традиция, национальная идентичность, «народная чувствительность» плюс религиозная составляющая); другой секуляризм — абстрактный, выносящий за скобки все эти измерения общественной жизни. Но при этом важно подчеркнуть, что оба являются «секуляризмами». И логика итальянских судов состоит именно в том, чтобы подтвердить все современные европейские светские ценности и нормы, непротиворечиво соположив и даже связав их с христианством. (Повторим: что это, если не пример новейшей «светской теологии» — как постсекулярного феномена?!)

Для описания этой ситуации довольно трудно использовать термин «идеология». С одной стороны, ясное желание «итальянской стороны» развести позитивную светскость и негативную светскость[266], поняв первую как последовательный нейтралитет государства, а вторую — как «насаждение не только конкретной религии, но также и атеизма», указывает на некоторую коллизию в рамках секуляризма (лаицизма) — именно как идеологии. Но, с другой стороны, ясно и другое: в «итальянской» интерпретации предлагается некое «культурологическое» видение проблемы, которое противопоставляется жесткому, абстрактному пониманию секуляризма как «идеологии» в более узком, «сугубом» смысле (вспомним заявление Государственного совета Италии: «В отрыве от конкретных условий применения принцип „секуляризма“ оказывается ограниченным сферой идеологических конфликтов и с трудом может использоваться в правовом контексте»).

Это подтверждает наш тезис, высказанный выше. В своей мотивировочной части правоприменительная практика (в силу самой «природы» этой ее функции) ориентируется как минимум на два значимых фактора: на по определению абстрактную юридическую норму и на конкретную общественную ситуацию. Правовые нормы, по самому своему философскому смыслу, суть абстрагирования от эмпирической реальности и в этом отношении представляют собой «нормативный идеал». Но их цель — регулировать эмпирическую реальность, и именно это является задачей уже не права как такового, но право-применения.

Отношение «права» как общественной подсистемы к идеологиям в самом широком смысле — то есть господствующим, противоборствующим или маргинальным системам общественных представлений — также двояко. С одной стороны, действующие правовые нормы возникают в определенном социокультурном контексте, а с другой стороны, их применение в судебной практике предполагает учет существующих в обществе настроений (ибо иначе непонятно, к чему они применяются). Соответственно, идеологическое измерение как права, так и правоприменения неизбежно и логически законно.

Поэтому, несмотря на двусмысленность термина «идеология», предложим (употребляя этот термин в расширительном смысле) в контексте рассматриваемой проблемы такую схему.

В «деле Лаутси» обнаружились и столкнулись две идеологии секуляризма: негативная абстрактная светскость как жесткая антирелигиозная идеология и позитивная культурологическая светскость как идеология мягкая и не антирелигиозная, то есть не проективная, а, наоборот, реактивная. Различение идеологий проективных и реактивных представляется весьма важным. Вводя такие «идеологические модусы», мы можем описать именно новейшую ситуацию, не схожую с ситуацией прошлого века с его идеологиями и соответствующими противостояниями.

Исходя из этих соображений, рассматриваемую судебную тяжбу можно описать как новое идеологическое противостояние сторонников двух «секуляризмов»: жестких секуляристов и мягких секуляристов. Первые представляют собой проективную идеологию, восходящую к идеалам Просвещения, а вторые — идеологию реактивную, которую определяет актуальное «положение общественных дел». И весьма показательно (для постсекулярного анализа), что это противостояние проявляется не просто в мире идей, а в пространстве правоприменения, то есть мотивировок судебных решений, имеющих значение правового регулирования общественной жизни.

«Жесткие секуляристы» — за четкое (можно сказать, формальное) разделение религиозного и светского, против любого их смешения, ибо иначе само «светское» исчезает, утрачивая свои границы.

«Мягкие секуляристы» — за содержательный анализ и интерпретацию исторического и современного соотношения религиозного и светского. Они учитывают «культурную ткань» общества и вербализуют интуитивные диспозиции автохтонного «народного большинства», как национального, так и общеевропейского.

Во втором случае мы сталкиваемся с новейшей «светской теологией», а потому с проявлением постсекулярного подхода, то есть такого, для которого жесткий секуляризм уже не является аксиоматичным, а потому не определяет критерии оценки современных социокультурных феноменов и процессов, связанных с религией/религиозностью.

Мягких секуляристов можно назвать «культурологами». В ходе второго рассмотрения «дела Лаутси» в ЕСПЧ в роли таких «секуляристов-культурологов» выступили Италия и поддержавшие ее государства, а также часть других участников «с третьей стороны» (религиозно-ориентированные НПО и группа депутатов Европарламента).

Второе разбирательство заслуживает нашего внимания в нескольких отношениях.

Во-первых, Европейский суд столкнулся с фактом противоречивых решений национальных итальянских судов, то есть с конфликтом правоприменительных интерпретаций, но от этого конфликта отстранился — по формальным основаниям. Ибо сам этот конфликт — амбивалентен. Для сторонников истца такая «правовая неопределенность» говорит в пользу первого решения Суда (в том смысле, что, мол, сама Италия не может принципиально разобраться в вопросе о распятиях). Однако тот же факт можно интерпретировать и в том смысле, что противоречивость соответствующих судебных решений говорит о неопределенности, о недостаточной ясности самого «положения дел». То есть как раз о постсекулярной ситуации: когда то, что не допускается на избирательных участках и в залах судебных разбирательств, почему-то допускается в государственной школе… Ни итальянскому государству, ни значительной части итальянского общества, ни итальянским судьям жесткие секуляристские решения не представляются единственно правильными и потому обязательными. Граница религиозного присутствия в публичном пространстве оказывается подвижной. А потому нет и «правовой определенности».

Во-вторых, в ходе разбирательства в ЕСПЧ возникла тема большинства и меньшинства, а также тема «равновесия между правами и интересами верующих и неверующих, между основными правами лиц и законными интересами общества». Последнюю тему заявили представители религиозной идеологии, действующие в качестве третьей стороны, — христианские НПО. Здесь мы также встречаемся с постсекулярным элементом: интерпретация «прав верующих» не в плане религиозной свободы как «основного права лиц», а в плане «законных интересов общества». Верующие, то есть те, кто мотивирован религиозно, выступают в Европейском суде в поддержку «культурологического секуляризма» светской власти, защищающей религиозный символ как источник и знак современного светского порядка. В данном случае имеет место союз религиозных и постсекулярных акторов, совместно противостоящих традиционному (то есть жесткому) секуляризму. И важно то, что речь идет не об индивидуальных и даже не о коллективных правах, а о «правах общества» — в смысле традиции как неотъемлемой части культуры большинства.

В-третьих, противостояние разных позиций в данном случае происходит не в коммуникативно-дискуссионном демократическом пространстве — где плюрализм мнений есть одновременно факт и догмат, — но при этом не предполагается никакого «окончательного решения вопроса», ибо демократическая дискуссия по определению бесконечна. Противостояние имеет место в судебном — более того, европейском — пространстве, предполагающем какое-то, в данном случае прецедентное, разрешение.

Наконец, в отличие от первого решения, во втором решении ЕСПЧ не встал на позицию жесткого секуляризма и не отождествил последний с требуемой нейтральностью (то есть одновременно и ушел от идеологической позиции, заданной итальянской стороной, и, по существу, солидаризовался с предложенным различением «секуляризма» и «нейтральности» государства). Возможно, Суд учел указания участников с третьей стороны, которые обратили внимание на секуляризационные интенции истца и Суда в первом составе[267], а также на то, что запрет на распятия будет «радикальным идеологическим сигналом»[268]. Это были указания на недопустимость политико-идеологического решения со стороны общеевропейской судебной инстанции, которая в таком случае действительно вышла бы за границы своей специфической компетенции (то есть именно правоприменительной, а не «конституционной»).

Правоприменительная стратегия Большой палаты Европейского суда

Общая стратегия Суда в ходе второго рассмотрения «дела Лаутси» — это уход от всех вышеобозначенных проблем идеологического характера.

Суд устранился от «культурологии», хотя и привел примеры своих прошлых решений, в которых учитывался «культурологический контекст» (см. прим. 1 на с. 259 — «По делу „Фольгере“»). В данном случае можно усмотреть как логическую последовательность, так и некоторое «лукавство»: распятие в школе не запрещено Судом не как элемент традиции, а по другим причинам… Суд отнес право сохранять традиции к пределам усмотрения государств, оставив за собой лишь европейский правовой надзор.

Важнее, однако, другое — то, что Суд не стал обсуждать проблему соотношения религиозного и светского, сразу отказавшись от рассмотрения вопроса о наличии распятий в иных местах помимо государственных школ, а также о совместимости наличия распятий в классах государственной школы с принципом итальянского секуляризма. Суд ушел от такого рода теоретических и идеологических вопросов (которые прямо или косвенно затрагивались в позициях всех участвовавших в процессе сторон), оставшись в таком правоприменительном пространстве, которое пока не предполагает суждений об актуальных религиозно-общественных процессах, проблематизирующих исторически определенные нормы Европейской конвенции, принятой на пике европейской секуляризации. Постсекулярный подход вполне проявился в согласованных особых мнениях судей, но не в решении Суда в целом.

Это знак «идеологической неопределенности» Суда, поскольку при этом он был вынужден обсуждать вопрос о характере религиозного символа (распятия), а именно о его пассивности или активности, так как эта тема уже присутствовала в его прецедентной практике. Суду пришлось сравнить рассматриваемый случай с делом «Дахлаб против Швейцарии» (тогда ЕСПЧ подтвердил решение национального суда, согласно которому школьной учительнице было запрещено носить хиджаб во время занятий). Большая палата отвергла прецедентную значимость этого решения на том основании, что в контексте того рассмотрения «символ» был скорее активным.

Однако по существу «перевод стрелок» с вопроса о соотношении светского и религиозного, а также о коллизии двух заявленных в ходе процесса интерпретаций секуляризма (инклюзивной и эксклюзивной) на вопрос о пассивности/активности религиозного символа есть опять же не что иное, как лукавство. Ясно, что предпринятый Европейским судом анализ соотношения религиозного и светского вряд ли смог бы обнаружить какие-либо полутона. Ибо в этом вопросе, не являющемся чисто правовым, Суду пришлось бы ориентироваться на «внесудебную ситуацию», в которой сторонники каждой из противостоящих идеологических позиций — религиозной и проективно-секуляристской — всегда интуитивно чувствуют, где и когда нарушена граница и где количество перешло в качество. В таком ценностно окрашенном «разбирательстве» реактивная секулярная идеология (теологически-культурологическая), заведомо отвергнутая Судом, не могла бы иметь решающего голоса.

В результате ЕСПЧ оказался вовлечен в то, что можно назвать «квазитеологической светской аргументацией» (в отличие от светской теологии итальянских судов). Установив, что интенсивность религиозного символа, то есть его способность воздействовать на воспринимающего, с трудом поддается внешней фиксации, Суд все же принял дискурс пассивности/активности религиозного символа, то есть взял на себя право выносить решение относительно религиозного феномена. Это можно понять как способ пройти между Сциллой и Харибдой, а именно все-таки затронуть существо проблемы, но при этом — неким нейтральным, «наукообразным», религиозно не ангажированным образом.

Такой уход от более глубокого уровня уже затронутой проблематики является симптоматичным, но вместе с тем оправданным. Суд действительно не может заниматься «философией», в том числе философией религии и философией секуляризма. Это не его задача, поскольку его функция — правовое регулирование общественной жизни. Но при этом Суд, принимая во внимание общественные реалии, безусловно, столкнулся с фактом отсутствия в общественной жизни — как на конкретном национальном уровне, так и на уровне общеевропейском — «идеологического консенсуса» по рассматриваемому вопросу и по вопросам, с ним связанным. Именно это и заставило его — вполне логичным образом — пойти по пути максимальных отстранений от коллизий и проблем, выходящих за пределы судопроизводства как такового.

Стратегия таких отстранений, как и следовало ожидать, имела своим следствием то, что основное внимание Суд сосредоточил на самом ясном, никем не оспариваемом вопросе — об индоктринации, понятой как «неуважение религиозных и философских воззрений родителей» (в соответствии со статьей 2 Протокола № 1 к Конвенции). Против запрета индоктринации, тем более в сфере образования, не возражала ни одна из сторон, ни один из «европейских акторов». Этот запрет недвусмысленно отражен в Европейской конвенции и по умолчанию признается «европейским сознанием». Здесь нет проблем. И, подтвердив для всех очевидный запрет на индоктринацию, Суд «с легкой совестью» смог все остальное отнести к широким пределам усмотрения государств — участников Конвенции, тем самым откликнувшись на главный пафос практически всех участников процесса со стороны ответчика.

Стратегия отстранений от опасных и практически (через правоприменение) неразрешимых вопросов позволила Суду принять сбалансированное решение.

С одной стороны, Суд согласился с «жестко-секуляристским» подходом, признав, что «распятие представляет собой прежде всего религиозный символ»[269].

С другой стороны, Суд отказался «объективировать» претензии заявителей, указав на два обстоятельства: (1) «Суд не имеет доказательств того, что демонстрация религиозного символа на стенах класса может иметь влияние на учеников»; (2) «субъективное восприятие заявительницы само по себе не является достаточным для установления нарушения» указанных норм ЕКПЧ.

В данном случае весьма важным и показательным является то, что Суд отверг субъективные аспекты, признав при этом объективные и недвусмысленно выразив свое отношение к «традициям» и их «увековечению». Повторим, приведя цитату:

Европейский суд полагает, что решение о том, увековечивать традицию или нет, в принципе относится к пределам усмотрения государства-ответчика. Кроме того, Европейский суд должен учитывать тот факт, что для Европы характерны большие различия между государствами, которые ее составляют, особенно в том, что касается их культурного и исторического развития. В то же время Суд подчеркивает, что ссылка на традицию не может освободить государство-участника от его обязанности уважать права и свободы, зафиксированные в Конвенции и Протоколах к ней.

Что здесь показательно — с постсекулярной точки зрения? Показательно то, что национальные культурно-исторические традиции (включающие религию в различных ее интерпретациях) не противопоставлены правовой традиции, заложенной Европейской конвенцией. В отличие от «секуляристского» подхода, для которого Конвенция (норматив середины прошлого века) является определяющим и формирующим источником современной «культурно-правовой» традиции, противопоставляемой иным, устаревшим (прежде всего религиозно-ориентированным) традициям, Большая палата Европейского суда продемонстрировала подход, ориентированный на действующее международное право, и не более того. Она воздержалась от идеологических (как религиозных и секулярно-культурологических, так и антирелигиозных-секуляристских) интерпретаций Конвенции, признав при этом фактический плюрализм культурно-исторических контекстов в государствах — участниках ЕКПЧ. Тем самым Европейский суд, во-первых, не вышел из поля правоприменения как такового, а во-вторых, остался в пределах своей судебной юрисдикции, охватывающей Большую Европу со всем ее национальным разнообразием.

Ссылка Суда на «отсутствие европейского консенсуса по вопросу о наличии религиозных символов в государственных школах» в данном случае более чем уместна. Она отражает реальную ситуацию, то есть контекст правоприменения. Эта ситуация фиксируется, с одной стороны, общеевропейским прецедентным правом, а с другой — прецедентными решениями национальных судов, соответствующими пределам усмотрения государств — участников Конвенции. Европейский суд отвергает как жесткий универсализм международного права и правоприменения, так и недолжный партикуляризм права и правоприменения национального («Пределы усмотрения должны сопровождаться европейским надзором»). Таким образом, достигается актуальный баланс между конкурирующими позициями — не в результате «идеологической» победы одной из сторон, а в силу постановления авторитетной европейской судебной инстанции, предложившей правовое обоснование своего окончательного решения.

Об интерпретации (в качестве заключения)

Некоторые интерпретаторы второго решения ЕСПЧ — сторонники жесткого секуляризма — высказываются в том смысле, что это решение было принято «под давлением», то есть что Суд изменил свою прежнюю правоприменительную стратегию в результате воздействия неправовых факторов[270]. Такая интерпретация заслуживает внимания и даже специального рассмотрения, однако здесь мы ограничимся лишь постановкой вопросов, которые эта позиция порождает.

Во-первых, даже если суд «на самом деле» поддался внешнему давлению, каким образом само судебное решение можно интерпретировать как «внесудебное»? А если такое возможно, значит, суд перестал быть судом, то есть следует констатировать коллапс ЕСПЧ с его судебной практикой и переход ее, скажем, в политическое без- и внесудебное поле. Иными словами, разговоры о том, что второе решение Европейского суда по «делу Лаутси» было «продавлено», уже не позволяет анализировать это решение с точки зрения правоприменительной логики.

С другой стороны, во-вторых, разве суд как инстанция, осуществляющая правоприменение, не должен учитывать актуальное состояние общества, жизнедеятельность которого он регулирует? Не настроения «текущего момента», а именно реальную общественную конфигурацию? Конечно, делать акцент на «состоянии общества» — значит впадать в другую крайность (по сравнению с правовым формализмом) и создавать опасность подчинить право некоему самодостаточному «состоянию дел», которое регулируется силовым образом в соответствии с целесообразностью — с точки зрения властных инстанций. Но в таком крайнем случае и суда как независимой властной инстанции быть не может, о чем свидетельствует история многих европейских и иных обществ и государств, а потому не может быть и «давления», ибо уже нет никаких свободных общественных сил, которые могли бы такое давление оказывать.

И, наконец, last but not least: тезис о «продавливании» второго решения ЕСПЧ утрачивает свою убедительность, если внимательно отнестись к особым совпадающим мнениям четырех судей Большой палаты (из пятнадцати, проголосовавших «за»), приложенных к постановлению Суда. Ясно, что они были наиболее «активными» сторонниками принятого решения и составляют меньшинство. Но в своих довольно пространных комментариях (все особые мнения в тексте постановления суда занимают 17 страниц из 51) они развивают определенную аргументацию (отчасти нами изложенную), то есть дают развернутое обоснование принятого большинством голосов решения. Там выражена позиция, и она содержательная, а не просто «ситуативно-апологетическая».

На наш взгляд, вопрос о «давлении на суд» должен рассматриваться в конкретном контексте. В случае «дела Лаутси» это контекст европейский — плюралистически национальный и общий. В этом контексте в качестве «продавливающей силы» (если вообще использовать «дискурс продавливания», что вряд ли уместно, и не впадать при этом в конспирологию) следует рассматривать прежде всего общественное мнение — если не консолидированное мнение, то по крайней мере значимое, то есть выражающее предпочтения солидных сегментов общества[271].

Суд не вправе через механизмы правоприменения навязывать обществу/обществам определенное представление о правильном и неправильном, об истинном и ложном — что было бы как раз формой индоктринации. В этом смысле в «деле Лаутси» Большая палата ЕСПЧ, отказавшись интерпретировать «секуляризм» и, как следствие, реагировать на аргумент ответчика о недопустимости государственного поощрения секуляристской идеологии, по существу — и, так сказать, по умолчанию — заняла именно позицию «идеологического отстранения». Суд не взял на себя функцию правового обоснования жестких секуляристских претензий и притязаний, которые отражают лишь один из секторов общественного мнения европейского сообщества наций (выражением именно этих притязаний и был иск «Лаутси и других против Италии»).

Совершенно очевидно, что интерпретация распятия на стене школы как «пассивного символа» вытекает из итальянской школьной практики, поскольку она «открывает школьную среду параллельно другим религиям». Реальное обеспечение религиозной свободы и уважения к убеждениям, которое имеет место в школах Италии, а также аргументы ответчика и Суда, касающиеся свободы родителей в деле «идеологического воспитания» и того факта, что сегодня школа обладает гораздо меньшими возможностями влиять на сознание учащихся, чем родители, — все это превращает претензии истицы скорее в гротеск.

Столь же гротескно иск г-жи Лаутси и ее повзрослевших детей выглядит на фоне тех общеизвестных фактов, о которых упоминалось в ходе процесса: существования государственных религий в ряде европейских стран, а также наличия креста на флагах некоторых европейских государств. Конечно, истица и ее сторонники вряд ли взялись бы утверждать, что в Великобритании, где королева формально является главой Церкви Англии, нет религиозной свободы. Но, следуя их логике, вполне можно ожидать иски в ЕСПЧ против Греции, Норвегии, Швейцарии, Грузии и других государств, навязчиво демонстрирующих на национальных флагах (а порой и на логотипах национальных авиакомпаний!) «христианский символ». Хотя с меньшей вероятностью — иск к Турции с ее «исламским символом» вкупе со звездой как символом скорее квазирелигиозного происхождения.

Для того чтобы понять существо «дела Лаутси» в его диахронической целостности, нельзя игнорировать мотивацию истца. Ясно, что такая мотивация не является просто правовой. За апелляцией к определенным нормам права стоит некая интерпретация нормативного блага общества и его граждан, к которому надо стремиться. Эту интерпретацию невозможно уложить исключительно в правозащитную логику отстаивания блага индивида, групп, меньшинств перед лицом превосходящих сил государства и общественного большинства как неких безличных, массовидных сил, по самой своей природе игнорирующих свободу личности. За этой интерпретацией стоит определенный общественно-культурный идеал, а именно идеал тотально секулярного общества. А за этим идеалом — историософская идеология, предполагающая «единственно правильное понимание прогресса человечества», заведомо отрицающее какое-либо позитивное участие в этом прогрессе религии (в данном случае христианства). В этой связи довольно трудно говорить о нечувствительности убежденных и последовательных секуляристов к историко-культурным факторам жизни современных европейских обществ. Наоборот, они более чем чувствительны к этим факторам, которые и подвигают их на идеологическую борьбу посредством существующих судебных инстанций.

Обращение в этой борьбе за лучшее будущее к правоприменительным механизмам тоже показательно. Ибо в данном случае по умолчанию предполагается, что нормы международного права (Европейская конвенция), утвердившиеся в середине прошлого века, то есть на пике европейской секуляризации, являются неким удачным симбиозом права и идеологии; что право, оставаясь только правом, по определению должно работать на ценности некоего однозначно понятого секуляризма как проективной идеологии. Однако сегодня не только в глобальном масштабе, но и в европейских контекстах жесткий секуляристский общественный проект уже не может беспрепятственно эксплуатировать право и правоприменение в своих целях. Ибо нынешняя европейская религиозно-общественная конфигурация — иная по сравнению с эпохой секуляризационного триумфа прошлого века. Это пост-секулярная конфигурация[272]. Именно эту новую конфигурацию и обнаружила вся вышеописанная история с «делом Лаутси»[273].

И, возвращаясь к началу, еще два слова о «философии права». Традиционная правозащитная «философия» — защита индивидов и их частных сообществ от посягательств надличностной силы государственных инстанций и «толпы» — в сфере религиозно-общественного регулирования переживает кризис. Ибо сегодня мы имеем дело с новой публичностью религий, с их возрождающейся «массовидностью» — и в смысле все большей значимости религиозной идентификации, и в смысле распространенности самых разных, старых и новых, проявлений религиозности. Либеральная идея индивидуальной религиозной веры и практики — продукт модерна — не покрывает современного религиозного поля, не соответствует его специфике. В социальном пространстве личную веру «вытесняет» индивидуально-групповая конфессиональная идентичность, а пафос защиты индивидуальной религиозной свободы отходит на второй план. И сами жесткие секуляристы оказываются в этой ситуации идеологической (квазирелигиозной) группой, которая, опираясь на прошлые победы, продолжает отстаивать свою цивилизационную стратегию в масштабе национальных обществ, Европы и всего мира. Другую группу составляют сторонники религиозной идеологии — «активисты и акторы десекуляризации» (в терминологии Вячеслава Карпова[274]). И, наконец, третью — мягкие секуляристы («культурологи») с их идеологией реактивной светскости, которые ищут новый баланс между секулярными нормами (идеологическими и правовыми), доставшимися от прошлого, и весьма неопределенным, подвижным «положением религиозно-общественных дел». «Дело Лаутси» лишь проявило конфликт интерпретаций в ситуации новой идеологической борьбы постсекулярной эпохи[275].

— Александр Иванович, что такое постсекулярное общество?

— Понятие это вошло в широкий обиход лет десять назад, в основном благодаря авторитетному немецкому философу Юргену Хабермасу, теоретику европейской демократии. Однако пока понятие «постсекулярное» не обрело ясного смысла. Оно остается размытым и многозначным.

Средневековье и последние времена

Люди, настроенные антиклерикально, религии скорее боящиеся, за этим понятием видят возвращение в Средневековье, и это их пугает. Они считали процесс секуляризации, начавшийся в эпоху Просвещения, необратимым и однозначно позитивным, и какой-либо намек на увеличение роли религии в общественной жизни кажется им возвратом к архаике и мракобесию.

С другой стороны, один священник, когда услышал о постсекулярном обществе, предположил, что это что-то эсхатологическое. Образованный священник, а не простой сельский батюшка! Религиозному сознанию тоже свойственно понимание секуляризации как необратимого процесса, только со знаком минус, и доминирование секуляризма для некоторых религиозных людей может кончиться только вместе со скончанием века.

В средневековом мире религия пронизывала всю общественную и культурную жизнь, сознание человека, но потом началось ее вытеснение из общезначимого пространства (я говорю сейчас только о христианской цивилизации, в других культурах и история совсем другая). Процесс этот длился не одно столетие, но в XX веке религия действительно утратила общественную значимость, перестала быть авторитетной инстанцией, оказывающей определяющее влияние на разные сферы жизни человека, индивидуальной и социальной.

Религия не умирает

Термин «постсекулярное общество» указывает на то, что сейчас происходит противоположный процесс — возвращение религии в общественную, публичную, медийную сферу. Это очевидно, даже если просто следить за новостями: количество религиозных сюжетов за последние десять — пятнадцать лет постоянно увеличивается. К чему приведут эти новые процессы, пока непонятно. Разумеется, ни о каком возвращении к Средневековью речи быть не может просто потому, что история не имеет возвратного движения.

Иногда используют другой термин — десекуляризация. Его ввел крупный американский социолог Питер Бергер, который в 1960-е годы был одним из теоретиков и исследователей секуляризации в Америке. К концу прошлого века он пересмотрел свои взгляды, и в 1999 году под его редакцией вышла нашумевшая книга под названием «Десекуляризация мира» с его программной статьей[277]. Одну фразу из той статьи все цитируют до сих пор: «Современный мир столь же яростно религиозен, каким был всегда». Речь идет о том, что религия не умерла и не умирает, если смотреть глобально — на весь мир.

Повторяю, к чему приведет этот процесс, сказать трудно. Секуляризация была не просто историческим процессом, но прежде всего проектом, который базировался на определенных идеях, имел целью построить новый, безрелигиозный мир. Десекуляризация и формирование постсекулярного общества — это не проект, а объективный процесс, происходящий на наших глазах, конкретные последствия которого мы предугадать не можем. Мы можем лишь констатировать факт: религия возвращается в общественное пространство.

Теология смерти Бога

В связи с этим я бы обратил внимание на один важный момент. Пик секуляризации в западном мире пришелся на середину XX века. Секулярная культура победила, наука обладала почти абсолютным авторитетом как источник последней истины во всем. В Америке возникла «теология смерти Бога» — сейчас некоторых авторов перевели на русский. Эти богословы, христиане-протестанты, считали свершившимся фактом, что в социальном и культурном смысле «Бог умер» и что теперь богословствовать нужно исходя из этого факта.

Католики такого никогда не заявляли, однако Второй Ватиканский собор, состоявшийся в 1960-е годы, руководствовался идеей аджорнаменто — приведения религии к сегодняшнему дню, ее максимального осовременивания.

Еще раньше европейский протестантский теолог Рудольф Бультман предложил проект демифологизации Нового Завета[278]. Поклонник раннего Хайдеггера, он дал экзистенциалистскую интерпретацию Евангелия. Раз описанные там чудеса невозможны с научной точки зрения, то и не надо в них верить, а надо говорить только о предельном, решающем выборе, который делает человек перед лицом Бога. Общая идея состояла в том, что церкви надо освободиться от архаики, признав победу новой научно-секулярной картины мира.

Секуляризация: после победы

Прошло несколько десятилетий, и все резко изменилось. С одной стороны, покачнулся авторитет науки — сегодня мало кто считает ее истиной в последней инстанции, заставляющей все аспекты человеческой жизни оценивать с помощью научных критериев.

Теперь общество совершенно нормально воспринимает ситуацию, когда образованный, прагматичный человек, в том числе и ученый, одновременно является религиозным. Или, с христианской точки зрения, суеверным — например, если он читает гороскопы в журналах или поведет ребенка к целительнице, когда медицина бессильна ему помочь.

Разница между верой и суеверием — отдельная и, так сказать, внутрирелигиозная тема. Я просто хочу обратить внимание на то, что конфликт между рационально-научным взглядом на мир и «иррационально»-религиозным (или парарелигиозным) у значительной части общества исчез.

С другой стороны, последние пятнадцать лет классические социологические теории секуляризации подвергаются все более жесткой критике, почти уничтожающей, так что у этих теорий осталось лишь несколько ярых приверженцев[279]. Речь идет в первую очередь о Европе, где секуляризация, понятая как неотъемлемая часть модернизации, действительно произошла, победила.

Америка никогда не вписывалась в теорию секуляризации и считалась странным исключением, которое специально исследовали. Это передовая страна в области науки, экономики, инноваций, но она всегда оставалась очень религиозной. Около 40 % населения США являются членами каких-то религиозных общин. У американцев это всегда соединялось, что нарушало стройность теории. Но для Европы теория секуляризации подходила, потому что сама Европа и претворяла в жизнь секуляризацию, которая, повторяю, была не просто процессом, но и проектом.

— Постсекуляризация — не проект, а объективный процесс? Что его предопределило?

— В общественно-политическом пространстве отношение к религии изменили два фактора: глобализация и возникновение политического ислама. Люди теперь не изолированы в своих национальных культурах и странах, они живут в общем, глобальном информационном пространстве. Это касается и Запада, и Востока. Здесь важно обратить внимание на то, что происходило в мусульманском мире в последние десятилетия.

Политический ислам и кризис новоевропейского рационализма

В 1960–1970-е годы в арабском мире доминировала модель панарабизма и арабского светского национализма, иногда с социалистическим оттенком. Характерный пример — Египет. На рубеже 1970–1980-х произошла смена этой парадигмы: появляется политический ислам — проект исламского сопротивления западному секулярному миру. Ключевой момент — Иранская революция 1979 года. Затем было сопротивление афганских моджахедов советскому вторжению, а уже после теракта 11 сентября в Нью-Йорке стало очевидно, что религию от политики отделить нельзя.

Если говорить об изменениях в «европейском» культурном пространстве, то об этом в 2005 году замечательно написал политолог и социолог Леонид Ионин в статье «Новая магическая эпоха» (опубликована в журнале «Логос»[280]) — о кризисе новоевропейского рационализма… Философский рационализм породил Просвещение, науку, научную картину мира. Но человек не является строго рациональным существом, что всегда понимали не только богословы, но и философы и особенно художники.

Поэтому в культурно-историческом процессе не могла не произойти смена направлений, и она произошла. Разные формы иррационального вернулись в жизнь, авторитет рационализма, в том числе и научного, стал снижаться. Религия, включая не только традиционные конфессии, но и новые религиозные и парарелигиозные движения (типа нью-эйдж или уфологии), стала возвращаться в культурное пространство, и это тоже дает повод говорить о постсекулярном обществе.

Сегодня социологи религии обращают внимание на особое значение феномена так называемой «духовности» (spirituality), которая является новым проявлением религиозности.

Секулярная Европа?

— В России религия вернулась в публичное пространство по другим причинам: прекратились гонения, атеизм перестал быть государственной идеологией. Можно ли назвать современное российское общество постсекулярным?

— Несомненно, просто надо понимать, что, поскольку советская секуляризация очень сильно отличалась от западноевропейской, постсекуляризм у нас другой. Европейская секуляризация — не уничтожение религии. Антицерковные эксцессы Французской революции были лишь эпизодом европейской секуляризации.

Философы Просвещения и их последователи были уверены, что религия умрет естественной смертью, благодаря прогрессу, но секуляризация на Западе, по существу, сводилась к перемещению религии из общественной сферы в приватную. Быть религиозным — твое личное дело, но ты не должен лезть с ним в общество, в политику, в образование.

Главным стал принцип отделения церкви от государства, который, однако, на практике полностью никогда и нигде не осуществлялся. Даже в самой секулярной западной стране — Франции — государство финансировало какие-то католические школы, другие религиозные проекты. Многих это до сих пор возмущает, но полного разделения церкви и государства никогда не было. Сейчас об этом западные ученые пишут целые исследования.

В Германии существует церковный налог, то есть немцы знают, что часть налогов, которые они платят государству, государство передает церкви. При этом немецкие церкви, Евангелическая и Католическая, всегда занимались активной социальной работой. В гораздо меньшем объеме, чем государство, но часть социальной деятельности государство им делегировало.

В Италии Католическая церковь перестала быть государственной только в восьмидесятые годы прошлого века, а в некоторых северных протестантских странах — Норвегии, Дании, Великобритании — церковь до сих пор не отделена от государства. Это не значит, что там нет свободы совести и что там не произошла секуляризация, — как раз эти страны являются самыми секуляризованными, — но жесткое разделение церкви и государства так и осталось идеалом секуляризма как проекта.

В СССР секуляризация осуществлялась жестко и насильственно, ибо большевики понимали, что их коммунистическому проекту религия враждебна. Полностью уничтожить ее и им не удалось, но ни о каком религиозном образовании, о возможности молодому или зрелому человеку сделать осознанный выбор между верой и неверием не могло быть и речи, хотя формально, на бумаге свобода совести существовала.

Но существовала она только на бумаге. Советский государственный атеизм стремился выдавить религию не только из общественной жизни (что ему вполне удалось), но и из частной, из самого сознания, и в этом его главное отличие от западного секуляризма — на Западе на частную жизнь человека никто не покушался.

Плоды государственного атеизма

Плоды государственного атеизма налицо — до сих пор в России процент активно практикующих верующих меньше, чем в западноевропейских странах, не говоря уже об Америке. Не только советские люди, но и выросшие в постсоветской России в массе своей религиозно невежественны. И при этом сегодня наши секуляристы протестуют против того, что в западных секулярных странах всегда было нормой: против знакомства школьников с основами религии, против священников в армии.

Помню, как еще в «глухое» советское время, когда я учился в семинарии, мне попался справочник Американской православной церкви. В нем среди прочего было две или три страницы с фотографиями… офицеров. Это были православные капелланы американской армии, которые, как и армейские священники других конфессий, носят военную форму.

Такова американская реальность, но дело, конечно, не во внешнем виде, а в том, что, хотя православие — далеко не основная религия в США, православные капелланы в американской армии есть. У нас же это оказывается проблемой, потому что многие видят в самом факте существования армейских священников покушение на светскость государства, попытку клерикализации.

В Америке священник в армии — ни в коей мере не проявление постсекулярности. Там таким проявлением было заявление Джорджа Буша-младшего, «заново рожденного» христианина-протестанта, о необходимости идти «крестовым походом» против исламского терроризма.

А в России постсекулярными оказываются даже процессы возвращения в культурно-общественную жизнь таких вещей, которые в жизни западных секулярных обществ присутствовали всегда. Российское общество справедливо считается очень секулярным, что является следствием советской атеистической секуляризации, но сегодня оно постепенно становится постсекулярным — в смысле возвращения религии в публичную сферу.

Религия возвращается?

— Если я вас правильно понял, постсекулярность не обязательно ведет к возрождению религиозности?

— Нет, конечно. Речь идет именно о выходе религии из гетто приватности и о ее возвращении в жизнь общества. Вернемся к исламскому миру. Население там всегда было религиозным, но во второй половине XX века, как уже говорилось, многие мусульманские страны политически строились по принципу светских европейских государств, да еще порой с социалистической ориентацией. Но затем этот секулярный проект сменился на другой — проект политического ислама.

Получился странный симбиоз. Сохраняются некоторые формальные западные демократические процедуры, по-прежнему существует европеизированная интеллектуальная элита, но при этом элементы ислама в разной степени проникают в политическую идеологию, в законодательство, в общественные представления. В мусульманском мире десекуляризация происходит в зоне секуляризации.

Характерным примером в данном случае является Турция, пережившая в свое время жесткую кемалистскую секуляризацию (ее идеологом и практиком был первый президент Турецкой Республики Кемаль Ататюрк). К религиозности это прямого отношения не имеет, потому что она никогда из мусульманского мира не уходила. Меняются представления об устройстве общества, государства, бытовом поведении. На наших глазах меняются, и что из этого получится в будущем, мы пока не знаем.

Подобное происходит и в христианском мире. В 1990-е годы, когда в социологической науке началась активная критика теории секуляризации, главная идея этой критики состояла в том, что, так сказать, полноценной секуляризации нет потому, что нет радикального падения религиозности в обществе — это хорошо видно на примере Америки. Классическая теория секуляризации предполагала неминуемое и неуклонное падение религиозности по мере прогрессивного развития.

Отец Александр Шмеман в свое время говорил: «Какой странный парадокс! Америка — самая религиозная и одновременно самая секулярная страна». Он имел в виду, что почти половина американцев не просто религиозны, они — практикующие верующие, а культура, образование, государство от религии отделены; то есть процент верующих высок, а общество секулярно.

Конечно, в Европе этот процент существенно ниже. Но вот что показательно: когда господствовала классическая теория секуляризации, Америку считали странным исключением, а теперь, когда утверждается постсекулярный взгляд, наоборот — именно секулярная Европа рассматривается как исключение по сравнению с остальным миром, где религиозность остается сравнительно высокой[281].

Культурная идентификация или религия?

Степень религиозности и различие ее форм — другая тема, которая не связана жестко с секуляризацией. Некоторые склонны идеализировать Средневековье как эпоху всеобщей религиозности, но историки показывают, что это не так. И в Европе, и в России далеко не все ходили в церковь регулярно, у простого народа христианская религиозность уживалась с языческими верованиями и практиками и так далее.

Но с точки зрения теории секуляризации Средневековье действительно религиозная эпоха, потому что церковь занимала важное место в социальной структуре и государство было религиозным. Потом оно стало светским, но это связано не с уровнем религиозности, а с тем, что религию вытеснили из общественной сферы в частную.

Постсекулярное общество характеризуется не ростом религиозности, а возвращением религии в общественную сферу. Прекрасный пример из нашей действительности — социологические опросы о религии. В последние годы 70–80 % участников таких опросов называют себя православными, но при этом около половины из них не верит в Бога, да и у многих других о православии весьма смутные представления.

Показательно, что на результаты этих соцопросов и секуляристы, и люди церковные реагируют примерно одинаково. «Вот видите, никакая это не религия!» — восклицают секуляристы. «Какой ужас! Что ж это за православные, которые в Бога не верят», — сокрушаются ревностные православные.

— Не всегда. Некоторые церковные люди ссылаются на результаты этих опросов как на неопровержимое доказательство, что общество у нас православное.

— Думаю, что действительно воцерковленных православных такие результаты соцопросов не могут радовать и они сходятся со своими оппонентами в представлении о религии как о сознательной, глубокой, практической и теоретической вовлеченности в свою конфессиональную традицию, в жизнь церкви.

Но ведь такое представление о религии было создано (точнее, навязано) как раз в эпоху секуляризации: есть «чистая религия», а такие проявления религиозности, как культурная идентификация, память о прошлом, выносятся за скобки как что-то недостаточное, к подлинной религии не относящееся.

Верить, но не практиковать, или практиковать, но не верить

На самом деле религиозность проявляется очень по-разному. Современный английский социолог религии Грейс Дэйви[282] ввела такую формулировку: believing without belonging — вера без принадлежности к какой-либо религиозной общине. Она изучала это явление.

Соответственно, возникла и обратная формула: belonging without believing — принадлежность к религиозной традиции, к конфессии без активной сознательной веры. Другой крупный социолог, Даниэль Эрвьё-Леже[283], изучала современные формы религиозности, характерные для секулярной Западной Европы, в частности в такой секулярной стране, как ее родная Франция. Оказывается, там есть масса религиозных проявлений, которые составляют важную часть жизни людей формально нерелигиозных, то есть не практикующих верующих.

И еще один термин ввела Грейс Дэйви: vicarious religion — заместительная религия. Он означает, что светские, нерелигиозные европейцы как бы делегируют исполнение религиозной функции церкви, духовенству, небольшому числу активных верующих.

То есть светские люди в храм практически не ходят, не молятся, но через духовенство и верующих чувствуют себя причастными к религиозной жизни. И если, например, из секулярной Франции убрать католические храмы, монастыри и другие «религиозные объекты», абсолютно светские люди почувствуют, что им не хватает чего-то очень важного. Хоть и в слабой форме, в них живет религиозная память.

Исследовать бабушек

Но вернемся к России. Социологические опросы о религиозности проводятся начиная с девяностых годов, и проводят их светские социологи, которым, как правило, не нравится религиозное «мракобесие». И они ставят респондентам вопросы, чтобы определить, сколько «настоящих» православных — которые молятся каждый день, ходят в церковь хотя бы раз в месяц, читают Библию, знают Символ веры, догматы.

Опросы показывали и показывают, что таких православных — «настоящих» — очень мало, от силы 2–3 %. Но возьмем советскую ситуацию, то есть церковь в советское время. Храмов немного, и ходят в них бабушки, в основном совсем простые, малообразованные. Именно такие бабушки и были едва ли не основными реальными верующими в советские годы.

И вот если бы исследовали тогда этих бабушек, будь такая возможность, то выяснилось бы примерно следующее: многие из них считают, что Троица — это Спаситель, Божия Матерь и Никола Угодник, некоторые читали что-то из Евангелия, но большинство только на службе слышали по-церковнославянски, Символ веры выучили и поют, но вряд ли вполне понимают…

Я в то время как-то в электричке невольно услышал разговор двух таких бабушек. «Грех какой — на Казанскую стирала!» — сокрушалась одна из них. Но ведь именно эти люди наполняли храмы в советское время, хранили веру вопреки безбожной власти. Для них это было глубокой внутренней потребностью. И начни мы исследовать их по нынешним жестким социологическим критериям, окажется, что они «ненастоящие верующие».

Признак постсекулярного общества или миссионерский вызов?

Я хочу сказать, что проявлений религиозности много и постсекулярный подход позволяет увидеть многообразие этих проявлений. В отличие от подхода секулярного, в том числе секулярного религиоведения, которое навязывает жесткую схему: религия — вне культуры, вне общества, только в частной сфере, а настоящий верующий человек — религиозно образованный, с глубокой верой, последовательный в своем поведении и проч., в общем, сверхчеловек. А все остальные — неправильные.

Те, кто сегодня называют себя православными и при этом не верят в Бога, представляют собой огромное «миссионерское поле» для церкви. Люди чувствуют свою принадлежность к церковной традиции, но живого отношения к Богу у них пока нет. Для церкви это — миссионерский вызов. Другое дело, что сделать из номинальных православных последовательных христиан — дело непростое. Но так было всегда.

А с точки зрения социологии это как раз один из признаков постсекулярного общества, когда нерелигиозный человек по каким-то причинам, по большей части не корыстным, идентифицирует себя с конкретной религиозной традицией, являющейся частью его культуры.

Православные атеисты

В свое время я много общался с религиоведом академиком Львом Николаевичем Митрохиным, а после его смерти даже книжку о нем редактировал[284]. Он с юности был классическим «научным атеистом», а в постсоветское время говорил мне: «Я могу про себя сказать то же, что сказал Лукашенко: я — православный атеист».

Его коллеги, так и оставшиеся в каком-то смысле «научными атеистами», осуждали его, говорили, что он уклоняется в фидеизм. А многие православные настаивали, что, как бы бывшие «научные атеисты» ни пытались «примазаться» к религии, они для нас все равно враги, имея в виду в том числе и Льва Николаевича. На самом деле он был человеком умным и честным, пытался осмыслить новые процессы теми интеллектуальными средствами, которыми располагал, и его собственная философская концепция религии весьма оригинальна и интересна.

Духовный путь человека продолжается до самой смерти, и завершение этого пути — всегда тайна, открытая только Богу. В Средние века все получали какое-то религиозное образование, всегда имели возможность встать на путь религиозной, духовной жизни, но не все это делали, тем более смолоду. В советском секулярном обществе людям, как правило, неоткуда было получить хотя бы минимальные знания о религии, чтобы духовно самоопределиться.

Сегодня такая информация доступна, и многие люди чувствуют свою культурную сопричастность религиозной традиции. Не только христианской. Есть представители мусульманских народов, которые нерелигиозны, но идентифицируют себя с исламом, или светские евреи, которые воспринимают иудаизм как свою религиозную и духовную традицию.

В жизни каждого человека может наступить момент, когда он осознанно обратится к родственной себе традиции и начнет ее духовно и практически осваивать. Многие так и делают, раньше или позже.

Религия как цепь памяти

— Какова сегодня религиозная ситуация на Западе, чем она отличается от российской?

— Вы, наверное, помните, что, несмотря на многочисленные просьбы и требования западных христиан, разработчики Европейской конституции (которая, кстати, провалилась) так и не включили в нее пункт о христианстве как одном из основ европейской культуры и цивилизации. Это, конечно, «происки» секуляристов, рыцарей Просвещения.

Но религиозная ситуация в Европе постепенно меняется, и меняют ее в первую очередь мусульмане. Их там становится все больше, семьи у них преимущественно многодетные, живут они уже целыми анклавами и не принимают секулярную парадигму. Религиозная составляющая проявляется и в их образе жизни, и в требовании регулировать общинную и индивидуальную жизнь исламским правом. Именно иммигранты-мусульмане и их дети сегодня изменяют статус Европы как самого секулярного региона мира.

И европейцы на это реагируют. Когда в Швейцарии провели референдум о строительстве минаретов, больше половины граждан проголосовало против. Конечно, они защищали прежде всего свой культурный ландшафт, но в данном случае — именно его религиозную составляющую, которая является частью их исторической памяти.

Одна из книг уже упомянутой мною Эрвьё-Леже так и называется: «La religion pour memoire»[285], в английском переводе «Religion as a Chain of Memory» — религия как цепь памяти. Вот эта цепь присутствует в таких религиозных формах, которые не соответствуют жесткой концепции религии как сознательной и активной вовлеченности в традицию, но это тоже религиозность, хотя и своеобразная, современная.

А вспомните недавний случай в Италии. Европейский суд по правам человека удовлетворил иск радикальной секуляристки Сойле Лаутси и постановил, что распятия из итальянских государственных школ надо убрать. Сопротивление итальянцев было массовым. Не церковь сопротивлялась, а обычные граждане: служащие, бизнесмены, даже некоторые гуманисты протестовали[286].

Люди почувствовали, что идет наступление на их жизненный уклад, выходили на демонстрации, митинги. Итальянское правительство во взаимодействии с несколькими другими странами, включая Грецию и Россию, опротестовало это решение, и в итоге Европейский суд его отменил.

Вряд ли секулярные европейцы становятся активно религиозными — этого пока нет. Но есть общественная реакция, которую можно назвать постсекулярной, на попытки активных групп секуляристов продолжать секуляризацию, доводя ее до такого абсурда, как, например, запрет на ношение религиозных символов, в частности крестов. Люди защищают религию как часть своего культурного ландшафта и часть своего внутреннего мира. Итальянское государство, учитывая эти настроения, в данном случае выступило против жесткого секуляризма.

В России, как и в бывших советских республиках и бывших соцстранах, ситуация иная. Людям со школьной скамьи, если не с детского сада, вдалбливали атеистически-материалистическое представление о мире, да еще как часть «единственно верного» учения, а потом это учение так надоело, что многие стали искать другого, такого же всеобъемлющего учения и часто в этих поисках приходили в церковь. Это происходит и сегодня, когда уже нет единой всеобъясняющей идеологии.

— Польша даже в коммунистические времена де-факто не была атеистической страной.

— Недавно, в новогоднем выпуске журнала «Эксперт» с общим заголовком «Постсекулярный мир»[287] была опубликована интересная статья о Польше. Автор пишет, что в годы коммунизма Католическая церковь имела в Польше большой авторитет, был пафос: «мы, католики, против коммунистов», — огромное количество народа, включая молодежь, ходило в костелы, церковь действительно находилась в оппозиции, поддерживала «Солидарность».

Сейчас функция силы, консолидирующей общество против идеологических оккупантов, отпала, церковь, наоборот, активно участвует в общественной жизни и даже навязывает свои нормы, и часть молодежи начинает сопротивляться. Особенно те, кто за предельный европейский либерализм — однополые браки, легализацию марихуаны. Они не просто не ходят в костелы, но активно выступают против церкви. Есть кризис авторитета церкви в Польше.

В России — другая история. В советское время кроме бабушек в церковь ходили единицы, а сегодня ходят многие, часто очень успешные люди: бизнесмены, генералы, спортсмены, художники, музыканты… Но параллельно многие как огня боятся клерикализации — вспоминают советское время, и им кажется, что место коммунистической идеологии займет новая всеобъемлющая насильственная идеология, православная.

Поэтому и у нас наблюдаются антиклерикальные настроения. Однако и церковная жизнь не только возрождается после секуляризации «по-советски», но и развивается, приобретая новые, ранее неведомые направления и формы и выходя в широкое общественное пространство.

Это параллельные процессы: продолжающейся секуляризации и встречного процесса десекуляризации. История продолжается, и только будущее покажет, каким будет это самое «постсекулярное общество». Общество, процесс формирования которого — в спорах и конфликтах — происходит на наших глазах и с нашим участием.

В постсоветской России — самые последовательные правозащитники, отстаивающие индивидуальные права, и самые жесткие секуляристы. Скорее всего, это реакция на опыт советской эпохи, когда у отдельного человека не было никаких прав, а секуляризация означала радикальную зачистку общественного и даже — по возможности — частного пространства от религии.

В результате сегодня либерально ориентированные граждане понимают религиозную свободу очень ригористично: каждый имеет право быть религиозным исключительно в индивидуальном смысле и, соответственно, в четко очерченных рамках деятельности религиозных общин как частных ассоциаций.

Это напоминает французскую модель — laicite. Когда речь идет об общегражданском пространстве, светскость — тотальна. Понятие светского государства автоматически развертывается в понятие «светское общество».

А потому и «культура» — как особое понятие поздней европейской современности — тоже оказывается принципиально «светской», то есть такой, которая в своем фундаментальном и общем качестве безрелигиозна, а потому религиозное в ней трактуется как некий модус или «тема». Вполне в советском духе: например, «религиозная живопись» (включая икону) — это живопись как таковая, то есть нечто «светское» в основе, просто темы у нее религиозные.

Можно сказать, что нынешний российский секуляризм — очень абстрактный, очень «принципиальный». И тому есть объективная причина, которая связана именно с его постсоветскостью.

За десятилетия большевистской секуляризации была полностью разрушена та культурная матрица, в которой гражданское, политическое, культурное, поведенческое и в том числе религиозное было переплетено и представляло собой сложную ткань. Прежняя матрица расползлась, а новая, советская, не предполагала таких «пережиточных» элементов, как религиозное отношение к жизни.

Соответственно, отказ от советского привел к наложению на хаотическую текстуру постсоветского общества абстрактных схем. Таких схем немало, но главными являются схема, извлекаемая из досоветского опыта, и схема, извлекаемая из опыта западного. Разница между ними в том, что сторонники первой — ретрограды, опирающиеся на исторически изжитый опыт, тогда как сторонники второй ориентированы на «догоняющее развитие», то есть на актуальность и апробированность секуляристского подхода к религии, обществу и культуре. Согласно этой второй схеме, секуляризация есть прогрессивный и потому императивный процесс, поскольку она неотделима от модернизации вообще, а значит, и от модернизации исторически отставших от прогресса обществ, включая Россию.

Проблема, однако, в том, что европейская секуляризация была историческим процессом, в ходе которого секулярные принципы, так сказать, взаимодействовали с культурной матрицей, и в результате такого взаимодействия эта матрица постепенно трансформировалась, но на каждом этапе — «по принципу компромисса». Революционные этапы (скажем, Французская революция или французский закон о разделении церквей и государства 1905 года) сменялись эволюционными, и вообще западная секуляризация никогда не была столь жесткой, как советская. Приватизация религии никогда не была на Западе полной и абсолютной. Рядом с последовательными секуляристами в легитимном общественном поле всегда существовали «политкорректные» приверженцы религиозных ценностей. За примерами далеко ходить не надо — достаточно вспомнить о христианско-демократических партиях, о теологических факультетах в университетах (горячая нынче у нас тема) или о государственном финансировании религиозных школ и социально-каритативных институций.

В процессе западной секуляризации коррелятом приватизации религии всегда было соблюдение индивидуальных прав личности. Не дать религии командовать в обществе не означало лишить граждан условий для реализации своего права на религиозную свободу. Одним из таких условий является, например, минимальное религиозное образование, то есть соответствующий школьный курс. Формы такого школьного образования разнятся от страны к стране, но присутствует оно повсеместно.

Вот интересный факт. После объединения Германии в этой стране осознали, что целые поколения восточных немцев в религиозном отношении просто безграмотны. Немецкий религиовед пишет об этом так:

Кажется, впервые в истории мы сталкиваемся с очевидно нерелигиозными людьми, для большинства которых религиозные вопросы не возникают даже в экстремальных ситуациях, таких как смерть или неизлечимая болезнь. В этой области не существует не только религиозной практики, но и культурной социализации религии вообще и христианства в частности. Как следствие, мы видим полную нехватку знаний в этой области и неспособность понять религиозное мышление как таковое.

И далее этот автор приходит к выводу:

Необходимо иметь представление о символах и обрядах, а об их значении составлять целые курсы. Иначе изучение христианства… может стать похожим на поход в зоопарк, а христиане окажутся странным биологическим видом, не имеющим ничего общего с большинством людей[289].

Разве эта ситуация не напоминает нынешнюю российскую — особенно если иметь в виду секулярно настроенных людей? Но разница в том, что у западных немцев религия не была вычищена из культурной матрицы и после объединения немцы восточные имеют шанс к этой матрице «подключиться», ее принять и освоить. Что не означает никакого религиозного насилия, не нарушает правового принципа свободы совести и не вводит никакой «теократии» (если не считать ФРГ теократическим государством).

Проблема наших ригидных секуляристов в том, что они не видят и не различают второго измерения присутствия религии в обществе помимо правового, а именно — культурного. Культурное измерение означает, что религиозное всегда присутствует в культуре (и в пространстве «жизненного мира» отдельного человека, и в общественном пространстве) в двойном качестве: как собственно религиозное и как его проекции в другие сферы индивидуально-социального бытия человека. Радикальная сепарация «религиозного» и «культурного» — не что иное, как секуляристский фундаментализм. Если религиозный фундаментализм ставит своей предельной целью ре-сакрализацию общества и культуры, то секуляристский фундаментализм стремится полностью «зачистить» общественное и культурное пространство от любого присутствия религиозного, загоняя его не только в социальное гетто, но и в индивидуальное подсознание — как что-то бесконечно нерациональное…

Таков наш постсоветский секуляризм, который в этом смысле оказывается наследником секуляризма советского. Его сторонники думают, что, обеспечив индивидуальную религиозную свободу, то есть допустив ее лишь как частное дело, они тем самым выполнили условия классической западной секуляризации. Но это и есть схематизм.

Схематизация — только одна из составляющих рациональной процедуры. А когда схемы не производятся в результате умственного усилия, а заимствуются из чужого опыта мышления, то вообще трудно говорить о полноценной работе разума. Проблема отечественного секуляризма в том, что он идеологичен (и это тоже отзвук советского). То есть он не делает достаточного усилия, чтобы выполнять рациональные операции, работая при этом с эмпирическим материалом.

Конечно, современная секулярная идеология — наследница европейского рационализма, однако опасность всякого наследования состоит в том, что порой вместо метода воспринимается готовый продукт. Секуляризм давно стал такой готовой системой представлений, опирающейся на убеждение, что с религией давно покончено. (Вспомним знаменитую фразу Маркса: «Критика религии, по существу, закончена».) Покончено в общем и целом, хотя ей и позволяется существовать где-то на задворках общего рационального пространства современной культуры. Или в «храмовых религиозных общинах», или в академических историко-философских штудиях.

Но любая идеология ослепляет разум. Потому что ничего «готового» и окончательного в мире не существует. И разум призван именно к тому, чтобы «работать» с текучей, постоянно трансформирующейся и не поддающейся долгосрочной интеллектуальной фиксации реальностью. То есть с историей — которая, кстати, является одним из ключевых концептов европейского рационализма Нового времени.

Главная беда идеологического секуляризма заключается в том, что — вопреки теориям секуляризации — религия не умерла и в XXI веке. И более того: в новом, глобальном контексте религия обнаружила не только внутреннюю жизненную силу, но и готовность, а также способность выходить в общественное пространство из того «хосписа», в который она была насильно помещена секуляризмом.

Впрочем, разговор о «религии вообще» — это как раз одна из особенностей секулярного дискурса о религии. Другим догматом этого дискурса является представление о некой чистой, дистиллированной религии, которая образуется при ее химическом очищении от всех примесей — культурных, политических, поведенческих и проч.

И само светское/секулярное (употребляем эти слова как синонимы) возникает именно в процессе этой химической очистки культуры, то есть выделения и отбрасывания религиозного, так что остающееся уже можно считать «чисто безрелигиозным», секулярной субстанцией. Например (о чем была речь выше), можно взять старую досекулярную смесь и разложить ее на две субстанции: «искусство» и «религия». Первая получится принципиально светской, а вторая — несветской. И дальше везде — и в прошлом искусства, и в его настоящем — можно видеть соотношение двух этих субстанций, всегда их аналитически различая. Так возникают странные и очень нестрогие (вполне идеологические) понятия «светского искусства» и «религиозного искусства», когда первое словосочетание представляет собой тавтологию (ибо искусство как искусство всегда светское), а второе — насилие над исторической реальностью (все-таки икону, особенно написанную древним мастером-монахом, трудно разложить на «искусство» и «религию»). То же и со «светским обществом». Логика секуляризма такова: если церковь отделена от государства, которое таким образом становится светским, то и общество, которое составляют граждане этого государства, тоже становится светским, потому что религия стала частным делом граждан, частью их отдельного, приватного «жизненного мира». И главный аргумент, а также пафос такого понимания общества связан, в частности, с концептом «религии вообще». Ведь религий, религиозных направлений, церквей — много, и их мирного сосуществования предполагается добиваться через утверждение светского, или безрелигиозного, как того общего пространства (общего знаменателя социума), для которого характерен плюрализм мировоззрений, включая религиозные.

Таким образом, концепт «светское общество» — казалось бы, прежде всего инструментальный и ориентирован на общее благо. Однако за этим инструментализмом стоит конкретная эпистемологическая позиция и соответствующая онтология: определенная разновидность рационализма, опирающегося на идею естественной рациональности мира и человека.

Безрелигиозный и антирелигиозный рационализм Нового времени исходит из аксиоматической пары: природа/разум. Разум есть порождение природы, которая внутренне разумна и познается порожденным ею разумом. И та и другой — универсальны, и кроме них в мире, собственно, ничего определяющего жизнь «человека и людей» нет. Все остальное — добавленное, примысленное и искусственное, то есть сделанное. Теперь Природа — это и есть «Бог», а Разум — божественная часть человека, посредством которой он познает Природу и входит с ней в спасительное и продуктивное общение-взаимодействие.

Это секулярное миропонимание стало своеобразной светской квазирелигией нового пострелигиозного (постхристианского) мира. В этом смысле секуляризм есть пострелигиозное мировоззрение и идеология, но «пост-» в данном случае вторично, потому что секуляризм — это позитивный (и позитивистский) проект. Это проект жизни и деятельности в таком мире, который абсолютно равен самому себе, то есть принципиально посюсторонен и не нуждается ни в каких идеях и формах трансцендентного, предлагаемых религиями. Секулярность мира — это новая, открывшаяся естественному разуму истина мира.

Для разговоров о «постсекулярном» открывается пространство тогда, когда эта «природооткровенная» истина светской квазирелигии перестает быть аксиоматичной, само собой разумеющейся. Когда выясняется, что в основе просвещенческого ratio лежит не рационально обоснованный, а вполне произвольный выбор позиции — эпистемологической и онтологической. И когда новоевропейский (модерный) универсальный разум обнаруживает свою слабость перед лицом конкретных современных проблем и потому утрачивает верховный авторитет.

Все это происходит тогда, когда наука помимо холодильников и телевизоров производит оружие массового уничтожения; когда новейшие биотехнологии ставят вопрос о «границах человека», а старый разум ответить не может; когда экономические теории не справляются с экономической практикой, сбои которой становятся все более опасными для индивидов и обществ; когда весьма разумные и проверенные на практике способы социальной и политической организации оказываются нереализуемыми в иных контекстах… Но прежде всего тогда, когда сам же разум (теперь уже в своей постмодерной модификации) подвергает себя деконструкции и обнаруживает, что «природа», «рационализм», «светское» — это такие же исторически возникшие конструкты, как «Бог», «священное» или «вера». И само «естественное» оказывается искусственно созданным понятием, посредством которого человек интерпретирует мир, в котором живет.

Разоблачение сконструированности и идеологичности секуляризма — как эпистемологической позиции и онтологии, а также как соответствующей социальной теории и практики — создает новую культурную ситуацию, которую и именуют постсекулярной.

Первое, что нужно в этой связи подчеркнуть: постсекуляризм — это не позитивный проект, не идеология, не мировоззрение, не система нормативных представлений. Именно на это и указывает приставка «пост-». Это как «постмодерн»: на смену модерну не пришло позитивной программы, нет постмодерного проекта. Есть лишь фиксация новой ситуации, которая обнаруживает если и не полный, то частичный исторический провал (или исчерпанность) предыдущего позитивного проекта.

Это важно обозначить сразу — потому что возникают и распространяются странные, неадекватные понимания термина «постсекулярное». Светские люди и «антиклерикалы» обычно слышат за выражением «постсекулярное общество» угрожающую весть о возвращении мрачного религиозного Средневековья. А один весьма образованный священник, наоборот, расслышал за этим словом эсхатологическую весть о близком конце света… Показательно, что обе эти реакции, как будто бы противоположные, обнажают одинаковую убежденность в том, что секуляризация — уже навсегда, в том, что секуляризм — окончателен, непобедим и религия до скончания века будет обречена на «дистиллированное», очищенное от чуждых примесей существование в обществе и культуре.

Интересна здесь и трансформация секулярного сознания, а именно — отказ от историзма, от модерной идеи «истории». Хотя сама идея порождена библейским представлением о времени мира, в своем светском варианте историчность — это модус современности, установка на постоянную изменчивость социальной жизни, на нескончаемую «мелиорацию», то есть улучшение и развитие, и на осознанную и ответственную встречу с новыми вызовами, на которые нельзя не реагировать — ради поступательного движения в лучшее будущее. Это либеральная идея, и она не оспаривается, скажем, в сфере технологий, экономической и социальной практики или собственно науки. Однако «исторический императив» почему-то не распространяется на сферу религии. Очевидно, потому, что она по определению — в «хосписе». Ибо что доброе может быть из Назарета?![290] Это не что иное, как проявление идеологической ригидности секуляризма: он видит только ту «реальность», которую склонен видеть, и, когда слышит о «постсекулярном», готов допустить даже немыслимое: возвратное движение истории.

Но главный кризис секуляризма именно в том, что он превратился в идеологию, то есть утратил способность к критической саморефлексии, а она — как раз норма модерного мышления, императив для всесильного и универсального разума (который, конечно, ничего бояться не может).

Поэтому другой важнейший смысл постсекуляризма состоит в указании на необходимость анализа и переосмысления секуляризма. Как мировоззрения (явного или скрытого), как идеологии и как социально-политической практики. Необходимость такого переосмысления диктуется императивом встречи с реальностью, какой бы она ни была.

Реальность, с которой обычно имел и имеет дело секуляризм, — это мировоззренческий и религиозный плюрализм в современных обществах. Именно эта реальность побуждает секуляризм выступать в качестве нейтральной силы, общественного арбитра, который упорядочивает жизнь «человека и людей», утверждая свободу выбора и обеспечивая мирное сосуществование инакомыслящих. Проблема, однако, в том, что, хотя эта схема теоретически хороша и практически работоспособна в некоторых обществах, сам секуляризм — ангажирован и пристрастен. Он допускает религию, которую сам сконструировал, то есть приватную религиозность, но заведомо отрицает какую-либо общественную полезность любых религий. Потому что секуляризм — это принципиальная безрелигиозность, а потому в определенном ракурсе и антирелигиозность.

Именно этот секуляризм и взорвал изнутри секулярист Юрген Хабермас, теоретик современной европейской демократии. Взорвал, честно и последовательно исходя из вполне светских демократических принципов: указав на то, что в секулярную эпоху эти принципы применялись избирательно, так что религиозные граждане, по существу, подвергались дискриминации (см. статью Дмитрия Узланера[291]). И на такой шаг его подвиг именно последовательный реализм, неотделимый от модерного (исторического — история не кончилась) мышления.

Здесь мы спускаемся с высот теоретизирования на землю реальной «истории настоящего».

На пересмотр устоявшихся представлений повлияли два фактора: великое переселение мусульманских народов в страны победившего секуляризма и появление так называемого политического ислама, или исламизма, который в самом мусульманском мире пришел на смену импортированным западным (европейским) идеологиям — светскому национализму и разного рода «социализмам». И все это совпало с третьим фактором — глобализацией.

Надо сказать прямо: катализатором постсекуляризма стал глобальный ислам, точнее, его политический подъем. Поворотный пункт — исламская революция в Иране (1978–1979), за которой вскоре последовало советское вторжение в Афганистан, вызвавшее решительное сопротивление со стороны афганских моджахедов — «борцов за веру» (1979–1989). Сегодня мы видим отдаленные последствия этого поворота, наблюдая за противостоянием «секуляристов» и «исламистов» в странах «арабской весны».

Но ислам не только является застрельщиком нового постсекулярного тренда — он указывает на его самые характерные черты. Выступая на национальных и мировой сценах, политический ислам разрушает главный догмат секуляризма: религия — вне политики, равно как и вне других автономных секторов дифференцированного социокультурного целого. Идеология исламизма претендует на универсальность, а значит, на высшую значимость религиозного. Могут быть исламское государство, исламская партия, исламское право (в том числе и особое понимание прав человека: см. Каирскую декларацию о правах человека в исламе 1990 года), исламская культура, даже исламская экономика… Для «европейского уха» это действительно звучит как реванш Средневековья. Но разве «11 сентября» — пример средневековой войны?

Политический ислам обнаруживает два основных постсекулярных элемента.

Во-первых, нет радикального противоречия между религией и новоевропейской наукой, между верой и рационально-техническим освоением мира. Можно пользоваться любыми плодами современной технонауки, при этом решительно отвергая или просто игнорируя ее мировоззренческий аспект и доминирование ее идеологического дискурса. Если для «европейских» гуманистов, воспитанных на рационалистических идеалах Просвещения, наука является «религией», а религия — верхом иррационализма, неизжитого мракобесия, то для приверженцев постсекулярной религии наука — это нечто инструментальное, технологичное, но никак не источник последних истин о мире и человеке. Приверженцы этой религии не видят в так называемом научном мировоззрении никакой высшей разумности и, наоборот, признают ее в древней, проверенной временем религиозной традиции, говорящей о предельных истинах и основаниях мира и бытия. И это касается не только мусульман, но и адептов других религий, в том числе и христианства (в его разных изводах, включая восточное православие). Ясно, что такое отношение обезоруживает опирающийся на науку секуляризм в его претензиях на фундаментальную и универсальную истину.

Во-вторых, на первый план выходит религиозная идентификация (в том числе самоидентификация). Это самое странное для секуляристского сознания, для которого религиозность — нечто глубоко личное, интенсивное и осознанное, проявляющееся в соответствующих действиях (культовых и каритативных). Но в то же время это такое нечто, которое просто невозможно увидеть в публичном пространстве, потому что оно в принципе приватно. В данном случае секуляристы-рационалисты даже допускают в собственно религиозном пространстве наличие определенной рациональности: ведь верующие, чтобы быть настоящими верующими, должны хорошо знать и понимать, во что веруют, и при этом рационально осознавать свое место — отведенное им секуляризмом. Скажем, не лезть в политику, ибо тогда они будут уже не «настоящими верующими», а злостными махинаторами, занимающимися «политизацией религии».

Однако ныне конфессиональная «маркировка» — еще недавно допускаемая разве что в Ольстере — сплошь и рядом оказывается первостепенной. В Европе появились мусульмане-иммигранты, на Ближнем Востоке убивают христиан, в Индии индуисты конфликтуют с мусульманами. И, наконец, в России — 80 % православных, а также есть мусульманские народы и регионы.

Здесь конфликт интерпретаций. С секуляристской точки зрения есть только люди и граждане, с постсекуляристской — эти люди и граждане всегда имеют какую-то конфессиональную (или а-конфессиональную) идентичность. В эпоху «политизации религии» это немаловажно.

Конфессиональная идентичность не всегда является «религиозной» в секуляристском смысле, ибо она указывает не на «верующих» (то есть «настоящих», принадлежащих одновременно к конкретной религии и к религии вообще, — в отличие от тех граждан, которые «нерелигиозны»), а на то, что отдельные граждане и группы граждан включены в культурную матрицу, одним из измерений которой является соответствующая религия.

Это и есть постсекулярный взгляд. И, согласно этому взгляду, даже те граждане, которые включены в секулярную культурную матрицу (где религию заменяет секулярная квазирелигия — гуманизм, сциентизм, атеизм и проч.), имеют конфессиональную идентификацию. Стандартный пример — «православный атеист» (так называли себя белорусский президент Александр Лукашенко, физик Сергей Капица и даже академик-религиовед Лев Митрохин, а также другие публичные фигуры).

Суть здесь в том, что, выходя из секуляристского гетто, религия восстанавливает свойственное ей качество: быть одним из измерений различных областей индивидуальной и социальной жизни. Совсем не обязательно доминирующим измерением. Но, конечно, по внутреннему смыслу склонным к доминированию. И именно это вызывает у секуляристов вполне оправданный страх перед наступлением «нового Средневековья»…

Однако страх нерационален по определению. Последовательный рациональный секулярист, испытывающий страх, — это сухая вода. Потому что рационалист имеет дело с исторической реальностью, а не с невозможным с точки зрения исторического мышления возвращением прошлого. И поэтому проблема — в том, как рационально объяснить это «возвращение». В рамках традиционного секулярного историзма объяснить его можно через образ маятникового движения, когда на смену рациональной современности приходит иррациональная неоархаика, так что в следующем цикле рационализм должен сделать еще одно усилие и победить ее остатки. И в духе универсальной гегелевской схемы это логично. Сомнение вызывает лишь адекватность этой схемы нынешней исторической реальности. Обладает ли сегодня рационалистический секуляризм Нового времени той силой, которая способна с новой (точнее, новейшей) энергией качнуть исторический маятник от религиозной неоархаики к следующей, желательно окончательной, победе безрелигиозного разума?

Скорее всего, это нереально, если иметь в виду нынешний глобальный контекст. Секуляризм смог победить в отдельно взятых странах, но вряд ли это ему удастся в масштабе всего мира, подавляющее большинство «граждан» которого остаются религиозными и живут в старых культурах и новых субкультурах с неизменной религиозной составляющей[292].

Можно сказать, что постсекулярным является нынешний мир в целом, — потому, что доминировавшая еще недавно секуляристская парадигма утрачивает свой авторитет и свою аксиоматику как в «передовой», секулярной части мира, так и в иных его частях, где еще недавно секуляризация была образцом и императивом модернизации — по существу, отождествляемой с вестернизацией. И в данном случае внутренняя и внешняя критика европоцентризма работает именно на постсекуляризм.

Сегодня секуляризм из могущественного универсального прогрессистского проекта превращается — если уже не превратился — в частное мировоззрение и локальную социально-политическую практику. Более того, он уже не может ответить на постсекулярный вызов даже в зонах своего доминирования, прежде всего в Европе.

Напрашивается вывод: рациональность секуляризма — партикулярна. Секулярный просвещенческий разум есть лишь исторический казус. И постсекулярная точка зрения заключается в том, что рациональность может быть разной: досовременной, современной, постсовременной, научной, философской и религиозной, обыденно-бытовой («здравый смысл») или, например, экономической (прибыль против всех иных рациональных аргументов). Есть и рациональность самого иррационального — в смысле внутренней логики тех явлений, которые старый, традиционный европейский рационализм считает внеразумными.

Представление о разных видах рациональности, конечно, банально, потому что все эти рациональности всегда по умолчанию признавались в эпоху рациональной секуляризации. Но именно по умолчанию. На фоне верховной, парадигматической, квазирелигиозной значимости секулярного разума, в конечном счете отождествленного с современной наукой.

Когда этот секулярный разум перестал быть всеопределяющим, в том числе и пространственно — в глобальном масштабе, и когда обнаружилось, что он не может справиться с актуальными проблемами (мигранты в Европе, теократический Иран, смысл брака и проч.), тогда и наступила постсекулярная эпоха[293]. То есть эпоха после торжества аксиоматики секуляризма как философии, мировоззрения, идеологии, социально-политического проекта и соответствующей практики, индивидуальной и групповой идентификации.

Но это значит, что религиозная аксиоматика снова свободно, почти беспрепятственно входит и в индивидуальное, и в публичное пространство. Вырвавшись из гетто, из «хосписа», религии становятся публичными. На политическом и культурном поле они встречаются с секуляризмом как со все еще доминирующей квазирелигией. Эта встреча «вытаскивает» на общественный свет мировоззренческие и нравственные вопросы, которые секуляризм давно уже привык числить по ведомству «частной жизни». На улицах и площадях появляются религиозные активисты со своими лозунгами и призывами. В ответ выступают протестующие активисты-секуляристы, догматически апеллирующие к светскости как к последней общественной истине. Те и другие обращаются в суды как нейтральные деидеологизированные инстанции, чтобы в дальнейшем, победив, опираться на третью общественную инстанцию. Идет борьба — Kulturkampf, culture war («культурная война») — за определение ценностных приоритетов общества.

Все это сегодня в разной степени характерно для различных обществ и справедливо применительно к нынешней российской ситуации. Разумеется, с учетом советского и досоветского наследия.

Однако особенности постсекуляризма в России связаны не только со спецификой советской секуляризации и с постсоветской апелляцией к абстрактным «западным» секуляристским схемам. Равным образом они связаны и со спецификой восточного христианства — православия, которое не имеет исторического опыта западноевропейской секуляризации.

Русская православная церковь никогда в прошлом не жила в ситуации, определяемой правовыми принципами религиозной свободы (в 1906 году она осталась государственной церковью) и светского государства (советское было не светским, а атеистическим). Православие в России оказалось вполне свободным сразу в «постсовременном контексте» — в 1990-м, с принятием первого закона о религиозной свободе.

Это означает очень простую вещь: постсоветское православие вступает в публичную сферу сразу как «постсекулярное»[294]. Но при этом его постсекулярность имеет, по необходимости, и контрсекулярный смысл[295]: после и против советской государственно-атеистической секуляризации. (Напомним, что эксцессы агрессивного антиклерикализма, характерные для Французской революции, в СССР растянулись на десятилетия и затронули миллионы людей нескольких поколений.)

Другими словами, постсекуляризм пришел в новую Россию, у которой не было опыта западноевропейской секуляризации и в которой отсутствовал общественный консенсус о соотношении религиозного и светского. Просто не было соответствующих исторических прецедентов. В прошлом — либо «православная империя», либо массовые разрушения храмов и убийства священников.

В последние двадцать пять лет российское общество было вынуждено заново, почти с нуля ставить и решать проблемы, связанные с религией. При этом оно в силу исторических обстоятельств (вспомним приведенные выше слова немецкого религиоведа о восточных немцах) было лишено стабильных, авторитетных и ясных представлений о религии, в том числе и о православии.

Понятно, что в такой ситуации эти общественные представления постепенно формировались — со стороны самой религии (религий) и со стороны постсоветского секуляризма. И все это происходило в ситуации формирующегося и нарастающего мирового постсекуляризма, то есть в ситуации новейшей неопределенности относительно роли, места, значимости, идеологической опасности и возможной продуктивности религий в современном (или постсовременном) глобализирующемся мире.

Подавляющее большинство российских граждан, идентифицирующих себя как православные, плюс весьма многочисленные «этнические мусульмане», плюс все остальные «религиозные граждане» различной конфессиональной принадлежности (в том числе и попадающие в социологическую погрешность) — все они «голосуют» за постсекуляризм. Они и составляют нынешнее российское постсекулярное общество. Если и не в смысле Хабермаса — как демократически дискутирующие через своих представителей религиозные сообщества (хотя и у нас есть такие активно дискутирующие публичные представители), то в смысле наличия в обществе религиозно маркированных групп («мировоззренческих групп», по определению документа РПЦ[296]). Эти группы и их публичные спикеры уже не могут согласиться с парадигмой «светского общества», все еще по инерции навязываемой секуляристами. Для них, хотя и не всегда вполне осознанно, общество уже стало постсекулярным.

Это, конечно, вызов для нынешнего секуляризма, глобального и национального, который в прошлом веке победил, успокоился и — одряхлел, а теперь, утратив творческие силы и способность к рациональному анализу реальности, просто боится религии как старого врага, явившегося с новой силой. И все еще надеется на то, что секулярные элиты определяют жизнь мира, локального и глобального. Но это тщетная надежда. Потому что жизнь этих миров сегодня определяют не секулярные элиты, то есть не идеологи, а политические и экономические прагматики. А прагматики гораздо лучше разбираются с социальной реальностью, чем «профессоры» и прочие статусные интеллектуалы.

Однако не лучше дело обстоит и с постсекуляризмом — потому что это не идеология, а просто маркер современных религиозно-общественных процессов. Конкретные постсекулярные общественные, культурные и политические конфигурации только еще находятся в процессе формирования — причем в разных контекстах, национальных и региональных. Сейчас мы ничего не знаем и не можем знать о будущем «практического» постсекуляризма. Идет борьба между разными акторами — религиозными и антирелигиозными, политическими и экономическими, региональными и глобальными. В этой борьбе религиозный фактор имеет далеко не второстепенную значимость, потому что он разделяет и консолидирует, придает смысл жизни и сталкивает разные смысложизненные ориентации, доминирует или остается на обочине.

В этой новейшей ситуации очень наивными представляются все застарелые попытки секуляризма объяснять современное участие религий в политических, социальных и культурных процессах через идею «использования религии». Идея ясна: используют что-то чуждое, не являющееся подлинной целью использующего, но при этом использовать можно только что-то обладающее своей собственной значимостью. В случае с религией это означает, что приватно значимое используется для публичных целей.

Здесь опять обнаруживается ущербность рациональности секуляристов: если религию можно использовать для сторонних целей, следовательно, за ней признается собственная, автономная значимость; но при этом заведомо считается, что использование этой значимости вне ее собственной сферы вредно, а потому недопустимо. Это очевидное противоречие. Потому что в данном случае смешиваются объективная значимость и субъективное целеполагание. Если религия значима как религия, следовательно, ее «ресурс» можно использовать — в том числе и в публичном пространстве. Запрет на такое использование — нерационален.

Но если религия значима сама по себе и значима для конкретных людей, ее участие в общественной жизни и культуре невозможно рассматривать только с точки зрения «использования». Это логично, лишь если принять идею радикальной сепарации религиозного и светского, отождествив первое с отдельной «душой», а второе — с обществом в целом. Если же посмотреть на общество с точки зрения его культурной матрицы, его сложной текстуры, которая состоит из различных, но взаимосвязанных элементов, включая и религиозные, тогда можно и нужно говорить о религиозной составляющей реальных социокультурных процессов, в которых религия не используется в сторонних целях, а участвует в своем собственном качестве — в качестве мировоззрения, нравственных норм, поведенческих моделей, особого психологического строя и проч.

Постсекулярный конфликт секуляризма и религии — это конфликт активного универсального секулярного проекта (который в «глобальном мире» потерпел крах) и реактивного, исторически ситуативного «поведения» религий, вынужденных реагировать на доминирование секуляризма, но ему сопротивляющихся. У религий пока нет своих реальных, то есть универсальных и одновременно прагматических, проектов. Даже ислам в данном случае скорее паразитирует на постсекулярной ситуации, несмотря на свой «идейный» универсализм. Потому что движущие и определяющие силы — за секулярным миром. Других позитивно-проективных сил просто нет.

Но не следует преуменьшать реактивную силу религий. В условиях упадка секуляризма и, соответственно, новой ценностной неопределенности общественная значимость религий — это значимость новой энергии очень старых традиций. Потому что современные религии, то есть религии, вырвавшиеся из секуляристского «хосписа» (собственно, секуляризм уже проиграл, когда загнал их туда), — это уже совсем не те старые религии, с которыми секуляризм имел дело на заре своей антирелигиозной войны. Это в каком-то смысле вполне новые религии, которые сегодня восстанавливают свою публичность не в средневековых условиях, а в реальной постсовременной и постсекулярной ситуации.

В настоящее время мы наблюдаем появление новой религии, точнее, новых конкретных религий — в число которых входят не только так называемые новые религиозные движения, но и «традиционные религии». После обструкции, которую устроил старым религиям секуляризм, буквально на столетия загнав их в пространство отдельной души человека и гражданина, развертывание и распространение религиозного на разные и в пределе на все области индивидуально-общественной жизни — это явление новое, суперсовременное и, конечно, «интригующее». В общественном пространстве сегодня возникает новая религия — в смысле ее нетождественности секулярному «догмату» о религии. Она новая — для секуляризма. При этом она и не досекулярная — чего секуляристы боятся. Ибо как невозможно в XXI веке восстановить феодализм, так невозможно и возродить досовременную религию.

Постсовременная религия одновременно обладает энергией сопротивления, вырвавшейся в реальное общественное пространство, и энергией памяти о своем прошлом могуществе, питающейся опытом и фактом неуничтожимости религии в эпоху активной секуляризации. Оба этих фактора скорее ставят вопросы о будущем секулярных и полусекулярных обществ современного мира, чем позволяют давать какие-то ответы. Все это касается и нынешнего российского контекста. Контекста, в котором глобальные, региональные и локальные тренды переплетаются самым причудливым образом. Секуляризм здесь слаб — при всей его кажущейся громогласности. Религии же — сильны, в соответствии с их социальным (социологическим) весом. И потому Россия является одной из значимых арен, на которых будет складываться новейшая постсекулярная конфигурация.

В этом процессе будет участвовать не только православие, но и ислам, а также другие религии и религиозные сообщества. Главное — в том, что религиозная идентичность, религиозные институции и религиозные идеологии уже прочно вошли в жизнь общества, в медийное пространство и от них никому не удастся отмахнуться.

Это и есть постсекулярность.

А вопрос о правде европейской светскости, о значимости наследия секулярной рациональности и самого секуляризма как мировоззрения и даже идеологии — это совсем другой вопрос, требующий отдельного рассмотрения.

В старые времена «репутация» имела прежде всего персональный смысл, о чем и говорит Даль. Впрочем, и под субъектом «общего мнения» он и его современники понимали весьма ограниченный круг лиц: «светское общество» или, скажем, сельскую общину, «обчество». Теперь времена изменились, резко возросла роль средств коммуникации, и смысл выражения «общественная репутация» расширился; к тому же о репутации все чаще говорят применительно не только к людям, но и к организациям, корпорациям и даже целым государствам.

Даль прав: иностранное слово «репутация» на русский лучше всего переводить как «слава», которая этимологически связана со «словом» и соответствует греческой «доксе» — мнению («докса» также может означать «славу» в смысле «похвалы»). Слава бывает и хорошая, и дурная, и в первом случае хвалят, а во втором, наоборот, порицают. Кто хвалит или порицает? Какое-то общество. И хотя нужно уточнять, что стоит за словом «общество», в принципе ясно, что репутация-слава — это общественная оценка, сложившееся общее мнение о физическом либо корпоративном «лице».

Говоря о «репутации церкви» (хотя, наверное, не только в этом случае), необходимо прояснить оба аспекта понятия «репутация», а именно: что оценивается и кто оценивает.

У слова «церковь» есть несколько основных значений. Церковь — это христианский храм (греч. кириакон, то есть «[дом] Господень», и происходящие от этого греческого слова: Kirche, church, црква/църква и русское церковь). Церковь — это религиозная организация, признаваемая таковой действующим законодательством и имеющая основной целью реализацию права граждан на свободу вероисповедания (индивидуально и сообща с другими). Церковь — это «собрание тех, кто позван» (греч. экклисия и происходящие от него: ecclesia, eglise, chiesa, iglesia), то есть литургическое собрание верующих, прежде всего в храме, но также и постоянная религиозная община; в максимальном расширении — сообщество всех верующих, принадлежащих к определенной христианской конфессии. Наконец, церковь в богословском смысле — это мистическое (тайное, невидимое) «Тело Христово», включающее всех христиан, живых и усопших, как членов единого тела, главой которого является сам Богочеловек Иисус Христос (см. послания апостола Павла: Еф 4:12, 5:23; Кол 1:24, 1 Кор 12:27 и др.).

Очевидно, что, говоря о «репутации церкви», невозможно иметь в виду первое и последнее значения слова, так как ни храм, ни теологическое понятие не могут быть объектом именно репутационной оценки. Остаются два значения, отсылающие к церкви как сообществу верующих и как религиозной организации. Проблема, однако, не упрощается, потому что за этими значениями открывается множество других. Прежде всего это касается «сообщества». Какие сообщества, или сообщества какого масштаба, могут «иметь репутацию»? Скорее всего, можно говорить о репутации лишь достаточно малых, вполне видимых обществом сообществ, которые при этом уже имеют какую-то организационную структуру. Скажем, о филателистах, объединенных в Общество филателистов, которое имеет ту или иную репутацию (с точки зрения профильной компетентности, финансовой прозрачности и т. п.). Подлежит ли церковное «сообщество», «распадающееся» на разные сообщества, оценке с точки зрения его/их репутации? Чтобы ответить на этот вопрос, сначала нужно выяснить, в каком смысле о церкви можно говорить как о сообществе/сообществах.

Здесь выделяются несколько измерений.

Первое измерение церковного сообщества — фактическое собрание верующих во время богослужения. Это «текучее» сообщество. Храмы у нас открыты для всех: любой может зайти в храм, присутствовать на богослужении, и, пока он не вступил в более или менее постоянное общение со священником, не стал регулярно участвовать в церковных таинствах, общаться с другими прихожанами, его «членство» в этом сообществе остается практически неуловимым.

Второе измерение — постоянные посетители храмового богослужения, участвующие к тому же в церковно-приходской жизни. Однако и в этом случае из-за отсутствия в православных приходах формального членства объем сообщества «практикующих верующих» определить трудно (хотя всегда существует постоянное и активное ядро прихожан конкретного храма, а порой вокруг него складывается сплоченная община, руководимая священником).

Третье измерение церковного сообщества — «православные христиане», живущие в определенных территориальных границах: города, области (церковной епархии), страны, наконец, нескольких стран (в случае РПЦ — почти все постсоветские страны плюс диаспора). По мере увеличения географического масштаба хотя бы до границ государства православное церковное сообщество из конкретной, видимой, более или менее осязаемой местной общины превращается, если использовать термин Бенедикта Андерсона из его классической книги о нации, в «воображаемое сообщество».

Но и это не все. Для православных христиан максимальным масштабом церковного сообщества является совокупность всех православных всего мира — Вселенская православная церковь. Никакая конкретная поместная автокефальная Церковь, то есть организационно независимая церковная структура, национальная или транснациональная, не является «пределом церковности», так как церковная полнота — это мировое православие в его сущностном единстве (вероучительном и духовно-сакраментальном) и одновременно в многообразии местных церковных традиций.

Таким образом, невозможно говорить о церковном «сообществе» в единственном числе; можно говорить лишь о церковных сообществах разного масштаба и разной конфигурации. И репутационной оценке вряд ли поддается «сообщество всех православных» (кто-то, конечно, может считать, что, скажем, «православные в принципе консервативны», но это будет частное мнение, причем не очень компетентное). Так же трудно представить себе, что сообщество верующих, принадлежащих к определенной поместной церкви, будет иметь общую репутацию (слишком разные люди и группы это сообщество составляют). Только сообщества более или менее «видимые», соразмерные оценивающему «обществу» могут иметь «репутацию» — добрую или худую, и в данном случае это лишь конкретные церковные общины, жизнь и деятельность которых становится известной более широкому «обществу».

Конечно, о репутации вполне уместно говорить, когда речь идет о церкви как организационной структуре — со всеми формальными, профессиональными и медийными аспектами ее деятельности. И хотя церковь как структура не самодостаточна, поскольку обретает свой смысл только в единстве с иными измерениями церковности, «церковь» оказывается в поле публичного восприятия и оценки, а значит, приобретает репутацию, прежде всего именно как религиозная организация. Как же она оценивается?

Возьмем специфический, если не сказать крайний, случай. В современной науке существует достаточно авторитетная школа, рассматривающая религиозные организации в качестве «компаний», конкурирующих на «религиозном рынке»[298]. С этой точки зрения каждая конкретная «церковь» является прежде всего экономическим актором-игроком и принципиально не отличается от других «земных» организаций. Как и всякая компания, она производит определенные товары и/или услуги, ориентируясь на потребителя. Специфические отличия «церковных» товаров и услуг в данном случае значения не имеют. Церковь как хозяйственная структура преследует общие для всех экономических акторов цели: извлечение прибыли и сохранение своих позиций на рынке. Соответственно, и общественная оценка церкви, а также ее репутация в данном случае определяются тем, насколько эта церковь-фирма успешна на рынке, то есть насколько хорошо она удовлетворяет потребительский спрос.

Другой аспект церкви как религиозной организации связан с ее правообеспечивающими функциями, то есть с удовлетворением религиозных потребностей граждан, обладающих правом на реализацию свободы вероисповедания. Если религиозная организация удовлетворяет соответствующие запросы, это свидетельствует о ее адекватности и общественной эффективности, а значит, и репутация у нее должна быть однозначно позитивной.

Взгляд на церковь как организацию с точки зрения ее общественной эффективности вполне легитимен и полезен. Так, «религиозно-экономический» подход действительно «многое объясняет», поскольку обращает внимание на собственно финансово-хозяйственную сторону религиозно-церковной деятельности и вписывает ее в общее «прагматичное» поле жизни современного общества. Таким образом с «земной» церкви оказывается сброшена священная завеса (говоря словами Питера Бергера), то есть постоянные ссылки на потустороннее измерение. Вместо того чтобы, говоря о церкви, все время прозревать «под грубою корою вещества… сиянье Божества» (Владимир Соловьев), можно наконец прозреть просто экономический интерес и соответствующее ему стремление к власти. Но, с другой стороны, теория религиозной экономики вызывает и отторжение, потому что религиозная мотивация тех, кто «прибегает к услугам» церкви, понимается здесь чисто потребительски, то есть отождествляется (хотя и в научных, то есть объяснительных, целях) со всеми иными потребительскими интересами, приводится к некоему общему знаменателю потребления как такового. И то же самое, по существу, происходит в том случае, когда церковная организация воспринимается и оценивается с точки зрения формального обеспечения права на свободу вероисповедания, то есть также «удовлетворения религиозных потребностей». Вряд ли стоит напоминать о том, что религиозные «потребности» человека имеют особую природу, несравнимую с потребностями иного рода. Это так с разных точек зрения: не только с религиозно-теологической, но и со светско-научной (например, с точки зрения философии и психологии религии).

К чему же мы приходим на данном этапе рассуждения? К тому, что репутация церкви как религиозной организации, то есть общественная оценка ее деятельности, должна быть однозначно положительной, если церковь рассматривается, во-первых, как хозяйствующий субъект (если потребителей много — значит, компания эффективна) и, во-вторых, как особая структура, обеспечивающая реализацию конституционного права граждан на религиозную свободу (если обеспечивает — значит, общественно полезна). И вряд ли можно спорить с такими выводами, если следовать соответствующей логике. Но дело в том, что, во-первых, речь в данном случае идет лишь об отдельных аспектах «церкви», которые неотделимы от других, а во-вторых, в том, что репутация не возникает в результате логических рассуждений, а есть «докса», то есть «слава», мнение, сложившееся в обществе.

Как же складывается общественная репутация церкви? На что, так сказать, «ориентирован» этот процесс? Судя по всему, он ориентирован на некий образ церкви, весьма смутный, не тождественный ни одному из ее вышеприведенных определений, но при этом их каким-то образом интегрирующий. Согласно этому «образу», церковь — это и религиозная организация, и верующие люди, и храм, по самому своему существу являющий присутствие священного, которое выводит из посюсторонней обыденности и относит к духовной глубине жизни, к ее «небесному» измерению.

Существуют ожидания — причем в разных секторах общества: как в церковно-ориентированных, так и в тех, которые воспринимают церковь негативно или индифферентно, — что церковь как религиозная «структура» должна соответствовать этому многомерному образу Церкви и адекватно выражать его в общественном пространстве. Здесь мы сталкиваемся с важным моментом, касающимся формирования репутации вообще и репутации церкви в частности: общественная репутация связана с неким предпониманием того «субъекта», который подлежит оценке. Она связана с представлением о должном и недолжном вообще, а также с представлением о том, что этот «субъект» должен соответствовать общественному пониманию должного. В случае церкви это предпонимание заложено собственно религиозной спецификой ее деятельности, присущими церкви по определению — и как организации, и как сообществу единоверцев — «целями и задачами». Репутация церкви как раз возникает из сравнения этого предпонимания и связанных с ним ожиданий с реальностью, опознаваемой и видимой в общественном пространстве.

Здесь мы переходим ко второму аспекту понятия «репутация»: кто оценивает?

Если исходить из того, что репутация церкви (как и всякая репутация) уже некоторым образом предзадана определенными ожиданиями, то следует обратить внимание на то, что существующие на этот счет в обществе ожидания — неоднородны. Точнее: репутация церкви, по существу, зависит от отношения к церкви (а также к религии вообще) тех или иных индивидов/групп.

Можно выделить три основных типа отношения к церкви, в соответствии с которыми формируется ее «общественная» репутация.

(1) Заведомо позитивное отношение — когда на первый план выходит, так сказать, ее «заданность», тогда как «данность» является второстепенной и несущественной. Иными словами, восприятие и оценка церкви определяются ее собственно религиозной (и религиозно понятой) миссией в мире. «Идея настолько хороша, что можно игнорировать любые неудачи в ее реализации как не имеющие существенного значения…»

(2) Заведомо негативное отношение — когда представление о позитивной заданности церкви просто отсутствует, а церковная данность оценивается с точки зрения антирелигиозных критериев. «Идея заведомо вредная, а все позитивное — это лишь частный случай человеческого хорошего вообще…»

(3) Наконец, отношение «среднего» типа — когда вполне признается и принимается как заданность, так и данность церкви; причем это возможно и с религиозной, и со светской точки зрения. «Идея хороша, реализация не всегда хороша, но в целом дело делается, несмотря на неизбежные человеческие искажения…»

В соответствии с этими типами отношения к церкви и «репутация церкви» распадается на несколько репутаций, так как она формируется на фоне этих «базовых оценок». В первом случае репутация — заведомо позитивная; во втором — заведомо негативная; а в третьем случае… репутация не имеет существенного значения, так как в церковной действительности заведомо же признается наличие и позитивных, и негативных сторон, а их соотношение не меняет дела по существу (то есть может быть хорошая или плохая репутация у отдельных религиозных деятелей, общин или «структур», но «церковь» — как интегрированное множество ее измерений — репутационной оценке просто не подлежит).

Иначе говоря, в современном обществе (не будем здесь говорить о досовременных) никакой «общественной» (в смысле: общей) репутации у церкви нет и быть не может. Просто потому, что в нем нет более или менее ясного общепринятого образа церкви, а есть лишь тот смутный (и связанный с предпониманием) образ, о котором была речь выше. Существует же (и может существовать) некое множество «репутаций церкви», каждая из которых определяется соответствующим отношением к церкви со свойственными ему критериями оценки.

Возьмем частный пример — репутацию духовенства как наиболее очевидного репрезентанта церкви в общественном пространстве, — причем для наглядности обозначим крайности. Если у отдельного лица или группы существует представление, что священнослужители — это заведомые обманщики, или лицемеры, или мракобесы, или стяжатели материальных благ и т. п., то для этого лица или группы и церковь может иметь только плохую репутацию, — даже если допускается существование «искренних/хороших священников», которые в данном случае «лишь подтверждают правило». Если же, скажем, кто-то разделяет внутрицерковное представление о том, что достоинство (действительность) церковных священнодействий не зависит от личного нравственного достоинства священников, тогда репутация церкви в целом (то есть в ее сущностной религиозной функции) никак не пострадает от недостоинства (всегда индивидуального) священнослужителей разных рангов.

Так же и «общественное» отношение к определенному типу священника, а значит, и его репутация будут разниться в зависимости от точки зрения. Скажем, представители «светско-либеральной» части общества будут позитивно оценивать тех священников, которые близки им по психическому складу, уровню образования и общественным настроениям, — по контрасту с другими, которым свойственны антилиберальные и «клерикальные» настроения. И наоборот: представители «почвеннического» сегмента общества будут позитивно оценивать иной тип духовенства, идеологически и стилистически им близкий. Таким образом, один и тот же священник будет иметь разные репутации в разных сегментах общества.

Мировоззренческий и идеологический плюрализм современного общества, включая и общество российское, не позволяет говорить о какой-то «единой репутации» церкви (равно как и иных идеологически нагруженных общественных «субъектов»). Возникновению единой церковной репутации (то есть именно «общей» оценки, превышающей групповую) не способствуют и СМИ, которые в значительной степени формируют общие представления. Медийный образ церкви — специальная тема, но ее здесь нельзя не коснуться, поскольку к вопросу о «репутации церкви» она имеет самое прямое отношение.

В отличие, скажем, от религиоведов и социологов религии, которые, придерживаясь объективистской исследовательской установки, пытаются системно описать и понять структуры и механизмы религиозной (церковной) жизни, СМИ формируют образ церкви в процессе случайных, фрагментарных реакций, как правило порождающих столь же «случайные» интерпретации. Создаваемый ими образ церкви получается мозаичным — просто в силу специфики СМИ. Но при этом каждый фрагмент по умолчанию отсылает к целому, которое, однако, вообще не может быть дано в медийном пространстве. Соответственно, и реакции потребителей медиапродукции определяются именно тем «смутным образом» церкви, о котором говорилось выше, то есть предпониманием, в большинстве случаев не проясненным и не артикулированным.

В данном случае парадокс состоит в том, что, хотя медийное освещение церковной темы и обеспечивает обществу значительную часть информации о церкви, оно не добавляет ничего существенного к пониманию жизни церкви в целом, то есть в ее многомерности. А поэтому — не определяет ее, церкви, репутации, а точнее — репутаций, складывающихся в разных сегментах общества. Лишь подливает масла в огонь разного рода… (Во избежание недоразумений повторим: это проявление самой природы СМИ, а не вина журналистов.)

Два слова о «социологии». В течение долгого времени, начиная с постперестроечных лет, в российском обществе наблюдается высокий процент «доверяющих церкви» — несмотря на публичные (читай: медийные) скандалы, так или иначе с церковью связанные. Казалось бы, этот высокий процент — опять же рассуждая логически — должен свидетельствовать о высокой репутации церкви в обществе в целом. При этом очевидно, что медийные скандалы создают скорее негативную репутацию и не способствуют формированию в обществе «положительного консенсуса» в отношении к церкви. Таким образом, социологическая статистика не помогает в решении обсуждаемого вопроса. Здесь мы сталкиваемся с тем же феноменом: социология опросов выявляет не столько репутацию, сколько именно ожидания, а действительная «репутация церкви» в разных секторах, стратах и измерениях общества — разная. И на примере обсуждаемой здесь темы хорошо видно, что в нашем обществе (хотя далеко не только в нашем) существует проблема «общего публичного» пространства и, соответственно, «общих публичных репутаций». Тема репутации церкви является лишь частным случаем.

И все же эта тема — особая. Ее актуальность связана, в частности, с новейшими религиозно-общественными процессами, которые наблюдаются не только у нас, но и во всем мире. Религии и «религиозные организации» обретают новую публичность[299]. В секулярных обществах на протяжении очень долгого времени, измеряемого теперь целыми историческими периодами, они были теоретически и практически оттеснены в сферу частной жизни, индивидуальных убеждений и практик. Сегодня, возвращаясь в общественное пространство, они сталкиваются, среди прочего, и с проблемой своей общественной репутации. Для них это новая и непростая ситуация, во многом еще не вполне осознанная, потому что — не только «субъективная», но и «объективная». Репутация есть «вещь общественная», и удовлетвориться признанием лишь в некоторых секторах общества — значит обречь себя на новую форму геттоизации.

Это проблема репутации церкви как «организации», которая выходит за пределы обособленного «религиозного культа». Ибо у общества в самых разных его измерениях (включая и медийное — все-таки в определенном смысле отражающем общественные настроения) сохраняются очень высокие, если не сказать завышенные, ожидания в отношении Церкви (с большой буквы). И общество — как в светских, так и в религиозно ориентированных его сегментах — никогда не согласится с редукцией церкви к чисто «земной» структуре, занимающейся либо удовлетворением «религиозных потребностей», либо обеспечением индивидуально-коллективных прав на формальную реализацию свободы вероисповедания. Церкви как «религиозной структуре», так сказать, не позволяется — в общественном сознании, а тем более по существу — изменять тем задачам, которые ставит перед ней сама христианская традиция.

Поэтому общественная репутация церкви как организации будет определяться ее способностью одновременно и отвечать на ожидания общества (не только в разных его сегментах, но и в целом — поскольку церковь претендует на универсальность), и отстаивать свои ценности (несмотря на существующие в обществе антирелигиозные и антиклерикальные настроения). Иначе говоря, чтобы иметь «оптимальную» репутацию в плюралистическом обществе, церковь должна соблюдать «баланс интересов», в то же время не утрачивая своей (религиозной) идентичности. Ни репутация субкультуры, ни репутация партикулярного общественного, а тем более политического актора не отвечает этой задаче.

Здесь своеобразная диалектика участия/неучастия. Вступая в публичное пространство, любое «религиозное объединение» тем самым подчиняет себя соответствующим правилам игры и критериям оценки, которые не позволяют надеяться на то, что в борьбе за репутацию можно прикрыться «священной завесой». В то же время религия — в этом ее специфика и отличие от других общественных субъектов — всегда сохраняет в общественном сознании «ореол священности» (в данном случае неважно, воспринимается ли он как реальный или как иллюзорный, то есть примысленный), и она не может отказаться от этого образа — и с точки зрения общественных ожиданий, и в соответствии со своим самопониманием. Поэтому церковь вынуждается к тому, чтобы присутствовать и действовать в общественном пространстве в качестве одного из акторов, но при этом актора особого, со своим собственным «посланием» — критическим и даже профетическим по отношению к самому обществу.

Иными словами, новая публичность церкви задает своеобразную парадоксальность ее репутации. Любая репутация публична, но репутация церкви зависит скорее от того, сможет ли она быть больше, чем «обычным» общественным актором, выполняя в обществе особую функцию, превышающую социальную обыденность. И характерно, что этого от нее ждут и религиозно ориентированные, и антирелигиозно настроенные граждане (не говорим сейчас о тех представителях этих групп, которых вообще не интересует репутация церкви). Они ждут от церкви не религиозной рутины, а, наоборот, активной позиции, удостоверяющей ее религиозную особость. «Церковь должна быть наступательно-миссионерской и прежде всего формировать сознание», — говорят активные верующие граждане. «Церковь должна быть бедной, каритативной и жертвенной, причем без всякой индоктринации», — говорят нерелигиозные, но общественно активные граждане. И опять: реальная «репутация церкви», которая определяется соответствием неким ожиданиям, двоится и даже умножается…

И еще про медиа. Не секрет, что в современном обществе «медийность» и публичность практически совпадают, потому что нынешние массмедиа как раз и являются главными посредниками между приватной и публичной сферами. И вот что интересно и показательно: внимание к религиозной тематике в СМИ постоянно и стремительно возрастало с начала 2000-х, особенно после 9/11, но со временем в секторе этого внимания «скандальные темы» стали занимать стандартную долю, что означает «привыкание» к этой, ранее чуждой, тематике. Сегодня мы наблюдаем своего рода рутинизацию медийного покрытия религиозной темы. Скажем, в нашем медийном поле устанавливается некий баланс между позитивной оценкой «религиозного возрождения» и негативной оценкой «церковной действительности», связанной с соответствующими скандалами. Религия и церковь стали обычными сюжетами журналистики, что предполагает сосуществование разных ракурсов.

Для формирования «репутации церкви» это скорее плюс, чем минус. Ибо стабильное присутствие в СМИ церковной темы — позитивный факт, поскольку оно соответствует новой публичной роли религии. Но и обязательный медийный интерес к скандалам, по сути, тоже позитивен, так как вынуждает церковь реагировать на публично-медийную критику и тем самым помогает ей обретать новую и вполне легитимную публичность. Легитимную — потому что и как религиозная организация, обеспечивающая реализацию прав граждан на свободу вероисповедания, и как вполне «земная» структура, своей деятельностью создающая индивидуально-общественное пространство для встречи с сакральным в профанном мире, церковь не только неуничтожима, но и обязательна — для всякого общества, включая либерально-демократическое.

Под конец вернемся к вопросу о соотношении общественных ожиданий и общественной репутации церкви. Репутация есть результат наложения видимой реальности на невидимые ожидания. Но что является в данном случае «видимой реальностью»? «Церковь» — это одновременно и «церковные начальники», и официальные спикеры церковной организации, и священнослужители, и собственно верующие, разбросанные по всей России и за ее пределами, и так называемые православные активисты, наиболее заметные в медийном поле. «Церковь» слишком многогранна в публичном и непубличном пространстве, слишком многолика… Поэтому у «церкви вообще» (а для религиозных людей — у Церкви с большой буквы, непротиворечиво включающей оба ее измерения, «небесное» и «земное») не может быть никакой репутации, так как это слишком сложная реальность, выходящая за пределы социальной обыденности. Но у «церкви», которая является частью социальной обыденности, не может не быть репутации. Поэтому общую тему «репутации церкви» следует обсуждать именно в этом принципиальном понятийном разрыве, заданном как собственно церковным самопониманием, так и общественными ожиданиями, о которых мы говорили выше.

Как же кратко ответить на вопрос, вынесенный в заголовок?

Репутационной оценке подлежат все публичные проявления и «лица» церкви «горизонтальной», или «земной», а именно церковные деятели, организации и структуры, а также опознаваемые большим обществом церковные общины. Все эти церковные «субъекты» приобретают в публичном пространстве ту или иную репутацию — прежде всего в глазах отдельных групп, что в принципе не исключает возможности и всеобщей репутации. Любые ссылки на причастность этих «общественных субъектов» к мистическому (теологическому) измерению церкви в данном случае не пользуют нимало. Если церковь несет обществу особое религиозное послание, она сама должна соответствовать содержанию этого послания в своей явленности обществу. Именно этого от нее ждут как религиозные, так и нерелигиозные его члены, что лишь усугубляет ответственность любых публичных «представителей церкви».

В то же время нельзя забывать и другое: негативная общественная репутация этих публичных «представителей» не подрывает «репутации церкви» в ином смысле, который связан, если так можно сказать, с репутацией религии как таковой. В современном обществе для многих эта «репутация» остается проблематичной. Но сама религия — по ту сторону какой-либо репутации. Она является областью вопрошаний, духовных поисков и опыта, которые не имеют обязательной привязки к «организационным формам». И церковь, при всей своей организационной оформленности, предполагающей общественную репутацию, всегда содержит в себе это сущностное религиозное измерение, не поддающееся репутационной оценке.

Тема про постсекулярное внезапно ожила в последнее время в российском сообществе исследователей и дискутантов. Весной 2023 года ПСТГУ провел круглый стол под названием «Оправдалась ли концепция постсекулярного? К 15-летию стамбульского доклада Ю. Хабермаса „Против воинствующего атеизма“»[301]. Далее последовали реакции некоторых участников[302], и дискуссия продолжается в настоящем номере журнала «Философия религии: аналитические исследования».

Я написал свою первую статью на тему «постсекулярности» двадцать лет назад[303]. Дискурсивная ситуация за это время сильно изменилась, и ныне соответствующая терминология стала весьма распространенной как в академической среде, так и в публичном пространстве.

Чем продиктован возврат к обсуждению этой темы в нашей, отечественной среде? Не берусь дать ответ. Во всяком случае, странно связывать тему «постсекулярного» только лишь с Хабермасом (как это сделали организаторы вышеупомянутого круглого стола). Здесь сошлюсь хотя бы на статью Кристины Штёкль и Дмитрия Узланера «Четыре генеалогии постсекулярности»[304], а также, конечно, на доклад покойного Дж. Бекфорда «Публичные религии и постсекулярное: критические размышления» (2012)[305], где он выделяет разные позиции и подходы (хотя сам не сторонник «постсекулярного подхода»), и, собственно, на «The Routledge Handbook of Postsecularity»[306] — книгу в 436 страниц, включающую 36 статей, собранных в четыре раздела: «Философские размышления», «Теологические перспективы», «Теория, пространство и социальные отношения», «Политическое и социальное участие» (как видим из заголовков, постсекулярный ракурс имеет здесь множество дисциплинарных и тематических применений)[307].

Возможно, «постсекулярность» надоела, навязла в зубах, и надо эту идею либо развенчать (как это делает М. Ю. Смирнов[308] в вышеупомянутой статье), либо придать ей новый креативный импульс.

В этой статье я повторю некоторые известные ходы мысли (в связи с обозначенной темой), а в конце предложу один ракурс, который, возможно, уточнит «тезис о постсекулярном».

Первый момент — про «пост-». Что в смысловом отношении значит это добавление к старым словам/терминам: пост-колониальное, пост-советское, пост-индустриальное, пост-метафизическое, пост-модерное, пост-секулярное… Скорее всего, «пост-» говорит, с одной стороны, о том, что какое-то новое отстраивается от предыдущего, а с другой стороны — о том, что это новое не является новым всеобъемлющим проектом. Так, «новое» Ренессанса было другим проектом по сравнению со средневековым, а наши нынешние «пост-» таковыми не являются или, так сказать, не вполне являются (наверное, за исключением пост-индустриального).

Иначе говоря, «пост-» — это не о какой-то целостности, или тотальности, а именно о неопределенности, турбулентности и об отсутствии возможности установить и легитимировать определенную общую систему координат. То есть «пост-» — это действительно новая ситуация, по сравнению даже с обществами XX века, в которых на смену старым режимам мысли и действия (наверху и внизу общества) приходит, так сказать, анти-режим: его можно назвать плюрализмом, явным или скрытым, который ныне работает во всех обществах (вплоть до раскола общества либо пополам, либо в других пропорциях). На наш взгляд, пост-секулярное следует вписывать в эту общую рамку. Потому что и домодерное «религиозное», и модерное «секулярное» как публичные всеобъемлющие системы мысли — это теперь уже старые режимы мысли, не соответствующие нынешней плюралистической турбулентности. Иначе говоря, «пост-» — это об отсутствии тотального общемирового проекта, каковыми были в недавнем прошлом (упрощая) метафизика, либерализм, социализм, модерн и — секуляризм.

Относительно употребляемых терминов «религиозное» и «светское» и их соотношения есть большая литература, но я хотел бы здесь обозначить один факт, который не только обнаружен, но и, на мой взгляд, достаточно хорошо описан: светское/секулярное в его новоевропейском понимании было изобретено, но это происходило параллельно с изобретением «религии»[309] — опять же в Новое время. То есть то «светское», которое появляется, скажем, у Августина[310], — это совсем не то, что возникает в Новое время. А то «религиозное», о котором говорили в Средние века, — это совсем не та «религия», как она стала пониматься в европейском пространстве уже в XIX веке. Изобретением я здесь называю новую интерпретацию вышеозначенных понятий — в новых исторических условиях.

Другими словами, в европейском модерне возникла новая дихотомия религиозное/светское, и прежде всего потому, что светское/секулярное стало эмансипироваться от религиозного, обретая свою собственную «сущность» (чего не было раньше, а также в других, незападных культурах до сего дня).

Так появился секуляризм как квазирелигия, как такое миропонимание (идеология в широком смысле), которое отстраивается от религии, но строит себя по ее, так сказать, лекалам, то есть пытается вытеснить и заместить «старую» религию[311].

Секуляризм — это идейная основа секуляризации: мир — принципиально имманентен, а религиозность — это просто примысленное, воображаемое, сфера человеческой жизни, которую изучает психология; никакого трансцензуса — как реального духовного выхода за границы мировой данности в иное, «запредельное» измерение бытия — нет и быть не может. Что-то подобное религиозному трансцензусу (скажем, «встрече с Богом») может случаться только в пространстве психического, то есть в сугубо «здешнем» измерении (или — в «имманентной рамке», говоря в терминах описывающего «секулярный век» Чарльза Тейлора[312]).

И здесь важно отметить, что секуляризм в этом смысле стал эксплицитной или имплицитной основой всех основных модерных общественных практик: науки прежде всего, но также политики и культуры. Не совсем верен тезис о том, что религия в европейском модерне была повсеместно приватизирована, то есть переведена в регистры индивидуальной и групповой жизни, ибо есть, в частности, недавние случаи ее публичности и даже «политичности»[313], но структурно это было и есть именно так. С этим связана идея так называемой социальной функциональной дифференциации[314]: религия — всегда отдельно, наряду с другими социокультурными секторами. То есть она не репрессируется, а просто структурно «геттоизируется».

Все это надо было напомнить для понимания «пост-секулярного».

Хитрость здесь в том, что добавление «пост-» отсылает к трем разным понятиям/концептам: секулярное, секуляризация, секуляризм[315]. Отсюда разные варианты: не только пост-секулярное, но и пост/де-секуляризация и пост-секуляризм. А это разные вещи. Не вдаваясь в детали (для этого надо было бы написать целую книгу), скажем главное: корень у этих слов один, и при всем разветвлении терминологического древа речь идет о том светском/секулярном, которое возникло и утвердилось в европейское Новое время[316].

О чем здесь говорит приставка «пост-»?

На мой взгляд, она говорит об идеологическом провале секуляризма как мироориентации/идеологии/философии — в смысле его предполагавшегося общемирового, а порой даже локального доминирования. Имманентизм секуляризма — и научный, и научно-популярный — хотя и сохраняет значительное влияние, но не господствует в жизни людей. Религиозность разного рода, не всегда традиционная (но и она тоже), присутствует и воспроизводится. Эпоха «научного разума», который, как предполагалось, заместит собой всю «мистику», закончилась[317].

При этом светскость/секулярность, конечно, сохраняется и, как правило, правит бал — во многих западных странах, в России и в вестернизированных секторах незападных обществ. И, конечно, когда говорят о постсекулярном и даже о десекуляризации[318], не следует это понимать как отмену или прекращение процесса секуляризации. Секуляризация как процесс снижения или утраты религиозности в индивидуальном измерении, а также как сепарация религии в измерении общественном — никуда не делась и местами продолжается. В этом смысле последовательные адепты тезиса о секуляризации по-своему правы. Модерный секуляризационный тренд неостановим — в том числе в силу капиталистического/потребительского характера современных обществ, специфики технологического развития, современных культурных практик и других факторов, с религией никак не связанных. Никуда не делся и тот феномен светскости, о котором писал тот же Чарльз Тейлор в своей известной книге.

Но — или вместе с тем — нельзя не замечать и другой, противоположный тренд, который обычно обозначают как возвращение религии в публичное пространство, а также ее возвращение в частную жизнь — в смысле ее актуализации в индивидуальных идентичностях, ранее скорее светских, в которых «религиозное» пребывало в некоем спящем состоянии.

Что это за возврат?

Разумеется, это не то доминирование религиозного, которое характерно для досекулярных обществ (то есть до того, как появляется понятие «светского общества», то есть такого общества, в котором доминирует именно секулярность, а религиозное — где-то на обочине, в душе или в «гетто» религиозных общин). Старая — скажем, средневековая или какая-то «викторианская» парадигма — окончательно ушла в историческое прошлое и никакой практической реконструкции в настоящем не подлежит (опять же в силу тех факторов, о которых была речь выше). Но это не значит, что религия не может возвращаться в новых исторических условиях или — на новых условиях.

Смысл десекуляризации не в том, что секуляризация отменена и обращена вспять, а в том, что в ткани так называемого светского общества обнаруживаются религиозные элементы. Это можно посчитать парадоксом, но именно в этом главная идея Ю. Хабермаса: наша публичная сфера остается принципиально секулярной, но членами общества являются и «религиозные граждане» со своими comprehensive doctrines, говоря словами Дж. Ролза[319]. Постсекулярная ситуация характеризуется присутствием в самом секулярном — как общем, общественном — несекулярного, религиозного в его разных формах и проявлениях.

Возникает вопрос, о каких обществах идет речь.

Здесь мы сталкиваемся с некой стратификацией. Есть общества, соразмерные государствам и большим регионам, есть общества локальные, а есть и так называемое мировое сообщество. На всех этих уровнях нынешнее присутствие религии разнится, но при этом все эти «общественные» уровни некоторым образом связаны, хотя и в разной степени. Говорить о том, что есть некие универсальные, мировые тренды, не приходится — для этого придется впасть в «модерную архаику».

То есть следует различать контексты. Хорошо было показано, как различаются в этом отношении западноевропейские общества и североамериканское[320], которые можно считать светскими в принципе (в силу юридического или фактического отделения религии от государства), но не в смысле тотальной иррелигиозности граждан/населения.

Но есть и другой аспект проблемы. В вопросе о секулярности и постсекулярности нельзя обойти тему так называемой «духовности» (spirituality)[321]. Что это: форма современной религиозности или что-то совсем другое?

В недавнем исследовании «Духовность у американцев» (декабрь 2023 года) авторитетного Pew Research Center[322] приводятся интересные данные. В подзаголовок вынесено: «7 из 10 взрослых американцев обозначают себя как в некотором смысле духовных, включая 22 %, которые заявляют себя духовными, но не религиозными». Обобщенные данные такие: 83 % взрослого населения США верят, что помимо физического тела у людей есть душа или дух; 81 % говорят, что за пределами естественного мира есть что-то духовное, даже если мы этого не видим (вспомним здесь религиозное представление о трансцензусе, о чем было сказано выше); 74 % говорят, что есть некоторые вещи, которые наука не может объяснить; 45 % говорят, что у них внезапно возникло ощущение связи с чем-то из потустороннего мира; 38 % говорят, что у них было стойкое ощущение, что кто-то из умерших общался с ними из другого мира; 30 % говорят, что лично столкнулись с духом или невидимой духовной силой. При этом, когда респондентов спросили об их нынешней религии, 45 % ответили, что они связаны с какой-то религией (в том числе 21 % идентифицируют себя как протестанты и 12 % — как католики), в то время как 54 % говорят, что они религиозно не аффилированы (то есть атеисты, агностики или «ничего конкретного»).

Предыдущее исследование названного центра показало снижение религиозной аффилиации американцев: в декабре 2021 года трое из десяти взрослых не были связаны с какими-либо деноминациями; само-идентифицирующиеся христиане составляли 63 % населения — против 75 % десять лет назад[323].

Таким образом, в американском обществе налицо снижение институциональной религиозности при своего рода «цветении» так называемой духовности.

(При этом другое исследование показало: «Доля американцев, считающих себя атеистами, за последнее десятилетие скромно, но значительно увеличилась. Телефонные опросы Исследовательского центра Pew, проведенные в 2018 и 2019 годах, показывают, что 4 % взрослых американцев отвечают, что они атеисты, когда их спрашивают об их религиозной принадлежности, по сравнению с 2 % в 2009 году. Еще 5 % американцев называют себя агностиками, по сравнению с 3 % десятилетие назад»[324].)

О чем все это говорит? Вряд ли о победе светскости в модерном смысле — как а-религиозности или анти-религиозности. И на фоне этих данных только ригористы/секуляристы в сфере религиоведения или социологии религии могут продолжать утверждать, что секуляризация идет поступательным темпом. И наоборот, так называемые постсекуляристы вполне обоснованно могут говорить о том, что нынешняя трансформация (хотя бы частичная) религии в духовность — это тоже постсекулярный тренд. Потому что в данном случае очевидно религиозные элементы (то есть характерные для старых религиозных традиций) обнаруживают живучесть и даже местами развитие, но уже — после секуляризации и секуляризма, то есть после такого понимания религии, которое возобладало в «секуляризационном моменте» истории.

Религиоведы-«секуляристы» говорят: мы изучаем трансформации религии/религий, но секуляризация продолжается. А «постсекуляристы» говорят: нет, классическая «европейская» секуляризация закончилась в качестве императивной составляющей модернизации. Нынешняя модерность — а скорее современность не как modernity, а как contemporaneity — может включать дальнейшее институциональное ослабление религий (да и то не везде), но она уже не ведет к «светлому секулярному будущему» передовых обществ и тем более — всего мира. Это и есть — постсекулярность. А еще точнее — пост-секуляризм как ослабление и разрушение секуляристской доминанты, которая в западных и некоторых незападных странах достигла своего пика где-то в середине XX века, но к его концу постепенно стала утрачивать качество доминанты.

Иначе говоря, на локальном уровне в основной зоне секуляризации — даже в европейском ареале, не говоря уже об американском — остаются пространства, где религиозность в разных формах выражена и актуальна. И, скажем, в секулярной Европе сохраняется и институциональная, и иная религиозность (и первая гораздо более сильна, чем в России с ее 2–3 % практикующих православных)[325]. А в мировом масштабе вообще затруднительно говорить об упадке религии/религиозности, если иметь в виду весь незападный мир. То есть победившая секулярность и формат светского общества — это исключительный феномен, который мы наблюдаем лишь в определенных мировых регионах.

Это конкретизирует весь разговор о постсекулярном. Об этом можно говорить лишь применительно к тем обществам, которые пошли по пути секуляризации, то есть о европейских обществах, принадлежащих к христианскому ареалу, а также о таких незападных, как, скажем, Иран, Турция и даже Израиль. И потому здесь есть ловушка: постсекулярность как универсальная парадигма не работает. В незападных обществах она работает, только если они в свое время пережили периоды «сильной» вестернизации или же применительно к секуляризированным (в той или иной степени) общественным секторам, то есть, так сказать, не тотально[326]. В данном случае интересна и показательна знаменитая фраза Питера Бергера во вступительной статье к сборнику «Десекуляризация мира» о том, что мир до сих пор яростно религиозен[327]. Это было сказано из западного академического пространства, в котором тезис о секуляризации ранее был очевидной универсальной догмой.

Отсюда как минимум два смысла постсекулярного.

Второй — бергеровский — смысл в том, что «западные секуляристы» (каким сам Бергер был в 1960-е годы) увидели мир в целом и поняли, что религия/религиозность не исчезает, но всегда присутствует в современных несекулярных обществах и культурах, и европейская «секуляризация» их, так сказать, не берет до конца в оборот.

А первый смысл связан с тем, что в обществах, переживших секуляризацию, опиравшуюся на идеологию секуляризма, секуляризация не достигла своих тотальных целей, то есть не уничтожила религию/религиозность, которая живет и воспроизводится в самых разных формах и проявлениях, хотя и трансформируется.

Религиозность — многообразна, многоаспектна, она включает в себя не только соответствующие ментальные конструкты, но и бытовые переживания, а также имеет — в той или иной степени — даже политические коннотации. Мы все знаем, что комсомолки 1920-х стали ходить в церковь в 1960-е и позднее. Мы помним, как в позднесоветское время интеллигенты стали обращаться к церкви как к мыслительному и практическому пространству, альтернативному советской идеократии и соответствующему праксису.

Но вот громкий и показательный пример уже в начале нашего века — так называемое «Дело о распятиях» в Европейском суде по правам человека (2006–2011). Не вдаваясь в детали[328], об этом деле можно кратко сказать так: оно обнаружило кризис радикального европейского секуляризма, а также правосознания в области религиозно-общественных отношений. Не только религиозные акторы, но и вполне светская общественность Италии, а также несколько европейских государств, которые через своих представителей участвовали в процессе на его завершающей стадии, отвергли радикальный секуляризм, с позиций которого выступал заявитель. В материалах дела было, в частности, отмечено, что «секуляризм» со стороны государств является не меньшей проблемой, чем какой-либо религиозный прозелитизм. Светское общество и государственные власти встали на защиту религиозных символов (при этом иногда называя распятие «светским символом»), воспротивившись дистиллированной секулярности. И это один из примеров постсекулярности.

Этот судебный процесс также указал на важный аспект, касающийся понимания религиозности в обществах, переживших секуляризацию. Да, многие итальянцы, считая себя католиками по конфессиональной принадлежности, не следуют в своей жизни строгим религиозным нормам и редко бывают в церкви, но — распятие в школьной классной комнате они воспринимают как такой «элемент», который соответствует их идентичности. Это можно назвать непрямой или скрытой религиозностью, что некоторым образом соответствует понятию «викарной религии», введенному социологом Грейс Дэйви[329].

Другими словами, говоря сегодня о религиозном и религиозности, уже странно понимать их столь ригористически, как это еще недавно было принято в религиоведении и социологии религии (по крайней мере, в мейнстриме): религиозный субъект как глубоко погруженный, осведомленный, осознанный, активно практикующий, включенный в определенную общину веры и проч. — вопреки секуляризации. Такое конструирование религиозного субъекта («истинно верующего») — совершенно модерное и вполне секулярное предприятие. Скажем, средневековая религиозность не была такой у большинства, за исключением клириков (да и то не всех — вспомним малограмотных русских попов, о которых печалился Геннадий Новгородский[330]). Постсекулярным поэтому можно считать новое отношение к религии, которое предполагает отказ от жесткого модерного понимания «религии» и «религиозного человека».

Наконец, возьмем, так сказать, медийный аспект. На запрос Post-Secular 4 января 2024 года Гугл дает 74,4 миллиона ссылок (в 2003-м давал 7 тысяч). Это касается и научных журналов (прежде всего), и разного рода «публицистики». Термин или термины с соответствующим корнем прочно вошли в узус. Конечно, противники «постсекулярного» могут сказать, что они — в благородном меньшинстве среди тех, кто «против течения». Но дискурс — налицо. И за ним вряд ли можно увидеть только моду — здесь очевидная интуиция. Потому что рекомый термин указывает опять же именно на «пост-» — после классической европейской секуляризации, после ожидавшегося триумфа секуляризма по всему миру, после того понимания светскости, которое было характерно для динамичного модерна и порожденных им модернизаций. Можно отбросить как «модные», скажем, 7 миллионов ссылок, но останется немало. Термин работает как указание на некий «тезис» (симметрично старому, устоявшемуся выражению «тезис о секуляризации» — secularisation thesis) или, говоря нынешним языком, как мем, задавая дискурсивную рамку для обсуждения разных современных проблем. Post-Secular нельзя назвать концептом, потому что соответствующей развернутой и максимально обоснованной теории в традиционном смысле — нет, а есть лишь множество авторских интерпретаций в разных дисциплинарных областях. Но он уместен, потому что отражает ситуацию, атмосферу, глобальный контекст, а также конкретные локальные. В этом термине есть некая эвристичность, которую уже давно утратили ригидные схемы последовательных сторонников тезиса о секуляризации. И именно об этой эвристичности свидетельствует то множество публикаций и исследований, на которые мы ссылались выше (подробный анализ этих публикаций потребовал бы большой работы и большого текста[331]).

Подведем итоги.

Постсекулярность в первом вышеуказанном значении — это выход религии в публичную сферу, куда ей раньше путь был заказан, — выход и институциональный (в смысле религиозных сообществ), и индивидуальный (в смысле открытой самоиндентификации). Церковь (мечеть, синагога и др.) стала уважаемым институтом, и декларировать свою индивидуальную религиозность стало незазорным — скорее полезным. То есть религиозность перестала быть — по крайней мере в постсоветском контексте — девиацией; она стала одной из норм. И это есть постсекулярность в нашем российском контексте, ибо до того мы имели дело с (особой) советской секуляризацией — в форме атеизации всех и вся.

Секуляризация на так называемом Западе была иной. Там частная и групповая религиозность не преследовалась, но при этом маргинализировалась на уровне государства и общества в целом. Религия вытеснялась из публичного пространства, но как частное мировоззрение и практика не подавлялась. В этом смысл понятия «приватизация религии». Личная вера — да, добровольные ассоциации религиозных граждан — да, культурная традиция, насыщенная религиозными образами, — да, но только не актуальное присутствие религии в «здесь и сейчас» политики и общей/общественной жизни. В школах преподают религию для желающих, но доминирует так называемое научное мировоззрение.

Где же теперь — здесь и там — постсекулярное?

Оставим в стороне многообразие интерпретаций и укажем лишь на один аспект темы.

В старом секуляризированном пространстве религия — как антагонист светскости, захватившей почти все пространство публичной жизни, — была понята в ее новоевропейском смысле и отвергнута в качестве мироустрояющего начала. Религия была описана как то, чего не должно быть в общем пространстве, в самой конституции общества и государства (принцип отделения религии/церкви от государства, хотя не всегда юридического[332]). Так называемое светское общество — это в данном случае следствие светского государства, объединяющего под своей эгидой всех граждан. Иначе говоря, дескрипция религии порождала соответствующую прескрипцию. Это было так и в науке о религии, и в доминирующей политической философии, и в государственной политике.

Термин «постсекулярное» указывает на разрыв между дескрипцией и прескрипцией: это ситуация, когда «описываемое» получает свободу от «предписываемого».

Мы сегодня кроим религию не по лекалам новоевропейского режима мысли, порожденного вполне определенным контекстом, а в таком исследовательском ракурсе, который позволяет сталкиваться с религиозными феноменами и реальностями, каковы они суть в себе и в своих собственных контекстах. И мы должны согласиться с тем, что никакой «дистиллированной» религии — то есть такой, которая отделена от всего иного, — нет и быть не может. Религия всегда включена в культурную ткань и в повседневные практики людей, она диффузна[333], и это относится не только к незападным религиям, но и к христианству в Европе и в Америке, а также в России. И то же самое касается светскости, которая по-разному актуализируется в Северной и Южной Европе, во Франции и в Турции, в США и в постсоветских странах.

Пост-секулярное — это новая ситуация, когда секуляристские прескрипции относительно религии/религиозного уже не работают как самоочевидные (вспомним опять «Лаутси-кейс»). Следует отдавать себе отчет в том, что эти прескрипции — локальные или региональные по отношению ко всему обитаемому миру. Но в нашем евроцентричном мире они остаются доминирующими по крайней мере в пространстве социо-гуманитарной науки и государственной политики. При этом и не только в этой науке, а также в обыденной жизни, но и в государственной политике старые подходы уже не работают. Религия и религиозность заявляют о себе именно в самих недрах так называемого светского общества.

Это новое религиозное присутствие проявляется по-разному.

С одной стороны, есть не только практикующие православные христиане, но и «православные неверующие» (то есть бывает такая «религиозность», которая, так сказать, вдвойне «викарная»); с другой стороны, есть практикующие и не совсем «этнические мусульмане»; с третьей — очень разные индивиды и группы, находящиеся в религиозном поиске и конструирующие свои собственные «религии», заимствуя их элементы из разных традиций и религиозных инноваций. Этот список можно продолжать.

Дело не просто в том, что религиозность живет и творчески развивается в самом светском обществе, а в том, что она является значимым фактором общественной жизни — присутствует в новостях, вторгается в культурный контекст и даже в политику. Это и есть постсекулярность — в том смысле, что старая секулярность, опиравшаяся на идеологию или философию секуляризма, уходит в прошлое, утрачивая свою убедительность в публичном и индивидуальном пространствах[334].

Постсекулярность — это постсекуляризм. Под властью секуляризма (будь то западный или советский) религия — нелегитимна; точнее, должна быть вытеснена в общественное и индивидуальное «подполье» (таков был посыл не только советской власти, но и, опять же, заявителя Лаутси в «Деле о распятиях»). Но когда она вновь становится легитимной — это значит, что наступила постсекулярная эпоха. То есть, говоря в предложенных нами терминах, старая дескрипция перестает быть одновременно и актуальной прескрипцией.

Но есть и другой важный аспект, о котором уже было сказано: постсекулярное не предполагает «постсекуляризма» как нового проекта. Постсекулярное — это не готовая теория, не стандартная парадигма, не новая схема и не ключ ко всем современным проблемам. Это ситуация «пост-» потому, что новой схемы нет. Скорее, это выход за пределы старой парадигмы — в открытое пространство «неясного и нерешенного», которое обнаружилось после «ясных времен эпохи поступательной секуляризации».

Отсюда неготовность и нежелание некоторых религиоведов принимать термин «постсекулярное» и работать с ним. Им удобно оставаться в секуляристской парадигме и из нее противостоять предполагаемым попыткам возродить какую-то старую религиозную парадигму (которая в современных условиях в принципе невозможна, и потому с ней бороться просто бессмысленно). Кажется, что такие религиоведы пока еще заворожены секуляризмом любого образца.

Напротив, постсекулярный подход, ставший столь популярным в науке и в медиа, открывает новые возможности рассматривать религию, религиозность, а также светскость в разных ракурсах, свободных от старого и устаревшего секуляристского догматизма. Скажем так: идеи постсекулярности или десекуляризации не вполне укладываются в концепцию Куна о смене парадигм, но в какой-то степени они в куновскую концепцию все-таки вписываются. Во всяком случае, это отсылает к идее о «нормальной науке», которая должна со временем пережить кризис и выйти к новым горизонтам.