С этими словами сравним высказывание В.С. Соловьева об отношении философии к понятиям:

Именно таким образом и «творит» философия – облекая в словесную форму реально существующие в сознании представления о бытии и сущности. Категории языка логично и ясно познаются только через философское осмысление мыслительного пространства речемысли.

Вот почему в изложении нашего сюжета придется соединить творческие достижения трех гуманитарных наук, и философию русского слова представить как экспликацию русского национального самосознания (мысль; менталитет) в русской философской традиции (дело; рефлексия) через исторические изменения самого языка (слово; значение и ценность).

Философия – наука о самых общих явлениях, отношениях и связях. Философский подход к теме позволяет выявить и оценить сущностные характеристики языка и слова. Философия в таком случае становится исследовательским методом, тогда как русский язык – материал исследования. Под «русским» в этой книге понимается общерусский литературный язык, он есть основная форма организации художественной речи и интеллектуальной деятельности; с другой стороны, имеется в виду и собирательно «русский» язык в его исходном прошлом, который ныне представлен самостоятельными языками – белорусским, русским и украинским – в их развитии, поскольку историческое осмысление нашей темы и связанного с нею материала неизбежно восходит к изначальной точке развития, к моменту, когда современные восточнославянские языки были еще диалектами одного общего – древнерусского – языка. Кроме того, философская традиция трех народов, начиная с древности, та же самая во всех случаях; иногда трудно определить, например, какому народу принадлежат, по воплощенной ими идее, Скорына, Сковорода или Потебня, по крови белорус и украинцы, но по идеям и идеалам несомненно русские в родовом смысле этого термина. До сих пор внешние различия между русскими, украинцами и белорусами носят формальный характер, и при изучении категориальных семантических процессов в исторической их перспективе такими различиями можно пренебречь.

Предметом изучения является слово, которое требует обстоятельного определения. Предметное поле исследования обусловлено как широкой (философия), так и узкой («русское») сферой изложения. В известном смысле и в определенных контекстах «слово» оказывается эквивалентным понятию «язык», и тогда становится ясным, что слово, понятое как сущность, действительно эквивалентно другой сущности (язык), и само предстает перед исследователем как нечто иное, нежели обычная лексема или (соответственно) речь. Одно несомненно: Логос – конечный объект исследования и одновременно его цель. Нам остается постичь в понятии, т.е. понять, то (наш объект), что предстает всего лишь в образно-символическом виде (наш предмет) и постоянно оборачивается своей противоположностью, как только мы пытаемся объявить его таким понятием, т.е. в конце концов понять. Трудность исследования и определяется совмещенностью нескольких мыслимых категорий на узком поле конкретного слова.

Язык часто определяют как форму существования со-знания, как средство общения и по-знания, как способ накопления полученного, уже готового знания. Речемыслительный (когнитивный) и коммуникативно-информационный аспекты языка признаются неотделимыми друг от друга его функциями, без предпочтения той или иной из них ни в одном из возможных прагматических устремлений.

В соответствии с известными культурологическими установками [Петров 1991] принимаем следующую схему соотношений троичной сущности языка (в понятие сущности входит представление о системе, структуре и функции).

На внешнем уровне общения выделяются коммуникация, трансляция и трансмутация.

Коммуникация с помощью языковых знаков осуществляется между ныне живущими поколениями людей и происходит в сфере настоящего; это воплощенное сознание равных по функции участников общения, которые при необходимости могут получить канал обратной связи.

Трансляция есть передача знания от старших к младшим членам социума посредством обучения; это переход от прошлого в настоящее, и основной фигурой такого действия выступает «учитель».

Трансмутация есть появление нового знания в творчестве познания, оно устремлено от настоящего в будущее; основная фигура этой формы деятельности с языковыми знаками – ученый-новатор.

Активно развивающийся социум характеризуется адекватной активностью всех трех аспектов речевой деятельности, когда векторное напряжение знания, сознания и познания равномерно и равноценно организуется из прошлого в настоящее, а из настоящего – в будущее. Разрыв постепенности в организации семантической структуры языка грозит бедой: возможно нарушение традиции, падение семантической энергии слова, разрушение сложной системы стилей. Диалектика развития семантических структур определяется взаимным соотношением всех трех сфер речевой деятельности. Предпочтение информационно-коммуникативных сфер всем остальным ведет к уничтожению традиции и прекращает развитие нового знания.

Социологически выделяются три типа языка: профанный, (терминологически)-профессиональный и сакральный.

Профанный тип предстает в виде естественного языка, не обработанного в пользующихся авторитетом текстах. Такой «язык» называют народно-разговорным, устным или «общим» языком; это народная речь, простая речь, вообще все сферы обыденного речевого поведения (ср. вульгарную латынь или украинскую «просту мову»).

Профессиональный (терминологический) язык носит закрытый характер; он обслуживает определенные сферы деятельности, ему учатся, в известном смысле приобретение профессии и заключается в овладении таким языком. Поступление терминов в этот язык происходит из самых разных источников, так что в конечном счете он, этот язык, оказывается средоточием генетически разнородных и стилистически разнообразных речевых ресурсов; последнее способствует выбору этого языка в качестве «среднего», всех устраивающего стиля при создании общенационального – литературного – языка. Известная его каноничность и замкнутость становится своего рода «нормой»; это и есть та форма, в которой отливается литературный стандарт.

Сакральный, высокий по своей функции, также в себе замкнутый язык тоже складывается по определенным нормам и вообще, в отличие от профанного и профессионального, в первую очередь определяется установкой на норму как образец высокого достоинства и авторитета. Генетически этот язык восходит к одному из профессиональных языков (это язык культа, язык жрецов и т.п.), но получает статус общенационального, будучи представлен как идеал нормы.

С точки зрения системы языка, указанные Μ.К. Петровым социально ориентированные формы «языка» вовсе не являются самостоятельными языками в однородной культурной среде, в определенном обществе и в известную эпоху. С точки зрения лингвиста, все они – всего лишь различные функции одного языка с явленным в них элементом отбора определенных языковых средств, с возможностями творческого создания (организации) этих самых функций. На эмпирическом уровне, прослеживая соотношение подобных языков в истории русской культуры, мы обнаружим, что сакральный язык выходит из туманной дали древнеславянской традиции (даже термины христианского культа предшествуют времени принятия христианства, см.: [Буслаев 1848]) и, обогащенный христианской культурой, в процессе ментализации развивается на русской почве как церковнославянский язык русской редакции. Профессиональный язык как род (а не как разновидность профессиональных языков) интенсивно развивается на протяжении Средневековья, а на его исходе один из таких «языков» становится основным источником при создании общерусского литературного языка («язык московских канцелярий»). Таким образом, происходило попарное соединение – сначала народноразговорного языка с профессиональным (синтез завершен к началу XVIII в.), а затем их обоих – с сакральным, который на правах высокого стиля вошел в структуру общенационального языка на протяжении XVIII в. (синтез завершен к середине XIX в.). Самостоятельные «языки» стали особыми стилями в структуре общенационального языка.

Триединство типов: профанный, профессиональный и сакральный – дало не только триединство стиля, но и триединство состояний языка. В результате научной рефлексии на протяжении последних полутора веков было осознано, что те же самые «языки», истончившись до стилей одного общего языка, хронологически разные состояния которого они и представляют собою, эксплицируют сущностные характеристики общего явления, в данном случае русского языка. Профанный язык, ставший основным компонентом низкого стиля, точнее всего отражает постоянно развивающуюся систему русского языка; профессиональный язык во всех модификациях своего употребления ближайшим образом соответствует общей системе стилей (так называемые функциональные стили); сакральный язык, хотя и осознается как высокий стиль, с самого начала выделяется организованностью нормы. В результате каждый поворот одного и того же объекта, литературного языка, представляет наблюдателю совершенно иные признаки и отношения, по-видимому оставляя неизменной его сущность – искомое философии как науки. В исторической последовательности изменяются точки зрения на язык и содержательный смысл самого понятия «язык»; каждый раз они предстают совершенно в иной перспективе. То, что прежде воспринимали как самостоятельные «языки», становится стилями; то, что было стилями, в изменившихся условиях оборачивается системными соответствиями норм.

Изменяется не только точка зрения на объект, но и сам объект развивается на предметном уровне своего явления.

Многие следствия вытекают из представленного распределения в общей форме обозначенных «языков», видов, функций и т.п. Например, различные формы мысли также отражают разные типы языка. Риторическая форма мысли, указывающая на отношение содержания речи к действительности, – естественная форма доказательства известного методом эмоционально-экспрессивного давления. Поэтическая форма мысли есть образное сгущение мысли в отношении внутреннего ее содержания, уже без обязательного отношения к действительности. Наконец, логическая форма, развернуто понятийная, связана с необходимостью доказывать еще не известное. Не коррелируют ли эти факторы с отмеченным уже соотношением «трех языков» культуры?

Логическая форма мысли явно соотносится с профессиональным языком и облекается в форму нейтрального стиля речи; это уровень понятия. Поэтическая форма мысли своей этико-эстетической направленностью явно соотносится с языком сакральным и облекается в высокий стиль; это уровень символа. Что же касается риторической формы мысли, может показаться кощунственной ее связь с обыденным просторечием, лишенным каких-либо качеств риторики. Но кто говорит, что следует каким-то правилам спонтанная речь разъяренного или обиженного человека? Внутренняя убежденность в своей правоте заставляет верить в то, что личная правда и есть абсолютная истина, и тогда остается одно: убедить в этой правде других. Образ – основная форма риторического мышления, синкретически он представляет смысл и в ярости спора, и в терпеливой попытке убеждения.

Описанные в самом общем виде понятия, имеющие отношение к языку и слову, законченное определение обретут по мере изложения. Сейчас заметим очевидную связь между разными формами общения, типами языка, их функциями и стилями. На эмпирическом уровне их можно иллюстрировать многими примерами, которые обычно и приводятся в исследованиях по истории языка. Но сущностными категориями, определяющими все проявления речи, являются система, стиль, норма.

В отношении к языку система есть данная в связях друг с другом соотнесенность его единиц, образующих единство категорий, парадигм и содержательных форм, явленных как цельность, значимость и ценность. Стиль есть способ осуществления системы, характеризующийся совокупностью приемов и идеальных установок; из наличных языковых средств отбирается функционально важное и существенное, в данный момент развития языка понятое как его сущность. Функция смысла проявляется в стиле, который есть его форма. Именно стиль порождает смысл (создает текст), и об этом говорили такие выдающиеся языковеды, как В.В. Виноградов, Б.А. Ларин и др. В соответствии с исходным значением термина функция, functio есть ‘исполнение, совершение обязанности’; назначение функции – производить изменение смысла в связи с преобразованием стиля в ситуации, определенной действием системы. Как и понимание системы или стиля, понимание функции изменялось, что нашло отражение в словарных толкованиях термина, в исторической последовательности представленных следующим образом:

1) ‘значение, назначение’;

2) ‘обязанность в исполнении известного круга деятельности’;

3) ‘изменение одного явления или единицы в зависимости от другого (другой)’ – всегда в системе.

Наконец, норма есть осознанная система, сформулированная на материале усредненного (общепринятого) стиля в его функциональной целесообразности.

Не уточняя пока этих терминов, заметим, что с философской точки зрения система есть сущность, норма предстает как ее явление, а стиль оказывается способом постижения сущности в явлении. В этом и состоит причина установки нормы на «средний стиль»; стиль и сам по себе есть «среднее», средостение, момент познания сущности в образе, в понятии или в символе. Все три инварианта проявления языка связаны с необходимостью передать смысл. Система языка – это «чистый смысл», а «стиль есть смысл», который «опосредствуется через способ формирования» [Лосев 1994, с. 23 и 25].

Возникает вопрос: почему мы всегда говорим именно о трех компонентах каждой из описанных целостностей?

Ответ ясен: потому что во всех случаях представлена диалектика развития этой целостности в ее внутренних противоречиях. «Что три раза скажу…» – то и закончено совершением. Видны концы и начала, можно реконструировать движение сущности в ее явлениях.

Всеобщая обычная, образная и конкретная по смыслу, речь «стихийного язычника» снимается («отчуждается») речью специализированно профессиональной, но в новом своем отрицании она возвращается к столь же всеобщей по функции и тоже специализированной, но уже сакральной речи, которая теперь обогащена отвлеченно понятийными и символическими элементами. Это не иерархия, а последовательность, которая развивается и которая ценна цельностью своего развития.

Вместе с тем это и переход в логические операции познания, потому что диалектика гносеологична. От онтологии языковой системы мы переходим ко множеству ее проявлений в виде стилей, каждый из которых исходную систему отрицает, но отрицает не со стороны смысла (содержания), а со стороны функции (формы) с тем, чтобы вернуться к системности нормы, т.е. к осознанной и познанной системе языка, взятой во всей сложности ее отношений одновременно и к референту-вещи, и к предметному значению, и к признаку различения.

Указанные соотношения не являются конструктами сознания исследователя. Это логическая последовательность познания, вскрываемая и исторически. Онтология через деятельность (практику) становится гносеологией или, другими словами, открывает сущность в явлении. Важно подчеркнуть, что всякое развитие есть не одномоментный и индивидуальный акт о-со-знания связи, а именно длящийся процесс коллективного по-нимания цельности объекта. Переводя исследование в гносеологическую плоскость, что естественно, мы постоянно имеем в виду объективность сущности.

Распространенным ныне является утверждение, что слово есть знак. Когда-то на задорное: «Сознайтесь, слово-то знак!» – сказанное молодым коллегой, В.В. Виноградов вполне серьезно ответил: «Нет, слово – это символ» [Рождественский 1995, с. 54]. Понимание слова как символа, т.е. собственно «знамени», сменилось в середине нашего века представлением о слове как знаке.

Наиболее сложное из этих понятий есть понятие о символе. Предварительно можно сказать, что символ – это знак, одновременно имеющий и собственное значение, и переносное, и в единстве этих значений указывающий на нечто третье, что создает значение общее.

Иконический знак представляет объект во всей его схожести с идеей «иконы», замещая этот объект по сумме его значений. Индекс есть знак, указывающий на свой объект не сходством, как иконический знак, и не подобием, как символ, а согласно намеченным сущностным признакам, которые конвенционально определяются в процессе коммуникации. Скажем, светофор может указывать программу действия либо цветом (красный – желтый – зеленый), либо последовательностью сигналов (для дальтоника, не различающего зеленый и красный), наконец, человек может руководствоваться установкой на какой-то промежуточный сигнал (например, некая старушка идет только на желтый свет светофора – на том основании, что в этот момент «все кругом стоят»).

По-видимому, невозможно обнаружить каждый тип знака в его чистом виде. Так, вполне условно можно считать, что буквенный ряд есть индекс символического ряда звуков (т.е. собственно знака) и, следовательно, признать, что письменная форма речи вторична по отношению к устной (что исторически верно). А это приводит к смешению по крайней мере двух типов знаков, передающих в данном случае одну и ту же информацию.

Можно установить известные ограничения в характере указанных типов знака. Индекс оказывается самым упрощенным по функциональным свойствам знаком, поскольку он может действовать только как средство коммуникации. Иконический знак по своим возможностям шире, он может передавать дополнительные оттенки информации, выходящие за пределы упрощенно логического сообщения. Символ содержит и такие компоненты смысла, которые помогают раскрыть потенциальные его значения. Другими словами, символ способен к развертыванию знака, тогда как другие две ипостаси знака этим свойством не обладают.

Интерпретируя типы знаков в отношении к известным нам воплощениям смысла, можно сказать, что иконический знак представляет образ (икона – это образ), индекс своей условной однозначностью соответствует понятию, тогда как символ всегда остается символом. Чисто метонимически широкий и узкий смыслы термина совмещены в понимании символа – в соответствии с его природой.

Слово, язык, любое высказывание как структура или система условных знаков является символом [Пирс 1955, с. 112], однако только на первый взгляд это верно. На самом деле положение словесного знака много сложнее. В зависимости от семантической наполненности, ситуации употребления, происхождения и т.п. слово может выступать и как знак иконический (например, в отношении к этимону – «внутренней форме» слова), может выступать как индекс (например, междометие). Следовательно, в историческом развертывании словесного знака возможны преобразования также и в уровнях знаковости, т.е. допустимы взаимные превращения форм в интересах семантики.

Мы уже видели, что одновременно изменяются и точки зрения на слово. Содержательная структура слова включает в себя и знак в узком смысле термина. Поэтому существует множество решений проблемы: знак понимается как функция слова, звуковая «оболочка» – как форма слова, и т.д. Исчерпывающий анализ см: [Комлев 1969, с. 64 и сл.]. То, что знак и значение «не покрывают друг друга» (у знака несколько функций, и он способен изменяться), хорошо известно со времен С. Карцевского.

Знак имеет значение, но слово понимают как знак, поскольку и слово также «имеет значение». Однако разнообразие знаков в сумме дает и различия в типах значений. Можно сказать, что каждое слово лексикона обладает значением. Тем не менее и это утверждение оказалось бы поспешным. Термин «слово» не определен в его конститутивных признаках. Практика показывает, что он вообще неопределим в каких-либо положительных признаках.

– таково определение Лингвистического Энциклопедического словаря 1990 г. (с. 464).

Типичность определения, данного в словаре, весьма показательна. Здесь смешаны все уровни описания, какие можно было смешать. Признак знака – его фонетические манифестации – перечислены в одном ряду с семантическими его компонентами (грамматические и лексические значения), само слово перенесено в разряд единиц языка, а семантика слова напрямую связана с объектами действительности. И далее в тексте о слове говорится на том же эмпирическом уровне, но при этом слово признается единицей языка, а не речи.

Хорошо известно из обычного словоупотребления, что «словом» может быть и лексема, и речь, и высказывание, даже жанр, и многое другое. Все это по отдельности и совместно – «слово». По меткому определению Μ.Μ. Бахтина, слово – аббревиатура высказывания, и, как таковая, слово потенциально предикативно; не случайно исконный славянский термин для обозначения слова – глагол. Семантическое расширение термина глагол гиперонима слово сузило содержание понятия, а из этого ясно, что несчастье современного термина слово – в его генетике. Созданное для обозначения знака, доступного слуху в устной речи (слово – слава – слыть – слух и т.д.), оно используется для обозначения слишком многих как языковых, так и речевых объектов.

Важно различать оба родовых термина (гиперонима): слово языка и знак семиотики. Знак имеет значение, а слово? Обыденное сознание без затруднений отметит, что и слово, будучи знаком, имеет, конечно, значение. По-видимому, такое утверждение ошибочно в том же смысле, как и представление обыденного сознания, что «солнце всходит и заходит».

Слово может иметь значение, составляя часть знака, но слово – знак со значением, так что представление о значении в слове выступает в единстве с понятием знака, т.е. с материальным его воплощением в звучании. Формулировки типа:

– формально двусмысленны. Двуобращенность слова предстает здесь как чисто механическое сопряжение звучания и значения, тогда как звучание – это знак, несущий некоторое значение. Неясно также, что понимать под словом в утверждении, что

– лексических, грамматических, стилистических? Слово как «полный знак», в отличие от морфемы (Карцевский), тоже метафора.

Многозначен знак, а не слово; говоря о многозначности слова, мы смешиваем слово и знак, часть и целое. Для подтверждения этого обычно используют хорошо известные соотношения лексем, например, омонимов типа коса – коса – коса, каждый из которых имеет собственные синонимы или близкозначные определения, ср.: коса ‘заплетенные волосы’; коса ‘длинная отмель, узкая полоса’; коса ‘нож; серп…’ С этой точки зрения каждое отдельное употребление слова дает уже совсем другое, новое слово, поскольку в изменившемся контексте оно может выступить в ином значении; ср. признание этого факта в трудах А.А. Потебни, Л.В. Щербы, В.Μ. Маркова, а также философские размышления на этот счет А.Ф. Лосева; ср.:

Добавим: но оставляет его тем же самым знаком.

Все это усложняет семантическую структуру словесного знака. Индекс-буква фиксирует символ-звук и предстает как иконический знак слова. Формальная усложненность знака, развивающаяся с течением времени, все больше отчуждает от слова как знака его значения, или, говоря иначе, перегружает слово значениями разного уровня и качества. Более того, лингвист и философ по-разному смотрят на слово, полагая, что значение слова есть выраженное им понятие, т.е. в предельном отношении нечто идеальное: представление, образ и т.п. (лингвист), или что значение имени есть предмет обозначения (философ). Это расхождение в отношении к знаку хорошо известно и неоднократно обсуждалось (см. сводку мнений в книге: [Чертов 1993], здесь же поставлен вопрос о необходимости синтеза представлений о знаке как носителе информации). Кажется верным, что словесный знак одинаково важен и как указание на объект, и как символ, способствующий накоплению нового знания; и символическая, и дейктическая его функции равноценны, профессиональный интерес лингвиста или логика не должен лишать возможности синтетического представления о слове-знаке.

Предварительно определяя значение как содержание сознания, материализованное в знаке, можно сказать, что знак с его значением и есть – слово.

Слово оказывается универсальной формой естественного языка, содержащей в себе множественную иерархию функций. Одновременно любое слово может быть использовано в различных сферах действия, если имеется возможность переключения его каждый раз в новую сферу. Аналитически, пока без иллюстраций, иерархию функциональных страт у слова можно показать на экспликации соответствующих греческих терминов, имеющих хождение в различных научных традициях и определяющих разные объекты.

· Философский уровень осмысления слова есть logos,

· идеологический уровень есть idea,

· грамматический уровень семантики есть kategoria,

· лексикологический уровень представления есть pragma,

· лексикографический уровень его же есть lexis,

· прагматически обыденное употребление слова есть praxis.

Каждая последующая страта – снизу вверх – есть род по отношению к виду, и понять «основные» уровни можно только определением через «главные». Ниже приводим несколько известных определений, показывающих, что praxis описывается через lexis (Ю.Д. Апресян), lexis – через pragma (Н.З. Котелова), pragma – через kategoria и idea (В.Н. Волошинов). Какие бы упреки ни выдвигали той или иной интерпретации «слова», замечания не будут приняты конфликтующими сторонами: их частные действия определяются иерархией содержательных семантических сфер и логикой научного описания. Сегодня уже понятен идеологический уровень словесного знака, который определяет видовые по отношению к нему уровни; однако без определения «философского рода» мы не сможем истолковать и так называемую идеографическую лексику.

Сложность задачи в том, что над уровнем logos’а нет рода; следовательно, и решение должно быть в принципе иным, выходящим за пределы логических операций с понятием. По-видимому, это возможно. Совершенно справедливо говорит психолог (А.Р. Лурия), что «потенциальная сеть многомерных связей» есть свойство языка (не речи!). Если учитывать подобную сферную иерархию слова-знака, станет ясно, что в ее границах мысль совершается, а не воплощается – поскольку мыслить и значит переходить с одного уровня смысла на другой, более высокий (вид – род). Необходимо найти способ описания того, как именно мысль воплощается, поскольку

вообще –

только и всего. Понятие не исчерпывает смысла знака, потому что и знак сам по себе не имеет смысла.

В разное время различными исследователями значение понималось либо равным объекту, либо совпадающим с представлением / понятием об объекте; а также как отношение между знаком и предметом, знаком и представлением, знаком и понятием, знаком и деятельностью («значение слова есть его функция»: Л. Витгенштейн; на этой точке зрения основана, очень влиятельная, современная зарубежная философия языка, см.: [Келлер 1989, с. 85 – 92] и полное отвержение «платонистской теории значения»), как отношение между разными знаками, как инвариант информации, как отображение действительности и т.п. В подобных определениях обозначена одна общая для них черта: они пытаются установить однозначно единственный признак «значения», не учитывая всей сложности самого понятия «значение».

Попытка свести значение к одной какой-то его ипостаси омертвляет смысл «значения» – поскольку вообще понятие, ухватывая (на взгляд исследователя) самый существенный признак, отчуждает его от явления. Значение как

1) совокупность содержательных признаков,

2) как отношение к предмету, понятию или к другому значению,

3) как функция в языковом употреблении

– совместно есть диалектическое единство всех означенных признаков слова.

Содержательная система семантических признаков каждого данного значения устанавливается отношением к предметному миру в результате человеческой деятельности, равно как и функции знака определяются адекватным отношением признаков к реальному миру. Это все то же соотношение системы – нормы – «стиля» (как функции), которое и создает динамическую структуру словесного знака.

Для отечественной традиции оказывается важным разграничение значения – у знака, и лексического значения – у слова. Здесь также возможна логическая ошибка подмены понятий: происходит удвоение сущностей путем подмены родового (знака) видовым (слово). Сравним несколько наудачу выбранных определений, которые типичны для философа, лексиколога и лексикографа.

Общий смысл такого определения разделяли многие сотрудники петроградского Института живого слова в начале 1920-х годов, и филологи, и философы. Вполне вероятно, это формулировка их общего мнения о знаке и слове, как оно сложилось в петербургской ученой среде. Значение есть «отношение к…», т.е. функция материального знака (явление), позволяющая каждый раз по-новому воссоздавать скрытые за этим знаком сущности либо путем отсылки («замещаемой»), либо построением образа («изображаемой») на основе конкретного «переживания» («представляемой»). Материальное и идеальное, знак и значение, неотделимы друг от друга, но пределы свободы самого значения определяются его отношением к действительности и одновременно к той сущности, которая этой действительностью эксплицируется в конкретном акте деятельности.

Лингвист говорит конкретно о лексическом значении:

Согласно этому представлению лексическое значение не существует объективно как компонент смысла, но может быть выявлено только посредством толкования (толкований возможно сколь угодно много, в том числе и субъективных). Семантика знака и лексическое значение есть одно и то же, но по-разному выраженное: логический круг в определении. Критики уже отметили пустоту и ущербность подобных логических упражнений со словом, хотя бы с точки зрения «наивного понятия»:

Толкование значения – способ раскрытия его смысла; это герменевтический подход к слову. Здесь нет знака равенства между словом и понятием, или значением слова и понятием, но есть соотнесенность слова с определенным понятием (дейктическая его функция), за которым могут скрываться самые разные формы воплощения символа.

Укажем некоторые лингвистические показатели значения слова, известные по различным описаниям материала.

Экспликация лексического значения и «толкование» смысла знака возможны:

1) на основе «внутренней формы слова», т.е. исходя из первичного значения слова как оно сохранилось в этимоне; этот показатель помогает выявить и описать историческое развитие семантической доминанты слова, например, в соотношении *dvor- / *dvьr(ь) или *dom- / *dem(os);

2) на основе семантических признаков калькированных слов, которые с самого начала могут отражать только переносное значение слова в языке-источнике (ср. терминологические значения в словах супруги, глава и пр.) или дают толчок для семантического развития слова в заимствующем языке (термины христианской этики типа милосердие, благодать, совесть); в составе устойчивых речевых формул такие слова выступают как символы;

3) на основе исходной семантики производных слов, которые, как правило, сохраняют то значение, которое фиксировалось в производящем слове как основное в момент образования производных (ср. производные от слова дом: домовой от значения ‘кров’, домовый и домовитый от значения ‘хозяйство’, домашний и домовьный от значения ‘здание’ или ‘хозяйство’ и т.п.); вообще производные образуются обычно от слов родового значения (гиперонимов), например, от слова дом, но не от гипонимов видового значения типа изба, хоромы, чертоги, хижина, кущи и т.п. (то же относится и к развитию переносных значений старого слова);

4) на основе сочетаемости слов в определенных контекстах, учета образной семантической валентности слова, т.е. на основе синтагматических системных отношений, ср. распределение значений слова дом в зависимости от сочетания с другими словами в древнерусских текстах: значение ‘здание’ слово дом получает в сочетании с прилагательным или глаголом (домъ великий, въ кый домъ внидеть), а также в форме множественного числа домы; значение ‘(родной) кров’ это слово получает в сочетании с притяжательным или указательным местоимением (въ домъ свои, в дому его, также отчий домъ), а значение ‘семья, домочадцы’ – в сочетании с местоимением вьсь (весь домъ свои) [Колесов 1985];

5) на основе системного соотношения семантики слов внутри лексико-семантической группы лексики (позволяет установить значимость каждого данного слова в парадигматическом ряду соответствий); в качестве примера см. распределение терминов группы «дом» – «двор» в средневековых русских текстах [Колесов 1991]: они имели общее родовое значение ‘жилое помещение’, обогащенное метонимическим переносом ‘обитатели его’, но расходились в стилистическом отношении (слово дворъ использовалось в оригинальных древнерусских, а слово домъ в переводных и церковных текстах, а также по функции, потому что развивались несовпадающие переносные значения при сужении основного значения до ‘забор, ограда’ у слова дворъ (осознавалась связь «словесного образа» dvor / dverь) и расширении основного значения у слова домъ (‘род’ > ‘племя’ > ‘семья’ и пр.);

6) на основе разнообразных стилистически ограниченных и экспрессивно выразительных коннотаций, которые своим наличием ограничивают пределы действия инвариантного значения слова (хорошо прослеживается на лексике вторичного происхождения, прежде всего на диминутивах и на различных пейоративах);

7) на основе системных соотношений между омонимами (общая форма при различии значений) и синонимами (общее или близкое значение при различии формы), в привативных оппозициях, позволяющих попарно выявлять самые общие семантические признаки (сюда относится проблема семантической нейтрализации в определенных позициях); так, в использованном здесь примере все описанные семантические, стилистические и функциональные пересечения слов-символов в текстах разного происхождения приводят к преобразованию семантически неопределенного (синкретичного), родового по смыслу слова домъ с выделением в нем основного, главного и переносных значений, в разное время представленных различным следованием сем (‘жилище’ – ‘здание’ – ‘семейное имущество’ – ‘хозяйство’ – ‘собственность’ и т.п.); в свободном употреблении вне устойчивых формул текста слово встречалось только со значением ‘хозяйство-собственность’, что и определяло его основное значение с XIII до XVII в. (в древнерусском языке основным значением было ‘родной кров, жилье вообще’);

8) на основе категориальной укрупненности первоначально лексических значений в связи с их выходом на грамматический уровень абстрактности, т.е. снятия родового значения категории с конкретных лексических значений (ср. развитие категории глагольного вида из различных форм выражения способа действия, или развитие категории одушевленности из первоначально лексических ограничений, связанных с выражением лица); и т.п.

Таковы некоторые способы установления значения словесного знака в тех случаях, когда материал позволяет оперировать словом на уровне значения.

Сужая рассмотрение вопроса до лексического только значения, т.е. сосредоточивая внимание лишь на словесном знаке, мы можем говорить об отношении лексического значения слова одновременно и к самому знаку, и к его смыслу, а также к субъекту речи (размещению слова в пространстве) и к изменению знака во времени.

Лексическое значение в отношении к знаку отражает действительность во всей полноте ее проявлений, как со стороны объема, так и с точки зрения содержания, т.е. дифференциальных признаков явления. С этой точки зрения выделяют значения – общее, главное и основное.

Общее значение словесного знака предполагает наличие сем, которые являются общими для всех проявлений словесного знака, всегда остающихся в любом словоупотреблении или сопутствующих изменений в семантической перспективе высказывания. Главное значение есть то же общее, но всегда не зависимое от контекста значение слова. Основное значение определяет все переносные значения слова, являясь своего рода семантической доминантой словесного знака. Например, семантическая структура слова дом располагает четырьмя значениями, известными достаточно давно и постоянно изменяющимися в иерархии сем: ‘кров’, ‘здание’, ‘населяющие его (чада и домочадцы)’, ‘общее хозяйство’.

В иерархии общим значением является «самое общее» из них – первое, если учесть исходное распределение переносных (метонимических) значений, то основным окажется второе значение (‘здание’, а точнее, ‘искусственно созданное человеком жилье’ – в отличие от пещеры, дупла дерева, случайной ямы и пр.). Что же касается значения главного, то оно определяется конкретно исторически. Для современного русского языка таковым будет значение второе, но в средневековых текстах мы находим указания, что не определяемым контекстом значением слова дом было либо третье, либо последнее, а скорее всего они оба в синкретизме смысла, ср. Дом святой Софии, царский дом, даже Домострой – сложное слово, предполагающее указание на совокупное наполнение средневекового «дома» чадами, домочадцами, хозяйством и пр. (ср. трехчастную композицию этого средневекового памятника письменности, последовательно описывающего отношение к Богу, к обитателям дома и к связанному с существованием дома хозяйству).

Конечно, реально в сознании обычного человека присутствует лишь общее значение, помогающее ему в момент речи проецировать это значение на извлекаемый из памяти образ (не понятие), в свою очередь способствующий экспликации главного значения. Основное значение в принципе потенциально, оно возникает в сознании как отражение уже созданной и находящейся в обороте словообразовательной парадигмы. Общее значение слова организует семантическую систему, тогда как два других значения формируют собственно лексическое значение слова (поскольку связаны с переносными значениями, в принципе не известными семантической системе как данность: они не даны в знаке, но заданы системой).

Соотношение значений можно описать и иначе. Основное значение является основой образа, способного к дальнейшему развитию. Общее значение связывает множественность значений, создавая своего рода понятийную рамку словесного знака. Главное значение имеет особый культурный смысл – это почти всегда символ.

Возможность исторически оправданных смещений в иерархии сем дает основания для реконструкции семантической структуры каждого словесного знака, а на этом, в свою очередь, зиждется ментальная (связанная с мыслью) характеристика этого знака. Ближайшим образом это качество словесного знака проявляется в так называемой «внутренней форме» слова (изложение точек зрения см.: [Стернин 1979, с. 81 и сл.]). Иногда внутреннюю форму слова смешивают с деривационной связанностью или с мотивированностью значений (но это особенность языковой структуры) или напрямую с этимологическим значением слова (тоже сомнительно, поскольку во времени сохраняется семантическая доминанта внутренней формы, но вовсе не этимон); тем менее это «этимологический образ» слова или даже «экспрессема» (В.П. Григорьев), так или иначе связанная с переносными значениями слова [Стернин 1979, с. 81], – и те и другие только позволяют выделить внутреннюю форму слова, становясь про-явлением внутренней формы, но не самою ею. Подобное смешение сущности с явлением довольно часто случается при квалификации содержательных элементов словесного знака.

Само выражение «внутренняя форма» метафорично. А.А. Потебня воспользовался им для обозначения

Внешняя форма знака – его звучание – переплетается с внутренней формой многими связями, так что в конечном счете внутренняя форма определяется как

Внутренняя форма выступает не только как центр образа; она в какой-то мере уже обобщает отдельные признаки предмета, создавая из них единство образа, давая значение этому единству.

Существует обширная литература, посвященная «внутренней форме», но при обсуждении проблемы забывают, что речь идет о внутренней форме языка. «Мистико-интуитивистской концепции» внутренней формы, представленной в трудах основоположников проблемы (В. фон Гумбольдт, В. Вундт и др.: их «нативизм» состоит в признании органической связи языка и мысли, обусловленной «духом народа») противопоставлена «эмпирико-телеологическая концепция» Андре Марти [Функе 1924, с. 111 – 130]. Но и концепция Андре Марти насквозь «психологична». Внутреннюю форму языка он понимал как психологическую основу ассоциативных связей, существующих между внешним знаком (физиологически звуком) и его значением (психологически смыслом). В отличие от предшественников, Марти пытался проследить происхождение и развитие внутренней формы языка, хотя также на психологических основаниях. Co-представление (Mitvorstellung) есть co-значение (Mitbedeutung) слова; оно не входит в предмет сообщения, но является посредствующим звеном между звуком и значением, облегчая коммуникативную функцию речи. При этом А. Марти различал внутреннюю форму действующую и потенциальную внутреннюю форму, которая возникла в результате развития переносных значений на метонимической или метафорической основе («внутренняя форма образа» – Bild). Ассоциативность идей (представлений), возникающих при столкновении знака с миром вещей, и порождает новые значения словесного знака – в постоянном и недостижимом стремлении мысли освободиться от пут языка (обсуждение см.: [Функе 1924, с. 97]).

Внутренняя форма в понимании В.В. Виноградова предстает как чисто лингвистическое условие мотивированности словесного знака. Это – понимание внутреннего смысла, собственно понятие, а не символ (как было у Потебни, для которого внутренняя форма есть «знак значения» – символ). Виноградов материализовал идеальную форму и представил ее как знак; например, он соединил семантику внутренней формы (корня слова) с лексемой в целом, тем самым придавая внутренней форме суперсегментный характер. Внутренняя форма превратилась в материально-идеальный компонент структуры слова, что сближает ее с понятием «концепта» в работах современных семасиологов. Заслуга Виноградова в том, что он обосновал онтологический характер внутренней формы, ее исторически определенный статус (внутренняя форма развивается), показал системообразующую функцию внутренней формы (мотивирует семантическую систему по разнонаправленным семам) и функцию оценочную (откуда и возникает теория стиля самого Виноградова, вся вообще стилистика как научная дисциплина). Глубоко эта тема разработана в работах О.И. Блиновой. Для нас важно, что именно с внутренней формой слова В.В. Виноградов связывал когнитивную функцию языка («толкование действительности», по выражению Потебни), то есть признавал за концептом статус гносеологически важного средства познания.

Конечно, внутренняя форма не есть «семантический осадок», как полагал Μ. Мерло-Понти, но она же и не «словесное понятие» [Степанов 1985, с. 211]. «Осадок» – это остаток завершенного действия, а «понятие» – уже осмысленное в рефлексии представление о внутренней форме; и то и другое понятие описывают внутреннюю форму как уже осознанный результат семантического процесса, тогда как внутренняя форма есть, скорее, явленный образ семантического зерна, из которого постоянно прорастают все новые значения словесного знака. Определим внутреннюю форму предварительно как исходный семантический признак, который существует объективно и потому не является прямым образом этимоном, т.е. постигаемым в рефлексии семантическим признаком. Исходный семантический признак неизменен – это концептуальный инвариант возможных и чередующихся во времени и в восприятии этимонов (об этом говорил уже Андре Марти).

«Этимологический словарь славянских языков» под редакцией О.Н. Трубачева, как и всякий полный этимологический словарь, показывает, что за каждым этимоном конкретного слова-лексемы, входящего в общую семантическую парадигму, всегда стоит исходный семантический признак, общий для всех этимонов. Например, лексемы *doma, *domatjь ‘домашний’, *domovikъ, *domovina, *domovitъ, *domovь, *domovьпъ, *domъ и пр. в единую лексико-семантическую группу объединяет внутренняя форма корня со значением ‘(искусственно) созданный кров’ (защита семьи и пр.). Этимон связан скорее с объемом понятия в отношении к содержанию понятия, тогда как внутренняя форма есть содержание понятия (интенсионал) в чистом виде.

Таким образом, внутренняя форма – это не образ предмета, а «образ образа». Ограничимся пока таким определением, помня, что внутренняя форма есть ближайшее значение слова, она предстает как синкретичный образ, не соотносится с понятием, создает новое значение слова (дальнейшее его значение) путем контекстного переноса «этимологического признака» номинации.

Основные типы лексических значений в отношении к общему смыслу слова также хорошо известны и описываются как значения – номинативно свободное, вторично производное и экспрессивно-синонимическое.

Номинативное значение слова обусловлено социально исторически и предметно-логически, т.е. одинаково и с точки зрения «реальной действительности», и с точки зрения национальной рефлексии о ней; такое значение не может быть фразеологически связанным, но само становится исходной точкой развития переносных значений, почему в отношении к знаку и определено как «основное» значение слова: пить – воду, вино…

Вторично производное значение образуется по правилу переноса и проявляется в определенном контексте; это может быть и метафорическое употребление (пить – воздух, воздух свободы…), но не обязательно только метафорическое (ср. в форме множественного числа капли ‘лекарство’ или духи ‘ароматные капли’ и т.д.).

Экспрессивно заряженные коннотации слова создают возможности для возникновения символических значений слова, ср. из числа приведенных – свободное употребление глагола пить в смысле ‘напиваться, злоупотреблять горячительными напитками’. Как правило, экспрессивные значения контекстно связаны, пока остаются живыми в словоупотреблении, но, становясь символическими, утрачивают связь с близким контекстом (гуляет… пьет… берет…).

На одном синхронном уровне многие слова вообще утрачивают (исходное) номинативное значение, представая только в виде вторичных номинаций, и это обстоятельство позволяет развести по крайней мере два опорных понятия, связанных со значением словесного знака: значение слова не есть употребление этого слова, значение не ограничивается функцией, хотя и включает ее в понимание «значения».

Сравним словарные определения приведенного здесь глагола:

пить –

1) ‘глотать, поглощать какую-либо жидкость’;

2) перен. ‘вбирать в себя, вдыхая’;

3) ‘употреблять спиртные напитки’.

Из сопоставлений видно, что первое значение является не только свободным и общим, но и понятийным; второе не только производное, но и образное, тогда как третье несомненно носит черты символичности, поскольку извлечено из своего исходного контекста. Три основных типа контекстов определяются тремя вершинами семантического треугольника: контекст может быть «символическим» (вербальным), «физическим» (вещи в определенной ситуации) и «психологическим» (в общем ряду мыслей), т.е. все такие контексты на самом деле связаны друг с другом реально, зависят друг от друга, и мы

То же проявляется при спецификации значения словесного знака в отношении к субъекту речи. Каждый знак-слово так или иначе соотносится с разными уровнями экспликации смысла, передавая либо личную эмоцию, либо национально ориентированный словесный образ, либо «общечеловеческое» представление о вещи, фиксированное в понятии о ней. Эмоциональный, образный или понятийный компоненты значения присутствуют в каждом слове как факте его употребления.

Наконец, все уровни семантического наполнения слова могут изменяться в отношении как друг к другу, так и к вызвавшим их контекстам. В этом случае мы говорим о внутренней форме слова, о семантической доминанте, об этимоне. Внутренняя форма слова может забываться, но семантическая доминанта сохраняется независимо от всех изменений слова. Так, внутренняя форма слова дом (‘искусственно созданное жилье’) утрачена, но семантическая его доминанта (‘защитный кров’) сохраняется во всех семантических изменениях слова, утверждаясь также в семантике производных слов и в характере переносных значений слова. На соотношении значений слова основана реконструкция ментальных характеристик смысла. Например, исходные значения слова игла не совпадают со значениями, известными современному игла: ‘колючка, острие’ или же ‘сшивающее, соединяющее’, как в англ. needle, нем. Nadel из др.-герм, nahen ‘шить’. Историческое исследование должно определить отношение данного слова к другим, для него производящим (таковым в данном случае является слово иго), а также все исторически возможные переносные значения слова игла. Фиксация внимания на известном признаке – уже свидетельство особого отношения славян к реалии: символические значения слова связаны с остротой как качеством, а не с шитьем как действием (ср.: [Щерба 1974, с. 282 – 284]).

Обобщая сказанное в параграфах 14 – 16, мы устанавливаем определенную корреляцию между каждым проявлением значения у словесного знака (свободное, оно же общее, оно же исходное, оно же внутренняя форма и т.п.) и относительный характер подобных проявлений знака. Общим субстратом всех значений и их проявлений в функционировании одинаково выступает материальный знак, тогда как содержательная сторона знака в конечном счете предстает (и всегда реализуется) как взаимное противопоставление трех компонентов смысла: образ – понятие – символ.

Разведение знака и слова как носителей разного уровня значений приводит к необходимости соотнести два важных компонента словесного знака, а именно – значения и понятия.

Очень многие исследователи ставят знак равенства между значением знака и понятием, в нем содержащимся, говорят

· о «понятийном содержании» знака,

· об «идеальной действительности» (А.А. Уфимцева),

· о «лексическом понятии» (Н.Г. Комлев),

· о «содержательном понятии в отличие от понятия формального» (С.Д. Кацнельсон),

· о когнитивном значении слова (А.А. Леонтьев),

· о значении содержательном,

· о «понятийном значении слова», которое признается «категориальным его значением» (А.Р. Лурия),

· об «идентифицирующем значении слова» ([Арутюнова 1980]: о трех ступенях формирования идентифицирующего значения)

·или даже, с переводом в сферу прагматики, о значении как превращенной форме деятельности [Петренко 1988, с. 13 и сл.], и т.п.

Философское осмысление этого лингвистического объекта приводит к убеждению, что лексическое значение слова

Такие же колебания и в зарубежной литературе вопроса (см. обсуждение в: [Келлер 1989, с. 92 – 98]; автор понимает дело так, что вне слова нет понятия, слово – «носитель понятия» в коммуникативном акте).

Попытка вместить понятие в значение слова кажется соблазнительной, но это «соблазн диавольский». Если слово есть знак со своим значением, можно утверждать, что значение слова, характеризуясь устремлением к понятию (это всего лишь содержательный минимум слова, которым оно опознается [Щерба 1974, с. 278]), не включает в себя самого понятия или, во всяком случае, включает не только понятие и не все понятие. Относительность отношения – вот что характеризует каждый компонент семантической структуры слова и что определяется, конечно, характером языкового знака.

Внешнее сходство значения и понятия не приводит к их отождествлению ни в реальности, ни в рефлексии, их необходимо различать хотя бы в операциональных целях. Одинаково передавая самые общие признаки предметов и явлений, они различаются тем, что ([Кацнельсон 1986] и др. работы):

1) значение слова означивает предмет, в то время как понятие о предмете помогает его понять, т.е. ухватить сознанием, причем

2) признаки значения могут быть самые различные и предстают в любом количестве, тогда как содержание понятия оперирует единственно общим – родовым – и самым существенным признаком различения, необходимым и достаточным, чтобы выделить главное из того, что необходимо знать о предмете в данный исторический момент его постижения; знак многозначен, но понятие – нет, в связи с тем, что

3) понятие характеризуется не только содержанием, но и объемом, тогда как значение – это отношение знака к понятию только по признакам его содержания;

4) понятие вообще не может стать единственным содержанием словесного знака из-за известной несимметричности знака и значения [Карцевский 1965], в результате чего

5) логическое понятие всегда интернационально (однозначно фиксируется любым языком, если семантическая структура последнего его допускает), а значение выражает специфически национальное представление о предмете, причем со многими индивидуальными оговорками (ближайшее значение народно, дальнейшее – лично, – заметил еще А.А. Потебня), в связи с этим

6) значение словесного знака дано с известным запасом, так что семантическая избыточность способствует точности мысли и строгости ее передачи в любом контексте; вдобавок

7) такое значение потенциально способно к изменениям, тогда как понятие не развивается, а просто заменяется другим, новым для данной культуры понятием: значение дано, но понятие задано, ведь представление о понятии соотносится с логическими операциями мышления, в то время как словесный знак со своими значениями может обслуживать не только интеллектуальную, но и художественно-образную, и прагматически-прикладную, и сакрально-мистическую, и всякую иную форму человеческой деятельности;

8) в определении значения допустим и логический круг («петух – самец курицы» = «курица – самка петуха»), но в определении понятия такое недопустимо, поскольку

9) определять понятие можно лишь от вида к роду («щенок – это молодой пес»), тогда как значение определяется и в обратном порядке, от рода к виду (пример Карла Поппера: «молодой пес – это щенок»).

10) Поскольку накопление родовых признаков содержания понятия происходит постепенно и основывается на разработанности признаков значения, свидетельствуя о совершенствовании сознания, то и представление о понятии развивается относительно поздно; можно сказать, что «когда-то не было понятия» о том-то и том-то, но значение его – известно на основе внутренней формы слова.

Таковы основные признаки различения значения и понятия, из сопоставления которых становится ясным, что понятие входит в значение только своим содержанием («признак – естественный знак предмета» – Томас Гоббс), которое изменяется в соответствии с теми свойствами понятия, которые пока что мы не обсуждали.

Предварительно определим, что словесный знак, обозначая предмет, выражает понятие указанием на этот предмет. Тем самым понятие одной стороной соотносится с предметом номинации (это объем понятия, или экстенсионал логиков), т.е. указывает на вещь, а другой – со знаком (содержание понятия – это интенсионал логиков), т.е. понятие выражено знаком.

Если справедливо утверждение, что слово – это знак со своим значением, тогда верно и то, что значение – это отношение знака к содержанию понятия, та семантическая среда, которая и становится источником выявления понятийного значения слова (его десигната) – в противопоставлении к предметному его значению (его денотату), в свою очередь представляющему отношение понятия к выражаемому им предмету.

Таким образом определяется функция «понятия» как формы: кроме номинативной (означивание по признаку, признаком) еще и дейктическая (указание на предмет). Понятие, как и символ и образ, понимается и в широком, и в узком смысле, что зависит и от относительности их функций. Последнее проявляется и в терминологии: можно дать понятие в вещи, определить понятие в мысли и дать определение понятия в слове.

По необходимости здесь оставлены в стороне некоторые понятия теоретического языкознания. Например, значения слов в отношении к их реализованности (явленности) могут быть представлены

· как узуальные (актуализованные),

· как потенциальные (мыслимые возможными в границах данной системы)

· и окказиональные (не соответствующие узусу, но обусловленные культурным контекстом).

С точки зрения объема значения могут быть

· контекстные, проявляющиеся только в данном сочетании слов;

· лексические (и близкие к ним словообразовательные);

· категориально-грамматические (их число все время увеличивается, происходит постоянное «снятие» категориальных сем с определенных лексико-семантических групп; см., например, работы В.Г. Руделева).

Как и в предыдущих случаях, заметны соответствия между понятийной и семантической сторонами словесного знака. Для наших целей достаточно указать, что только грамматически родовые (категориальные) узуально фиксированные значения соотносятся с «понятием» в лингвистическом смысле: это понятийные категории. Таким образом определяются функциональные границы значения и понятия в их общем противопоставлении к предметному миру. Значение «устремлено» к понятию так же, как и понятие «устремлено» к предмету. Значение есть отношение знака к содержанию понятия (это в широком смысле всех составляющих и есть слово), тогда как понятие есть отношение содержания понятия к его объему (это в столь же широком смысле есть представление о вещи). Однако отношение объема понятия к самой вещи, т.е. реальное знание о вещи, мы пока не можем определить специальным термином; необходимо предварительное исследование такого отношения.

Недостаток рассмотренных понятий о слове и его компонентах – в их самодостаточной замкнутости на себя и в статике относительно самого слова. Слово бесконечно в своих проявлениях, а мы примеряем на него формулы нашего механистического анализа. Неслучайно все характеристики слова, данные философами и филологами, взаимозаменимы в зависимости от точки зрения на слово. Схваченное сознанием представление о слове тут же облекается в форму понятия и сразу застывает; мы остаемся без сущностной характеристики слова, не достигая его смыслового ядра.

Слово нужно рассматривать в его семантическом развитии, в его системном движении, в его категориальных отношениях к тому, что оно означает и что оно, в конце концов, значит. Не забудем, что значит – только знак, а слово всего лишь имеет значение, тогда как понятие – требует определения. Исходя из общепринятых в теоретическом языкознании предпосылок толкования слова и его функций, покажем соотношение между действительностью и знаком, между знаком и словом, между словом и понятием.

Задавая себе вопрос: «Что такое слово?» – мы постоянно возвращаемся к проблеме, с которой начали семиологи первой половины нашего века, а именно: как происходит общение людей посредством словесного знака? Схематически все кажется простым и ясным [Бюлер 1993, с. 31 – 35]:

Рис.

ПРЕДМЕТЫ И СИТУАЦИИ

знаки

говорящий слушающий

Позиции говорящего и слушающего могут изменяться, но принцип их взаимного общения остается неизменным.

· Со стороны говорящего преобладает экспрессивно-личный момент высказывания (это симптом, примета, с которой мысль выдается на связь);

· со стороны слушающего это воспринимается как сигнал высказывания, за которым он прежде всего усматривает понятийное, т.е. «общечеловеческое» содержание речи (поскольку он должен понять речь);

· со стороны предметной ситуации, в которой происходит общение, в ее отношении к знакам, т.е. словам речи, мы встречаемся не с «материей» личного ощущения, но и не с абстракцией всеобщего понятия, а с чем-то промежуточным между ними – с образом того и другого, воплощаемым в слове.

Поскольку образное особенное как идея (подобие понятия) воплощено в конкретности личного симптома, мы получаем обычное замещение одной идеи через посредство другой, и притом воплощенной в знаке, – символ. Соотнесенность знака с реальностью символична, и таково первое следствие наших уточнений: слово – это знак знака, т.е. символ, поскольку словесный знак указывает на что-то, одновременно передавая значение чего-то другого. Мнение В.В. Виноградова справедливо: слово – символ.

23

В соответствии с классическим разделением семиотики на три части:

1) семантику как отношения знака к вещи,

2) прагматику как отношения между знаками и носителями языка,

3) синтаксис как формальные связи знаков между собою,

– в представленной схеме замечаем некоторое упущение. Схема психологична, а не лингвистична. В таком случае возникает новый вопрос, поставленный уже с точки зрения слова-знака, который для удобства анализа мы теперь извлекаем из ситуации диалога, рассматривая его отвлеченно от контекста. Соответственно изменяется и акцент вопроса, теперь мы обсуждаем – что (есть) такое слово? В его решении поможет обращение к семантическому треугольнику – обычному средству схематического объяснения компонентов смысла [Огден, Ричардс 1927; Фреге 1978]. Не конкретизируя пока все эти компоненты терминологически, представим соотношение знака, предмета и идеи предмета, из которого становится ясно, что само слово в его отношении к «вещи» раздваивается так же, как раздвоено и понятие в отношении к знаку и к предмету:

Рис. Δ: ИДЕЯ – ЗНАК – ПРЕДМЕТ

Термин «идея» употреблен здесь не строго логически, только как собирательное обозначение всякого про-явления семантической связи между вещью и словом, независимо от понимания идеи как явленной сущности, как формы, как первообраза, как понятия, символа или образа, как «метода закона осмысления» (у Канта), как явления памяти (представления) и т.п. (см.: [Лосев 1995, с. 198 – 206]). Идея – как всякое идеально мыслимое. Особого обсуждения требовал бы вопрос о соотношении идеи – понятия – категории в познавательном процессе. Кантовская последовательность иерархических связей: категории на чувственной основе (пространство и время) – понятия на основе рассудка – идеи на основе разума, – сегодня, кажется, не понимается столь упрощенно. Во всяком случае, еще П.А. Флоренский [1995, с. 4] говорил о категориях как о «коренных понятиях», т.е. ставил их выше понятий (говорил о чувственном, нечувственном и сверхчувственном), что нарушает логику самого Канта, который априорные формы созерцательности не возносил до уровня рассудка. Конкретное > отвлеченное > абстрактное соотносятся друг с другом как осязаемое – осознаваемое – непостигаемое. В дальнейшем мы увидим, что каждая из указанных «идей» имеет свои синонимы (соответственно: образ – понятие – символ).

Однако семантический треугольник не помогает окончательно решить поставленную задачу. Происходит подмена понятий, даже при том, что мы используем схематически наглядный – геометрический – способ экспликации сущностных характеристик словесного знака в «чувственно абстрактной форме» (Гегель). Мы не учитываем исторически обусловленного развития идеи семантического треугольника и его восприятия познающей мыслью; да и не всегда он назывался «семантическим треугольником».

24

Следует определить необходимые понятия и установить термины, т.е. допустимые границы дальнейших рассуждений. Terminus – ‘граница, рубеж’; тем самым мы уже начали наши уточнения.

«И сам предмет, и отношение к нему со стороны понятия называют денотатом; в то же время и предмет одновременно именуют как денотатом, так и референтом»

[Степанов 1975, с. 9];

это обычная практика смешения понятий, особенно в учебной литературе.

В латинском языке соответствующие термины неопределенны по смыслу, но отличаются друг от друга по значению, чем мы и воспользуемся. De-notatus, de-notatio ‘обозначение (чего-то)’ – de-signatio ‘определение (чего-то)’ (от signum ‘знак’) – новый по происхождению термин референт соотносится с лат. re-fero ‘связь, отношение: называть, возвращая и воспроизводя (вещь)’. Таким образом, десигнат, денотат, референт оказываются (не сводимыми к общему объекту) отношениями, существующими между различными сторонами семантического треугольника, а именно:

· денотат D есть отношение понятия к предмету, обозначение предметного значения, или объема понятия – его экстенсионал;

· десигнат S есть отношение знака к понятию, определение значения слова, или содержания понятия – его интенсионал;

· референт R – отношение знака к предмету, т.е. та связь, которая оформляет отражательные способности знака, называет, постоянно возвращая мысль к воспроизведению самой вещи в сознании и в речи.

Допускаемая иногда неточность выражения состоит в том, что реальную вещь (предмет) R не отличают от мысли об этом предмете D, т.е. смешивают в рассуждении онтологические и гносеологические сущности, как данные вовне и как описанные в опыте. Абсолютное (R) и относительное (D как отношение идеи к R) в аналитическом построении мыслимой сущности необходимо все же различать, поскольку иначе в зазор между ними может быть вписана вся гамма сконструированных «сущностей».

Нелингвистические дефиниции данных понятий запутывают дело больше всего. В качестве примера укажем: [Панкратьев 1993]. Для автора «Системы гносеологии» знак, значение, денотат и десигнат все находятся в самом субъекте (с. 134), причем денотат – это духовные образы восприятия, представления или воображения, вообще всякая психическая деятельность в виде результатов ретроспекции; значение представлено как результат духовной деятельности мозговых структур («значение слова – это все то, что субъект знает о денотате этого слова», т.е. весь опыт субъекта, с. 126); главная единица значений – понятие, причем «костяк механизма значений находится во вторичной зоне левого полушария: это нечто неязыковое, которое и объединяет все языки», так что «значения слов скрыты для нас на физиологическом уровне» (с. 130; ср. с этим аналогичные утверждения американского лингвиста: [Пинкер 1995]). В сущности, автор говорит только об объеме понятий, поскольку его десигнат есть смысл слов, который находится «на семиотическом выходе нашего мышления» (с. 133); и денотат, и десигнат, и значение сами, в свою очередь, являются знаками (с. 134), потому что «знак – какое-либо (любое) явление, которое суть представитель какого-либо (любого) элемента объекта» (с. 124). Ориентированность на субъекта исключает точку зрения, согласно которой знак объективирован и потому содержательно полон сам по себе.

25

Понимая денотат, десигнат и референт как отношения и подчеркивая всю относительность их в общей схеме треугольника (каждый из них исчезает при отсутствии двух других), мы сейчас же видоизменяем и саму схему треугольника, возвращая ее к исконной (онтологической) простоте явления:

Рис. Δ: [дом] идея *дом*

S: [дом] – идея

D: идея – *дом*

R: [дом] – *дом*

Знаку [дом] и конкретной вещи *дом* во всей сложности ее реальных признаков соответствует не понятие, а именно идея вещи, соотнесенная и с вещью, и со знаком указания на вещь. Предмет, понятие и слово оказываются единицами совсем другого уровня, это отвлеченные по некоторым признакам все те же вещь, идея и знак, но описанные в другой системе координат. Предмет конструируется на линии отношений RD, понятие – на линии отношений SD, а слово – на линии отношений RS. Слово есть знак с его определением в отношении к идее и одновременно к вещи; предмет есть вещь с ее обозначением в отношении к знаку и к идее; сама же идея оборачивается понятием как идеалом значения в отношении к знаку и идеей вещи в отношении к вещи. Если сначала под идеей в соответствии с философской традицией мы понимали синкретично все содержательные формы словесного знака в их общем соответствии конкретной вещи (а содержательности конкретной вещи соответствует только синкретизм всех признаков вещи в идее), теперь мы уточняем само представление об идее-понятии. В зависимости от соотношения актуализованных в конкретном дискурсе содержательных форм на феноменальном уровне возможно варьирование:

· если денотат больше десигната – возникает представление образа;

· если денотат соответствует десигнату в равенстве – возможно схватывание понятием;

· если же денотат меньше десигната – происходит сопряжение в символе.

Условно говоря, вершины треугольника представляют объекты изучения конкретных наук:

· идея в своих модификациях (представление, понятие, образ и пр.) – объект психологии, логики, истории и пр.;

· вещь в различных своих проявлениях – объект естественных наук;

· словесный знак остается предметом изучения лингвистики и смежных наук (их взаимные притязания на один и тот же объект изучения обусловлены объективно существующими связями между вещью, идеей и знаком).

Но отношения между объектами, представленные сторонами треугольника, суть объект изучения философии, в частности, философии языка (если речь заходит об отношениях RS). В целом можно сказать, что знак указывает вещь и тем самым фиксирует уже известное знание о вещах; идея отражает общие свойства вещи и тем самым воплощает со-знание данного социума; наличный опыт (знание) и способность к его обогащению (co-знание) обусловливают постоянное приращение знания в процессе по-знания, что и осуществляется путем по-ятия все новых и новых признаков вещного мира в идее и фиксации их в словесном знаке.

Несовпадение формы и значения в словесном знаке, его принципиальная асимметричность [Карцевский 1965] допускают развитие и постоянное преобразование слова в отношении либо идеи, либо знака. Пределы варьирования на различных сторонах отношения неоднократно описывались (см.: [Степанов 1975, с. 14 – 20]).

· Пределом варьирования знака в его отношении к вещи (референтная связь) является синонимия в ее противоположности к омонимии;

· пределом варьирования знака в его отношении к идее (десигнатная связь) является термин в его противоположности к полисемии (стремление к однозначности словесного знака устремляет знак к понятию);

· пределом же варьирования предметного значения денотата является метафора в широком смысле (перенесение прежнего предметного значения на другой предмет), противопоставленная прямым значениям словесного знака.

26

Рассуждая о слове в п. 22, мы увидели, что в отношении к говорящему словесный знак предстает как образ, а в отношении к слушающему он же оборачивается понятием (или наоборот). Неслучайно и самый семантический треугольник называли «номиналистской моделью знака» [Петренко 1988, с. 15], которая понятна, только если идти от «вещи» (именно исходя «от вещи» исторически последовательно и осознавались компоненты семантического треугольника; см. вторую часть книги). Возникает необходимость в разграничении содержательных форм словесного знака: образа, понятия и символа, лишь совместно создающих смысловое единство и формальную цельность слова.

Образ связан с апперцепциями сознания и представляет собою психологическую основу знака;

понятие отражает логические функции сознания;

символ – общекультурный компонент словесного знака, определяющий ментальное поле сознания.

Триединство компонентов не должно удивлять нас и в этом случае. Мы уже убедились, и впоследствии получим неоднократные тому подтверждения, что в трехмерном пространстве нашего существования диалектика постижения сущностных признаков бытия всегда будет выражена троичными исчислениями, данными в удвоении самих объектов.

27

Задача еще более сужается; можно сосредоточить внимание на анализе самого знака. Вопрос стоит тот же, но в ином уточнении: что (есть) такое слово?

В каждом слове может присутствовать или отсутствовать указание на предмет (референт); одновременно в слове может быть или не быть предметное значение, призванное восполнять референтные отношения в знаке. В противопоставлении денотата референту нет ни мистической условности, ни плеоназма. Их можно понять как разные проявления одного, ведь

«нужно также различать между воплощением и овеществлением, ибо плоть и вещественность не одно и то же, плоть может быть просветлена, вещь же подлежит преодолению»

[Бердяев 1947, с. 160].

Оставляя в стороне вещность референта, займемся «просветлением плоти», денотатом в его отношении к референту. По наличию / отсутствию референта R или денотата D типологически оказываются возможными четыре позиции распределения (о развитии семантического треугольника в концептуальный квадрат см.: [Колесов, 1996]).

	R	–R
D	2 понятие	1 образ
–D	3 символ	?

Образ не имеет обязательной связи с референтом, но предметные значения для него обязательны; образы русалки или кикиморы вполне возможны, они строятся на реальных предметных значениях, извлеченных из мира действительности, хотя соответствующие референты трудно найти, во всяком случае ко всеобщему согласию.

Понятие обязательно соотносится с референтом, поскольку именно его необходимо «понять», а предметное значение есть основной признак всякого понятия, будь это понятие конкретное («женщина») или отвлеченное («женственность»).

Символ непременно связан с референтом, который он обозначает или который за ним скрывается. Но денотат в нем присутствует весьма условно, поскольку функция символа заключается именно в том, что символ оперирует не своим предметным значением, указывая им на иную сущность. Символическое обозначение женщины «богиня» – по определенным ей присущим свойствам, которые в глазах поэта предстают как божественные, – есть не ее собственное предметное значение, а значение заемное. В этом именно и заключается смысл символа, так что размещение символа в квадрате –D+R вполне понятно.

Неясно размещение компонента в четвертом квадрате схемы, потому что трудно себе представить отсутствующий референт при отсутствующем денотате как реально действующий компонент словесного знака. Однако все возможно… и мы не станем утверждать, что отсутствие есть доказательство несуществования. Такое утверждение логически безупречно, но можно ли логически доказать то, что выше логики?

28

После этого можно вернуться к излюбленному современными семиологами диалогу между говорящим и слушающим. Постепенным углублением в суть проблемы мы последовательно сужали предмет изучения от коммуникации к знаку, а от знака – к компонентам этого знака (в данном случае – слова). Теперь становится ясным, что вовсе не указание-дейксис (по термину Карла Бюлера) является самым важным полем речевого действия, но – символ. Что вовсе не коммуникативный аспект лежит в основе языкового знака, не эта его функция является основополагающей (кардинальное заблуждение современного языкознания, ориентированного на πραξις). Что вовсе не форма словесного или – шире – языкового знака определяет его движение в (социальном) пространстве и развитие во времени. Что же именно является перводвижением и первосмыслом? На этот вопрос мы еще не ответили, потому что пока имели дело с «вещной», материальной, стороной словесного знака, напрямую связанного с референтом или с предметным же значением слова. Естественно, что так мы имеем дело лишь с тем, что носит название «предметность», а в иерархии грамматических форм воплощается в имени существительном. За скобками остаются те сущностные признаки, которые можно было бы связать с обозначением смысловых реальностей: смысл нужно раскрыть – он эзотеричен, – и делается это с помощью вычленяемых сознанием признаков (предмета, явления и т.п.). Грамматической формой воплощения отвлеченного признака в русском языке является имя прилагательное, имеющее свои самостоятельные категории и парадигмы. Для удобства дальнейшего изложения определим термин десигнат (S) как синоним термину «значение»: это базовый, конвенционально устанавливаемый на основе свободного выбора признак, выражающий для всех общее отношение понятия к знаку (слову).

Взаимные отношения референта, реального носителя таких признаков, и десигната предстанут следующим образом:

	R	–R
S	2	1
–S	3	0/4

Учитывая известные науке типы качественных определений, или эпитетов, определим границы их использования в соответствии с распределением S и R:

3) типичный (извлекаемый) признак проявляется в постоянном эпитете и служит для экспликации сущностного признака предмета (белый свет);

2) реальный (отражаемый) признак проявляется в номинативном использовании прилагательного (белый снег, Новый свет – Америка);

1) идеальный (приписываемый) признак проявляется чаще всего в метафоре, создавая новый образ (белое братство, вечный свет).

Парадоксальна позиция 0/4: как и в случае с выражением предметности, здесь не ясно качество того признака, который, не имея реального своего носителя, и сам по себе явно не выражен. Продолжая метафорические примеры позиции 3, можно было бы сказать, что за неопределенностью отсутствующих констант скрывается любой оксюморон: в этом квадрате, как в белом цвете цветового спектра, ничего нет – типичное «белое безмолвие».

Обычным примером такого рода признаков может служить парафраз. У Кирилла Туровского в XII в. аллегорический рассказ о христианизации язычников описывает принятие христианства как процесс глубокой весенней вспашки; каждое имя существительное оригинального греческого текста, взятого за основу аллегории, распространяется эпитетом, который, объясняя смысл аллегории, никак не связан с реальным референтом. Представлен как бы параллельный ряд обозначений, ср.:

«Нынѣ ратаи слова словесная уньца къ духовному ярму проводяще и крестьное рало въ мысльнехъ браздахъ погружающе…»

– выделенные слова вставлены Кириллом в переводной текст из Иоанна Златоуста; именно они показывают, что речь идет о крещении язычников, а не о весенних работах на пашне (см.: [Колесов 1981, с. 37 и сл.]).

· Словесные уньци – новопосвященные христиане,

· духовное ярмо – христианская вера,

· крестное рало – крещение,

· мысльные бразды – умственное напряжение.

Другие типичные признаки раскрывают символический образ в качестве признаков идеальных, указывающих совершенно иные референты.

Направленность творческого внимания на различные признаки содержания – в их отвлеченности от объема, т.е. от понятия – вряд ли случайна. По-видимому, она и осуществлялась на подсознательном уровне и только поэтому логически, как схема, могла быть выявлена уже давно и практически осознавалась, ср. логическую последовательность (в границах ratio), описанную Аристотелем, разработанную неоплатоником Порфирием и фиксированную Боэцием:

· собственный признак – по отношению к роду (характеристика понятия),

· отличительный признак – по отношению к другому виду (характеристика символа),

· привходящий признак – по отношению к самому себе (к собственному виду) – а это образ [Боэций 1990, с. 12, 42 – 43].

Напрашивается мысль о корреляции с различными типами интуиции, с помощью которых актуализируется ориентация на тот или иной из означенных признаков. Типичный признак явно определяется с помощью чувственной, а идеальный признак – под воздействием мистической интуиции, как назвал, описывая их, Н.О. Лосский [1995]. Первое характерно для раннего Средневековья, второе развивалось с XV в. (см. пп. 139, 187, 192 – 194), и только третий тип интуиции, интуиция интеллектуальная, связанная с действием понятия, не характерна в употреблении вплоть до Нового времени, когда особую цену получил реальный признак, через построение точного термина эксплицирующий понятие.

29

Взаимообратимость имен – существительного с его обозначением предметности в предметном значении референта и прилагательного с его обозначением признака в определении референта – диктуется разнонаправленностью их развития с точки зрения смысла: образ эксплицирует некую идею, затем выявляется более определенная связь с референтом в виде понятия, которое, в свою очередь утрачивая актуальность, откладывается в культурном контексте как символ. У десигната движение противоположно: сначала типичный признак предмета истолковывает символ, затем возникает понятийный признак, реально отражающий сущностные характеристики объекта, и только потом на этой основе возникает возможность создания индивидуально авторских эпитетов метафорического характера (теперь признак в своей индивидуальной отвлеченности настолько отчужден от предмета, что может существовать независимо от него; становятся возможными любые комбинации предметов и их признаков).

Столь же интуитивно философы осознавали последовательность различных моментов движения смысла в границах слова.

«Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться»,

– никто лучше Константина Леонтьева не выразил аристотелевскую мысль о моменте «выброса» концепта в образ.

«Нам важно значение, смысл, а чтобы его извлечь, нужно „перевести“ образы в понятия»,

– это Г. Шпет; с другой стороны,

«понятия без наглядных представлений пусты, а представления без понятий – слепы»

– эти слова Канта часто и сочувственно русские мыслители цитируют.

«Где недостает точного понятия, там выступает на сцену поэтический образ»,

– замечал Александр Потебня, но там,

«где кончается компетенция понятия, – добавляет Николай Бердяев, – там вступает в свои права символ»,

поскольку именно в символе

«смысл перестает быть сдавленным понятием»

– красивая метафора философа поразительно точно описывает суть дела.

«Потребность восстановлять забываемое собственное значение слов была одною из причин образования символов»,

– давно заметил Потебня, но и новое восприятие символа как «идейной образности» у Алексея Лосева столь же точно отражает суть дела, особенно когда он говорит, что

«энергийное излучение символа… служит постижению сущности»,

т.е. смысла того самого «четвертого квадрата», который пока остается неопределенным «белым безмолвием» (со стороны S) или «черной дырой» (со стороны D).

Метафорическая афористичность философа оказывается более информативной и содержательной, чем сухие термины конкретной науки.

30

Чтобы истолковать слово с высокой степенью надежности, необходимо выйти за пределы самого слова, найти особую форму толкования, имеющую признаки рода в отношении к слову. Такой формой, несомненно, является предложение. Содержательный смысл слова, потенциально предикативного, можно раскрыть в суждении.

Триада как универсальная модель исчисления сущностей лучше всего показана именно на суждении (см.: [Бюлер 1993, с. 348 – 350]). Центральное слово предложения, содержащее основные признаки предикативности, есть глагол. О глаголе и следует говорить как о грамматической форме, извлекающей признаки различения S в реальной структуре бытия R.

Таковы предварительные определения динамики смысла в семантической структуре словесного знака. Приступим к подробному изложению концепции.

Так что же (есть) слово? Уточняя сказанное о семантическом треугольнике (п. 23), отметим равноценность как сторон, так и углов этого символического обозначения связей, существующих между предметом, понятием и знаком. Если поставлена цель постигать сущее как систему, комплексно (годятся любые обозначения первоединства), то, конечно, лучше, чем семантическим треугольником, такое первоединство не выразишь.

Отношение предмета, идеи и знака друг к другу столь же важно, как и сами по себе предмет, идея и знак. Референт создается понятием, или же – референт создает понятие? От избранной точки зрения зависит и объяснение их взаимной связи. Если речь идет о конкретной вещи, т.е. предмете мира явлений, тогда справедливо второе: референт подводит к созданию понятия, которое, в свою очередь, и передается посредством конвенционально установленного символа. Если же важно подчеркнуть избирательность отношения к вещи или особое внимание к ее сущности, то верным оказывается первое: референт вос-создается понятием, – но тогда он называется денотатом.

Взаимообратимость подобных отношений фиксируется представленной схемой. Референт R направлен к предметному значению D, как конкретное направлено к особенному, отраженному в общем (в знаке). В свою очередь и денотат D направлен к референту R, как мысль направлена к предмету для постижения сущности этого предмета, т.е. представляет его в виде объекта (объективируя предмет). Единичность и множественность в диалектической сшибке совместно воссоздают модель, с помощью которой можно, хотя бы приблизительно, представить то для них общее, что фиксируется в знаке.

Десигнат S также относится к референту R, поскольку референт есть единственная объективная реальность, откуда могут поступать сведения для пополнения знания о мире. Это могут быть:

· уточняющие знания в виде типичного признака, выявленного в предмете на основе существующей традиции смысловой интерпретации (постоянный эпитет возникает при толковании традиционного символа);

· определяющие знания в виде реального признака, который помогает создать точный термин для выражения понятия;

· поисковые знания в виде метафорического эпитета, который методом проб и ошибок постепенно подводит к извлечению единственно общего и самого точного признака, годного для фиксации понятия.

Все три типа: уточняющий известное, определяющий понятое, ищущий новое знание – все они уже заданы либо референтом, либо денотатом. В квалификации S не может стоять вопрос о том, в каком направлении получается знание, от R или от D. Десигнат есть функция от денотата, и, следовательно, движение признаков идет в обратном движению денотата направлении: от типичного через реальный к идеальному (п. 28).

Вместе с тем S вступает и в отношения с семантикой слова, поскольку, становясь отвлеченным признаком особенного, уже напрямую соотносится с общим в словесном знаке. «Всякое слово обобщает» именно потому, что оно снимает конкретный признак с вещи, но уже в понятии представляет его как особенный признак класса вещей в общем их родовом смысле. Левая сторона треугольника – отношение слова к понятию – есть «значение» знака, тогда как правая его грань пополняет знание о предмете.

«Общее» знака указывает на конкретные предметы, а «особенное» понятия соответствует конкретному предмету в определенных пределах. Поскольку значение всегда относительно, это дает ему возможность изменяться в связи с постоянным изменением статуса «понятия». Если «смысл» вообще проявляется только в конкретном контексте, то понятие о предмете (S/D о R), изменяясь также, подвержено меньшей условности, поскольку поддерживается, с одной стороны, конвенциональными установками знака, а с другой – реальностью конкретного референта.

По мере усложнения представлений, отраженных в словесном знаке, и в связи с углублением таких представлений до понятия происходила абсолютизация присущих этому понятию значений; понятие само стало восприниматься как своего рода референт, который в сознании стал заменять понятие, вытесняя тем самым сам предмет (особенно если на него нельзя было указать пальцем). В этом причина того, почему и сегодня ученые часто референтом называют не предмет, а предметное значение – денотат предмета. Мир удваивается в понятии, поскольку в границах слова, в его внешней форме, одинаково ценным оказывается и то, что обозначается, т.е. понятие о предмете, и то, что указывается (сам предмет). Разрыв между «материализмом» (совпадение в сознании слова и вещи) и «диалектикой» (слово признается равным понятию) заполняется усредняющим эти отношения элементом семантического треугольника – словом. Для русского сознания слово – онтологично; оно не просто и не только знак, оно – знак знака, т.е. символ. Символ кажется важнее понятия, потому что, в отличие от понятия, символ не замещает реальность, и человеческое сознание избегает высокомерной убежденности в том, что оно уже все постигло, все знает. Понятие «понятно» в той мере, в какой референт «понят», схвачен сознанием, символ же сам по себе требует истолкования, и потому процесс его познания бесконечен. Другое дело, что при этом познается не сам референт, а символ его – опосредованно и оттого не всегда внятно.

Возникает новая трудность описания предмета: каким же образом следует различать понятие как явление смысла, и то, что есть его сущность, или, иными словами, концепт?

Так последовательность рассуждений о понятии подвела нас к необходимости уточнить сам термин «понятие».

Понятие – калька с латинского conceptus, поэтому в отечественной философской традиции (по примеру западноевропейской) понятие иногда именуется концептом. Известно, однако, и другое латинское слово – conceptum – со значением зародыш; зерно’, которое, по законам русского произношения, устраняющего латинское различие между именами мужского и среднего рода, легко смешать с концептом-понятием. Чтобы избежать терминологических недоразумений, оставим за понятием о предмете, обладающим объемом D и содержанием S, русский термин «понятие». Назовем концептом то своего рода понятие, которое воплощает в себе всю сумму описанных в данном параграфе признаков слова; тем самым концепт оказывается понятием, соотносимым со знаком, собственно понятием и референтом. Сверх того, он обладает признаками, пока еще не описанными, но столь же важными. Учитывая принципиальное значение термина «концепт», не следует использовать его как синоним к термину «понятие».

(далее перечень дополняют термины «архетипы», «категории», «прототипы», «гештальт-структуры», «культуремы», «базовые концепты», «культурные концепты», «концептуальный каркас» и вообще «таксоны культуры» [там же, с. 228, 231, 233, 237 и сл.]).

Самое общее и потому предварительное определение концепта может быть таким:

Концепт (от conceptum) – зерно первосмысла, семантический «зародыш» слова – есть диалектическое единство потенциально возможных в явлении образов, значений и смыслов словесного знака как выражение неопределимой сущности бытия в неопределенной сфере сознания.

Таким образом, концепт легко представить как условный конструкт нашего сознания, с помощью которого возможно познание чего-то сущностного, какого-то пока не определенного компонента словесного знака. Нет никакой уничижительности в термине «конструкт». В конце концов, и «фонема», и «морфема», и «лексема» суть конструкты, однако ученые пользуются этими понятиями для описания сущностных признаков и характеристик, связанных с фонетической, грамматической и лексической сторонами языка. Семантический треугольник не отражает ни сущности, ни смысла концепта, так что для его символического воплощения следует искать какую-то иную форму. Однако нечто в представленном определении дает надежду на решение вопроса: обратим, например, внимание на эти «не» в предварительном определении концепта… Не в апофатичности ли определения возникает возможность выявления сущностного признака концепта?

Теперь же мы можем уточнить соотношение между внутренней формой и этимоном. Введение понятия «концепт» помогает уяснить их взаимные отношения.

Этимон – это конструкт сущности, но не сама сущность. Внутренняя форма – явленность этимона. И этимон, и внутренняя форма одинаково мотивированы семантически, но этимон – в результате сравнения всех родственных форм, тогда как внутренняя форма – уподоблением ближайшему родовому значению (словесного корня). Внутренняя форма всегда смысл, который направляет движение содержательных форм концепта; это, как было установлено со времен В. фон Гумбольдта, процесс. Этимон – результат, который, в силу этого, может быть и различным в разных реконструкциях. С феноменологической точки зрения этимон вариантен, тогда как внутренняя форма есть инвариант, который приближается к концепту, но тоже еще не есть концепт.

Концепт есть чисто семантическая мотивировка, взятая вне формы: сущность при явлении – содержательных своих формах, каковыми признаются образ-троп, понятие-концепт(ус) и символ-миф. Этимон и внутренняя форма опознаются лишь в образном пространстве концептуального поля, хотя предел их действия, возможно, и шире. Этимон и внутренняя форма – образ и подобие концепта, который, с известными оговорками, и можно признать за искомую «вещь в себе». Со стороны их функции и по внутренним их структурным свойствам можно полагать, что их сходство – внешнее, но подобие – внутреннее, и если внутренняя форма есть синкретический образ «вещи»-концепта, то этимон есть «схваченный» по сущностным признакам образ, т.е. он уже понятиен, эквивалентен понятию в другой системе измерений. В таком случае концепт и сам по себе символичен, он всегда тождествен самому себе и сходен с самим собою же.

Понятной становится последовательность осознавания всех трех категорий. Средневековье завершается открытием внутренней формы, а связанный с ее изучением сравнительно-исторический метод подготовил создание этимологии как науки (прежде этимологией называли учение о формах – морфологию). Позитивизм младограмматиков второй половины XIX в. открыл этимон и подготовил развитие семасиологии; начало XX в. открыло концепт и тем самым подготовило развитие семиотики. Материальной базой каждого этапа вглубления в концепт являлось особое – типичное для данного времени – направление художественного творчества, на которое опиралось всякое новое открытие в гуманитарных науках. Добавим, что символизму принадлежит тут особое место. Открытием символа как образного понятия символизм завершил формирование концептуальной парадигмы.

Философия изучает не объекты действительности, а мыслимое их содержание в отношении к фактам действительности. Вот почему первым делом мы опишем отношение предметного значения D к самим предметам R. После того, как даны предварительные определения и обозначены понятия о предмете изложения, сделать это будет намного проще.

Возвращаясь к пп. 27 и 31, в которых описаны отношения денотата к референту, схематически представим их следующим образом:

	есть референт	нет референта
денотат есть	2 логическое снятие понятия	1 психологически представленный образ
денотат отсутствует	3 символ культуры как источник мифа	0/4 чистая ментальность, неоформленность концепта

Из четырех возможных проявлений концептуального значения образ и понятие получают толкование в словарях, поскольку имеют предметное значение, тогда как символ и концепт требуют особых словарей символики и ментальности, в нашем случае – русской символики и ментальности; словарей, которых пока нет. Смысл символа в процессе все большего отчуждения исходного значения слова вообще не связан с семантикой самого слова, а неоформленная ментальность концепта мыслимым своим содержанием может быть одинаково актуализована и референтом и денотатом, т.е. в обоих случаях – опосредованно. Между тем (и это справедливое замечание)

«давно пришло время поставить символ рядом с понятием. Символ – не план выражения только, но и план содержания: „мир“. Высшие (да и любые) смыслы, духовные искания, хождение по мукам самопознания и самовыражения – не концептуальны (не понятийны. – В.К.), а символичны»

– современный человек есть homo symbolicus, для которого очень важно, что «ментальность объективируется» [Марков 1994, с. 112].

Исторически каждое ключевое слово национального языка проходит путь семантического развития из «туманного нечто» (так С.А. Аскольдов назвал концепт) к культурному символу, со все усложняющейся специализацией его различительных (дифференциальных) признаков и с одновременным преобразованием содержания понятия, десигнатов.

35

Рассмотрим несколько показательных примеров подобного семантического развития.

Концепты [вода] или [рука] по семантическому содержанию входят в любой из четырех концептуальных квадратов, но с различной специализацией своих значений. Воспользуемся словами вода и рука, чтобы показать механизм движения по семантическому кругу.

Концептуальное значение исходно, хотя и весьма условно, может быть связано с этимоном слова, который представляет собою результат предыдущих культурных движений смысла, дошедший до нас в обычном словоупотреблении. Не являясь внутренней формой слова, он уже близок ей. Под внутренней формой современного слова мы условно признаем научную ее реконструкцию, представленную в этимоне.

В таком случае концепт [вода], отраженный в слове вода – это ‘бьющая (потоком)’ с исходным концептом-этимоном в квадрате 0. Затем это описывается как ‘водная поверхность или пространство, покрытое водою’, т.е. представлено как национальный словесный образ в квадрате 1 (большая вода материальна). Образ подвергается последующему семантическому сжатию в «сдавленное понятие» (метафора Бердяева): ‘прозрачная бесцветная жидкость’ (ощущается связь с образом) или ‘химическое соединение водорода и кислорода’ (никакой связи с образом уже нет). Синтез образа и понятия, т.е. осознанный образ или, точнее, образное понятие порождает символическое значение, например ‘печаль пустоты’ – в квадрате 3. Окончательное культурное значение термина определяется установкой на миф, т.е. на действие символа в данной культуре. Скажем, для одних представление о воде есть представление об избыточно бесполезном (льет воду), тогда как для других вода – содержательно животворная сущность.

«Французское eau как будто вполне равно русской воде; однако образное употребление слова вода в смысле ‘нечто лишенное содержания’ совершенно чуждо французскому слову, а зато последнее имеет значение, которое более или менее можно передать русским ‘отвар’ (eau de ris, eau d’orge). Из этого и других мелких фактов вытекает, что русское понятие воды подчеркивает ее пищевую бесполезность, тогда как французскому eau этот признак совершенно чужд… Безусловные исключения составляют только термины: русская вода как химический термин (Н₂О), конечно, абсолютно тожественна французскому eau, но как бытовые понятия они не совпадают»

[Щерба 1974, с. 299].

Характеристика не совсем точная, поскольку дана всего лишь в противопоставлении к другому национальному образу, а не в рамках концептуальной системы русского слова; общекультурный тонус русского концепта [вода] указывает на амбивалентность этой стихии: есть вода живая, но есть и мертвая вода. Если учесть функцию той и другой (мифологически они имеют значение при оживлении мертвого), придется признать, что [вода] – знак содержательно животворной сущности; это и фиксируется в квадрате 0/4. Ниже мы увидим, что типичные признаки воды, как они даны в народном сознании, все положительно коннотированы (ср.: вода – здоровая, студеная, быстрая, светлая – все типичные признаки [Потебня 1914, с. 54 и сл.]). Гачев [1988, с. 128] указал на различия в символическом представлении воды у болгар и русских. У болгар жидкость воспринимается

«не как текучее, мягкое переливание, а как много капель, сами же капли – как песчинки, твердые, отграненные. Вообще в русском сознании главный интерес – на переливании людей, вещей, пространств друг в друга, на взаимопереходах по их краям, тогда как болгарское сознание глядит на центры, ядра вещей».

Это – разное отношение ко внутренней форме славянского слова в зависимости от исторически сложившегося символического его значения. Между тем в словаре под редакцией Ю.Д. Апресяна (1997) [вода] представлена просто как напиток (директория «напиток»), т.е. только как термин-понятие вне символических значений; сведение символа к понятию есть снятие национальной специфики словесного знака (семантический анализ референта «вода» см.: [Скляревская 1993]).

Обычным же является истолкование мифологемы, а не концепта, причем в национальном восприятии такой мифологемы, непонятной для других языковых систем (например, вода как фаллический символ в «Мифах народов мира» или как символ змеи [Голан 1993, с. 74]; ср. также: [Маковский 1996, с. 76 – 78]). Это даже не мифологема, а основанная на типологическом совмещении разнородных признаков реконструкция мифологемы, объективной ценности не имеющая (типичные признаки, свойственные одному языковому мышлению, навязываются другим ментальным системам).

«Возвращение восвояси», т.е. обязательное сгущение символа в новый концепт – существенный признак символа. Концепт развивается, только постоянно изменяя форму своего воплощения: являясь последовательно в образе, в понятии и в символе.

Другой пример, полезный для размышления.

Концепт [рука], данный в слове рука, поначалу слишком неопределенно представлен в обычной функции – как ‘собирающая, хватающая’ (0), но затем оформляется в образе орудия деятельности и труда с возможными – и многими – образно-переносными значениями, обычно показанными в словарях (1). Законченно понятийное значение знак получает в процессе эволюции, особенно в связи с развивающимися в сознании антропоцентрическими взглядами на мир: ‘одна из двух верхних конечностей человека от плеча до конца пальцев’ (это понятие – 2). Разграничение зоны «руки» может быть различным в разных языках (очень подробно разработано в английском), но абсолютно достоверно, что символическое значение руки и слова рука у разных народов различается; для русских это символ власти, понятой как знак владения и владычества (здесь возникает уже новое наполнение концепта [рука]).

Обоснование представленных символов можно найти в исторических словарях и в специальной литературе ([вода]: [Потебня 1914, с. 54 – 61, 71 и сл.]; [рука]: [Павлов-Сильванский 1988, с. 493 – 495], и др.).

Символы русской культуры многообразны. Т.Μ. Горичева сравнила «архетипы» [земля] в ментальности русских и французов, отметив,

«сколь по-разному понимают „землю“ люди Запада и люди России».

Для француза земля – что-то твердое и сопротивляющееся, требующее от человека проявлений воли – «это мечты о власти и свободе», иерархия причинно-следственных связей как основа рацио; для русского же земля – не сухость, а мягкость и всепринятие, щедрость и открытость. Конечное количество элементов земля делает бесконечным, она рождает, она – живая (сыра земля русских народных песен). Землю не покоряют, а охраняют:

«Земля открывается слезам, беззащитности, податливости. Она взывает к иррациональному в человеке»

[Горичева 1993, с. 23].

Земля – мать-кормилица, у нее просят прощения, ее спасают, спасая себя.

Уровни символов имеют свою иерархию, но иерархия не онтологична, она окрашена субъективными предпочтениями. Например, для Николая Бердяева

«есть два великих символа в социальной жизни людей – символ хлеба, с которым связана самая возможность жизни, – и символ свободы, с которой связано достоинство жизни. Самое трудное – соединение хлеба и свободы. Как накормить людей, не отнимая у них свободы?»

[Бердяев 1996, с. 270].

Следует подчеркнуть важное следствие: культура есть равнодействующая искусства и науки, т.е. синтез образа и понятия, данный в символе. По своему происхождению культура, конечно, восходит к культу, но ведь и всякая вообще вершина человеческой деятельности непременно становится предметом культа. Культура складывается общим напряжением всех, кто причастен к творчеству.

36

Приблизительно таково современное представление обыденного сознания, основанное на русском концепте и воплощенное в словесном знаке. Однако сам этот концепт сложился как таковой, и на каждом этапе его семантического движения следовало бы описать не только формы его воплощения, феномены образа, понятия и символа, но и тот единственно верный смысл, который был присущ ему в каждый данный момент развития.

Такой процесс продолжается постоянно, и не только понятие, но и словесные символы («образные понятия») как бы уточняются в последующем развитии концепта. Один свежий пример.

Символическое значение слова рука связано с обозначением властной силы, которая неодолима и при том «берет» (в исконном образе «хапает»). Возникает представление о типичном признаке такой «руки», что и ведет к переосмыслению традиционного символа в слове, утратившем внутреннюю форму, ведет к созданию эвфемизма; ср. цепочку: (у него) своя рука > сильная рука > сильно волосатая рука («без мыла пролезет») > волосатая рука. Типичный признак отчуждается от символического носителя и становится иронической заменой традиционного символа: волосатость («у него такая волосатость – все может!» – из газет). Типичный признак символа (сила) накладывается на идеальный признак образа (волосатость) и совместно они порождают (новое) понятие: опредмеченное качество и есть имя-понятие.

Графически выраженные в форме концептуального квадрата, опорные точки такого семантического развития позволяют судить о том или ином этапе семантического преобразования отдельного слова, но не отражают еще обратного отношения концепта к миру реальности; для воссоздания такого отношения необходимо провести историческое исследование. Пока мы отмечаем чисто внешние соотношения между образом, понятием и символом в трех измерениях развивающегося (являющегося) смысла, которые впадают в четвертое посредством диалектически связанных их взаимопереходов: каждый последующий становится синтезом предыдущих. Четвертое измерение графически непредставимо, так же как трудно его представить и в реальности. Поэтому оно и воссоздается на основе косвенных данных, как естественный результат своего воплощения в последовательной цепочке формальных превращений. Содержательность концепта в том, что формально концепта нет. Отрицательность знаков у R и D выводит концепт за пределы действительного, не исключая его реальности, поскольку необходимость его присутствия осознается чисто системно (хотя бы по типу «черного ящика»). Точно так же говорят о физическом мире элементарных частиц, не имеющих массы, о генных связях, воплощенных на клеточном уровне, об иррациональных числах, которые и есть и одновременно отсутствуют. В физическом, биологическом, математически абстрактном пространстве есть частица, равноценная мыслимой частице, мыслимому числу, мыслимому гену, которые, в своем роде, суть те же самые концепты, что существуют реально, но в нашем сознании представлены как идеальные сущности. Концепт – понятие из того же ряда, но относится к языку – всеобщей форме человеческой мысли.

«В главном ряду исходным явлением служит абсолютный вакуум, или парен, он есть вещество без структуры и поведения (т.е. без энергии. – В.К.)… Парен представляет собой как бы первозданный кисель, служащий неограниченным источником строительного материала для всех объектов Вселенной»

[Вейник 1991, с. 8; лат. paren ‘рождающий, производящий на свет, создающий, добывающий’ – с. 71].

Эта сущность неосознаваема из-за отсутствия структуры, движения и явленных форм.

Ни в стихотворной стопе, ни в музыкальном размере нет изолированного элемента, хотя именно он и определяет общую совокупность системных преобразований. Невозможно написать стихи на основе одних пиррихиев, нет и размера в 1/4; существуют двух-, трех-, четырехстопные размеры или музыкальные в 2/4, 3/4, 4/4. Но то же самое мы наблюдаем и на семантическом уровне. Образ, воплощая концепт, неизбежно становится понятием, которое оборачивается символом, как только такт в 3/4 уже готов передать новое содержание самого концепта.

37

Обогащение смыслом начинается уже в первой форме – в образе. [Русалка] – это форма вне системы реальных связей, она сконструирована по случайным признакам подобия, действительно существующим по отдельности: женская грудь, рыбий хвост, длинные волосы-пакли и пр. Продолжая развитие, смысл ясней оформляется в понятии, поскольку, например, [женщина] – это форма, присутствующая в системе реальных координат смысла; такая форма создана по сущностным и действительным признакам различения (анализ этого концепта см.: [Телия 1996, с. 260 – 269]). Окончательно смысл концепта отливается в форме символа; [богиня] – здесь качества, которые сами по себе образуют определенную систему, на основе которой и выявляется в конце концов концепт современной культуры. Он эксплицируется, а не актуализируется, как образ, и не фиксируется, как понятие. Богиня – одновременно и неженщина, и женщина, но женщина, воспринимаемая через идеальные признаки, предстающая, быть может, в образе той же русалки.

По мере развития семантики слова, приращения его смысла, образное значение начинает соотноситься с символическим, а понятие с концептом, поскольку в отношении к R и D попарно они находятся в дополнительном распределении и не противопоставлены друг другу. Это накладывает ограничения на квалификацию соответственно образа и символа или понятия и концепта: теперь их можно легко смешивать друг с другом. Даже в научных определениях это случается сплошь да рядом. «Образ» становится родовым термином, которым часто определяют и символ; под концептом понимают и сам концепт (conceptum), и понятие (conceptus). Тот факт, что имеются также и перекрестные связи между «квадратами» 1+3 и 2+4, позволяет по-новому взглянуть на всю систему соответствий между ними, выразив их, например, в библейских символах. Именно каждое новое воплощение смысла в последовательной смене «квадратов» есть своего рода образ представления сущностей, тогда как взаимоперекрестные соотношения тех же феноменов предстают в нашем сознании их подобием. Явления строятся по образу и подобию сущностей. Сущностей, которые предстают как концепты.

38

В частности, сама связь понятия и концепта имеет сущностное оправдание. Оба они, понятие и концепт, являются, но по-разному, семантическим стержнем концептуальной системы и тем самым «держат» всю парадигму семантических отношений. Если слово в своем семантическом развитии «не прошло второй квадрат», т.е. не стало выражать понятийное, идентифицирующее концепт значение, то образное его наполнение, каким бы оригинальным и ярким оно ни было, не крепится ни к какому четко структурированному смыслу и потому распадается на массу самых разных со-значений, соединенных до времени только исходным концептом-этимоном 0. Однако и этимон получает все более общий смысл из-за отсутствия фиксированного в понятии содержания и объема, а также в связи с утратой внутренней формы слова.

Например, в отличие от «русалки», «кикимора» в различных определениях диалектного словаря –

· и домосед, и нелюдим (человек, все время сидящий дома за работой), но также и

· тихий, скромный трудяга;

· беспокойный, неуживчивый человек;

· непоседа, юркий и проворный хитрец;

· лукавый и настойчивый при всей своей невзрачности;

· худощавый и болезненный, т.е., по народным представлениям, в чем-то увечный;

· чучело, пугало;

· лихорадка, охватывающая «малахольного», и сама по себе уже – мифическое существо;

· летучая мышь, обладающая всеми признаками реальности, но в то же время отличающаяся чем-то непостижимо таинственным [СРНГ 1977, с. 205].

В основе всего этого, временем и русскими пространствами рассыпанного ряда co-значений (многозначностью такое разнообразие значений не назовешь), лежит неустойчивый исходный образ, связанный с ночным кошмаром, в котором привидится все, что угодно, в том числе и изучающему концепты. Отсутствие понятийного стержня в семантике слова рассыпает исходный образ, утративший к тому же внутреннюю свою форму.

Таким образом, понятийное значение оказывается простым исполнением исходного концепта на новом и, очевидно, на более высоком смысловом уровне развития речемыслительной деятельности. Понятие оформляет разведенные по традиционным текстам-формулам образы, тем самым организуя средства и создавая материал для нового уровня познания и закрепления полученного знания.

Общепринятое суждение гласит, что вся русская философия есть философия образа, а не философия понятия, что ей чужды рационально логические системы. Сами русские философы не отрицали этого, правда добавляя, что и философия символа также предмет их интересов. Последнее означает, что в своих поисках сущности русские философы, уравняв образ с символом, как бы преодолели понятийный уровень познания, так что понятие как момент развития смыслового содержания слова не занимало их внимания. Смысл понятия они понимали так, что понятие омертвляет вещь, вещь исчезает из «жизни», поскольку она уже понята, т.е. схвачена мыслью в своей отвлеченности и перенесена в сферу пустых логических операций над минимальным числом выделенных сознанием признаков (которые к тому же постоянно изменяются в связи с развитием знания, в то время как в символе эти признаки и образно полнокровны, и постоянны – вечны).

39

Движение смысла осуществляется во времени и в пространстве, это также необходимо учитывать в характеристике последовательностей семантического преобразования.

Образы не располагаются в пространстве, они непостоянны и текучи, в этом смысле «их нет»; с другой стороны, денотат – это sui generis чистое время, длительность, которая насыщена образами, порождает их.

Понятие представляет собою точку сопряжения пространства R со временем D, образуя постоянный признак «здесь» и «теперь» – эффект настоящего, которое остановилось.

Символы же представляют чистое пространство данной культуры, но существуют вне времени, и тем самым формально (только формально) противоположны образам.

Концепт представляет собою «чистое бытие», здесь нет ни времени, ни пространства; это вечность и четвертое измерение, недоступные эмпирическому постижению. Концепт всегда вне системы по той причине, что именно он и есть краеугольный камень этой системы, ибо основой системы может быть только принцип, который находится над системой (см.: [Лосский 1991, с. 328]). Именно поэтому концепт не имеет и формы: он сам есть внутренняя форма, заданная вне вещности внешней формы, вне слова. Характерны метафоры, в разное время использованные русскими философами для обозначения концепта или своего рода концепта: туманное нечто (Аскольдов), вневременное содержание (Франк), огненное слово (Е. Трубецкой), закругленные объемы (Шпет), принципиальное значение (Лосев) и т.п. вплоть до ментальных образов в современных исследованиях по логическому анализу языка. Предваряя дальнейшее изложение вопроса и приуготовляя к этому читателя, заметим, что синкретичный смысл невыявленной формально интуиции проще всего было бы обозначить термином, имеющим длительную традицию существования: μη ον – ‘несуществующий’ (небытие в условно-относительном смысле). Важно, что это не абсолютное отрицание бытия, а только выражение его неявленности; это не ουκ ον (ср.: [Лосский 1995, с. 206]). Меон, будучи в небытии, явлен в co-бытии, укон абсолютно невозможен.

Минимум точно установленных сознанием и определенных признаков различения увеличивает объем, т.е. предметное значение D и, создавая термин, который является пределом развития семантики слова на гиперонимическом уровне, грозит остановить дальнейшее насыщение слова смыслом. «Схвачено» сознанием то, что вышло за пределы чувственного, всегда конкретного переживания в образе, что фиксируется как момент снятия предметного значения в его развитии – обогащение содержанием путем отсылки к референту постоянно продолжается. Но только отчуждаясь от образа как от предшествующего момента развертывания смысла путем воплощения в форме, понятие и осознается как самостоятельная ценность в содержательном объеме словесного знака, ответно эксплицируя и ясные в отраженном свете понятия контуры самого образа. Понятие отрицает образ, снимая его как форму воплощения концепта, но символ, в свою очередь, отрицает понятие, и опять-таки в пользу образа, представляя его теперь как знак знака – в обличии символа. Семантический синкретизм концепта в образе оформляется, а в понятии анализируется, в символе представая уже как единство «мысли-чувства», и потому может замещать одновременно и понятие, и образ; символ – понятийный образ, или образное понятие.

Всегда заметен только пройденный путь. Идущий виден по цепочке следов, оставленных в движении. Как понятие выявляет образ в законченных его очертаниях, так символ делает внятным само понятие, а все они вместе, т.е. образ, понятие и символ, позволяют опосредованно и по различным признакам, сохраняющим исходное свое содержание, в конце концов осознать и концепт, который, согласно его собственным признакам (он не отражает ни референта, ни денотата), есть только то, чего нет, конечно, не содержательно, а в явленной форме. Только в системе соответствий ключевых признаков данной культуры, шифрованной в словесном знаке, лишь парадигматически можно воссоздать концепт, объективируя его по следу его движения в последовательном преобразовании форм – через образ, через понятие, через символ. Культурный концепт в современном варианте (представленном как 4, а не как 0) создан исторически путем мысленного наведения на «семантическую резкость» понятийного объема (денотат через понятие) и содержания (десигнат через образ и символ).

По-видимому, существуют некие общие законы подобной последовательности в смене содержательных форм. Например, история письма демонстрирует нам последовательность в развитии форм письма, от иероглифически образного (логография) через слоговое к буквенному. Слоговое письмо ближе всего подходит к «понятию», поскольку письменный знак равен реальности слога, тогда как буквенное письмо использует символические обозначения единиц («звуков»), в действительности не выделяемых (или почти не осознаваемых) как самостоятельные.

Хотя про-явление концепта и начинается с образа, однако психология по-явления предметного образа (перцептивная стадия психики, связанная с явленностью денотата) и логика явленности образа из концепта – не одно и то же [Петренко 1988, с. 7 и сл.]. В широком смысле это есть различие между филогенезом и онтогенезом.

40

Итак, концепт есть исходная точка семантического наполнения словесного знака: это 0 и одновременно – конечный предел развития 4, тогда как понятие есть исторический момент снятия с накопленных co-знанием образов сущностной характеристики, которая немедленно с-брасывается (συμ-βαλλω) в символы (συμ-βολον), в свою очередь служащие для co-единения, связи между миром природным – образами, и миром культурным – понятиями. Символ как «идейная образность», другими словами – как образ, прошедший через понятие и сосредоточенный на типичных признаках, ценных для данной культуры, как знак знака, находится в центре внимания русской философской мысли. Для русский философии традиционно важны начала и концы, а вовсе не промежуточные точки развития, в том числе и развития мысли, превращения смыслов в словесном знаке и т.п. Представляя этот процесс в виде геометрических фигур, мы неизбежно начинаем с точки; с исторической и символической позиции «антиномическая значимость точки» рассмотрена П.А. Флоренским [1995, с. 574 – 590].

То, что явилось началом, в результате развития смыслов слова как знака культуры становится и концом – обогащением этимона до концепта современной культуры. Концепт потому и становится действительностью речемысли, образно данной в слове, что существует реально, так же, как существует язык, фонема, морфема и прочие, уже выявленные наукой, «ноумены» плана содержания, для всякой культуры жизненно необходимые. Концепт есть то, что не подлежит изменениям в семантике словесного знака, что, напротив, направляет мысль говорящих на данном языке, определяя их выбор и создавая потенциальные возможности языка-речи. Это ставит перед нами ряд актуальных задач при исследовании концептуального поля русского сознания.

Отрицательные характеристики по «наличию / отсутствию» денотата и референта возвращают нас к апофатическому способу толкования осознанной сущности – концепта. Апофатический способ объяснения абстрактно мыслимого (традиционно – объяснения бытия Божия), при котором определение дается через серию отрицательных утверждений, есть не что иное, как способ свести распространенные в средневековом сознании градуальные оппозиции к привативным путем последовательного предъявления признаков различения (дифференциальных признаков), причем чем выше ранг «мыслимого», тем больше таких признаков и тем чаще оно определяется отрицательными признаками, т.е. последовательно предстает как немаркированный член многомерной оппозиции (ни по данному частному признаку, ни вообще по какому-нибудь признаку). Отсюда в нашей научной традиции наблюдается столь же устойчивый интерес к проблеме концепта, отрицательно отмеченного по всем различительным признакам. Сама по себе «отрицательность» всех в принципе возможных признаков различения – на уровне явления, эмпирически, – выступает в апофатическом богословии гарантом благости, незыблемости, вечного существования и одновременно реальности определяемого объекта. То же следует принять и в отношении абстракции концепта. Перед нами встает проблема, достаточно давно известная – проблема логоса, прямым образом соотнесенная с интуитивно осознаваемой «софийностью» русской философии и с ориентацией на семантику, а не на форму у большинства русских лингвистов.

Важны и общекультурные последствия обозначенных движений смысла в словесном знаке. Если верна эта последовательность в приращении смыслов слова, то и древние мифы, некогда отложившиеся в каких-то символах, также представляют собою всего лишь остатки законченного в свое время цикла движения смыслов через обретения их в образе, идентификации в понятии и фиксации в символе. Причем понятия, являясь мгновенными и во многом случайными формами организации образного пространства словесного знака, потому и не сохранились до нашего времени, что в конечном счете отлились в символы своей культуры, тем самым дав начало новому витку развития словесных смыслов. Скорее всего и от нашего времени останутся только законченные символы, тогда как всякое отработанное конкретное понятие – наиболее хрупкое порождение формы познания в слове – неминуемо исчезнет или преобразуется в новую содержательную форму. Из этого следует, что во все времена присутствовал органически важный момент понятийной формы мысли, и всякие идеи о «дологическом мышлении» являются чисто расистскими измышлениями (очень точные определения на сей счет см: [Трубецкой 1995, с. 70 и сл.]). Но тот же вывод внушает и множество опасений, связанных с невозможностью понять старинные формы мысли. Находясь в плену традиционных словесных образов, мы не пробьем скорлупу словесного знака и не сможем добраться до его концептуального ядра. Понятие – форма понимания, а в каждую отдельную эпоху люди все понимают по-своему.

41

Интуиции русских философов можно удивляться. Их проницательные замечания по поводу той или иной содержательной формы концепта точно укладываются в реальную картину его проявлений.

В чем предпочтительность образа перед понятием? В том, что именно образы «обладают преобразующей силой» (Б.П. Вышеславцев), они и есть «первореальность», т.е. первая форма воплощения концепта, обладающая несомненными преимуществами; в частности,

«красота связана с образами, а не с понятием»

[Бердяев 1947, с. 156].

Устраняя присущую Новому времени «магию самодостаточного понятия», выделим в краткой форме основные суждения русских философов на этот счет.

Конструирование в понятиях бесполезно «в своей вдовьей бесплодности» – это проблемы познания, а не творчества:

«вселенная не балет бескровных категорий»

(Г.Г. Шпет);

понятие может быть применимо лишь к явлениям, но избегает сущностей (что признавал уже Кант), в частности, понятие

«просто проходит мимо существа становления времени»

(С.Л. Франк).

Понятия ничем не увеличивают и нашего знания, лишь усложняя понимание связи событий (С.Н. Булгаков), так что даже ереси «вместимы» скорее именно в понятия, чем в символы, которые являются общими для всех представителей культуры (Н.А. Бердяев); все идеологические конфронтации происходят на уровне понятия, но в системе одних и тех же символов.

Реальный символ невозможно заимствовать, он прорастает из естественного языка в его развитии. Многие отвлеченные представления современной культуры суть символы, которые настоятельно требуют своего проявления в деле. Долг, Свобода, Счастье, Судьба, Жизнь и сотни других – это символы, а не понятия. За своим содержанием они скрывают чужие объемы. Их следует не различать, выделяя, а творить жизнью. Понимаем мы, чтó есть счастье, только осознавая его в образном представлении.

Искривление пути органического развития смысла в словесном знаке грозит неприятностями культуре. Так, присущее нашему времени эмоциональное навешивание словесных ярлыков есть предъявление либо денотата без референта, то есть просто образ, либо референта при отсутствии денотата, то есть символ. В пробегах мысли исчезает понятие, и становится невозможным дать определение тому, что хотел бы понять. Ведь определение понятия идет от слова, в понятии же важнее не его объем, а содержание, и тогда

«содержание понятия есть не объект, а итог определения»

[Франк 1915, с. 270].

Итог же – навязан.

42

В качестве рабочего сформулируем определение символа как содержательной формы концепта; оно давно известно и уже испытано в практической работе с текстом:

«Символ есть лингвистическое условие, необходимое для психологической процедуры формирования вербальной идеи – развернутый знак»

(В.В. Виноградов [1923, с. 196] в своем анализе исторического текста принимает это определение, данное А. Сеше). Символ не только обозначает что-то, но одновременно и выявляет обозначаемое: выявляет истину, делает ее чувственно, интеллектуально и духовно воспринимаемой. Абсолютное действительно не постигается в понятии, но оно постигается в символе, поскольку в символе сущность и явление представляют друг друга одновременно.

«Часть, равная целому, причем целое не равно части, – таково определение символа. Символ есть символизируемое, воплощение есть воплощаемое, имя есть именуемое, – хотя нельзя сказать обратно, – и символизируемое не есть символ, воплощаемое не есть воплощение, именуемое не есть имя. Не есть все это, но мы знаем, а потому и говорить можем лишь об этом, о явленном, представленном, именованном»

[Флоренский 1990, т. 2, с. 148].

Тем самым мы переходим к философским обобщениям.

«Символ есть транскрипция неведомого на языке человеческого понимания»

(Аскольдов),

хотя –

«символическое понимание мира его обесцвечивает»

(Карсавин).

Обесцвечивает по необходимости, попутно углубляя перспективу постижения и объемность содержания, потому что приближает к сущности, до времени сокрытой в тайниках формы. Образ можно описать, понятие – определить, но символ приходится толковать, он «поясним» (Аскольдов). Символ синтезирует не просто образ и понятие, но и глубже – это синтез сущности и явления, приближение к концепту через одну из его форм. Основное в символе не образная конкретность, но и не отвлеченная законченность понятия, в нем – необходимость развития и целеполагания (Лосев). И все-таки символ есть языковое явление, а потому

«только с точки зрения языка можно привести символы в порядок, согласный с воззрениями народа, а не с произволом пишущего»

(Потебня).

Это тоже верно, но

«сказать, что слова суть символы, это значит сказать, что в известном смысле они живы»

(о. Сергий Булгаков).

А коль скоро они живы, то и символичность слова

«требует вживания в именуемое, медитации над ним и, говоря предельно, мистического постижения его. Иначе созданное слово – как плева будет отвеяно временем и унесено в сторону от житницы человеческой культуры»

(Флоренский).

Так все возвращается – к культуре через символ.

«Через символизм Европа спасала себя от несерьезности, праздности, варварства, восточной мудрости…»

(Шпет).

Вот что думают русские философы, и у нас нет оснований сомневаться в справедливости их слов. Мыслители объясняют многое, в том числе и русскую ментальность. Некоторая «расплывчатость» русского сознания, какую обличают иногда как недостаток мышления и мысли, на самом деле есть привычка работать объемными символами, а не одномерными в их «строгости» понятиями. Сюда же следует отнести и нелюбовь ко всеконечной оформленности мысли: и в этом случае в центре внимания оказывается не точное по смыслу понятие, а образ. Понятие отсекает от мира реальностей вполне определенную часть в ущерб цельности и целостности, в известном смысле заменяющих в русском сознании такую категорию, как цель. Единство целого и в мышлении требует синкретичного образа. Понятие – результат чужого размышления, навязанная истина, которая подается другим как полезная с точки зрения говорящего часть информации, а это исключает творческий импульс слушающего.

43

Важно подчеркнуть неслучайность терминов, выбранных для именования последовательных этапов в процессе приращения смыслов слова. Они значимы уже по своему первосмыслу. Заметим и грамматические признаки управления: образ – чего? и символ – чего?, но понятие – чего и о чем? Концепт вообще не расширяется каким-либо вопросом, ибо именно он – и точка отсчета, и завершение процесса на новом уровне семантического развития живого в языке; он есть источник всеобщего смысла, который организуется в системе отношений множественных форм и значений.

Conceptum есть тот самый «зародыш» божественного логоса, архетип мысли, который не задан, а дан, но постоянно изменяет свои грамматические и содержательные формы, и прежде всего – образные формы.

Образ предстает как концепт, уже «врезанный» в первичную форму, получивший первую важную форму воплощения, ставший благодаря ей «явлением» и давший первое приближение к раскрытию основного его значения. Корень слова «образ» – рѣз; следовательно, образ – вырезан, высечен, т.е. оформлен. Знаменательное совпадение: именно такими словами характеризует основную единицу смысла и Мартин Хайдеггер.

Понятие – нечто «схваченное», это не conceptum, а conceptus. Слово на время становится термином, т.е. – в соответствии со значением лат. terminus – «границей», по которой проходит точность обозначения в массе расплывчатых синкретично образных признаков.

Символ, в отличие от концепта, не дан, а задан, он сам по себе референт, создающий известную иллюзию удвоения сущностей. Он формирует культурную среду с возвращением в национальные формы сознания, но обогащенные рациональностью содержания. Разрушение символов национальной культуры, уже не способных подпитывать концепты национальной ментальности, – вот опасный предел семантического развития слова. (Разбор теории символа, в частности, на основании трудов А. Ричардса, см.: [Готопф 1965, с. 33 – 62]; «герменевтика символов», различным образом мотивированных, – в книге Г. Курца [Курц 1988]: классический символ ориентирован на синекдоху, современный – на метонимию).

Как точно выразился Уолпол,

«символ должен иметь референт»

[Уолпол 1941, с. 83],

хотя это всегда другой референт, и

«большинство наших референтов суть мысли – о других референтах»

(с. 96).

Референт как идея и референт как вещь различаются, и потому у символа нет собственного денотата, предметного значения (он предстает только в отношении к предмету – к вещи). В таком случае термины типа фашист, демократ и проч. всего лишь символы, не имеющие теперь ни своего референта (в каждом нужном случае подставляется любой другой), ни своего денотата. Для Уолпола образ и символ, видимо, одно и то же, а познавательная сложность заключается в том, что

«большинство референтов сложны, они могут быть представлены или не представлены единственным символом»,

тем более, что большинство слов многозначно:

«слово всегда знак, но не всегда символ»

(с. 78).

Приведенные Уолполом слова cerdo, cochon, pig, Schwein символы не потому, что «обозначают» свинью (обозначают знаки), а по той причине, что указывают на «свинью» в образе человека не просто по совокупности типичных признаков свиньи S, но и исходя из общепринятого отношения к таким признакам как типичным для всякой «свиньи» (относительность референта R). Для Уолпола

«символ – это вытянутый палец, перст, указующий на референт»

(с. 104),

отсюда и последовательность движения:

Referent > Thought > Symbol,

причем

«символ имеет значение только в своем контексте»,

что справедливо, потому что лишь в таком случае он связан с конкретным референтом.

Уточняя изложенное представление о содержательных формах слова, следует вернуться к схеме семантического треугольника и определить, что:

1) образ есть отношение предмета к идее, т.е. воображаемый предмет – это уровень со-знания;

2) понятие есть отношение идеи к знаку, т.е. понятая (схваченная мыслью, фиксированная) идея – это уровень по-знания;

3) символ есть отношение знака к предмету, т.е. момент символизации предмета посредством другого – это уровень знания.

На каждом уровне относительности происходит углубление смысловой перспективы. Например, на уровне понятия можно говорить и о его содержании, и о его объеме, т.е. одновременно о денотате и десигнате. Однако релевантным, в отношении, например, к образу, является только содержание, почему и возможно редуцировать денотат D в определенный момент описания объекта или знака.

44

До этого момента все кажется ясным. Движение смысла от «зародыша»-conceptum’а через образ-подобие и через понятие-conceptus к символу идет круговым вращением «усолонь», «против солнышка», преодолевая сопротивление среды, материала, антипатий, враждебность со стороны других культур, понятий и языков. Творчество нового вообще возможно только в борении с косностью традиции и с привычками обыденности, тем более это относится к содержательным преобразованиям концепта. Без сопротивления среды приращение смысла останавливается, прекращается, сам процесс омертвляется, культура выдыхается, как старое вино в забытых подвалах. Правда в том, что сопротивление необходимо и для движения вперед, чтобы было от чего оттолкнуться, с чем сразиться, оживляя застоявшуюся богатырскую кровь. Но правда и в том, что в конечном счете необходимо преодолеть все возникающие препятствия и добиться победы (в нашем случае – сохранить национальные формы языкового мышления).

Можно догадываться, что и развитие самого языка, прежде всего литературного языка, и осмысление этого процесса способствовали постепенному усложнению рефлексии о слове как реализации концепта. Это также особая тема истории языка, и к ней необходимо будет вернуться как к источнику самых достоверных сведений о развитии процесса, источнику, способному дать информацию как бы изнутри самого процесса. В своей совокупности все описанные содержательные формы концепта создают характерные для каждого данного языка формы и способы познания на основе уже сложившихся форм «речемысли» (термин Потебни).

Культурная среда развивается, как развивается любая целостная система. И законы ее постижения необходимо устанавливать, исходя из существенных характеристик самого объекта, не навязывая ему чужеродных схем.

45

Надо сказать, что интуиция писателей острее, чем интуиции философов и филологов, поскольку литераторы глубже проникают в сущность слова – слова как символа (а не как знака), наиболее приближенного к сущности концепта. Так, для Гете «идея» есть прафеномен, изначальная «живая форма» вне оформленности, а для Достоевского та же «идея» – «божественное семя», тайна, формирующая культуру, «норма всех норм», которая не сводится к понятию, – сама ценность, а не рационально логическое ее осмысление [Сагатовский 1994, с. 25].

А. Штейнберг [1980] в работе 1921 года справедливо заметил: тайна творчества Достоевского в том, что «Достоевский – национальный философ России», он бессознательно выражает концептуальную суть национального сознания – «и в этом признак гения». Вообще

«искусство Достоевского служит целям познания; но познание, которому служит это искусство, направлено не на мир физический или душевный, а на мир духовный и метафизический; оно имеет в виду последние цели познания: его предметом является свобода и ее отрицание»

(с. 27),

т.е. оно глубоко изучает концепт [свобода] (в данном случае). Как представитель петербургского типа писателя, Достоевский,

«даже чисто внешне, стирает грань между отвлеченным рассуждением и образным воплощением»

(с. 36),

т.е. не делает разницы (выражаясь иначе) между идеей и вещью. Для Достоевского «система есть всегда система систем», а «идея – центральный мыслеобраз» его; он одновременно изображает и бытие в себе и само по себе бытие.

«Учение Достоевского об идеях, как и учение Лейбница и Шеллинга, есть учение об иерархии идей и единстве их во всем их обособлении… при всей их укорененности»

(с. 46).

Материалов, собранных Штейнбергом относительно концепта [свобода] у Достоевского, вполне достаточно, чтобы на их основе составить те схемы семантического треугольника и концептуального квадрата, которые изложены здесь. Это очень выразительное доказательство того, насколько проницательны художники слова в интуитивной интерпретации национальных концептов.

46

Такие же интуиции находим у мистиков, например, у Даниила Андреева в его «Розе Мира». Гносеология Андреева мистична и исходит из постулата, что «жизненная сила разлита во всем и везде». Метафизическому методу он противопоставляет метод трансфизический (духовный).

Метафизический метод, согласно С. Булгакову, связан с ноуменальной стороной «того универсального процесса, который одной из своих сторон открывается для нас как история», но

«лишь метаистория может приближаться к оценке исторических явлений через постановку вопроса: а что произошло бы, если бы в таком-то случае был бы сделан не этот выбор, а другой, победила бы не эта сила, а противоположная?»

[Андреев 1995, с. 165].

Метафизическое всегда мифологично, описывает процессы в инобытии. Возможны три стадии осмысления их: молниеносное переживание не расчлененной ни на какие понятия и невыразимой в словах сути исторических феноменов («кипящие образы»), и не обязательно в зрительной форме – озарение. Эти образы и идеи становятся объектом второй стадии, представляющей собою цепь состояний вглядывания в феномены – созерцание, в результате чего совершенно исчезает рассудочность на третьем этапе, на этапе осмысления (именно с устранением рассудка, мешающего своей формальной логикой). В целом, это – описание тех стадий восхождения к сущности, которые описывал в XV веке Нил Сорский (его Андреев поминает на с. 136).

Трансфизический метод состоит в эстетическом слиянии с Природой. Пустоты материального мира заполнены «частицами другой материальности» – это антиматерия в многослойности Вселенной. Всякое событие происходит одновременно во всех ее слоях, но центр события – всегда только в одной какой-то точке. На этом этапе вчувствования основное состоит

«в выискивании в океане наших понятий именно тех, которые ближе других к отражению этой запредельной реальности – во-первых,

в выискивании в океане нашего языка таких словосочетаний, которые в состоянии хоть сколько-нибудь отразить, в свою очередь, эти ускользающие понятия, во-вторых»

(с. 45 – 46).

Парадоксальная последовательность путешествия в запредельное состоит в том, что метаисторический метод поставляет образы, которые сгущаются в понятия на основе метода трансфизического. Такие «понятия» суть концепты, которые и предстают (на третьем моменте проникновения в сущность) как мифы (символы). «Каждый сверхнарод обладает своим мифом», который представляет идею его бытия, именно идею, а не чувства или понятия отдельного человека в составе такого народа. «Мир образов… идейно насыщенных» претворяется в миф, а «миф динамичен, меняет лики» (с. 52), возвращается в исходное положение образа с тем, чтобы снова пройти тот же путь: образ – образ, насыщенный смыслом, – образный смысл (понятие) – символ мифа – миф.

Любопытен этот постоянный выход из троицы в четверицу, которая представляется откровением троичной эзотеричности. Интуиции мистиков описывают это преображение в терминах, по необходимости символических.

47

Своеобразный мистический реализм присущ и многим интуициям ученых. Интуиции В.В. Налимова уже определенно основаны на комбинации научных данных в построении вероятностной модели бессознательного. Покажем это на одном примере [Налимов, Дрогалина 1995].

«Наше восприятие мира начинается с распознавания образа. Это вероятностная задача, где ответ – указание таксона (концепта. – В.К.)… Выбрав его, мы подыскиваем соответствующее ему слово. С этого момента вступает в силу вероятностная модель языка. Так мы проходим все углы треугольника Фреге, от реалии к понятию и термину или обратно. И сами углы, и отношения между ними пронизаны вероятностью. Едва ли надо обосновывать общее значение треугольника Фреге, схематизирующего наше видение Мира и тем самым нашу культуру»

(с. 19 – 20).

Обозначив реальность концепта термином «семантическое ничто», Налимов постепенно раскрывает ряд ключевых концептов культуры в своеобразной парадигме математического исчисления:

Рис.

1 – 2

1 – 3

1 – 4

где точка 1 есть Ничто (Не-Бытие), а линия в сторону 2 – Делание (Дело), действие, как воплощение Ничто, линия к 3 – Время, которое в совместном усилии с Деланием создает Бытие как событие (4). Схема напоминает математическую развертку троичности Б. Раушенбаха. Согласно такой развертке, четверица есть та же троица, но данная не как точка, а в развитии, т.е. в явленном виде (см. п. 176).

«Вхождение в семантический континуум» (Ничто концепта как момент «молчания») являет представление о Ничто как о существующем и несуществующем, как о непроявленном (с. 95 – 96), подобно тому, как и

«современная физика подошла к представлению о небытии (состоянии ненаблюдаемости) как потенциальной основе реальности (состояния наблюдаемости)»,

так что и

«Ничто – семантический вакуум, говоря метафорически, некий аналог вакуума физического»

(с. 43).

Это тот момент (те моменты), когда

«происходит испускание и поглощение квантов семантического поля»

(с. 93),

то есть содержательных форм слова. И тогда

«вдруг стало ясно, что сами слова, на которых вся наша культура, не имеют и не могут иметь атомарного смыслового содержания»

(с. 16),

в словесных формах нет законченности смысла. Слово нуждается в тексте как экспликации его содержательных форм. Четверица квадрата просто необходима для нашего сознания, склонного к расщепленному восприятию, потому что иначе «не понять» эзотерической сущности неслиянно-нераздельной троичности. Чтобы понять, необходимо включить четвертое измерение на плоскости рационального мышления, потому что в треугольнике присутствуют манифестации образа вещи, концепта идеи и символа слова, но нет самого понятия, в свою очередь являющегося манифестацией концепта в явленном его виде.

Далее в исследовании В.В. Налимова речь идет о символических обозначениях компонентов концептуального квадрата, выраженных словами Любовь (рождается из концепта – это его образ) – Свобода («схваченный» рассудком концепт – понятие) – Знание (состоящее в истолковании символа) – Молчание (Ничто как начало движения, толчок времени, и вместе с тем смерть как конец движения – остановка времени).

Не усложняя изложения другими высказываниями того же рода, вернемся к концептуальному квадрату, представив феноменологическое его описание.

Последовательное рассмотрение компонентов разумного знания приводит к необходимости понять их взаимную связь, т.е. структуру знания, – как она предстает современному co-знанию в момент по-знания. Схематически, не уточняя уже данных определений, такую структуру можно представить, выражаясь словами А.Ф. Лосева, в «феноменолого-диалектической формуле».

Исходной т.е. реальной (действительной, материально-вещной) точкой является событие диалога, который мы представляем (геометрически) как несводимые параллельные линии «мира вещей» и «мира идей», сосредоточенных в субъектах диалога (как телах, как головах, как мыслях и пр. – таковы в современной философии различные, одинаково метонимические, толкования субъектов, ставших в отношение диалога); только у вступающих в диалог указанные две линии сходятся по законам неэвклидовой геометрии:

Рис.

мир вещей — • — ···

точка знака     |

мир идей   — • — ···

Троичность элементов следования: вещь – знак – субъект(ы) – в исследовании (познании) подвергается первой редукции на метонимической основе: выразитель идеи заменяется самой идеей, что приводит, конечно, к углублению в сущность, поскольку отчуждает случайность «носителя», но сущностью еще не является. Это не явление-событие, но собственно явление как факт, то явление, которое преобразует и сам знак в символ (знамя, знамение): вещь – знамя – идея, т.е.

Рис. Δ: «знамя» – идея – вещь

Поскольку «знамя» нечто знаменует, символически воплощая идею, это знамя-символ само предстает как вещь (символ и есть вещь с несвойственным этой вещи значением). В последовательном углублении в сущность мы совершаем еще одну феноменологическую редукцию, устраняя вещность вещи, что тут же преобразует и самое идею (из символа она становится понятием), и символический знак (знамя), который тем самым становится именем (в философском смысле). О соотношении «имени-знамени» см. п. 108 и сл.

Содержательные формы языка, данные как имя, формируются в материи слова, которое, как явление, противопоставлено концепту, как сущности. Понятие, как преобразованная форма концепта (conceptus как явленность conceptum’а), и есть явленная сущность (отсюда, между прочим, и проистекает особый интерес современной философии к понятию).

Первая редукция идет со стороны говорящего (речевое содержание возникает из мыслительного содержания, см.: [Даниленко 1990, с. 50 и сл.]), иначе было бы непонятно появление русалок, леших и кикимор.

49

Собственно, в этот момент происходит сразу несколько редукций. Ономасиологическое движение «от говорящего» оперирует словом как основным элементом созидаемого дискурса; семасиологическое движение «к слушающему» оперирует предложением как основным элементом готового текста. В нашей редукции мы сосредоточились на слове как центральном элементе высказывания, содержательно заряженном и порождающем предложение. Во-вторых, в данной редукции мы осуществляем перевод внеязыкового содержания в содержание языковое (акт номинации). Именно здесь останавливается в своем анализе Аристотель: его содержательные категории суть категории внеязыкового содержания; переход к следующему уровню абстракции запрещен, поскольку такой переход лишил бы слово всякой содержательности. Между тем, и для Аристотеля «треугольник» – фигура фигур, ибо из нее образуются все прочие фигуры. Редукции подвергается, в-третьих, и сам акт актуализации, т.е. перевода языкового содержания в содержание речевое (по отношению к слушающему), поскольку одновременно редуцируется позиция слушающего. Слово создано, но еще не вошло в дискурс наравне с другими. Мы непосредственно входим в поле содержательности, одновременно редуцируя говорящего, который становится «я»-слушающим. Это семасиологическое («что значит это слово?»), а не ономасиологическое («как назвать эту вещь?») движение мысли создает ситуацию, когда непосредственно от «вещи» я перехожу именно к «слову» как онтологическому факту. Происходит необходимое для дальнейшего анализа сгущение мысли на объекте, который уже есть субъект мысли.

Верно сказано, что мы не можем понять язык, пока он – объект изучения. Так вот, в данной редукции язык становится субъектом во мне, и теперь чисто феноменологически я могу о-сознать, чтó есть слово. Теперь слово остановилось в движении, застыло в молчании, все посторонние «шумы» мы редуцировали и можем сосредоточиться на самом слове как инварианте языка. В условном треугольнике мы остановились на точке знака, которая в этот момент вбирает в себя и говорящего, и слушающего. Становится «субъектом» вне Другого.

50

В результате первой редукции мы остраннили (сделали посторонними в их странности) субъекта / субъектов, носителей идей; в результате второй редукции мы остраннили объект, причем на тех же метонимических основаниях (понятие представлено как часть целого, а именно идеи). Приближение к сущности оказалось возможным в результате последовательного устранения субъект-объектных отношений, в границах которых концепт явлен как событие («в линиях») и как факт («в треугольнике»). В семантическом треугольнике представлены только отношения между его компонентами, тогда как в концептуальном квадрате даны движения его компонентов как смена форм концепта. Если остаться в понятиях, например, Аристотеля, то треугольник есть символическое обозначение материи (в современном физическом смысле как единство вещества – энергии – информации), а схема квадратов есть символическое обозначение формы (содержательных форм концепта). Описанные движения дают круги, и подобные «круги», столь интересующие современных экзистенциалистов, казалось бы, завершают перечень исходных геометрических начертаний, с помощью которых можно было описать сложные отношения внутри и вокруг словесного знака. Однако это не так.

Не так потому, что в целом, как завершенность, каждая из геометрических схем представляет собою точку. Геометрические формы схематически символизируют единство своих компонентов: триипостасность сущего в семантическом треугольнике и завершенность сущности в концептуальном квадрате. Последовательное сгущение концептуального поля знания приводит к самому концепту – к точке, из которой все исходит, начинаясь искони. Содержательная глубина – это сам концепт, точка, которая развертывается, оформляясь как идея и материализуясь как вещь. Другими словами, описанная последовательность феноменологических редукций есть представление уже полученного о концепте знания и целиком гносеологична.

Такова теория результата, которую еще необходимо обосновать исторически и доказать логически.

51

Понятие как преобразованная форма концепта становится предметом особенного внимания. Уже не редкость, когда философ или культуролог говорит о понятии и концепте, интуитивно их различая, но пока еще не давая в определении различий между ними. Обычно это связано с необходимостью

«проверки эмпирической результативности какого-либо теоретического положения (концепта, понятия)»

«в ситуации теоретического затруднения (объяснительного абсурда), когда исследователь вынужден раз за разом переходить на „чужую“ логику или язык (ситуация „диалектического противоречия“)»

[Гудков 1994, с. 154].

Методологически возможны три варианта идентификации понятия: в отношении к вещи (психологизм ощущений и чувств), в отношении к идее (догматизм мысли) и в отношении к слову, что в свою очередь способно привести к «бесконечной регрессии» смысловых оттенков, потенциально содержащихся в словесном знаке.

Обращение к понятию вполне оправдано. Это тот фрагмент структуры знания, который соединяет все конфигурации компонентов такого знания. Он представлен и в диалоге как знак, который знают, и в семантическом треугольнике как знамя, которое знаменует, и в концептуальном квадрате как имя (слово вне формы), которое именует, сводя их всех в точку концепта, явлением которого понятие и является (оформляется, овеществляется, материализуется). В качестве теоретического примера рассмотрим удачное изложение найденных наукой способов идентификации понятия по цитированному исследованию [Гудков 1994, с. 153 – 155].

В отношении к вещи это осуществляется путем серии своеобразных мысленных экспериментов: эмпирической демонстрации его результативности («работает – не работает») по схеме «общий род – видовые отличия» (от рода к видам). Понятие необходимо «прогнать» через потенциально неограниченную массу материала с целью эвристического обнаружения предела его значимости. Порок такой схемы – скрытый силлогизм и тавтология (отбирается то, что может быть объяснено, и наоборот). Например, понятия «общество», «культура», «функция» и под. определяются путем подведения под эти генерализации всех фактов, которые могут быть проявлением данных понятий, в суждении. Это путь эмпирический, им широко пользуется номиналист, который попутно отвергает многие понятия как не соответствующие «миру вещей».

В отношении к идее проверка понятия происходит «путем сведения генерализованного понятия к идеальному типу» (по Максу Веберу), представляет собой формальную реконструкцию смысловой структуры – от видов к роду. Это концептуалистская точка зрения: понятие подводится под концепт.

В отношении к слову используется третий способ решения диалектического противоречия, в качестве него предлагается герменевтический анализ в духе Гадамера: «Содержательная реконструкция условий и ситуаций возникновения понятий и истории их применения: основных значений, семантических напластований и трансформаций смыслового ядра». Это путь феноменологии, исходящей из словесного знака и возвращающейся в имя.

Таким образом, проверка понятия на адекватность концепту предстает как смещение от концептуального квадрата к семантическому треугольнику, в границах которого в качестве наводящего на «строгость и ясность» принципа избирается либо референт, либо денотат, либо десигнат. Это чисто механическое уточнение, произведенное в каждом из описанных случаев только по одному из трех компонентов треугольника.

Конечно, это не есть снятие «диалектического» противоречия, потому что диалектическое противоречие само создается внутренним движением всех трех компонентов. Единственно, что такие методы дают, это то, что они помогают определить «зоны понятийной неопределенности слова», поскольку (и это утверждение также справедливо) у каждого исследователя в co-бытии научной деятельности пределы «генерализации» образов в понятии свои собственные, особые, отличаются от других со-бытий или вообще выходят за пределы принятых генерализаций в понятиях других наук или научных школ. Расшифровать «интенции» каждого конкретного ученого – задача интересная, но не задача философской значимости.

52

Логическая структура понятия самого по себе также имеет значение в описанном процессе «проверки понятия». В изложении Л.Д. Гудкова это опять-таки три типа понятий, нам уже известные.

1. Идеально-типическое понятие предполагает в себе мотивационную схему действующего и тем самым «каузальную причину» (!) его истолкования; смысловые элементы такого понятия – свои собственные, имманентно внутренние. Это, так сказать, «действительное значение» (понятия).

2. Генерализованное понятие, в котором, в отличие от понятий первого типа, «объекты, объединяемые в синтетическую объяснительную структуру, не содержат „имманентных“ смысловых элементов», т.е. находятся вне конкретной ситуации, изучаемой исследователем, который проецирует на «реальность» свои собственные ценности, строит систему исходя из своего представления о сущности. По мнению Л.Д. Гудкова, таково «возможное значение» каждого обсуждаемого понятия. Если идеально-типическое понятие извлекается только в суждении («логически первичная форма научной работы вообще»), то генерализованное понятие может встречаться и вне контекста и вне теории (определенной теории, данной теории), то есть предстает как данная в энциклопедии статья.

3. Индивидуализирующее понятие придает значимость конкретно уникальной ситуации, не редуцируя ее; таково это ценностное конструирование «актуализованного значения». Обычно речь идет о конкретном историческом факте. Известный пример: понятие «Наполеон» уточняется в зависимости от ситуации: Наполеон времен Континентальной блокады – не тот же Наполеон времени Египетского похода.

По-видимому, все три типа понятий, выстроенных в своеобразную иерархию, в разные моменты научного исследования используются ученым, поскольку представляют собою различные степени научного обобщения, генерализации понятий, взятых к тому же вне материи знака. Но с философской точки зрения это все же одно и то же понятие в триипостасности своих проявлений: как собственно conceptus (2), т.е. как подход к понятию от конкретного представления-образа (3) и как отход от понятия к символу в conceptum (1). Перед нами различные степени понятия в его динамике, и только в их совместности они представляют собою познание и сознание – в отличие от отвлеченного от них генерализованного, которое является средством трансляции научного знания.

Сказанное уточним собственно лингвистическим примером на уровне феноменологической редукции.

· Представление фонемы как инварианта звуковых типов дает идеально-типическое понятие о фонеме.

· Представление фонемы как конструкта на основе приписанных звукам ценностных признаков дает генерализованное понятие о фонеме.

· Представление фонемы как типичного варианта в звуковом ряду дает индивидуализирующее понятие о фонеме.

Вопрос заключается в следующем: можно ли утверждать, что каждая из точек зрения на фонему, взятая в отдельности как самодостаточная и дающая законченное понятие о фонеме, справедлива и отражает действительную сущность фонемы? Актуализованное (3) возможное (2) значение дает ли законченность смысла действительного? Ведь в сущности это три разные ипостаси одного и того же: в настоящем (3) реализуется идея прошлого (2), данная как идеал будущего (1). Возможно ли прерывать непрерывность сущности в угоду понятного (понятого) явления или – ясности изложения?

Ответ «нет» во всех случаях усложняет задачу научного определения понятий, но – возвращает к концепту, данному как conceptum.

53

Проведя три редукции, мы получили возможность углубиться в объект исследования и вплотную приблизиться к концепту, который понимается как инвариант смысла, значения и ценности словесного знака. Дальнейшие редукции были бы опасны, поскольку это привело бы к утрате в наблюдении тех связей и отношений, которые существуют также и между компонентами семантического треугольника; мы сосредоточились бы только на «вещи», только на «слове» или только на «идее». Однако историческое рассмотрение проблемы показывает возможность сосредоточиться индивидуально на каком-то одном компоненте семантического треугольника.

Перенося внимание с семантического пространства синхронической системы на временнýю перспективу развертывания концепта как единства всех трех элементов «треугольника», мы получаем возможность по мере каждого диалектического разворота треугольника вглядеться в ключевой (маркированный в данный момент) элемент общей их связи: вещь – слово – идея – и отметить, в свою очередь, движущие мотивы происходивших изменений («приТчины», которые «задним умом» только померещились, попритчились).

Логическая последовательность преобразований отражает динамические закономерности снятия каждый раз заново возникающих между элементами логоса противоречий.

Соотношение элементов семантического треугольника легче понять «сверху», с точки зрения диалектической категории «общее – особенное – конкретное». «Слово» обобщает, «вещь» конкретна, а «идея» выделяет в вещи ее особенное. Таким образом, в конкретной вещи минимум объема (вещь единственна) и максимум содержания (все признаки ее), в слове – как противоположности – наоборот (один признак и множество вещей), а в понятии объем и содержание гармонично соотносятся. Тем самым всякое понятие обречено на синкретизм (в современном смысле слова), который перекрывает исходный синкретизм слова. Но… в понятии как явленном концепте объемы реальны (D), а содержания (S) приписываются сознанием, поэтому всякий, даже очень «точный», термин толкуется многозначно: различные признаки содержания приписываются вещи и понятию – феноменологическая «конструкция» вертится вокруг S. Вещь предстает (и особенно для феноменолога) как «пучок различительных признаков» – таков окончательный взгляд «сверху», со стороны понятия. Взгляд, который разрушает целостность «вещи» и цельность слова.

Знак не только имеет значение, он обладает и признаком, по которому значение определяется в контексте. Признак носит столь же внешний характер по отношению к знаку, как и его предметное значение к этому знаку. При-знак извлекается из референта и становится его при-метой, явочным паролем, он – при знаке. Может быть, поэтому признаки определения столь своевольны и так часто сменяют друг друга.

Имея дело с денотатом, мы сталкивались с переносом значений по смежности. Это естественно, ведь предметное значение D определяет размещение объемов в пространстве. Денотат в принципе метонимичен.

Десигнат изменяет точку зрения, с которой «понятием» рассматривается референт R. Десигнат S определяет развитие содержания, причем не в пространстве, а во времени, и потому он связан, конечно, с переносом значений по сходству признаков. Десигнат в принципе метафоричен.

Метафорическое смещение смысла основано не на уподоблении, как в случае с денотатом, а на сравнении, но уже не на сравнении предметов (вещей) друг с другом, а на сравнении их свободных признаков. Это – сравнение как в отношении к содержанию понятия, так и к объективному качеству самого предмета.

Да, объективное качество предмета осознавалось позже, чем цельность самого предмета и, следовательно, чем предметность; однако в словесном знаке качество дано с самого начала – как представление о качестве.

Рассмотрим возможные типы определений, с помощью которых фиксируются признаки предметных значений; ср. п. 28. (Принципиальные положения, связанные с историей прилагательного – определения – эпитета, см.: [Веселовский 1940; Жирмунский 1977, с. 355 – 361; Потебня 1968, с. 37 – 80; Потебня 1892, с. 155 – 159].) Типичный, реальный и идеальный признаки укладываются в схему четырех квадратов, но в направлении, прямо противоположном движению денотата. Такие признаки можно называть различным образом, их внутренний смысл задан не термином, а их системным соотношением. Так, типичный признак может быть назван и «актуальным», он усиливает семантику символа дублированием и без того известного качества (символический эпитет: белый свет, серый волк, красная девица). «Реальный» признак – это выделительный признак понятия, он не усиливает, а уточняет качество различения (белый снег, серый ишак, красный мак). «Идеальный» признак – это образный признак, который не уточняет и не усиливает, а скорее украшает, особенно в первых своих контекстных употреблениях (белое братство, серый человек, красный рассвет). Актуальный признак ориентирован в сторону прошлого как в «причину» традиционной культуры, тогда как реальный признак, устремленный в настоящее, пытается оправдать свою существенность именно как данность момента. Идеальный признак обращен в будущее, он весь – поиск новой цели, которой, быть может, не всегда достигает в слишком яркой своей образности.

Типичный признак постоянного эпитета сопряжен с символом, который, в сущности, не имеет собственного содержания. Его содержание и конструируется актуальным признаком. То же находим в зоне концепта. Там, где сам референт представляет собою «чистое содержание» (самое полное, но без D), там и признаки-качества предстают без объема понятия, как бы сами по себе и вне формы («белое безмолвие»).

Уточняющий видовой признак предмета метонимичен, с его помощью создаются необходимые термины или точные по краткости описания; родовое качество «снега» может быть конкретизировано многими определениями, некоторые из таким образом составленных сочетаний станут терминами. Наоборот, метафорический, образный признак определяет качество, прежде не отмеченное или не замечаемое. В новое время метафорический эпитет обычно строится на сравнении (жемчужные зубы = зубы точно жемчуг), но на ранних стадиях разработки десигната, судя по древнерусским текстам, подобные сопоставления были невозможны, поскольку принцип подобия представлялся более важным, чем сходство. «Жемчужная душа» в «Слове о полку Игореве» вовсе не эпитет, а символ, и значение определения здесь – символическое. Это устанавливается даже общим контекстом памятника, в котором обязательно встретится основное слово без определения (вот оно: сыпахуть… великыи женчюгъ…), но в символическом смысле (‘слезы печали’, ‘смерть’). Распространение имени символическим признаком – средство создания усложненного символа; «жемчужная душа» – безгрешная, поскольку и реальное основание эпитета – «из жемчуга», и признак уподобления – «многоценная» в данном контексте совместно выражают сразу несколько качеств общего для них «предмета».

Как мы увидим, для «Слова» вообще характерно употребление типичных признаков, которые были тесно связаны с внутренней формой определяемого слова. Например, быстрою здесь именуется только река, тогда как кони – борзые. Бързъ комонь – устаревающее для XII в. выражение, которым необходимо было подчеркнуть основной смысл слова комонь – стремительно несущийся с ржаньем боевой конь; так появилось уточнение, раскрывающее исконный смысл имени. Быстрая Каяла – стремительно прозрачная, так можно было сказать лишь о бегущей чистой воде потока; определение раскрыло утрачиваемый в обыденной речи смысл коренного качества и превратилось в эпитет. Другие «вещи» имели свои, присущие только им характеристики качества, связанного со скоростью их перемещения в пространстве, движения (ср. еще ясный сокол и пр.), и все вместе они представали как организованные на чисто метонимической основе видовые признаки качества, еще не охваченные общим для них всех родовым (таковым со временем стало определение быстрый).

Возникает вопрос: как квалифицировать подобные определения для того момента, когда еще не существовало «понятий» в нашем смысле? Был ли это только типичный признак, или одновременно – и признак уточняющий, понятийный?

А.А. Потебня решал этот вопрос, рассматривая сочетания типа зеленая трава и трава зелена:

так что

Если это верно, придется говорить о синкретизме функций древнего эпитета, тех самых функций, которые сегодня, обогащенные опытом поколений, мы излагаем аналитически. Однако останавливает одно своеобразие в употреблении древних определений: все они равноценны, среди них нет таких, которые претендовали бы на родовые по смыслу. Отсутствие родовидовых соотношений именно у признаков заставляет предполагать, что типичный признак есть признак не понятия, а символа: взаимозаменимость видовых определений составляет особенность символа.

Одновременно отметим диалектику совмещения реального и мыслимого.

Типичный признак максимально близок к вещи, и одновременно он связан с символом, т.е. формой символизации предмета посредством другого; наиболее распространенным тропом в явленности эпического признака является синекдоха (часть через целое, род через вид, и другие отношения).

Идеальный признак максимально близок к идее, он является субъективно поэтическим и обычно воплощается в метафоре (по некоторому признаку сходства соединяются различные предметы).

Реальный признак максимально близок к знаку (т.е. собственно к слову), он отвлеченно собирательно передает основные признаки предмета через их идею; в подобном прозаическом признаке основным семантическим смещением является метонимия.

Любопытно, что эмпирическим путем в качестве основного, или исходного, тропа разные ученые признают либо синекдоху (французская неориторика группы «μ»), либо метафору (Р.О. Якобсон), либо метонимию (Умберто Эко) – возможны варианты, но указанные имена не случайны. Точки зрения определяются философскими основаниями, в частности отношением к реализму, номинализму или концептуализму как различным философским позициям, предполагающим разные исходные точки приращения смысла. Для излагаемой здесь концепции важно совместное действие всех трех компонентов, т.е. диалектическое взаимодействие дискретности знака и непрерывности текста, проведенное через языковое сознание.

Давно известным принципом выделения признака считается удвоение именных форм: метонимически организованных уподоблений типа солнце свет или зелень трава. Таким образом, содержание понятия, выражаемое определением, «прорастает» из объема того же понятия, поскольку определение по смежности напрямую связано с денотатом.

Десигнат постепенно расширяется за счет обозначения денотата.

Довольно долго и после этого все преобразования рождающейся грамматической категории прилагательного происходили через метонимический перенос.

Это традиционные проявления

· энантиосемии (взаимопротиворечивость признака: крупный – крупа),

· гипаллаги (взаимообратимость признака: страшный как ‘ужасный’ и ‘ужасающий’; святой как ‘освященный’ и ‘освящающий’ и т.п.),

· переосмысления относительных прилагательных в качественные (коричн[ев]ое дерево – коричневый цвет – коричневый) и субстантивации (слепой человек – слепой как ‘слепец’).

Метонимическое схождение приводило к осмыслению одного из имен как имени признака: зеленая трава или солнечный свет, светлое солнце. Таковы именно типичные признаки, представленные как качества или свойства, присущие сразу всем предметам данного семантического ряда.

По-видимому, окончательно определение как средство выделения десигната или как эпитет выразительной образности стало осознаваться в связи с возможностью обратного семантического обобщения, появления суффиксальных имен существительных от имен прилагательных. Опредмечивание уже фиксированного в языке признака знаменовало довольно высокий уровень отвлеченности.

Ю.С. Степанов показал последовательность усиления уровня абстрактности в словах с корнем бел. Бель – абстрагируется свойство предмета, а вместе с тем и сам предмет представлен как отвлеченная предметность. Белота – белина – абстрагируется только качество, но это качество признается признаком лишь некоторых предметов, а у слова белизна то же качество относится к любым предметам белого цвета. Белость – чистая абстракция данного свойства предметного ряда [Степанов 1981, с. 338].

На самом деле история русских слов была иной. В реконструкции опущены некоторые средства выделения словесного знака (внешней формы), прежде всего ударение, важное для маркировки форм в устной речи. Почти каждое из приведенных слов первоначально имело иное ударение, и только с изменением значения оно закрепилось в речи с новым акцентом. Исторически последовательность появления слов в русских текстах такова: бель, белота с XI в., белина с конца XVI в., белость с 1534 г. (в значении ‘белота’), белизна с 1645 г. (в значении ‘белина’), а также и бельство как собирательное имя, но отвлеченность понималась еще просто как собирательность и во всех остальных образованиях. Белость как форма значительно древнее слова белизна, но акцентовка у него была иная: и белóта и белóсть, позднее также и белúзна (этим расхождением объясняется и первоначально иное значение данных слов). Таким образом, исходный синкретизм смысла в слове бель подвергался последовательному снятию некоторых co-значений посредством уточняющих определений, поданных как отвлеченный и даже опредмеченный признак. В конце концов слово белизнá с новым ударением на окончании, свойственным отвлеченным именам, стало наиболее абстрагированным обозначением данного качества: ‘признак белого на темном фоне’.

Не говоря уж о том, что приведенные слова попали в современный литературный язык из разных источников – разговорного русского и церковнославянского, – сами суффиксы указывают на первоначально различное семантическое распределение между словами: бель – исконная синкрета (слитность вещи и ее типичного признака), тогда как белота и белость – слова одинакового значения в момент их образования -ot(a) и -ot(tь) первоначально один и тот же суффикс). Словом, у нас нет никаких оснований представленную известным лингвистом схему выдавать за естественный ход исторического развития. Историческая перспектива вносит исправления в логические схемы, но язык, слово, во всех случаях требует всестороннего и конкретного изучения.

Этот же пример позволяет нам взглянуть на восприятие категории качества в русском языке через различные формы научной рефлексии, на то каким образом в своей постепенности семантическая категория проникает в грамматические представления и облекается в языковую форму, сначала лексически, а затем и грамматически, через язык становясь фактом обыденного сознания.

В древнеславянском переводе «Диалектики» Иоанна Дамаскина качество-признак представлено чисто грамматически как способ разумения:

и т.д., то есть качество есть то, что характеризует соответствующие имена и по ним называется: от мудрости называется мудрым, от белости – белым и т.д. По существу, перед нами семантическое определение прилагательного через имя существительное с отсылкой на референт. Однако грамматическое определение не охватывает полностью категории как философской, поэтому дальше следует уточнение:

т.е. белизна является постоянным качеством молока и снега, их сущностью, – на сравнении с ними строится и образная система древних славянских текстов (главным образом переведенных с греческого) с постоянным эпитетом-сравнением бел яко млеко, бел якоже снег и пр. Качество воспринимается конкретно чувственно и в поэтический текст переходит на правах условного штампа. Белизна еще не сравнивается со снегом, но уподобляется ему, точнее сказать, – отождествляется с ним.

Лингвистически это качество выражено лексическим средством, т.е. именем существительным, а не прилагательным: белость как бель. Ориентация на конкретное приводит к необходимости дифференцировать различные типы и оттенки качества. Например, о белизне говорится

а причастными формами утверждается становление качества:

Фиксация качества вводится в определение и чисто синтаксически:

– с противопоставлением краткого прилагательного (тоже имени!) в составе сказуемого полному прилагательному как определению известного признака. Только после всего этого качество может развиваться (представлено глагольной формой белити) или даже замыкаться на себе самом, с грамматической точки зрения представая в виде противопоставления по залогу (белити и белитися), причем, естественно,

т.е. в предложении не изменяется, не переходит на объект действия.

Таким образом, с одной стороны, философская категория качества уже соотносится с грамматически выраженными эквивалентными ей понятиями, с другой же – еще растворена в различных языковых проявлениях, отражается через посредство самых разных – лексических и синтаксических – форм. Однако исходное определение качества через прилагательное уже найдено, и во всяком случае постулируется, хотя сама категория имени прилагательного только начинает развиваться как самостоятельная (речь идет о древнерусском языке). Постоянно присутствуя в сознании, направляемая подобным категориальным осознанием качества как идеи, конкретная форма имени – прилагательное – со временем окончательно становится единственным средством воплощения качества в самостоятельной части речи. Сначала в общем перечне имен дается особая парадигма склонения прилагательных (в ранних переводных грамматиках с конца XVI в.), а затем происходит совмещение семантической (т.е. философской, категориальной) основы восприятия с его формальным (грамматическим) субстратом (в грамматике Мелетия Смотрицкого 1619 г.).

Если бы мы попытались определить путь семантического «прохождения» отвлеченного имени с обозначением качества «белый» – в условных квадратах, – у нас ничего не получилось бы. Исходное имя бель представлено одновременно как 0 и как 4; белость и белота в зависимости от ударения взаимопереместимы, как вообще взаимозаменимы образ (представление) и понятие в определенных контекстах; позицию слов белина и белизна определить труднее всего, поскольку различные производящие слова и различная стилистическая маркированность этих двух слов во времени также делает неустойчивой характеристику их движения в семантическом пространстве качества. Слово белизна одновременно и символично, и образно; пройдя через форму глагола (белити), «образ» корня бел- обогатился понятийным компонентом, и уже поэтому в новом своем обличии находится ближе к символу. Но самое главное уже отмечено: опредмечивание качества превращает объективное качество в признак, признак – предмета. И тем самым мы постоянно находимся в поле между реальностью качества и условностью признака. Признака, который извлечен из предмета.

Еще раз подчеркнем особенность описываемой здесь структуры по-знания. Познание редуцируется от сознания и потому может быть рассмотрено объективно, вне частных явлений личного опыта как общее (со-вместное) знание.

Поразительно самомнение современного интеллектуала, убежденного в том, что ценности мира сосредоточены здесь и теперь, и ценно то, что истинно для меня, для субъекта, вошедшего в полосу co-бытия. Примеров, иллюстрирующих это, множество. Учебники риторики и стилистики утверждают, что следующие два высказывания противоположны по смыслу: красные чернила – оксюморон (внутренне противоречивое высказывание), черные чернила – плеоназм (тождесловие). Чернила всегда черные, красные чернила то же, что и круглый квадрат или горячий снег. Все верно, но верно лишь в отношении к референту на уровне семантического треугольника. В заповедной зоне концептуального квадрата все меняется.

Переформулируем проблему отвлеченно от субъекта. Черные чернила – типичный признак, указывающий на постоянный признак данного символа. Красные чернила – идеальный признак, указывающий на особое свойство образа. Так получается, если обе формулы рассматривать с точки зрения здесь и теперь, забывая, что оба выражения суть формулы, данные к употреблению в готовом виде.

Сочетания слов, данные, а не заданные, фиксируют особого рода явления, одинаково возможные реально. Сейчас я пишу черными чернилами, но рядом ручка с красными чернилами. Референт реален.

Типичные и идеальные признаки для обычного сознания в данном случае не существуют. Перед нами реальные признаки, составляющие понятие об определенных вещах. Нужно вдуматься в смысл ключевого (родового) слова чернила, чтобы за сочетаниями его с эпитетами увидеть оксюморон или плеоназм. Для нас не важно происхождение сочетания, нас интересует термин – понятие о вещи. Да, так и есть: и образ, и символ всегда стремятся к понятию как явленному концепту. Результаты семантического остраннения, они устремлены к своей сущности, концепту, но, являясь всего лишь его формой, в поисках сущности вынуждены довольствоваться явлением – понятием. Понятийным слово (сочетание) становится не потому, что мы забыли происхождение образа. Понятие рождается в слове посредством образа, потому что основное содержание мысли и заключается в том, чтобы явить концепт.

Углубим историческую перспективу обсуждения. В древнерусском языке существует форма чернило, параллельная таким же в словообразовательном отношении, как рыло ‘то, чем роют’ и пр. Это отглагольное имя, которое происходит от чер-ни-ти – покрывать письменами или рисунками, вообще знаками по какому-либо фону (материалу).

Черные чернила и по происхождению не плеоназм. Чернила на основе древесной сажи или на основе дубовых орешков – уже разные чернила, тем не менее типичный признак их обобщает в род.

Красные чернила не оксюморон, потому что в древнерусском красный значит ‘красивый’. Черные чернила на дубовых орешках красивее прочих, эти черные чернила одновременно и красные чернила.

Оказывается, что и само определение является скользящим признаком референта, характеристики которого постоянно изменяются. Тем не менее на любом этапе семантического движения признаков (десигнатов) они обобщают некий родовой признак. А движение ко все большему уровню родовой отвлеченности и есть устремленность к понятию.

Вещи в опыте не изменяются, оставаясь все теми же.

Слова в их использовании сохраняются также.

Изменяется образ вещи, данный в словесном знаке, и тогда кажется, будто вообще ничто не изменяется. Но изменение происходит: изменение смысла в его отношении к вещи.

Малиновый цветок – малиновый цвет – малиновые щеки – малиновый закат – малиновый звон… Цветы малины – цвет как у ягод малины – щеки как цвет ягод малины – цвет неба на закате как цвет ягод малины (о последнем сочетании умолчим, поскольку существуют самые разные истолкования «красного» сочетания малиновый звон).

Постоянное усиление имени эпитетом – явленность десигната через грамматическую категорию. Движение признаков важно, поскольку признается, что формирование законченного понятия осуществляется именно через десигнат, ведь по древней традиции аристотелевская формальная логика вся обретается «в области атрибутивных знаний» [Щедровицкий 1995, с. 32, 45].

На классическом примере цветообозначений можно проследить динамику развития десигната. Объективность вещи здесь сталкивается с реальностью идеи, потому что

Совмещать идею и предмет нам приходится в слове:

Рис. Λ: идея ← слово → предмет

такова позиция «реалиста», утверждающего равноценность вещи и ее идеи.

Объективно, физически, цвет тройственен: все трехмерно в физическом мире. Длина световой волны определяет тон (собственно цвет), ее интенсивность – различные степени насыщенности, свободы от примеси белого, а яркость – количество отражаемого света.

В восприятии все три признака сливаются. С самого начала, уже на физическом уровне, цвет синкретичен, потому что предметно веществен.

Но на пути к слову сама «вещь» теряет некоторые свои признаки, поскольку номинация происходит по какому-то одному признаку, признаваемому особенно важным в данный момент развертывания концепта. Тут все становится исключительно важным: практическая заинтересованность человека, наличие искусственных красителей, видность цвета (видкость красного равна половине видности зеленого и равна видности синего), и т.д.

При общности референта R денотат D в разных языках может различаться. Одни языки не имеют знака для обозначения коричневого, другие – голубого и т.п.

В окружающей нас природе одни краски являются фоновыми, их мало замечают (голубой, зеленый, коричневый), другие контрастны (красный, черный, белый). То же и в отношении к их воспроизведению: вот палитра – смесь различных тонов, вот спектр – система чистых тонов. Синтагматика и парадигматика цвета. Каждый вид деятельности акцентирует внимание на определенных цветах: биолог и этнограф – на белом, черном, красном (символический спектр, основанный на биологическом различении), геолог – на желтом, красном, зеленом, синем (преобладающая окраска камней), историк средневекового искусства – на желто-черно-бело-красной гамме (основные цвета древней миниатюры и иконы), лингвист же в качестве типологически опорных выделяет 12 цветов – цвета радуги и розовый, коричневый, белый, черный, серый. При общности референтов денотаты, т.е. предметные значения, широко варьируют, каждый раз представляя собою собственную систему релевантных предпочтений.

Например, в древнерусском не обозначаются фиолетовый и оранжевый цвета, потому что только в XVIII в. появились соответствующие слова. Однако сами цвета, по-видимому, известны, но обозначаются другими терминами: багрян и жаркой (ср. жаркое). Мало того, что различаются предметные значения, – и десигнаты S по типичным признакам номинации совершенно не те, что сегодня.

А.А. Потебня показал, что в первоначальном представлении (которое сохраняется еще и в Лечебниках XVII в.) вещь и качество воспринимаются равноценно как предметы, и субстанциальность качества, еще выраженного именем существительным (тепло – теплота), предстает как предметная сущность:

«качество есть душа вещи»

[Потебня 1968, с. 18 и сл.].

Каждый цвет воспринимался конкретно чувственно, по своей типичной вещи (как признак в отношении к денотату):

· руд – коричнево-красный (руда),

· редр – красно-малиновый (редька),

· рыс – красно-желтый (рысь),

· рус – желто-коричневый (заяц русак) и т.п.

То же касается любого цвета; так, виды серого сохранили номинации

· сѣръ, зекръ – голубовато-серый (очи),

· сивъ – темно-серый с сединой (борода),

· дикъ – темно-серый (зверь),

· голубъ – светло-серый (оперенье птицы),

· модръ – желтовато-голубой (полевой цветок),

· пелесъ – серовато-бурый,

· половъ – желтовато-серый (туча, шерсть, старая солома),

· сѣдъ – грязно-белый

и пр. – также по соответствующим «вещам». На этой древней стадии цвет представляет собою типичный признак предмета, совмещая в себе и реальный признак. Рудая руда – плеоназм, но рудый Панько у Гоголя уже совсем не троп.

Новый уровень абстрагирования, который мы прослеживаем уже по средневековым памятникам, дает общее слово для обозначения того или иного цвета. В Древней Руси различают яркость и тон цвета, и обобщение идет по обоим этим направлениям. «Красный» цвет именуется червленым (ярким) и чермным (темным), «черный» цвет – синим (ярким) и черным (темным), «серый» – голубым (ярким) и серым (темным) и т.п. С XVI в. яркость, отражаемость, блеск выражается с помощью заимствованного слова – лазоревый, который и обобщает все возможные яркие цвета. Возможны и варианты. По мнению А.А. Потебни, именно зеленый, а не голубой первоначально обозначал блестящий светлый (и теплый) тон. Слова черный и чермной могли смешиваться, отчасти и по близости звучания. Во многих списках «Сказания о Мамаевом побоище» княжеское знамя названо «черным», хотя на самом деле оно было багрово-красным без наблеска, т.е. чермным.

Новый – отвлеченно идеальный – признак носит уже символический смысл, поскольку он указывает не то, что обозначает. Чермный – цвет черемухи (ее плодов), червленый – цвет красителя, изготовленного из червя кошенили. Синий – цвет сини, сияющей в небесах, а зеленый – цвет зелени, сияющей в лугах. Но имена существительные типа синь, зелень и есть своего рода относительные прилагательные, синкретичные по смыслу, заменявшие грамматические имена прилагательные до их появления в языке (что случилось достаточно поздно, уже в X – XI вв.) [Потебня 1968, с. 40 – 42].

Разделив самостоятельными словами обозначение тона и яркости, наши предки не удовольствовались этим, и художественное творчество принесло новое открытие: стали различать и насыщенность цвета, его чистоту, приближение к спектральному тону – еще более отвлеченному от вещи как абстрактно понятийный признак. Потребовались и соответствующие слова. Так, многоцветье красного с начала XVI в. стали обозначать родовым словом красный; остальные термины уже были в языке, и только стали родовыми гиперонимами. Например, черный или белый – первоначально обозначавшие светлый или темный тон: свет, а не цвет, – становятся обозначением цвета, на фоне символического «света» происходит «обожествление цвета» [Бычков 1995, с. 241 – 242].

61

На первом этапе осмысления цвета представлена конкретная номинация по внешнему признаку конкретного предмета (все приведенные обозначения красного цвета – слова одного корня *r-d- с разными ступенями чередования гласного, с разными консонантными распространителями и с разным произношением в устной речи. Это аналитически представленное обозначение цвета на конкретной вещи.

На втором этапе осмысления происходит логическое обобщение первого уровня отвлеченности. Здесь номинация также происходит по конкретному предмету, который является красителем (чермь, червь, баг(о)р ‘раковина’). Вещь с ее окраской можно воспроизвести самому – в цвете, создать символ. В это время возникают символические значения исконных тонов. Формально мысль, может быть, идет и прежним путем: десигнат значения определяется по внешнему признаку – но происходит и дальнейшее обобщение признака посредством того же принципа (метонимически): то, чем красят – краска, это – красиво. Все оттенки багряного, багрового, черемного, червленого и пр. обобщаются родовым именем красного – красивого (на фоне черного и белого). Это уже не объективно предметный, но сотворенный руками человека мир: не свет светлый, а именно мир, мирское. Окрашенное краской порождает отвлеченное представление о собственно цвете, что и приводит к дальнейшему развитию цветообозначений. Движение мысли не от вещи, а уже от идеи этой вещи (как многих сходных вещей).

На третьем этапе осмысления качеств появляются попытки создать совершенно отвлеченные термины для именования цвета, не связанные ни с реальной вещью, ни с ее заменителем. Становясь понятием, эта форма требует имени существительного, которые и появляются в порядке, описанном выше.

На современном этапе осмысления отвлеченных качеств развиваются аналитические средства выражения всех трех компонентов цвета, посредством сложных слов типа яркий темно-красный и под.

Происходило постепенное, но последовательное выделение признаков знания о мире путем уточнения сознания, выраженного в слове. Происходило накопление все новых концептов дифференцирующего назначения, первоначально, быть может, в границах сакрального текста (языческий ряд: черно-белый и красно-золотой; христианский ряд: бело-красно-золотой), что в столкновении двух различных культурных парадигм также способствовало выделению отдельных «цветов»-символов. Тут уже возникают системные отношения, регулирующие процессы семантической деривации.

Но одновременно это – интеллектуализация сознания, действующего в процессе познания. Создание особого мира человеческих представлений о внешнем мире через собственные переживания. Цвета реально – нет, цвет – собирательно-родовое понятие о насыщенности, отражаемости, интенсивности световой волны.

Не вещь порождает понятие о ней и не связанное с вещью предметное значение. Понятие возникает из суммы образных и символических co-значений, которые формируют новую содержательную форму слова на основе образных и идеальных признаков.

Рассматривая преобразования содержательных компонентов слова, мы все время говорили о семантическом развитии. Развитие – не история и не изменение. Развитие есть качественное содержание тех изменений, которые фиксируются историей. Изменение стремится к конечному, его привлекает цель; для развития важно начало. По суждению В.С. Соловьева,

и

Само начало в свернутом виде содержит в себе качество, которое должно развернуться в дальнейшем, обретая присущие этому качеству формы. Следовательно, развитие есть развертывание в определенном направлении заданных системой импульсов, экспликация качеств, которые определены началом и обеспечивают поступательный ход изменений. В истории же законов нет, но имеется заданная тенденция развития:

Так и в нашем случае: движение смысла есть развитие из точки, но в ту же самую точку; исходя из концепта как начала, движение возвращает в концепт как цель. Совпадение субъекта с объектом – непременное условие для завершения развития. Происходит изменение форм, а в результате этого возникает «приращение смысла» (Б.А. Ларин) в слове по известным «правилам сложения смыслов» (Л.В. Щерба) в контексте.

Чтобы «понять», ухватив существенное, сознание требует овеществить любой образ и любой признак; опредмечивание и происходит в имени – через имя и для имени, – несущем «предметное значение».

Чтобы «различать», отразив сущностное, сознание нуждается в признаке и превращает в «качество» все, что может быть отнесено к тождествам, подобиям или сходствам; окачествление и происходит в имени прилагательном, несущем «значение».

Чтобы «знать», поняв суть, сознание должно соотнести значение с соответствующим предметным значением, т.е. создать «понятие»; предикация и осуществляется с преимущественным участием глагола, несущего в себе энергию целеполагания. Суть предиката – обозначить и оценить свойства предметов действительности; именно предикаты создают и дифференцируют значения и отрабатывают системы понятий [Арутюнова 1980; Руденко 1990; Степанов 1981].

Иногда говорят [Степанов 1985] о возможности построения трех «философий языка»: философии имени, философии предиката и философии эгоцентрических слов. Но последнее чуждо русской ментальности. Эгоизм личного местоимения неприемлем для «соборного» русского сознания, в то время как качество для него же – основная содержательно аксиологическая категория. Таким образом, можно наметить три типа русской философии языка: философия имени разрабатывалась С. Булгаковым, П. Флоренским и А. Лосевым; философия предиката представлена в исследованиях А. Потебни, Вл. Соловьева и С. Франка; философии качества посвящены многие работы Н. Бердяева, В. Розанова и Л. Карсавина. Можно назвать и других философов, интересы которых связаны с гносеологией на основе языка (например, к числу философов имени и качества можно отнести Н. Лосского), однако квалификация эта оказалась бы досужим делом. Каждый из русских философов был не просто индивидуален в изложении своих мыслей, но также и синкретичен в представлении идей.

Мы убедимся в этом, когда время позволит нам изложить идеи русских философов. В любом случае русской философии чужда и четвертая «парадигма»: свободный ото всего субъект в языке как в реальности – уже вне Другого, независимо от него;

Личность – в языке, как и философия – тоже в языке, логосы «человек вычерпывает из самого себя» [Марков 1994, с. 241], – но это не значит, что именно человек является и создателем логосов. Четвертая парадигма, о которой говорит П. Серио, это, по-видимому, синтез всех трех природно явленных парадигм как концептуальная сущность логоса. Она не субъективна, а онтологична.

В центре философствования А.А. Потебни лежит предикативная единица, глагол как базовая грамматическая форма, организующая предложение; классический пример его университетских лекций: свет светлый – светло светит.

В центре философствования В.С. Соловьева – формула суждения, чаще выраженная с помощью экзистенциальной связки: сущее есть сущность (essentia) и существует в существе (existentia). Такова figura etymologica, с помощью которой Соловьев эксплицирует «бытийственное содержание» через предикат.

В центре философствования С.Л. Франка слово-логос – в формуле суждения; ср. его книгу «Предмет знания: об основах и пределах отвлеченного знания».

Как бы мы ни относились к указанным различиям между точками зрения, все они почти совпадают: исходным является не слово, а высказывание, вернее (в случае с Франком), слово-высказывание, т.е. цельность логоса.

Согласно этой концепции, на истории одной лишь части речи, глагола, можно показать все изменения модальностей бытия. Этому были посвящены, в сущности, все старания средневековых философов, поскольку в Средние века языкознание вообще существовало в сложном соотношении с другими формами знания. Это была эпоха синкретичной модальности символического типа: культура возможностей в царстве необходимости. Потому и идея, данная в символе, в этой культуре поглощает понятие, не дает последнему развиться как воплощению концепта. «Волшебное слово (λογος)» [Соловьев 1988, т. 2, с. 108] направляет всю жизнь, в каких бы проявлениях она ни представала, а в таких условиях все новое, что необходимо было о ней выразить, с неизбежностью замыкалось на предикате. Имя-символ – толковалось, потому что не могло быть изъято из обращения; толкование же – это суждение, облекаемое в рематические связи (в смысле, известном древним, согласно аристотелевскому разложению на идею и рему). Основная структурная единица средневекового сознания и культуры в целом – идея = символ = имя, но это замечательное триединство божественной воли, явленного могущества мысли и изреченного слова не живет без глагола.

Возвращаясь к идее концептуального квадрата, напомним, что

 ·взаимоотношение референта R с предметным значением D может быть представлено как горизонтальное движение по совмещению объемов по смежности (метонимическая ось семантических переносов);

· взаимоотношение референта R со значением S – это вертикальная линия движений содержания по сходству, т.е. метафорическая ось семантических переносов.

Продолжая геометрические аналогии, замечаем, что проекция семантических движений в словесном знаке на плоскость дает еще и углубление перспективы – от субъекта к референту, через те же десигнат / денотат, но в их совместности, т.е. через понятие. А в этом и заключается затронутая здесь проблема модальности высказывания, влекущая нас к четвертому квадрату схемы. Только христианская идея личности смогла со временем привести к необходимости вглубления в содержательные формы слова. Формула Н.О. Лосского [1995, с. 9]: «Разные объемы пространства» раскрываются «во временном порядке мировых процессов» – точно выражает соотношение денотата и десигната, а именно показывает, что объем понятия рядоположен элементам пространства (метонимическая связь), а содержание понятия есть последовательность прохождения времени (метафорическая связь). Иными словами, объемы составляют предметные значения, инертны и внутренне замкнуты, тогда как значения содержания динамичны и развиваются. Однако чтобы войти в вихрь движения S, сначала необходимо было согласовать взаимное пространственное расположение содержательных форм и денотата. Этим и занималась по преимуществу пытливая мысль эпохи Средневековья.

Взаимообратимость S и D в последовательности «приращения смысла», условно описанная как круговое движение по квадратам, есть не что иное, как (опять воспользуемся метафорой) наведение на смысловую «резкость» в фокусе понятия; понять – это не только знать, что относится скорее к символу, или просто видеть, что характерно для образа, но нечто большее. Понятие следует ведать.

Ведать – значит одновременно и видеть, и знать, а подобное совмещение известного и только в данный момент познаваемого есть устремленность к системе, хотя еще не сама, в ее законченной цельности, система. Удачно эту мысль формулировал А.А. Потебня:

Система парадигматических соотношений смысла организуется совмещением двух круговых движений смысла в слове, выражаясь по-русски: и посолонь, и усолонь (по солнцу и против солнца).

Таким образом, и концепт в своих воплощениях есть sui generis понятие, поскольку является исходной точкой завершения понятия, есть, так сказать, потенциальное понятие, не оформленное никак понятие. В действительности концепт надлежит ведать, тогда как понятие достаточно знать. Однако, поскольку концепт остается сокровенной сущностью понятия, на последнее распространяются все признаки самого концепта: в скрытом виде ноумена «концепт» содержится феномен «понятие». Однако, чтобы прийти к понятию как конечной цели семантического движения, необходим толчок, задающий энергию самого движения.

Нет никакого упрощения в том, что круговые движения смысла по «квадратам» мы рассматриваем аналитично. Сложность постижения принципа движения и механизма его осуществления заключается в том, что и сам процесс, и его осмысление происходят одинаково через язык, посредством языковых форм. Требуется некий метаязык, с помощью которого можно было бы адекватно описать такое движение. Символически математические формулы были бы слишком отвлеченными, тогда как геометрические проекции: линия, треугольник, квадрат и круг с завершением в точке концепта – представляются более наглядными средствами передачи существа дела. Понятие через образ помогает фиксировать содержательность концепта.

«Зримое понятие» – геометрическая форма изложения – обладает своей внутренней диалектикой развития, которая неизбежно воссоздается при осмыслении его траектории.

С точки зрения самого языка можно видеть различие между движениями S и D: содержательность метафорического ряда в движении S (десигната, признака) отражает развитие стилистических средств языка, тогда как метонимически разработанный объем понятия в движении D отражает изменения в семантике словесного знака. Соединение обеих линий в их совместности и исключительном своеобразии на каждом данном этапе развития системы языка есть история литературного языка, потому что литературный язык – это язык интеллектуального действия; для его создания и развития совершенно необходимо выработать понятие путем отчуждения последнего от символа или, наоборот, посредством его организации на основе образа. Одновременно в развитии языка невозможно преобразование и того, и другого, и семантики, и стиля: в целом процесс создания литературных норм представляет собою смену стилистических форм, необходимую для создания совершенно новых принципов категоризации содержания (смысла, вообще – мысли в широком значении слова).

Те же движения смысла в формуле слова можно показать и с помощью чисто живописных параллелей. Это сделал, как известно, П.А. Флоренский, описавший вид вечернего и утреннего неба на известном их различии (уже в «Слове о полку Игореве» они обозначены по-разному: как зоря и как заря).

Движение со стороны света дает увидеть небо в розово-красно-оранжевом цветовом переходе, а движение против света солнца – в фиолетово-сиренево-голубом; смена теплого спектра холодным символически выражает как бы восприятие либо денотата, либо десигната в развивающемся к явленности понятия (понятийного значения) словесном знаке [Флоренский 1985]. Лучи солнца воспринимаются только в соотношении с небесной средой, которую озаряет этот единый свет. Черное солнце и «тьма пустоты» – в их единении созидают цветовую гармонию, точно так же, как относительность денотата и изолированность десигната совместным усилием порождают понятие, реализуя тем самым концепт.

Соединение их – это процесс, который осуществляется путем наложения системы SR на систему DR, происходит как бы «свинчивание» двух дисков с разнонаправленной нарезкой – по часовой стрелке, причем первая из систем, связанная с признаками содержания, постепенно накладывается на соответствующие сегменты неподвижной системы DR. «Поворот» на 180° дает наложение концепта на понятие, символа на образ, понятия на концепт и образа на символ. В результате их попарного соединения по противоположным признакам различения происходит глубинное наполнение семантики словесного знака, в границах которого этот процесс и осуществляется. Слово и есть «термин», т.е. граница возможных семантических совмещений в их гранях: понятие теперь – концептуально, а концепт становится понятным; символ оказывается образным, а образ насыщается символическим содержанием. Другими словами, происходит наполнение формы (образ, понятие) содержанием (символ, концепт), или – но также в переносном смысле – оформление содержания. Что же касается аналогий с литературным языком, с идеологическими движениями прошлого и даже с миром естественных явлений в восприятии их человеческим сознанием, то они приведены здесь только для того, чтобы показать: существуют глубинные механизмы движения сущностей, движения, которому помимо нашей воли покоряется и движение смысла в словесном знаке.

Корреляция всяческих воплощений в их совмещенности с миром явлений наводит на мысль, что они соответствуют системным связям и в мире сущностей.

Для нас важно и другое следствие: «концептуальное поле понятия» во всем его совершенстве и во всей своей завершенности возможно лишь после того, как conceptus сливается с conceptum’ом или, иначе, когда conceptum прорастает в conceptus’е. Тем самым мы возвращаемся к проблеме энергии движения, заданной в исходной точке движения.

Для обозначения энергии движения используем термин, также давно известный, восходящий к Аристотелю: энтелехия – εν-τελ-εχεια, понимаемая, в соответствии со значениями корней этого греческого слова, как целеустремленность движущей силы, осуществление внутри заложенной цели. Это не пред-определение (оно теле-ологично), как можно было бы думать по значению первого корня, не рок, не судьба, но именно направленность к цели, в нашем случае – направленность к концепту, который есть не только источник-причина, но одновременно и граница-цель.

Идеи Аристотеля в раннем Средневековье были восприняты с определенным мистицизмом. Однако ничего мистического в них нет. В широком смысле, именно в том, в каком понимает это Аристотель, энтелехия – это действительность действия, но ведь и само движение есть действительность возможного, есть незавершенная действительность способного к движению, которое порождает форму («форму привносит движущее»). Категории сущего существуют в действительности (так мы трактуем здесь предметное значение – денотат) или в возможности (это, несомненно, качество, т.е. «значение» в наших терминах); отношение между ними и есть становление действительно сущего [Аристотель 1981, с. 105, 107, 238]. Важно утверждение Аристотеля [1976, с. 246], что «дело – цель, а деятельность – дело», почему и «деятельность» (ενεργεια) производна от «дела» (εργον) и нацелена на «осуществленность» (εντελεχεια).

Современные философы понимают энтелехию как выявление внутренней энергии, заложенной в самом бытии, понуждающей бытие к обретению формы и тем самым к реализации своей сущности и смысла. Отсюда поэтические обозначения энтелехии как Эроса или даже либидо (у психоаналитиков: психическая энергия движения). Энтелехию как процесс, как бесконечно разворачивающуюся энергию воплощения идеи понимал Гуссерль, а за ним все феноменологисты, в том числе и Г. Шпет («Явление и смысл»). Не вдаваясь в детали этого понятия, приведем современное заключение:

осуществление или явление идеи, принципа или общего свойства [Кнабе 1993, с. 65]. Энтелехия есть энергия тяготения сущего к форме, та «текучая глубина», которая раскрывается в «картине мира» – в том образе, в котором каждая эпоха способна видеть и на самом деле видит мир [там же, с. 66 – 67].

С точки зрения содержательных форм слова энтелехия есть устремленность к понятию, а это, уже по качеству действия, является процессом двуединым.

С одной стороны, понятие формируется посредством семантической деривации, категориально по мере воссоздания все новых моделей номинации, т.е. содержательно, а не путем изменения формы: белый [S] – дом [D], желтый [S] – дом [D] и т.п. – «белый дом», «желтый дом» как собственные имена (резиденция правительства или дом сумасшедших). Редупликация, словосложение, вообще словообразование являются средством такого пополнения понятийных единиц в слове.

С другой стороны, понятие может формироваться в суждении, путем развития синтаксических структур в высказывании – это семантическая синтактика, неоднократно отмеченная семиотикой и гносеологией. Имя опредмечивает, отсюда и установка раннего Средневековья на аристотелевскую точку зрения: имя есть вещь. В свою очередь и глагол, даже вне суждения, обладает предикативностью, а сверх того и другими качествами, которые даже в изолированном его виде делают глагольную форму зерном высказывания.

Предыдущие рассуждения подвели нас к выводу, что слово как факт языка есть событие концепта. Иначе говоря, слово есть воплощение концепта, та его форма, которая организует последовательность проявления концепта в виде образа, понятия и символа. С философской точки зрения сущность концепта существует в понятии, осуществляясь в слове, однако связующей их всех сутью являются семантические переходы между образом, понятием и символом.

Для начала напомним, что средневековый письменный текст не знает автономного слова, и дело тут не только в экономии дорогого пергамена. Слитное написание формулы-синтагмы, отделенной от остального текста пробелом или точкой, повторяется из одной рукописи в другую, и это хорошо видно на сравнении вариантов и редакций «Повести временных лет», многократно переписанной. Сакральное слово вообще не имеет признаков слова (всегда стоит под титлом: Гдь, Бгъ, Дхъ и под.); это зримые символы непознаваемых сущностей, представленные во всем их семантическом синкретизме. Может быть, не случайно такой опытный лексикограф, как академик И.И. Срезневский каждое толкуемое в словаре слово древнерусского текста дает в сочетаниях-формулах, не уточняя значения знаменования, а лишь приводя смысл параллельного греческого или латинского слова. В этих текстах отражено слитное представление о смысле, существующем вне конкретного знака.

Многообразность слова как функции языка приводит к тому, что при его определении одновременно имеют в виду и концепт, и концептум, и само слово; отсюда же столь частые ошибки в понимании слова как вместилища концепта и как формы его воплощения в понятии. Понятие не есть род по отношению к образу и символу, все три равноценно виды относительно их общего рода – концепта. Смешение логических, психологических и лингвистических представлений об одном и том же – о концепте – возникает из-за специализации современного научного знания, из-за разобщенности научных точек зрения на объект и при отсутствии точки зрения философской, то есть общей для них всех. Невозможно увидеть единство, располагая дискурсивно-аналитическим способом постижения целого по частям его.

Глубокие мысли предшественников на этот счет забыты, а ведь еще А.А. Потебня говорил, что образ – случайная причина явления, момент объективации концепта, тогда как понятие – ее цель, а символ – естественный результат синтеза причины и действия ради конечной цели. Выраженные другими словами, эти мысли остаются справедливыми и сейчас, в свою очередь показывая, что

что современнику приходится истолковывать давно известное. Концептуальное облекается в новую форму, и только после этого кажется понятным и даже как бы легко понятым.

Понятие слова специально рассматривали и философы, подчеркивая неоднозначность термина (выражает почти все уровни языка – от целого языка до отдельной морфемы), но в целом

Это важное уточнение, оно разграничивает материю знака, на которой завязано слово, и само слово. Г.Г. Шпет в этом случае исходит не из слова (для него исходным является предложение-суждение), а из цельности смысла, поскольку

так что слово – это «коррелят значения» (с. 83, 95), т.е. знак с его значением.

Слово в широком смысле, говорил П.А. Флоренский, есть орудие души:

потому что

принцип и архетип культуры. Одновременно слово есть и сама реальность, словом высказываемая, сразу и субъект познания, и объект его.

И эта мысль тоже не нуждается в истолковании. Слово действительно есть способ сосредоточения семантической энергии концепта. Когда энергия сосредоточена – слово становится той молнией,

и мы знаем, что это предопределено концептом:

Обобщая толкование слова как вместилища знания, В.С. Соловьев заметил, что

тут следует особо отметить почти точное следование установленным уже соответствиям образу (формальная правда), понятию (правда реальная) и символу с идеальной его «правдой»; сюда же относятся и модальности высказывания: было – есть – будет в последовательности их предъявлений. В подобного рода представлениях слово дано не просто как слово, и даже не как логос, но как Логос, обладающий неким магическим именем, которое – раз уж оно дано – остается

Все изначально содержится в слове как в конечной форме:

и есть – основное действие творческого сознания. Устремленность денотата и десигната к одновременному совпадению в понятии диалектически раскрывается в слове как движение «посолонь» и «усолонь», но притом обязательно – вверх, в понятие как в цель. Восполнение до завершенности понятия необходимо, и оно происходит путем наполнения предметного значения (денотата) – значением (десигнатом).

Осмысливая свой предмет под таким углом зрения, лингвист несомненно должен пересмотреть системные соотношения между самыми разными проявлениями семантики в слове, от поверхностно стилистических до глубинно риторических. Укажем в кратком перечислении на некоторые соотношения, не раскрывая их сущностных характеристик (иные из них уже описаны выше).

При обозначении словом некоторые из фигур и тропов в их отношении к референту вступают в те же движения «по квадратам», что и базовые проявления образа, понятия и символа, а именно, возможны:

1) наличие предметного значения при отсутствии референтной связи (= образ),

2) наличие и предметного значения, и референтной связи (= понятие),

3) наличие только референта при отсутствии собственного предметного значения (= символ) и

4) отсутствие обоих признаков классификации (= концепт).

В таком случае возможны, пока условно представленные по определенным квадратам, следующие соотношения в экспликации основных фигур и тропов:

· редупликация: оксюморон – гипероним – плеоназм – тавтология;

· родо-видовые: компрессия – метонимия – синекдоха;

· метафора: олицетворение при наличии уподобления – катахреза при опущенном признаке – металепсис при предполагаемом признаке – гипаллага (нет ни новой формы, ни нового признака);

· эпитет: идеальный – реальный – типичный – (истолкования) признак;

· символ: символ уподобления – символ замещения – символ знамения – символ традиционный (по Буслаеву: [1990, с. 207, 208]).

Последнее соотношение требует особых комментариев, поскольку в узком смысле слова символ – это одна из трех ипостасей концепта. Символ уподобления и символ замещения соответствуют образу и понятию, почему лексикологи (например, Л.В. Щерба) и связывают их с «переносным» значением в слове (нечто подобное другому как результат раздвоения значения). Два других типа частного символического значения он же называл «образными», поскольку такие значения не образуют принципиально новых co-значений. Традиционный символ соотносится с «квадратом» концепта, поскольку такой символ не определяется с помощью новых признаков, ср. [солнце] – с потенциально присущими обозначению солнца символическими значениями; в метонимических переносах у символа [голова] также не возникает необходимости в дополнительных определениях.

Углубляя смысловую перспективу в истолковании явлений и сущностей, коррелирующих с системой «четырех квадратов», можно предложить несколько других соответствий, известных, в частности, и по философским работам, – исключительно ради иллюстрации того, насколько скоординированы в системных связях друг с другом самые разные проявления слова – в широком смысле – как слово.

Например, категории [бытие] и [сущее] по распределению признаков несомненно соотносятся таким же образом. Рискнем уподобить их отношениям, существующим между референтом и денотатом, и тем самым включаем их в наши квадраты. Для уточнений воспользуемся некоторыми высказываниями С.Л. Франка касательно нашей темы [Франк 1956]; пополняем его мнения своими комментариями; снимаем кавычки цитат, но сохраняем указание на страницы в источнике:

3 реальная действительность (реальное сущее) «МИР»	2 объективная действительность (мыслимое сущее)
4 объективная реальность (мыслимое реальное)	1 РЕАЛЬНОСТЬ (СУЩЕЕ) «ЖИЗНЬ»

С.Л. Франк исходит из «реальности» (поэтому реальность – квадрат 1) и говорит о ее воплощении в «объективной действительности»; остальные распределения вытекают из его рассуждений. Анализ термина «действительность» и соотнесение «реального» и «объективного» дано с идеалистической точки зрения, единственно приемлемой в данном случае. Квадраты 2 и 3 отражают действие, а квадраты 1 и 4 – состояние как результат предшествующих действий. По существу, философ говорит о механизме сцепления концепта с сознанием субъекта (порождение знания). «Объективная действительность» представлена как форма реальности, как ее отношение, как внезапное открытие реальности, и более того – как откровение реальности [Франк 1956, с. 47].

Реальность одновременно и сверхвременна, и вневременна (23), это идеальное бытие (26), даже «сверхмирное бытие» (136), сверхмирная «первичная реальность» (46), глубинное измерение бытия (34), данное нам изнутри, из того, в чем мы укоренены своим сознанием (35), – незримая первичная реальность в глубинах духа (38) и вместе с тем – реальность «в ее живой конкретности» (41), реальность «моего собственного я» (51), постигаемая «только через углубление в эту первичную реальность», поскольку лишь путь вглубь, в самого себя и есть путь постижения объективной действительности (73).

Действительность непостижима в понятии (85), «она не есть нечто определимое» (92), вообще

«не может быть и речи об ее качественном определении, ибо, будучи всем или основой всего, она не может быть чем-то частным, иметь особое качественное содержание»

(97),

ибо целое через часть не покажешь, особенно если это целое есть «живое глубинное ядро бытия» (118); реальность всегда больше, чем она сама (98), представляя собою синтез (105); подобно Протею, она «является в изменчивых обликах» (114), оставаясь безличной (117), поскольку в самом чистом виде она есть воля (143).

Различая в действительности актуальность и потенциальность в их одновременном предъявлении (151), мы замечаем, что реальность – это «зародыш самой актуальности» (157), источник творческой активности и самотворения (159), источник всего и связь со всем (163, 167), поскольку представляет собою «знание сердцем» (172), познание «живой глубины»; это «хотя и центростремительная, но все же некая слепая природная сила» (253), творческий элемент (293) и первоявление (Urphänomene) (304), «как бы начало чистой безосновности» (Ungrund) (322), «бесформенная потенциальность» (323) и «богосродный корень» (328), «пуповина, связующая человека с Богом» (330), – словом, то, что Платон называл «душой мира» (382), и только мистикам дано видеть все это в цельной полноте бытия (412).

Мы видим, в каких сложных сопоставлениях, сравнениях и вынужденных метафорах движется мысль философа, желающего сформулировать то, что не поддается определению понятием, и, следовательно, терминологизации. Но что кажется вероятным, так это то, что, говоря о «реальности», Франк разумеет нечто, полностью совпадающее с «концептом» – одновременно и сущим, и бытием. «Мистический реализм» С.Л. Франка приблизился к определению сущего, данного в словесном знаке.

73

Представленные формы философствования оказываются возможными на категориях русского языка, исходят из него и на него опираются. Это – философский реализм. Именно об этом говорит В.С. Соловьев; есть смысл привести его пространное высказывание.

«Тогда как в русском и немецком языках кроме слов реальность, Realität, которые общи им с французским réalité и английским reality, будучи взяты из одного общего источника – латинского языка, – тогда как, говорю, в русском и немецком кроме этого общего слова есть особенное коренное слово действительность, Wirklichkeit, так что оба эти сродные, но различные понятия имеют определенное соответствующее выражение, – во французском и английском, напротив, одно слово, обозначающее реальность, служит и для обозначения действительности, так что здесь оба понятия отождествляются, или, собственно, понятие действительности исчезает, будучи поглощено понятием реальности. В силу своего языка француз и англичанин могут признавать только реализованную, вещественную действительность, ибо для выражения нереальной собственной действительности у них нет слова. Этому соответствует склонность этих народов придавать значение только тому, что реализовано в твердых, определенных формах. Повлиял ли здесь недостаток языка на характер народного ума, или же, наоборот, реализм народного характера выражается в отсутствии слов для более духовных понятий, ибо ум народный творит себе язык по образу и подобию своему, как бы то ни было, это обстоятельство весьма характеристично. Отождествление существования вообще с существованием вещественным или исключительное признание этого последнего и отрицание всякой вещественной действительности выразилось в английском языке особенно резко в том, что для понятия ничто, nichts в этом языке употребляется слово nothing, которое, собственно, значит не вещь или никакая вещь, и точно так же для понятия нечто или что-нибудь, etwas – слово something, то есть некоторая вещь. Таким образом, по смыслу этого языка только вещественное бытие, только вещь есть нечто, а то, что не есть вещь, тем самым есть ничто: what is no thing is nothing of course. С таким же грубым реализмом англичанин говорит nobody, somebody, то есть никакого тела, некоторое тело, вместо никто, некто. Французский язык представляет эту особенность не так резко (хотя и в нем нечто – quelque chose), но зато в других случаях он еще гораздо беднее английского. Так, он имеет только одно слово conscience для выражения двух столь различных понятий, как сознание и совесть, точно так же существо и бытие выражаются по-французски одним словом etre, а дух и ум – одним словом esprit. Неудивительно, что при такой бедности языка французы не пошли в области философии дальше первых элементов умозрения, установленных Декартом и Мальбраншем; вся последующая их философия состоит из отголосков чужих идей и бесплодного эклектизма.

Подобным же образом и англичане вследствие грубого реализма, присущего их уму и выразившегося в их языке, могли разрабатывать только поверхность философских задач, глубочайшие же вопросы умозрения для них как бы совсем не существуют»

[Соловьев 1988, т. 2, с. 287 – 288].

Это высказывание очень точно выражает отношение русских философов к смыслу слова, способного передавать концепт мысли. Конечно, у Соловьева «реальность» не имеет того значения, которое придается этому слову у Франка. Но общий смысл высказывания понятен: для англичанина или француза существует только реальная действительность, но он не приемлет реальности как сущего в бытии. Он органически не может быть реалистом в старинном смысле этого термина, поскольку слово для него – всего лишь знак вещи.

74

Можно было бы продолжить рассмотрение «старых интуитивных путей» создания типологии содержательных форм – с тем, «чтобы внести порядок в хаос индивидуального» [Юнг 1995, с. 632].

Карл Юнг, определив психологические установки личности исходя из слова (в направлении к вещи – экстраверт, в направлении к идее – интроверт), т.е. в границах семантического треугольника, четыре базовые психологические функции описывает как проявления концептуальных квадратов:

	рациональное [оценка данного]	иррациональное [данное]
сознательное	Мышление	Ощущение
бессознательное	Чувство	Интуиция

При этом

· ощущение есть восприятие с помощью чувственных органов,

· мышление – интеллектуальное познание и формирование логических заключений,

· чувство – функция субъективной оценки,

· интуиция – восприятие бессознательных содержаний [Юнг 1995, с. 617 – 618].

В границах «коллективного бессознательного» рациональное воспринимается как соответствующее референту R, тогда как «реальность» возможна и при отсутствующем референте. Концептум, образ, понятие и символ в точности соответствуют разным функциям психологического их восприятия. Помимо всего прочего, подобное распределение установок и функций помогает описать зону чистого смысла и зону чистого значения. Содержательные формы в отношении к смыслу и значению распределяются вполне наглядно:

Рис. Чистый смысл – Чистое значение 75

В других отношениях движение по семантическим квадратам помогает установить взаимную связь категорий, выявленных по самому разному поводу и в разное время. Например, типы этики, указанные Н.А. Бердяевым, соотносятся соответственно

· с образом – этика творчества (действие разума),

· с понятием – этика закона (действие рассудка),

· с символом – этика искупления (действие мудрости);

соотношение разума, рассудка и мудрости полностью укладывается в представление русских философов (напр., П. Флоренского), как и особое отношение их к «Премудрости-Софии», всемирного Ума – первого кандидата в квадрат «концепта».

На этих примерах остановимся, чтобы показать основные характеристики «умственной сферы деятельности», как они представлены в русской ментальности.

Ум – и смысл, и самое вещество мышления человека, потенциальная возможность в одухотворенном хотении сознавать (внутри и совместно) и по-знавать (самому и вовне); подчиняясь логике практической полезности и явленности, Ум воплощается в разуме («ум без разума – беда»), отливается в законченные формы рассудка и затем, в полном единении с душой и сердцем, по желанию и влечению постигает мудрость («разум душевный»); Ум предполагает ум-ение в разуме, здравомыслие в рассудке и ум-озрение в мудрости. В нравственных установках русского человека ум является боговдохновенной энергией, которая в борениях личной воли и насланного извне искуса порождает разум – красоту и добро, рассудок – истину и пользу, мудрость – благо и спасение. Тут мы чисто метонимически переосмысляем Ум как воплощение предвечной силы в «уме» каждого отдельного человека; именно в таком смысле

«русский ум не исходит из мысли, как ум германский, а из самой жизни приходит к мысли, как к орудию жизни»

[Бердяев 1989, с. 260].

Разум – первое воплощение ума, уже чисто человеческое его качество, предполагающее целесообразность и полезность мысли, слова и дела в их единстве (смысл в самом широком значении); это ум-разум, приближающий к практически ориентированному рассудку; ясность и чистота мысли определена способностью творчески мыслить по собственной воле и с личной целью. И относительно разума Н. Бердяев выразился в том смысле, что

«большая часть научно позитивных направлений совсем не признает разум. В разум верят метафизики»

[Бердяев 1918, с. 59],

что верно, поскольку разум воплощает мысль образную, а не понятийную – сферу деятельности рассудка.

Рассудок – полезная способность ума-разума к осмыслению мира в четких оценках суждения, воплощенного в слове; это рациональное сопоставление признаков и явлений в категориях здравого смысла, где доводы целесообразной полезности уже полностью вытесняют всякие чувства души и сердца; рассудочный человек рассматривает явления в логической их последовательности, т.е. чистому взгляду на цельный мир предпочитает аналитически выстроенные модели, но при всем при том рассудительность воспринимается как практически необходимое качество умного человека. По мнению А.С. Хомякова, рассудок – это «окончательное сознание», за которым не может быть никакого посвящения в духовность первосмысла, т.е. возвращения к единству Ума (греческое слово νουσ обозначает не только ‘ум’, но и ‘дух’ – ‘умный дух’ или ‘духовный ум’).

Мудрость – целокупность ума-разума и веры, личной совестью сплоченных в надличностное знание (есть возвращение к Уму); несет в себе глубинное понимание мира, воплощенное в абсолютных величинах символа; в отличие от разума, мудрость опирается не на практическое умение, но на совесть – совместное ведение истины; мудрость не в конкретности здравого смысла, т.е. рассудка, но в умозрительности, которая позволяет осознать и целостность бытия, не нарушая его единства, и движущие этим миром силы. Только мудрость в сплаве ума, духовности и сердечности иррационально способна достичь Премудрости, тем самым возвращаясь в Ум.

Таково соотношение этих категорий в русском сознании, не всегда ясно представленное даже в определениях философов и писателей. Определения не помогут в данном случае, поскольку ограничивают сознание понятийными рамками осмысления того, что нуждается в одновременном истолковании сразу несколькими способами. Логическое движение смысла этих категорий по нашим квадратам помогает установить, по крайней мере, их относительные друг другу признаки.

76

Категория [благо] также предстает в своих различительных признаках: как красота образа – истина понятия – польза (добро) символа; соответственно располагаются и обозначения субъекта бытия: образ личины – понятие лица – символ личности в совместном отношении к синкретично идеальному «лику». Земные формы самого бытия также разведены словесными знаками, это – живот, житье, житие, совместно создающие синкретично идеальную «жизнь». С.Н. Булгаков решался даже на деяние, современниками расцененное как гностическая ересь: наряду с триипостасным Богом в воплощенной форме Отца – Сына – Духа он предлагал в качестве четвертой ипостаси Софию («София правит историей» – «исторический процесс софиен» – так определяли положение четвертой ипостаси не только Булгаков, но до него и В.С. Соловьев [Зеньковский 1991, т. 2, ч. 1]. София в этом случае есть воплощение «четвертого измерения» – времени, и тогда получается, что сущность недвижной и вечной в своей абстрактности Троицы приходит в движение, подчиняется энтелехии, т.е. утрачивает свою суть как воплощение Единого; разумеется, это типичная ересь XX в. Однако и такая еретическая мысль ставит на поле четвертого квадрата единственно точную ипостась Единого – и мудрость, и жизнь, и благо. Это признают и критики: София – есть путь интуиции Всеединства:

«Предвечная София-Премудрость заключает в себе… вечные идеи-первообразы всего сотворенного, всего того становящегося мира, который развертывается во временном»

[Трубецкой Е. 1979, с. 132].

С.Н. Булгаков в своих разъяснениях («Свет невечерний») показал еще, что искусство есть философия образа, а наука – поэзия понятий, тогда как религия – действие символа в ритуале; что же касается квадрата четвертого, он остается незаполненным. Можно считать, что это – богословие, но с равным правом это может быть и философия.

77

Мы говорим о слове, словно забывая, что содержательный смысл этого термина в известную историческую эпоху был наполнен совершенно другим, необычным содержанием, в результате чего, собственно, и возникло самое первое различение смыслов в этом термине – на фоне исконного его семантического синкретизма.

Термином слово в IX в. перевели греческое λογος, в Четвертом Евангелии имевшее уже терминологическое значение (Ин. 1, 1 – 5):

«Искони бѣ слово, и слово бѣ отъ Бога, и Богъ бѣ слово. Се бѣ искони у Бога, и тѣмь вся быша, и без него ничьтоже не бысть, еже бысть: въ томь животъ бѣ, и животъ бѣ свѣтъ чловѣкомъ, и свѣтъ въ тьмѣ свѣтиться, и тьма его не обятъ».

Каждый член этого глубоко философского рассуждения требует комментария, и такие комментарии были сделаны (написаны целые книги, напр., у нас Франком и Шестовым). Наша задача скромнее, нужно сопоставить неопределенную многозначность терминов слово и λογος, как они предстают современному сознанию на основе древних текстов, переводов и словарей.

Не вдаваясь в детали чисто филологического разбора текстов и анализа контекстных значений этих слов, обозначим соотношение их смыслов. В «Материалах к древнерусскому словарю» И.И. Срезневский дает для славянского слово около 28 «значений». На самом деле они распределяются чисто контекстно, каждый раз зависят от определенной грамматической формы, в которой представлены. Некоторые из значений явно связаны с книжными текстами, в том числе переводными, и не годятся для установления опорных сем древнеславянского слова. Характер зависимости от других слов в тексте указывает на роль глагола, слово определяется глаголом, собственно, и являясь в этой системе не чем иным, как глаголом в древнерусском смысле.

logos

1) ‘право говорить и решать’;

2) ‘суждение’ (свое);

3) ‘вещее слово’ (предсказание);

4) ‘предложение’ (условие);

5) ‘весть, известие’ (просто о событии или факте)

слово

1) ‘дар слова’ (воля) (власть);

2) ‘совет’ (общий для всех);

3) ‘Божье слово’ (учение);

4) ‘поручение’ (императив);

5) ‘удостоверение в истинности’ (подтверждение правоты)

В перечне co-значений опущены те значения, которые у обоих слов совпадают, поскольку и в славянском, и в греческом языках термины одинаково образованы от глаголов со значением ‘говорить’. Различия же имеют принципиальное значение, потому что в момент заимствования через перевод семантические границы обоих терминов не совпадали даже в ментальных признаках, не говоря уж о философско-богословских. В греческом термине идея разумности, ума преобладает, тогда как для славянского употребления более характерны значения, связанные с выражением духовного, а не разумного знания. Это отличие сопровождается и другим различием в семантическом спектре слов: в греческом подчеркивается индивидуальная возможность человека распоряжаться своим «логосом», а в славянском постоянно указывается зависимость личного мнения, суждения или информации от общего, коллективного восприятия, знания и co-знания. Смысл русского слова определяется не личным разумением человека, а Божьим произволением; следовательно, значение ‘дух’ в греческом λογος более пристало славянскому термину, чем значение ‘ум’, что и обусловило впоследствии особое отношение к логосу в восприятии русских философов.

Предпочтение в русской традиции духовного логоса рациональному уму неоднократно формулировалось и отмечалось.

«Основание западноевропейской философии – ratio. Русская философская мысль, развивавшаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь, во многом заимствованных у античности, кладет в основание всего Логос. Ratio есть человеческое свойство и особенность; Логос метафизичен и божествен»

[Лосев 1991, с. 215].

Такова еще одна характеристика «четвертого квадрата», собственно концепта, взятого в отношении к слову и его признакам: логос отражает не рационально-чувственные свойства концепта, а – содержательно-существенные его принципы, которые пока что, по существующей традиции, мы определяем собирательно как «духовные».

78

Разумеется, в перечне явлений, изоморфных или изофункциональных содержательным формам концепта в слове, не даны многие смежные и безусловно относящиеся к теме вопросы философии языка, или, точнее, философии слова (поскольку «слово» шире и объемнее «языка»). Например, в стороне остались важные проблемы семиотики, которые изофункциональны описанным в книге отношениям. Семантика, синтактика и прагматика соотносятся (соответственно) с «познанием» в представлении номиналиста, с «сознанием» в представлении реалиста и со «знанием» в представлении концептуцалиста:

Рис. Δ: семантика – синтактика – прагматика

В каждом отдельном случае речь идет о предпочтительности точки зрения, с которой изучается та или иная сторона семантического треугольника или концептуального квадрата. Однако различия между национальными формами философствования (и анализа языка) подобными предпочтениями все же определяются и в конечном счете восходят к национальным формам «речемысли». Но это – особая проблема.

Из предшествующих рассуждений можно вынести представление о том, что концепт, являясь «чистым смыслом» сам по себе, не может быть многозначен – он синкретичен; он также не может образовывать тропы, поскольку еще не прошел «стадии образа»; в своих семантических преобразованиях концепт не может зависеть от значений заимствованных или вообще новых слов, которые не создают «свежего слоя концептов». Концепт предстает как семантическая доминанта, связующая в познании реальное – объект, и потенциальное – субъект, он есть «диалектика целого и частей»;

это диалектика движения, которая создает динамическое напряжение словесного знака и вызывает в нем энергию движения.

– справедливое замечание, требующее, однако, поправки. Если под концептом понимать не conceptus, a conceptum, то следует уточнить, что формирование концептуального ядра (идентифицирующего, предметного значения) на перекрестке именных и глагольных категорий происходит следующим образом: глагольные категории создают движение смысла в суждении-предложении, а именные – их фиксируют как данности, как свершившийся факт.

В определениях, данных Н.Д. Арутюновой, событие, выраженное глаголом, и факт, отмечаемый формами имени, непременно различаются. В грамматических формах, действительно, категории имени и глагола намеренно разнонаправленны (ср. род и лицо, предметность и действие и т.п.), и только «точечность» события сближает его с фактом, так что в сфере будущего они могут совпадать [Арутюнова 1988, с. 185 – 186]. В квадрате 3, фиксирующем символ, они действительно совпадают как точки здесь и теперь, как совпадают пространство и время в следующем по счету – четвертом – квадрате четвертого измерения.

Это квадрат концепта, к которому мы постоянно возвращаемся. Не помогут ли нам философы определиться в круговом движении нашего исследования? Не дадут ли они нам ключ к постижению сущности, о которой до сих пор мы говорим метафорами?

Мы уже убедились, что осмысление концепта в русской философии имеет давнюю традицию, которая начинается в философии славянофилов. Необходимо хотя бы в предварительном порядке дать основные определения концепта, как они обсуждаются в наше время. Действительно ли концепт входит в сферу «мистического восприятия»?

Да, но лишь до момента его логического осмысления.

По мнению философа, которому принадлежит и работа под названием «Концепт и слово»,

Ясно, что под концептом здесь понимается уже вовсе не conceptus, a conceptum.

Так формулируется представление о воплощениях концепта – образе и понятии, – на примерах, показывающих соотношение между ними: «тысячеугольник» есть недостижимый образ, основанный на понятии о многоугольнике; «лукоморье» есть традиционный образ, фиксирующий его переход в символ; «справедливость» есть символ культуры, который невозможно раскрыть, не учитывая «символичности нашего познания».

Затем С.А. Аскольдов (Алексеев) говорит об отношении понятия к символу, или даже о самом символе:

представляя собою, по существу, отношение денотата к референтам сознания.

обычно весьма «схематические» представления, нечто «потенциальное», проективное, или (еще одна метафора) как бы «почки» сложнейших соцветий мысленных конкретностей; как бы приступ мысли к конкретному или как отношение «начала» – порождающего акта мысли. Понятие – это уже точка зрения,

Концепт всегда

в словесном воплощении концепт воспринимается как гипероним по отношению к обозначению известной суммы одинаковых представлений, образов или понятий; это есть не что иное, как «общие понятия», почти что универсалии, но лишенные индивидуальной конкретности. Напомним, что в развитии подобных идей рождались и «понятийные категории» марристов, осужденные современными позитивистами чуть позже.

Концепт в понимании С.А. Аскольдова есть содержание акта сознания, а сознание представлено в трехчленной форме суждения как субъект – его состояние – переживание этого состояния: я – вижу – дерево [Аскольдов 1918, с. 6 – 7]. Тем самым определяется особое значение русского глагола, поскольку в нем

Похоже, ироничному совету вняли: современный научный стиль представляет собою последовательность именных терминов в безличном предложении.

«Постижение целого по частям» – основное требование к научному исследованию вообще, поскольку

В исследовании может помочь «интродуктивная аналогия» поиска типичного, т.е. обращение уже к содержанию, а не к объему понятия; впрочем,

и никакие насмешки над метафоричностью изложения не должны нас смущать:

Подобное познается подобным, и, отрицая единство бытия и мира, лишая их общего для них «духа», мы рискуем остаться на уровне собственных, личных, сиюминутных рассудочных измышлений, «мнений», выдавая их за конечную истину. «Онтологический монизм» С.А. Аскольдова, претерпевая некоторые изменения в характере изложения, в целом оставался целостным восприятием того, что в данном случае вместе с ним мы и называем концептом.

Таким образом, понятие о концепте как conceptum’е, отличном от понятия-conceptus’а, возникает лишь в XX веке, и притом в философской традиции лейбницианства (которой принадлежит С.А. Аскольдов). Концептум осознается по своим первоначальным воплощениям в содержательной форме образа, а не как конечный продукт разложения символа (современное представление, свойственное, например, французским постмодернистам). Метафорически именовать концепт можно самым разным способом, и мы убедились в этом. Но осознать концепт на основе актуального символа затруднительно, поскольку, пройдя весь путь «приращения смыслов», словесный знак становится настолько перегруженным смыслом, что сложно его истолковать как явление концепта. Еще сложнее связать концептум с понятием, непосредственным воплощением концептума являющимся. Нет прямой связи между понятием и концептом, они опосредованы образом и символом.

Не приводя других высказываний «из истории вопроса», ограничимся исходным определением концепта, данным Аскольдовым. Концепт определяется по явленной сумме его содержательных форм как «национальная субъективность». Последнее, видимо, особенно привлекательно для современного гуманитария, и Д.С. Лихачев, ссылаясь на мнение Аскольдова, определенно говорит о понимании конкретным человеком концептов русских слов. «Потенции значений» определяют смысл существования языкового концепта в «подстановочной его роли» [Лихачев 1993, с. 6]: концепт как символ индивидуального пользования (каждый носитель русского языка в зависимости от личного опыта по-разному понимает, например, что такое сцена, булат или блокада). Имеются в виду, конечно, «внесловарные» смыслы слов, символическое их значение в общепринятом культурном обиходе. Культурология «концептосферы» при давно постулированных «биосфере» и «ноосфере» странна, ведь «концептосфера» и есть «ноосфера» в ее национальном варианте.

Компоненты концептуального квадрата хорошо известны и даже описаны представителями различных индуктивных наук. В частности, в границах модного психоанализа Карл Юнг описал такую последовательность элементов «формулирующего интеллекта» как «объединяющее выражение живого процесса» зарождения идеи. Коллективный архетип культуры развивался, прежде всего, в «изначальный образ» (иногда между неявленным архетипом и явлением его изначального образа ставится знак равенства) – это и «есть осадок в памяти, – энграмма», в свою очередь становящаяся основой для констелляции идеи,

а с привлечением конкретизирующего идею чувства

он имеет еще только историческое значение; но сохраняя жизненность, символ несет «в себе сокровенный смысл» [там же, с. 555, 559], поскольку вообще в соотношении образа и понятия

Переводя процесс порождения содержательных форм в область психической энергии (либидо), Карл Юнг снимает проблему знака, в границах которого этот процесс совершается. Так мог бы аргументировать, например, персоналист, и на А. Бергсона Карл Юнг часто ссылается.

Напротив, философ-экзистенциалист ту же проблему рассматривает вне «души» (анима: «душа как функциональный комплекс, или „личность“» [Юнг 1995, с. 507]), т.е. не со стороны идеи, а со стороны слова. «Путь к языку» Мартина Хайдеггера также показателен в этом смысле; и он всю жизнь искал слово, способное изъяснить логос как сущность языка. «Глухое Ничто» необходимо облечь в звучащие формы слова, которые развивают смысл тишины через образ и понятие – к символу. Язык тишины исчезает, превращаемый в «предмет», в речь, и тогда неизвестно куда девается «его существо» [Хайдеггер 1993, с. 300]. Мы не в состоянии постичь это существо и сущность его, поскольку утратили представление о том, что оно существует. Сами пребывая в материальных формах, мы все облекаем в плоть, и только тогда эта сущность предстает перед нами – но в каком виде?

Частые цитаты и парафразы, а то и аллюзии на темы мыслителей прошлого, которые читатель встречает на страницах книги, вовсе не отсылки к авторитету при доказательстве того, что представляется несомненным. Несомненным – не интуитивно; это возвращение к временно покинутой традиции, напоминание о том, что все уже, в сущности, сказано, причем сказано и своевременно, и хорошо.

Сказано, но не услышано.

Быть может, время тогда не пришло – расшифровать символические намеки и метафорические образы, перевести на язык понятий, к которым привык наш век. Но может ли философ говорить «понятно»? Услышав тишину, он должен сказать, а уж понимать – это наше дело. Схватить сознанием текучие образы и оправить их в содержательные формы, извлечь предметный смысл из представленных символов и выплавить из всего этого понятие и термин – вот что должен сделать каждый, кто серьезно относится к своей профессии.

Всякое движение концепта на пути к себе самому маркировано содержательно, но мотивировано формой. Содержательность формы – в воплощении через образ, понятие или символ. Мотивированность формой покажет любой специалист по историческому словообразованию. Вот одна из иллюстраций.

ЖИВ-ОТЪ – образовано от основы настоящего времени и соотносится с определением живой; вот причина, почему и в исходном значении слова, и в символическом его спектре эпохи Средневековья эта форма обозначала чисто физический характер биологической жизни человека;

ЖИТЬ-JE – образовано от основы инфинитива при связи с супином (достигательным наклонением древнеславянского языка); вот основание, почему в исходном значении слова присутствовала идея не полученного, а добытого существования, и почему в средневековой системе ценностей это слово стало обозначать формы социально установленной жизни (житье-бытье простеца – или житие святого);

ЖИ-ЗНЬ – образовано непосредственно от глагольного корня (т.е. в чистой идее существования) в сочетании с суффиксом (вторичным) абстрактного значения, чаще всего обслуживавшим термины символического уровня (вазнь ‘счастье’, неприязнь ‘дьявол’, болезнь ‘душевное недомогание’, казнь ‘наказание как расплата – при по-кая-нии’ и т.п.); высокая абстрактность при прямом отвлечении от смысла глагольного корня обеспечивала – и притом уже в историческую эпоху – высокий смысл слова: оно обозначало признаки и условия духовной жизни.

Так что же, идея порождает свою форму, или, наоборот, в определенной форме, предоставленной языком, возникает сама идея? Вопрос бесполезен, потому что на него нет ответа. Ставя такой вопрос, мы попросту забываем о концепте, который и есть – одновременно – и то, и другое. Правда, мы не видим его единства, нам приходится предполагать, что такое единство существует, поскольку без него нет сущности.

Саморазвитие концепта – это и есть бытие в отличие от живота, жития и жизни, в которых пребывает человек.

Не в силах охватить концепт в его целом, но постоянно стремясь к цельности, мысль совершает три последовательных движения: в искусстве увидеть и наречь, в науке ухватить и понять, в культуре поверить и дать имя.

Безлично среднее, концептум, являясь в виде (образе), немедленно устремляется в законченность форм, в символ, потому что естественная форма бытия его – слово – есть символ, а содержательная его двойственность (понятый вид: понятие-образ, образное понятие) и по сути становится символом. Законченность явленного концепта есть символ – завершенность преображения; понятие всего лишь момент его преобразования, снимающий вид-имость явления, еще лишенного своего референта, но получающего референт в чем-то ином, потому что явленный концепт и есть иное, чем сам концепт. Смена содержательных форм есть поиск точного содержания в безликости форм; символ и возвращается в концепт, не обретя идеальной формы – не оформляясь вовне. Диалектическое противоречие между материей знака и идеальностью концепта снимается в мифе – в сказании о концепте, оставшемся позади как след и, следовательно, возможном впереди как след-ствие. У-слов-ие по-род-ит след-ствие: виды содержательных форм сожмутся в род мифа.

Весь путь концепта в явленных его формах есть многоточие, то самое, о котором Владимир Набоков заметил:

Принимая во внимание все сказанное, в общем виде представим различные понимания концепта.

С мистической точки зрения (в духе Якова Беме) концепт – это Ungrund – «ничто, безосновное око вечности, и вместе с тем воля, безосновная, бездонная, недетерминированная воля», которая есть «начало всего», «излучение из глубины» [Бердяев 1947, с. 99].

С богословской точки зрения концепт есть зародыш божественного Логоса, архетип мысли, который не задан, а дан как вечная ценность; София при Логосе – путь интуиции Всеединства, «Сверхвременное начало» как «Божественное ничто» (Лосский),

С универсалистской точки зрения, также продолжающей некоторые идеи Средневековья (например, у Спинозы), по мощи своей (potentia) сильные наиобщие понятия (universalia), присутствуя везде и всегда, участвуют в определении единичных изменчивых вещей, тем самым становясь ближайшими причинами всех вещей.

С диалектической точки зрения (в духе Гегеля) концепт есть совмещение всех потенциально возможных противоположностей в проявлении их признаков,

концепт – это акт построения образа как проявление самосознания, акт, который, изменяя форму воплощения, исчезает в символе, хотя при этом

С логической точки зрения концепт предстает как действующая система логических отношений по видо-родовым связям; при этом индивид и вид вступают в предметное отношение, тогда как вид и род составляют отношение идеальное. Эти два отношения не совместимы друг с другом (подобно тому, как несовместимы, например, референт и денотат), но вместе с тем «род» – не обособлен от видов, а есть «начало единства самих видов», и в этом смысле предстает в статусе концепта:

И эта точка зрения в качестве родоначальной имеет, конечно, идеализм Платона:

С методологической точки зрения (в духе Гуссерля)

а с точки зрения логического позитивизма

Операционалистский характер подобных определений однозначно ясен.

С культурологической точки зрения концепт предстает (столь же феноменологически) как переход от образа культуры к понятию о культуре и далее – к ее идее [Библер 1991, с. 288]; также построенная на типологических основаниях, эта концепция снимает проблему концепта как формы воплощения национальной идеи.

С семиологической точки зрения

представляя собою

однако он

С точки зрения коммуникативной, идущей напрямую от В. Гумбольдта, концепты непосредственно выводятся из процессов говорения и понимания, объективно проявляются в конкретном акте речи; это есть общее мысленное содержание, «общее достояние многих», то, что называют также смыслом [Кузнецов 1991, с. 79 – 84].

С точки зрения лингвистической опять-таки невозможно привести равнодействующую всех высказываемых на этот счет мнений; преобладает убеждение, что концепт – это внутренняя форма слова, и как таковая в принципе не может иметь формы вне своих «воплощений».

С точки зрения философской… однако все представленные точки зрения и являются в той или иной мере философскими, поскольку они затрагивают проблему концепта. Заметим, что в нашем изложении, усредняющем различные мнения, не обнаружилось бы внутренней связи между «точками зрения», если бы не объединяющая всех их мысль о туманном нечто, каждую минуту готовом предстать как ничто – и вовсе не абстрактном нечто, поскольку оно становится чем-то, только воплощаясь в свои содержательные формы: образ – понятие – символ.

Мы обсудили проблему смысла на лингвистическом уровне, говоря об обогащении слова смыслом, о приращении смысла в слове. Исторически семантическое движение в слове есть раскрытие смысла в предметном значении экстенсионала, равноценное раскрытию символа в значении интенсионала.

Предварительное рассмотрение значения (п. 31 и сл.) также показало различия в осмыслении этой категории. Значение есть функция знака, но, как не раз описывалось [Чертов 1993, с. 43 – 48], в интерпретации самого знака много неопределенного и спорного. Даже в границах нашего семантического треугольника можно говорить об отношении знака к объекту (референту), и это будет логико-философская точка зрения (семиотика знака Пирса и других). Но можно говорить об отношении знака к понятию – и это уже лингвистическая точка зрения – семиология знака (де Соссюр и другие). В первом случае под знаком понимается не только словесный (языковой) знак, во втором – функции знака более ограниченны.

Знак обозначает понятие и означает предмет; и там и здесь речь одинаково может идти о значении, потому что знак (в нашем случае – слово) имеет столь же обратимый характер, как и любое вещное орудие (ср. мнение Гегеля о взаимообратимости суждения).

Однако изолированное рассмотрение понятия и предмета, того и другого, в отношении к знаку не дает внятного представления о сущности связей между ними. Значение может быть приписанным или естественным, условно признаваемым или конвенционально согласованным, вообще – всяким. Значение относительно к знаку и никак не связано с истиной, потому что понятие в столь дробном отношении к знаку остается неверифицированным через референт. Возникает необходимость в смысловом значении, поскольку только «смысл» определяет установку на «истину» (истинный смысл высказывания – постоянная забота принимающей стороны в коммуникативном акте).

Многочисленные высказывания русских философов, которые можно собрать, позволяют выделить по крайней мере несколько значений термина «смысл». Исходим из феноменологически ясного и лингвистически определенного понимания смысла как смысла текста. В дальнейшем будем различать смысл и значение – слова или текста.

Значение всегда определяется собственной семантической структурой и отношением к смежным элементам системы; например, отношение значения одного слова к другим словам в данной системе традиционно определяет его значимость в системе; отношение того же частного значения слова к определяемому им предметному миру есть его ценность; отношение же значения слова к совокупной семантике текста создает глубину семантического наполнения словесного знака.

В исходной процедуре определения значений смысл устанавливается в контексте и обычно связан с общим значением традиционной для данной культуры формулой (называемой в современном употреблении идиомой, фразеологизмом и т.п.). В подобных формулах речи для всех последующих поколений дается образец словупотребления в основном значении слова (или в том значении, которое в данной системе осознается как основное). Совокупность контекстов формирует текст, но, в свою очередь, и текст как живое целое определяет смысл каждой отдельной формулы и любого употребленного в ней слова. Путь от текста к слову помогает определить значение, но обратное движение от слова к тексту предполагает, что известен смысл этого слова. Следовательно, смысл есть категория более широкая, чем категория значение.

Современные словари, фиксируя значение слова и давая ему словарное определение, исходят из уже существующих контекстов, признаваемых образцовыми. Отношение к «образцу» постоянно изменялось, так что и словари в известной мере неточно отражают современное смысловое наполнение каждого отдельного слова. Положение усложняется и тем, что, поскольку смысл текста определяется контекстом, повышается функциональная роль стиля, в каком данное слово представлено. Смысл слова в контексте включает в себя и лексическое его значение, и системную его значимость, и семантическую глубину «залегания в тексте», а сверх того еще и стилистический ранг слова, который в некоторых контекстах может попросту нейтрализовать собственное значение слова. Единственный в истории нашей лексикографии словарь, составители которого понимали эту интимную связь семантики со стилем, – это словарь под редакцией Д.Н. Ушакова; но он ограничен своим временем, поскольку не учитывал историческую изменчивость стилистической семантики.

Соотношение между различными уровнями смысла и значения попробуем проследить на одном, весьма характерном примере. Речь идет о различных переводах Евангелия на современный русский язык. Этот весьма специфический текст переводился неоднократно, как правило отражая уровень языкового развития своего времени, но при этом всегда оставался текстом высокого стиля. Именно этот текст определял верхний уровень семантической структуры слова, задавал общий масштаб словарным определениям во всех типах словарей. Да и отсчет стилей велся от верхнего, потому что стилистически маркированным был стиль низкий. В частности, символические значения слов обычно не регистрировались в новых словарях, а в древнерусских лексиконах именно они и были основным материалом лексикографической разработки. Видимо, по причине этой давней традиции символические значения славянских слов постоянно предполагались в словарном определении, а иногда и приводились в словарных статьях. Можно сказать, что высокий стиль, обеспеченный текстами Писания, надолго ушел в подтекст словарной работы, и профессионалы постоянно помнили о нем, разрабатывая словарные статьи.

Итак, на основании различного по подходу рассмотрения вопроса, допускаем, что символический смысл слова формируется в границах определенного, данного стиля – обычно высокого стиля, определяется им в пределах узкого контекста и вне его – разрушается или же (методом семантической компрессии) сосредотачивается на слове и становится характерным признаком слова как символа.

Такова исходная посылка в наших общих рассуждениях, по необходимости кратких, но вполне достаточных для понимания сути дела. Еще раз: образцовый текст высокого стиля, традиционный для восточнославянской культуры, – это текст Писания; но – смысл слова в контексте определяется его стилем. Чтобы сохранить многоуровневый смысл слова, не девальвируя его расхожими значениями, в качестве капитального обеспечения его смысла необходимо сохранять тексты высокого достоинства, авторитетные для всех членов общества.

Последовательное сопоставление различных переводов Евангелия, осуществленных в последние годы (Н), на фоне церковнославянского (Ц), восходящего в основных своих элементах к древнеславянскому переводу, и в сравнении с Синодальным переводом прошлого века (С) показывает важную тенденцию семантического сужения слова в традиционно высоком стиле текста (материал изложен в: [Колесов 1995]).

Примем эти условные обозначения для смысловых функций слова, представленного в сравнении текстов Писания.

Все новые переводы и обработки текста снимают присущий первоначальному славянскому переводу (и вообще – многовековой традиции этого текста) символический смысл описываемых событий и лиц. Уходит некий подтекст, осознаваемый в древних переводах благодаря ли семантическому синкретизму славянского слова, соотносимого со смыслом греческого эквивалента, или особенностям самого текста, исполненного в высоком стиле, когда статус стиля составлял один из признаков семантики текста.

В современном переводе того же текста контекстный символизм слов утрачен, быть может потому, что и основным элементом современного литературного языка, языка эпохи коммуникативных предпочтений, является уже не символ, а заменяющий его гипероним обобщенно родового значения. Сравним эквиваленты в различных переводах Евангелия:

· светильник Ц – свеча С – лампа Н, или

· риза Ц – одежда С – рубашка Н,

или другие соответствия того же рода, – все они показывают, что символические номинации древних переводов сменяются весьма облегченными, чисто информативными обозначениями реалий, не играющих никакой роли в смысловом наполнении сакрального текста.

В Ц, как правило, присутствует символическое значение: слово имеет свое собственное значение (‘свеча’ или ‘одежда’), одновременно обладая и перенесенным на другое слово смыслом (‘светоч’ или ‘облачение’). В С побеждает гипероним, который близок к символу по функции, поскольку родовое значение замещает множество видовых, оставаясь родовым; но отличается от символа по семантике, поскольку родовое общее предстает не в синкретизме смысла, но как многозначность значений. Если символ в восприятии совпадает с именем (именем собственным), в котором одновременно присутствует и общее, и частное значение слова, то гипероним скорее можно сравнить со «знаменем»: в гиперониме смысл обозначен не напрямую в частностях значения, а опосредованно, через общее родовое значение, в точном соответствии со смыслом термина «знамя» – через целое «знаменует» любую его часть. Свеча – это и свечка, и лампада, и лампа, и многое другое, что можно было бы представить как частное воплощение собирательного «свеча». Одежда – это и риза, и плащ, и рубашка, и многое иное – также. В Н однозначность указания на «вещь» сближается с терминологическим обозначением, уже полностью исключая какую-либо связь с общим или символическим смыслом. Лампа или рубашка – конкретные воплощения своих символических или гиперонимических эквивалентов. Конечно, это не термины в научном смысле слова, однако в контексте Писания они воспринимаются именно как индексирующие определенный, всегда конкретный смысл данного знака. Это не символическое имя и не знаменование, но совершенно опустошенный в данных контекстах знак. Назовем его – в соответствии с принятой в семиологии традицией – словом терм.

Еще несколько примеров.

· Снедь Ц – пища С – «ел он» Н;

· делатель Ц – трудящийся С – работник Н;

· по брегу Ц – с крутизны С – с обрыва Н;

· три сени Ц – три кущи С – три шалаша Н;

· прозябе трава Ц – взошла зелень С – взошли сорняки Н;

· воздадут слово Ц – воздадут ответ С – воздадут отчет Н;

· торжники Ц – торгующие С – менялы Н;

· с лихвою Ц – с прибылью С – с ростом Н;

· отделяет злых Ц – грешников С – порочных Н, и т.п.

Гипероним помогает построению логически четких и доказательных высказываний метонимического типа (часть – целое). С помощью же символа возможно было создать повествование о событиях, при каждом новом воспроизведении текста как бы воссоздаваемых заново, в любой среде и обстановке, независимо от характера и степени посвященности в сакральный смысл текста. Необходимо было сохранить это свойство вечного текста, который должен восприниматься всегда и всюду – как в первый раз. В противоположности между символическим и общеродовым понятийным значением слова и воспринимает насыщенный символами текст Писания современный читатель, вынужденный пользоваться бесчисленными толкованиями и комментариями, чтобы понять этот текст.

Утрата символического смысла происходит на всех языковых уровнях, отраженных в тексте, что определяется синкретизмом языковой формы, заложенной в тексте в момент его перевода. Символическое значение имела буквально каждая грамматическая форма, иногда даже – каждый графический знак, с помощью которого выражался тот или иной признак символа. Сегодня это восприятие текста утрачено.

На сравнении форм, представленных в одном – традиционном – тексте, мы получаем возможность весь массив имен распределить по трем классам, в зависимости от того, каким образом в слове сходятся признаки смысла (отвлеченно-общее или конкретное) и стиля (высокий или средний для нашего текста). Стилистическое использование включенных в текст имен изофункционально семантическому и может быть представлено следующим образом:

Рис.

1 сближение по семантике (общее значение)

←

символ гипероним термин

→

2 совпадение в стиле (средний)

В данных оппозициях символ есть условный знак (имя), воплощенный в тексте словом для необходимого соединения явления с его сущностью. Например, «рука» – имя, соединяющее представление о руке с обозначением власти (рука – символ власти). Возвышенная сущность для своего обозначения требует высокого символа в сакральном тексте; сущность уже по определению является идеальной, а следовательно, и стилистически высокой. Здесь требуется высокий стиль, в границах которого возможен и гипероним.

Гипероним – слово ближайшего родового значения для ряда конкретных по смыслу слов, отражающих существенные признаки обозначаемой сущности. Исходный синкретизм имени отчасти уже распался под давлением стиля, в границах которого конкретные значения подвергаются обобщению смыслом, и под воздействием близкозначных слов; теперь имя предстает в виде гиперонима, например, в такой перспективе знаков:

Рис.

ДЛАНЬ – РУКА – ЛАПА → (… и т.п.)

рука

ладонь

кисть

предплечье

(…)

Горизонтальный ряд слов выявляет стилистические признаки ключевого слова, вертикальный – семантические, но только в точке их совмещения возможность появления гиперонима реализуется как данность. Амбивалентность гиперонима заключается в его принципиальной возможности входить в оппозиции как по стилю, так и по семантике; такова причина, почему именно гиперонимы становятся основным элементом при создании (современного) среднего стиля. В левой оппозиции (1) противопоставлены символ и гипероним – по стилю; в правой оппозиции (2) дано противопоставление по семантике в границах общего (среднего) стиля. В системе (1) маркирован символ, в системе (2) – терм. Это усиливает функциональные возможности гиперонима, который ни в одной из систем не маркирован по данному признаку различения. Другими словами, исходная для древнего перевода Писания эквиполентная оппозиция структурных элементов текста (равнозначность символа и терма) в современных обработках того же текста развернулась в градуальную, которая средним своим членом фиксирует особенности гиперонима: он нейтрален стилистически и является отвлеченно-общим по смыслу.

Подробно остановившись на этом частном примере, мы смогли установить важную особенность в стабилизации идентифицирующего значения слова в конкретном тексте, в традиционных контекстах, в обычных стилевых границах употребления каждого слова. Значения слов изменяются также и по той причине, что они «снимают» с контекста присущий ему смысл, переводя его в словесный знак и тем самым ограничивая смысл самого текста. На примере семантических движений слова в тексте мы смогли заметить становление гиперонима как проявления понятия, формирующего свое содержание, отталкиваясь от семантики символа (снимаются некоторые признаки различения), и фиксирующего свой объем, отталкиваясь от терма (снимаются некоторые избыточные характеристики объема понятия). В дальнейшем мы еще вернемся к этой стороне дела, сейчас же заметим главное: чистой «семантики» в слове нет – она всегда стилистически окрашена.

87

Самое общее определение смысла и значения, к которому мы подошли теперь, гласит:

Значение в образе знака изображает (значит) постоянные признаки содержания, отражая важность сущего, сущность существенного и достоверность истинного, придавая тем самым выразительную значительность тому, что этот знак означивает.

Смысл есть основная мысль в совместном пользовании (с-мысл), определяющая содержательную сущность какого-либо явления или вещи; умопостигаемая величина, лежащая в плоскости разума, смысл оценивается с точки зрения полезности, целесообразности и ценности («здравый смысл») как упорядочивающее хаос коренное качество ума.

Если смысл дан, то значение задано; их взаимные превращения в слове или в тексте моментально меняют статус как значения, так и смысла.

Восприятие смысла – это не знание значения знаков, а понимание сущности через понятое понятие. Смысл – столь же многозначное понятие, что и значение. Типологически возможные определения смысла [Павиленис 1983, с. 100 и сл.] представлены в высказываниях русских философов о смысле:

· смысл как истина, т.е. в отношении к понятию (например, у Е. Трубецкого);

· смысл как функция, т.е. в отношении к слову (например, у Г. Шпета);

· смысл как концепт, т.е. в отношении к предмету (например, у Н. Лосского);

· смысл как эйдос, т.е. в отношении к сущности (например, у А. Лосева).

Толкуя смысл как мыслительную сторону субъект-объектных отношений, мы можем сказать, что смысл есть реализованный в содержательных формах слова концепт, данный в его отношении к предмету. Значение онтологично, оно фиксировано в семантическом треугольнике; смысл гносеологичен, он определяется концептуальным квадратом. Однако смысл – отраженность концепта, а значение – явленность его формы (идеи, понятия и т.п.). «Приращение смысла» в слове, о котором говорят историки языка, лексикологи и стилисты, есть процесс постоянного приближения мысли к вещи, их совместное, друг на друга направленное стремление к созданию с-мысла. Если кому-то угодно будет усмотреть здесь логический круг – пожалуйста; однако подмена концепта понятием тоже носит видимость порочного круга в определении. Тем не менее концепт и понятие – не одно и то же в качественном их содержании.

88

Приращение смысла в слове есть процесс получения знания о предметном мире путем познания его существенных признаков (значения), осуществляемого через словесный знак. По направлению к нашему времени происходит усиление относительности знака как средства накопления информации, поскольку и знак удаляется от предмета. Он потому и знак, а не имя (как в попытках сохранить содержательный статус слова именуют его философы), что давно уже не равновелик вещи. Словесный знак шире по значениям, но ýже по смыслу.

«Семантический треугольник» схематически отражает «приращение смысла» в слове, а «движение смысла» в столь же схематических квадратах выражает раскрывающийся в явленных формах содержания тот же смысл. Во втором случае, при «движении смысла по квадратам», изменяются не значение (содержание) или смысл (объем), но содержательная форма воплощения как содержания, так и объема в их диалектическом единстве. Таким образом понятие сгущается из образа-представления или, наоборот, отливается в законченности символа.

Иногда, к сожалению, смешивают эти два уровня описания объекта. В результате происходит обычная подмена понятий, ввергающая в ненужные методологические споры.

Например, у А.А. Потебни (как и у его немецких предшественников) образ тождествен значению; у Трира и его русских последователей («теория поля» и пр.) понятие тождественно значению; у Кассирера и его многочисленных сторонников, изучающих изменения символических форм, символ тождествен значению; для имяславцев и их единомышленников (П. Флоренский, С. Булгаков, А. Лосев) уже и Логос предстает как тождественный значению объект изучения (логос, или эйдос – «смысловое изваяние сущности» [Лосев 1990, с. 100]). Хотелось бы снять возможность подобных метаний в другую сферу формальных проявлений концепта и убедить в том, что содержательные формы образ – понятие – символ не сводятся к одному лишь содержанию (понятия как одной из таких форм) или признаку (образа как другой такой формы), поскольку подобное упрощение дела искажает семантическую перспективу самого словесного знака, обедняет его, лишает присущей ему глубины.

Кроме приращения смысла в тексте и движения смысла в концептуальном квадрате (в семантической парадигме) возможна и третья характеристика смысла, как и понимание термина «смысл». Смысл каким-то образом связан с контекстом, в котором он предстает средством, в практическом действии соединяющим «движение смысла» с «приращением смысла». Это уж проблема конкретных изменений отдельного словесного знака.

89

Итак, знак имеет значение, слово же, имея значение, вдобавок получает некий смысл, соединяющий слово-знак с концептом, поскольку из предыдущих разъяснений уже ясно, что именно концепт содержится как смысл в том или ином слове. Значение значит и обо-значает одновременно, тогда как смысл соединяет мыслимое содержание с мыслимым же (или представленным как мыслимое) значением, которое, по другому нашему определению, и связывает знак со словом, делает знак словом. Таким образом, относительность связей между иерархическим заглублением знак – слово – концепт проявляется в отношениях между смыслом и значением, постоянно переходящих друг в друга и представленных в разное время как

1) совокупность содержательных признаков на фоне различительных признаков объема понятия;

2) отношение к предмету, знаку или другому значению;

3) функция в употреблении знака и т.п.

Значение есть родовой термин по отношению к разнообразным его видам, которые мы можем осознать только потому, что каждый вид «значения» на категориальном языковом уровне может быть представлен определенной частью речи – именем существительным, именем прилагательным или глаголом. В таком уточнении у нас появляются: у слова – лексическое значение, у понятия – идентифицирующее значение, а в отношении к предмету слово представляет предметное значение. Что же касается смыслового значения, таковое проявляется лишь в предикативном отношении к действительности и, как правило, реализуется в глагольной форме.

Учитывая гиперонимичность термина значение, с его помощью можно передавать самые различные отношения, постоянно возникающие между реальным референтом, его осмысленным образом-представлением и тем знаком, в котором сосредотачивается энергия смысла. Можно говорить и об образном значении, и о символическом значении, точно так же, как мы говорим о понятийном (идентифицирующем) значении слова. Но как только мы делаем это – мы уже выходим за пределы конкретного значения, или определенного типа значений, приближаясь к высокой отвлеченности смысла.

Смысл сосредоточен не в отдельном знаке, совместно со своим значением создающем слово, а в тексте, поскольку лишь пространственно развертываясь, conceptum зерном своим «прорастает» в тексте; только тогда conceptum и становится понятным.

Текст (от лат. textus ‘ткань, плетенье’) есть объединенная смысловой связью последовательность знаковых единиц в их цельности. Обращенный к реальности, понятой как действительное основание текста (пресуппозиции), текст получает смысл, который обеспечивает и истинность высказывания, и приращение смысла в отдельном слове. Остается определить, как к «синтагматике смысла» относится его «парадигматика», т.е. движение смысла от образа через понятие к символу. По-видимому, ответ тут будет тот же, что и при вопросе: фонетические ли изменения в тексте подготавливают преобразования фонем, или же, наоборот, фонемные сдвиги обеспечивают возможности для фонетических изменений в тексте. Это тот же вопрос – о сущности и явлении, но, конечно, на другом уровне.

В диалектической же триаде соотношений знак – слово – концепт представлена все та же связь по принципу семантического треугольника, но только с зеркально противоположным отношением компонентов. Поскольку слово есть знак с его значением, а значение есть семантическая зона признаков, то сам знак в этом новом для него (мыслимом) треугольнике занимает место слова, тогда как слово смещается в пространство понятия. Поскольку концепт есть смысл слова, то он и замещает позицию вещи, сам становясь предметом. В подобном распределении и заключается как содержательность, так и объективность концепта: на понятийном, умопостигаемом уровне концепт и есть вещь.

Знак – вещен, слово – предметно, концепт – объективен в том смысле, что он является объектом (воссоздания) самого себя и для себя же – в форме предметно обусловленного слова и вещно представляемого знака. Соотношение трех элементов становится понятным. Слово, являясь знаком, эксплицирует концепт. Семантическая перспектива слова углубляется. Смешение указанных трех уровней вглубления в семантику знака недопустимо, поскольку это было бы смешение уровней различной абстрагирующей силы – конкретного знака, отвлеченного слова и абстрактного концепта. Это было бы также нарушением хронологически выверенных в процессе семантического развития знака отношений между словом-знаком и концептом, поскольку «слово предшествует понятию»-концептусу (А. Потебня), но самому слову – предшествует концептум.

Таким образом, говоря о приращении смысла в парадигматической системе, т.е. в движении «по квадратам», мы имеем дело с концептом, а не со словом, которое, будучи также связано со смыслом, получает совсем другое приращение смысла, а именно: в условиях конкретного контекста в синтагматическом ряду словесных сопряжений происходит расширение смысловых связей данного слова с другими словами.

Возникает новая задача: необходимо установить содержательный смысл знака в отношении к слову и к концепту, и определить сущностные характеристики смысла, представленного в концепте. Исполнение первой задачи предполагает анализ понятия «знак» применительно к слову; второе возвращает нас к проблеме синкретизма.

Займемся сначала решением первой задачи.

90

Соотношение между значением и смыслом понятно. Смысл есть способ о-смысл-ения референта в системе понятий, средство постижения истины вне данной системы (словесных) знаков. Неслучайно и согласно мнению Г. Фреге [Чертов 1993, с. 269 и сл.], смысл (Sinn) понимается как идеальное явление по отношению к референту, но как реальное – по отношению к субъективным образам и представлениям. Смысл соединяет идеальное с реальным, т.е. сдерживая разнонаправленные векторы отношения знака к понятию и предмету, сопрягает их той соединяющей связью, которую мы уже определили как денотат. Денотат есть отношение понятия к предмету, его предметное значение, равно как и отношение понятия к признаку есть десигнат; смысловое значение (одновременно и смысл, и значение) есть денотативное отношение, сопряженное с противоположной ему референциальной связью объекта с понятием о нем: движение от понятия к предмету и одновременно – от предмета к понятию.

Необходимо одно уточнение. Говоря о денотате, мы имеем в виду только понятийный уровень изложения; говоря же о смысле, мы расширяем функцию знака, с помощью которого происходит идентификация «референта» и верификация «понятия». Одновременно, одним и тем же усилием мысли, мы и определяем предмет, и проверяем истинность понятия о нем. Обозначения референта и понятия стоят в кавычках, потому что в данном случае под референтом можно понимать все, что угодно, в том числе и другой знак, как и под понятием, «схваченным» сознанием, можно понимать все, что угодно, в том числе и образ, и представление. Смысл вообще иногда понимают как «субъективный образ» [Тондл 1975, с. 155].

Рассуждая таким образом, мы вовсе не «множим сущности», а с помощью уточняющих определений пытаемся углубить семантическую перспективу словесного знака. В частности, используя терминологию схоластики, можно было бы сказать, что левая сторона семантического треугольника, от слова к понятию – как сторона значения (= содержание понятия), т.е. интенсионал, – есть essentia, тогда как правая сторона треугольника, от понятия к предмету – как сторона предметного значения (= объем понятия), т.е. экстенсионал, – есть existentia. Значение = содержание понятия = интенсионал = essentia с одной стороны, и смысл = объем понятия = экстенсионал = existentia с другой в каждом ряду терминов разного происхождения обозначают одно и то же (у них общий референт), но предметное их значение каждый раз различное. Изменяются точки зрения в отношении к объекту наблюдения. В различные времена преобладала та или иная точка зрения, но это вовсе не значит, что неверна или ошибочна какая-то одна из них. Все они – результат заблуждения, если усомниться хотя бы в одной из них.

Более того, каждое время выбирает свои символические обозначения при истолковании сущностных характеристик познаваемого объекта. Например, средневековые богословы постоянно изменяли свои определения сущностных характеристик Бога, безусловно, самой абстрактной идеи в аксиологической системе предпочтений и ценностей. Раннее христианство понимает Бога как Благо, и это понятно, поскольку этимологически термин «Бог» и происходит от имени со значением «благо» (слова общего корня). Таким образом, в первоначальном философствовании имеет место простое «освежение образа» в полузабытой внутренней форме ключевого слова культуры. Затем возникали новые сопоставления, по мнению богословов, определявшие сущность Бога, – Бог как essentia, Бог как existentia – каждый раз новый признак Бога, казалось бы, выявленный независимо от каких бы то ни было теоретических установок блуждающего во тьме сознания, так или иначе связан был с направлением исследовательского взгляда на троичное соотношение в пределах семантического треугольника, связан был с точкой зрения на предмет описания.

В частности, средневековый тип познания заключался в преимущественной ориентации на co-знание (экстенсионал, объем понятия, т.е. их представление в слове), а не в особом интересе к по-знанию нового (интенсионал, содержание понятия, т.е. их отношение к значению слова). Когда значение было определено познанием и навязано сознанию, важнейшей стала представляться задача истолковать смысл бытия и текста, а не значение его возможных воплощений. Ведь конечная цель всякого смысла – отыскать истину, по возможности – абсолютную, вечную истину. Как верно говорил В.С. Соловьев,

«вкладывать смысл куда-нибудь можно только тогда, когда его там нет, выяснять же смысл предполагает, напротив, что он уже есть, но только неясно понимается»

[Соловьев 1988, т. 2, с. 406].

Средневековье предпочитало выяснять смысл, и именно процесс прояснения смысла назывался – познанием. В родстве с таким пониманием «познания» находятся идеи московских имяславцев, с общей для них ориентацией на средневековую теорию имени. Смысл денотата им представляется более важным предметом исследования, чем значение десигната. «Предметная сущность», о которой говорил А.Ф. Лосев, однозначно это подтверждает.

91

Для субъекта, входящего в субъект-объектные отношения к миру и слову, принципиально возможны три точки зрения, определяемые – весьма условно – тремя углами треугольника. Первая позиция, с точки зрения правого угла – «вещи», дает субъекту право и возможность себя самого признать такой же «вещью», творением и тварью в библейском смысле, какой является всякая вообще вещь. Взгляд на углы и стороны треугольника со стороны «вещи» делает понятие о предмете или представление о вещи равноценными слову. Поэтому понятие, представление, вообще любая идея вещи с такой точки зрения предстает всего лишь именем (nomina), столь же автономным, независимым от вещи, как и само слово. «Лошадность» и «лошадь» суть явления одного порядка, это всего лишь слова, противопоставленные совместно какой-то реальной, конкретной, этой лошади. В оппозиции находятся отвлеченно-общее и конкретно-частное, все остальные признаки нерелевантны, на них не обращают внимания. С позиции здравого смысла такая точка зрения является самой естественной: и видовое, и родовое в противопоставлении «лошадности» к «лошади» одинаково отвлеченные сущности, в той или иной мере встречаемые – уже не в «роде» или «виде», – а в индивиде, т.е. уже на совершенно ином уровне восприятия. Между видом и индивидом огромная пропасть, которую не может заполнить сознание средневекового мыслителя. Но внимание не обращается и на то, что должно соединять «слово» и «понятие» смысловой связью, а именно – на отношение понятия к знаку, представленное как значение во всем спектре его признаков (признаков сходства и различия). На первом плане оказываются не частные значения, а общий смысл словесного знака-понятия, скорее – денотат с определенной суммой присущих ему метонимических переносов, чем десигнат с его метафорическими неожиданностями в смещении значений.

Такова именно точка зрения номиналиста.

92

Вторая точка зрения – со стороны слова – характеризует столь же известную личность: это – реалист. Реалист «из своего угла» видит вещь и понятие-представление, которые в уходящей их перспективе кажутся ему однозначно ценными. Для реалиста идея вещи столь же реальна, как и сама вещь; более того, иногда идея предшествует вещи. С этой точки зрения связь идеи с вещью – смысл ее – с самого начала кажется определенной и не нуждается в истолковании, зато тут же повышается познавательная роль «значения» – категории, которая теперь, наоборот, расширяется до таких пределов, что поглощает и категорию «смысл». Признаки сходства и различия становятся самой желанной целью познания: именно метафора, построяемая на принципе сходства, а не метонимия уподобления и тождества выходит на первый план внимания.

Третья точка зрения – со стороны понятия – уравнивает слово с вещью, оплотняет слово и одновременно одухотворяет вещь, противопоставляя их обоих самодостаточной ценности понятия, с позиции которого все и оценивается. Системы таких «понятий» образуют «третий мир» сущностей, мир культуры, уже отвлеченной от культа, а взаимное отношение слова и вещи предстает в качестве вполне естественной, не требующей никаких доказательств адекватности их. Слово и есть вещь, и в век неуемной болтовни и убежденности в том, что именно информация является главной сущностью познания, такое предпочтение становится опасным для самой культуры. Признание реальности слова как вещи сближает эту точку зрения с реалистической, но скептическое отношение к вещи, признаваемой равноценной слову, – сближает ее же с номиналистической. Еще раз воспользуемся традиционным термином и назовем третью позицию концептуализмом. Концептуалист мыслит мир объемно, во всей силе зрелого понятия, уже отработанного на предшествующих этапах культурного развития. При этом он одинаково относится как к значению, так и к смыслу, их диалектическое единство называя смысловым значением, или значимостью.

Развертывание смысла из точки концепта в смысловом пространстве трех измерений содержательной формы (образ – понятие – символ) создает силовое поле семантического треугольника, и на каждом уровне экспликации концептуального «зерна» происходит его оплотнение в явленность слова, идеи и вещи. Одновременно изменяется точка зрения на каждый компонент семантического треугольника: это определяется преобразованием внутренней структуры концептуального квадрата. Внешнее оформляется как реализация внутреннего смысла. Постоянные качественные изменения и структуры концептуального квадрата, и функции семантического треугольника требуют каждый раз нового имени.

Сейчас нам следует рассмотреть исходный синкретизм имени, изменение его качества и те понятия (и термины), посредством которых происходило его познание. Сам процесс познания, рефлексия о слове, требует особого изложения, к которому мы перейдем впоследствии.

На строго логическом уровне понятие семантического синкретизма трудно определить и почти невозможно обосновать – по той же причине, по какой эта задача затруднительна и в отношении к самому концепту. Синкретизм, понимаемый как «нерасчлененность», свойствен мифологическому сознанию, представляющему «вещь» как целостность со всеми ее атрибутами и функциями, включая также и «имя» вещи как ее сущность. Поэтому аналитическая процедура определения вида через род, свойственная научному познанию, тут мало чем поможет. С другой стороны, элементы мифологического сознания присущи и современному – бытовому – сознанию, философы говорят даже о «мировоззренческом синкретизме», восходящем к «двоеверию» средневековой русской культуры [Мильков 1986, с. 27]. В действительности же компонентов духовной культуры всегда было больше двух, и это верно даже в отношении к славянскому язычеству: в культурном обиходе средневековых славян имелись не только собственно славянские, но и вынесенные из античных источников элементы того же язычества, хотя и представленные в другой форме.

Тем не менее как диалектическая противоположность одинаково маркированных духовных сил и язычество, и христианство стали равно релевантными в культуре проявлениями мифологического сознания Древней Руси, а им обоим была присуща чисто синкретическая мыслительная традиция.

Это был, безусловно, семантический синкретизм, поскольку каждый словесный знак одновременно и был воплощен в соответствующей данному контексту форме, т.е. выполнял известную функцию, определяясь данным действием, и был связан с конкретной ситуацией речи. Причина семантической нерасчлененности слова-символа-реакции заключается в первичной форме существования словесного знака – он действует в устноречевой традиции. Это система, во-первых, чисто «слуховая», не «зрительная», как в формах письменной речи, и, во-вторых, она привязана к диалогу. Содержательная сторона подобного синкретизма определяется характером древнерусского слова и его основными признаками, которые требуют самостоятельного рассмотрения (об этом ниже). Это даже не лексема в современном значении термина, а именно – логос.

Остатки подобного восприятия слова как «знака знака» (развернутого знака, т.е. символа) – это словесные образы, хотя символическое наполнение словесного знака также вполне вероятно. Встречаются такие проявления старого семантического синкретизма, как энантиосемия или устремленность языковой системы к образованию гиперонимов путем устранения гипонимов естественной (не обработанной литературно) речи. О функциональной связи между символом и гиперонимом мы уже говорили (пп. 85 и 86).

Имплицитно в любом слове современного языка, особенно у глаголов или прилагательных, мы находим семантическую реакцию на энантиосемию. Оказывается, на протяжении довольно длительного времени воспринимаемые ныне синонимами слова зеркальным образом переменили свои основные значения на прямо противоположные; так, взаимно изменились значения слов типа твердый – крепкий, ясный – быстрый, легкий – пустой и под. Со временем они либо вступили в гипонимо-гиперонимические отношения на метонимической основе, либо уточнили свои основные значения, калькируя заимствованные термины. Ср., с одной стороны, противопоставление любопытный (объект) – любознательный, которое разрушается путем обобщения прилагательного любопытный в обоих смыслах: «любопытная мысль», но и «любопытный ученый» – одновременно и субъект, и объект научного наблюдения (гипаллага). С другой стороны, синкретизм прилагательных типа страшный (‘пугающий’ и ‘устрашенный’) дифференцируется посредством включения в словообразовательные модели: страшный и страшливый. Крупа представляет собою мельчайше дробленное зерно, а крупица и вовсе мала, и оба слова сохраняют исходное значение корня, не оставшееся в определении крупный. Замечательной особенностью древнего слова святой была амбивалентность его семантики: это определение одновременно обозначало и святое, и освященное, так что древнерусские употребления этого слова с самого начала имели в себе содержательный символ.

По существу, каждое определение-прилагательное в древнерусском языке именно таково, и понятно, почему это именно так. В границах средневековой культуры эпитет одновременно, иногда в одном тексте, исполнял почти все, свойственные ему по рангу десигната, функции. Он извлекал типичный признак из символа, он уточнял реальный признак у понятия, и он, наконец, создавал идеальный признак образа (что, правда, случилось уже на исходе Средневековья). Взаимные перемаркировки смысла, происходившие в Новое время, объясняются как раз тем, что в условиях «понятийного мышления» ускользающая двузначность эпитета – как признака реального и признака типичного – казалась тягостной и устранялась в определенных контекстах. Говоря о твердости духа, имели в виду крепость тела, а упоминая крепость городских стен, предполагали твердость их кладки. Все эпитеты «Слова о полку Игореве» именно таковы, их метафоричность скрывается в сокровенной двузначности символа. То же самое относится к любому прилагательному старого и современного языка, не говоря уж о вполне философском представлении о единстве субъект-объектного мира, согласно которому в процессе познания любопытный предмет и любопытный наблюдатель составляют одно целое. На основе последующего, всегда контекстно оправданного развития переносных значений, исходный синкретизм корня разрушается, так что на этом примере – с эпитетами – мы видим как бы обратное движение смысла: не приращение смысла, как в движении концепта по содержательным формам его воплощения, а, напротив, уточнение смысла путем специализации признаков.

По-видимому, в каждой культуре всегда существует конечный список действующих семантических синкрет, которые и составляют концептуальное ядро данной культуры. Это можно предполагать в соотношении порядков «субъект – объект», «внутреннее – внешнее», «часть – целое», «субстанция – признак» и пр., т.е. в соотношениях, обычно представленных в языке на метонимической основе, поскольку именно объем понятия в таком случае определяет выбор оппозитов, встраиваемых в подобные коррелятивные цепи соответствий. Не боясь упреков в преувеличении, можно сказать, что метонимическая цельность современного русского слова является столь же древним остатком его синкретизма, как и описанные уже энантиосемия и тенденция к гиперонимизации.

Таким образом, синкретизм словесного знака есть естественное его свойство, поскольку всякий словесный знак на любом уровне его предъявления – это символ, который требует истолкования. «Единое комплексное значение» древнерусского слова подчеркивают все специалисты по исторической лексикологии, начиная с Б.А. Ларина [Ковтун 1971]. Исторически происходила постоянная перемаркировка языковых форм с целью эксплицировать и фиксировать в слове ту или иную, по возможности только одну, сторону знака-символа. Оставаясь одним и тем же словом, т.е. знаком с постоянным означающим, оно неустанно изменяет свой «смысл», под давлением ли контекста (семантическая компрессия) или в связи с изменением семантики смежных словесных знаков. Текст создает для знака контекст, а референт – постоянно изменяющийся подтекст. Возникает неисчезающее семантическое напряжение в слове-знаке между синтагмой-текстом и парадигмой-системой. Символ одновременно отзывается и на изменения в культуре, и на категориальные преобразования в языке. Понять формально логически этот процесс невозможно, он выходит за пределы двухмерных логических и трехмерных содержательных связей. Здесь никогда не возникает тождество по формуле A=A. Диалектические противоречия, возникающие, например, между языком-системой и речью-текстом, «снимают» с семантики символа только те смысловые оттенки, которые оказываются релевантными в данный момент развития системы, тогда «смысл» синкреты и материализуется в «значении» слова.

Самым ярким воплощением «вданныймоментснятого» значения опять-таки является эпитет, хотя, скорее всего, имеет значение общий принцип производности, так что всякое производное слово в момент образования фиксирует сначала только одно-единственное значение, почему-либо важное для данной системы. Историческое словообразование есть, безусловно, важная сторона описываемого процесса наращения новых форм в связи с возникшей необходимостью в специализации «значений» на основе общего для всех них «смысла».

Из сказанного следует, что вторая причина реального существования семантического синкретизма состоит в отношении словесного знака-символа к его референту – независимо от того, каким образом подобную относительность объяснять: субъективно как формы сознания, или как существующую объективно. Возможны несколько объяснений, которые в разное время и выставлены. Это отношение отвечает слитности чувственных восприятий, выражаемых с помощью одних и тех же слов (А.Н. Веселовский), или же есть «единство предметной основы различных качеств», которое и «определяет синкретизм значений в определении-эпитете» [Кацнельсон 1986, с. 92]. Справедливо сказано:

т.е. являет свою сущность – «живой синтез», который может быть вскрыт диалектически [Лосев 1995, с. 7].

Все это отражено и в терминах, основанных, правда, на внутренней форме слов различных языков, ср. греч. συν-κρετισμος ‘соединение, объединение’ и лат. con-cretus ‘густой, уплотненный’, т.е. реально представленный. Синкрета проявляется лишь в конкретном контексте, из суммы заданных смыслов выявляя единственно точное в данном контексте значение.

С семиотической точки зрения синкретизм предполагает экви-полентное соотношение синкрет, поскольку все символы данной культуры равно-значны. Только конкретное, контекстное значение символа может входить в логически строгие привативные оппозиции по заданному различительному признаку. И этим также различается слово в различных его содержательных формах. Привативность связана с понятием, а эквиполентность – с символом; на долю образа остается градуальность, именно градуальные оппозиции и оказываются самыми предпочтительными при восприятии слова как образа (см. описание этих соотношений во второй части книги). Здесь также приходится предупреждать об опасности смешения разных уровней описания предмета. Так, выстраивая очередную свою «систему», структуралист рискует остаться на уровне схемы, присущей ему, и только ему, как познающему субъекту. Мнение же, от кого бы оно ни исходило, всегда вызывает co-мнение. Система становится формой, за которой скрывается сущее, все глубже уходящее от субъекта в синкрету смысла.

Между прочим, сказанным уясняются различные определения «значения» и «смысла», к которым мы все время возвращаемся. В отличие от реалиста современный концептуалист

Это уже крайняя позиция устранения или даже разрушения исходного семантического синкретизма, заложенного в словесном знаке.

Прежде чем дать окончательное определение синкреты, воспользуемся приемом, испытанным в таких случаях. Приведем пример и выявим в нем относящиеся к искомому определению признаки.

В Средние века воплощение синкреты есть только имя в собственном контексте. Представление о таком имени даст любой древнерусский текст. Возьмем первую фразу одного из поучений Иоанна Златоуста по тексту «Измарагда» (сборник XIV в.), перенесенную и в русский «Домострой» как особо важную:

НАДОБѢТЬ ВСЯКУ ЧЕЛОВѢКУ ЧИСТО ЖИТИ.

В древнерусском языке все модальности – глагольного происхождения, они постоянно преобразуются в контексте, иногда переходя в свою противоположность как в форме, так и в значении. Это естественно, поскольку модальности контекстны, а контексты изменяются. Результаты последующих преобразований исконно синкретической формы надобѣть показывают направление в специализации смысла (фиксации значений), в данном случае стяжение в наречие, ср.: надобѣтъ – надобѣ – надо // нужно.

Семантика глагольной формы фиксирована в данном тексте, но уже одно то, что употреблена именно эта форма, это слово, а не достоить, надлежить, довълееть или другие близкозначные, подчеркивает значение глагольной формы, исходящей из синкретического смысла его корня: доба – ‘время, пора’, т.е. срок, удобный для совершения описываемого действия. Местоимение всяку синкретично по определению, здесь оно одно заменяет цепочку в принципе возможных усилительных форм: и всякий, и всегда, и везде. Вполне вероятны контексты, когда в художественных целях оказывается необходимым развернуть – аналитически представить – всю эту последовательность усилительных слов, что, действительно, и случается (весь стиль «плетения словес» основан на подобном принципе развертывания символа-синкреты до аналитически представленных co-значений данного смысла). Для нашего случая годится пример использования указанной цепочки усилительных слов, извлеченный из славянского перевода толкований Афанасия Александрийского на Псалтирь. В одном тексте всяку эксплицировано следующим перечислительным рядом: всякому… етеру… всегда… Синкретизм идеи раскрыт в дискурсе высказывания. Смысл синкреты порождает значение текста.

В тексте речь идет о человеке, подчеркивается его единственность и даже уникальность (не люди, не народ и т.п.), хотя и само по себе это слово в своем семантическом синкретизме уже выражает идею избранной единственности, что позднее и реализовалось в построении парадигмы я – человек, мы – люди, с устранением форм типа чловѣци при обозначении личности. Синкретизм символического обозначения обусловил последующие грамматические распределения форм. Прилагательное чисто в этом тексте – наиболее общее по значению слово, оно обозначает амбивалентный признак, к тому же и выраженный энантиосемично. В зависимости от контекста речь может идти о духовной или физической чистоте; «жити чисто» значило жить сердечно, достойно, по-божески и т.п. Синкретизм определения подчеркивается и следующим за ним глаголом.

Выбор глагола жити также не является случайным – не быти, не существовати или как-то еще. Употреблен именно глагол, а не имя существительное, выбор глагольной формы подчеркивает активность существа в развитии, в действии, в исполнении предначертанного, хотя сам по себе глагол корнем (своим смыслом) соотносится с целым рядом имен, т.е. опять-таки символически (заменяя одну форму представления другою и предполагая третью), говорит и о жив-оте (биологическая форма жизни), и о жит-ии (социальная форма жизни), и о жи-зни (духовная форма жизни), см. п. 81.

Заметим, что во всех случаях возможность говорить об исходном синкретизме определенного слова (независимо от частеречной его принадлежности) мы получаем только потому, что по отношению к нашему времени синкретизм оказался разрушенным, и многозначность одного слова или множество производных, вобравших в себя различные значения исходно синкретичного корня, материально, предметно представляют нам разнообразие значений, сводимых в общий для них всех смысл. Понять мы можем только «задним умом», да и то лишь потому, что сам язык, отзываясь на развитие мысли, преобразовывал с-мысл исходных синкрет-символов. Но понять – значит охватить понятием, всего лишь понятием, только понятием. Следует ли из этого, что в нем одном и просвечивает мысль?

Все же в конкретном контексте, как показывает наш пример, степень экспликации значения для разных компонентов текста остается различной. Для глагола важно предпочтение именно этого из ряда возможных синонимов, у имени синонимов нет; глагол сохраняет своего рода многозначность (многоименность), имя существительное всегда максимально близко к некоему общему смыслу. Прономинализация всегда сохраняет за словом свойства синкретизма, но само имя остается основным элементом семантической экспликации в тексте. Смысл текста при всей его (намеренно) неопределенной неоднозначности является производным от семантического синкретизма составляющих его слов, и прежде всего – имен. Отсюда проистекают и художественная образность цельного текста, и символическая обобщенность его содержания. Но все древнерусские тексты, даже переведенные с греческого или латинского (меньше), именно таковы. В них одновременно присутствует и образность выражения, и разлитая по тексту символичность, и – меньше всего – понятие о сказанном. Сложность восприятия подобных текстов – в непривычной для нас установке: в них зашифровано знание об объекте, который на самом деле еще непонятен или вообще неизвестен. В цепочке славянских слов, семантически близких оригинальному (греческому) тексту, выявляется значение каждого отдельного слова, исходя из общего их смысла и согласно общей перспективе текста. Движение в восприятии смысла идет от целого к составным его частям – словам, как аналитическое разложение смысла на значения. Неустанная эта работа осуществляется в каждом отдельном фрагменте текста – путем установления неустойчивых поначалу связей между сокровенными смыслами исходных синкрет в общей их сочетаемости – здесь и теперь, сейчас и навечно.

Взглянем на ту же проблему с точки зрения современного исследователя, который пытается установить смысловое ядро какого-то имени, скажем, слова брат. Относительно этого слова одни говорят, что исходно в нем содержится термин родства, слово отражает древние семейные отношения; другие утверждают, что здесь заключен социальный термин; третьи уверяют, что слово содержит термин, выражающий отношения дружбы и взаимности. В историческом словаре мы, действительно, отыщем все указанные значения слова:

1) ‘брат’ // ‘род-ственник в одинаковой степени родства к общему предку’;

2) ‘собрат’ (‘равный в каком-либо отношении’) // ‘различные степени старшинства среди князей’ (которые часто и на самом деле были родными или сводными братьями);

3) ‘монах’ (в отношении к другим братьям по обители или по вере);

4) ‘ближний’.

Судя по этим co-значениям, в исходном распределении это слово-знак представало неопределенно синкретично, выражая одновременно

а) близость,

б) отношение или

в) родство.

Поставленное в определенный контекст, слово реализовывало одно из возможных своих значений, но лишь поскольку такое значение не противоречило смыслу синкреты – золотого запаса семантики знака. Не предупреждая того, о чем речь впереди, заметим, что именно таково и было представление позднеантичного мудреца о доступном знанию:

Порог различий – синкретизм другого словесного знака, с которым вступает в семантические отношения данный знак.

На уровне современных нам понятий одно и то же слово брат переводится одним из приведенных значений; ведь тогда, когда слово возникало, сам брат (кровный – это родство) реально был и родственником, и близким, и соплеменником, и собратом, в определенной социальной степени старшинства – родной, и сводный, и названый сразу. При всех номинациях референт неизменен: это один и тот же человек. Но могут быть – различные люди. Или – другие времена. Изменяется не денотат (отношение понятия к человеку), изменяется соотношение между разными референтами, с развитием человеческих связей в обществе. Текст перекрывается контекстом – тем, что можно было бы назвать воплощением символа.

Из простого примера – концепта [брат] (а число их равно числу слов-символов в лексиконе) ясно, что в процессе развития языка и текста изменялось не значение слова, т.е. не отношение знака к понятию, изменялся социальный и культурный контекст: уровни, стиль и характер жизни, – причем изменялись они в действии, в становлении новых отношений, которые по-прежнему обслуживались все теми же словами. Характерно, что преобразование культурного фона постоянно требовало специализации значений, однако специализация семантическая не распространяется на все без исключения формы слова, и это помогает нам формально вычленить семантические компоненты уже состоявшейся дифференциации. В данном случае при общности символа, данного в форме единственного числа (брат), возможна семантическая дифференциация в формах множественного числа, там, где идея символа уже исчезает, и на первый план выходит необходимость обозначить конкретные лица и вещи; смысл синкреты может раскладываться на множественность значений, ср.: в именительном множественного числа – брати, браты, братие, братия… братцы…

Отсюда вывод: в нашем понимании, исходящем из генезиса и функции слова, синкрета есть сложное понятие, функционально представленное как образ и воплощенное в символе (точнее, в словесном знаке). Синкретизм – это нерасчлененность содержательных форм слова, понимаемая как явленность концепта. Не аналитическое представление образа, понятия или символа или всех их в общей структуре концептуального квадрата (современное представление), а именно нерасчлененность форм концепта, принятая за сам концепт (за идею).

Но ведь понятие как представление присуще и современному обыденному сознанию: то, что для одного понятие, то для другого просто образ, еще и не всегда выразительный. По-видимому, синкретизм языкового знака существует объективно как выражение определенной формы сознания и является универсальным его свойством. Один и тот же символ может восприниматься и как образное представление, и как производное от него терминологизированное понятие. Одно другому не противоречит и в различных ситуациях проявляется по-разному. Однако сама возможность для словесного знака обслуживать сразу несколько уровней познающего сознания не доказывает ли, обратным образом, смысловой синкретичности этого знака?

Мы все время говорим о семантическом синкретизме. Синкретизма формы, по-видимому, не существует в принципе – или это явление иначе называется. Совпадение значений рода, числа, падежа и типа склонения в одной общей флексии -омь творительного падежа единственного числа мужского рода первого склонения – это все тот же синкретизм значений. То, что мы называем синкретизмом падежной формы, всего лишь перемаркировка форм, возникающая в целях наилучшей специализации конкретных значений грамматической формы. Они по-прежнему различаются в контексте, отсюда и их сходство с семантическим синкретизмом, который также опознается по контекстам. В современном произношении русской флексии презенса звó[н’ьт] совмещены формы третьего лица единственного и множественного чисел, а также различное ненормативное произношение типа звóнит, звóнят, звóнют и под. Фонологически, на сущностном уровне, образуется изолированная позиция, не проверяемая в устном воспроизведении словоформ (если сравнивать их со старым произношением под ударением: звонúт и звонят). «Совпадение» диалектных форм от горы, к горы, о горы также не создает синкретизма форм, поскольку предлог функционально заменяет флексию и не разрушает исходную парадигму склонения; здесь всего лишь снимается избыточность формальных средств языка, и переход к аналитизму не создает синкретичной формы. В том-то и дело, что синкретизм не создается. Синкретизм дан. Синкретизм есть.

Каждый раз конкретный символ отражает системные (смысловые) отношения в точном соответствии с точкой зрения своего времени, но независимо от реальной связи объективно существующих оппозитов. Синкретизм онтологичен и в своих проявлениях связан с маркированным членом оппозиции. Синкретизм вообще является универсальной характеристикой маркированного значения, это своего рода морфологический коррелят фонологической нейтрализации. Между прочим, лексикализуются, фиксируя одно из специальных своих значений, только маркированные, а следовательно, и синкретичные по смыслу морфологические формы [Шупбах 1984]. Сами по себе не имея семантической ценности, фонемные единицы не создают никакого синкретизма: таков крайний случай, доказывающий отсутствие синкретизма формы.

Чтобы не усложнять изложения, не привлекаем здесь философские аргументы в пользу реальности (онтологичности) синкреты-смысла при конвенциональности и вторичности ее использования как значения (во всяком контексте). По той же причине не обсуждаются идеи Bedeutung и Sinn у Г. Фреге или соотношения смысла лексической системы со значением отдельных лексем у Трира и т.п. Все такие отсылки и сближения только приблизительно относятся к нашей теме, хотя и подтверждают, что понимание синкретизма языкового символа – это основная идея современной теоретической лингвистики.

С философской точки зрения, следовательно, имеет место интуитивно феноменологическое восприятие общего символа, первоначальный этап его осознания. Чем отвлеченнее по смыслу слово кажется нам сегодня, тем оно ближе к синкрете и тем охотнее современное анализирующее сознание различным способом пытается специализировать и выделять его значения. Такая работа анализа в процессе познания и откладывает в словесном знаке именно то, что мы называем открытием, т.е. формулированием в слове-термине состоявшегося извлечения из семантической нераздельности синкреты-смысла еще одного конкретного значения.

Например, все древнейшие отглагольные имена одновременно имели значение действия, субъекта, объекта действия и результата этого действия, ср.: ровъ, ловъ, садъ и пр. Перед нами безусловно семантический синкретизм имени, который исторически устранялся последовательным наращением производных имен со специализированным значением: ловъ – ловъкъ, ловъ, ловитъва, ловище, уловъ, уловъка и под. Повидимому, каждое двоичное разделение прежней формы создавало возможность одновременно фиксировать два значения, из которых новое (т.е. представленное в новой форме) было маркированным как однозначное, ср. в нашем случае историческую последовательность выделения имен с их конкретными значениями: ровъ – действие рытье – качество ровьнъ – предмет ровьница ‘ров’; мовъ – действие мытье – качество мовьнъ – предмет мовьница ‘баня’ (или мовьня) и т.п. Оплотнение в предметности становится результатом выявления признака в действии и фиксации этого признака как признака различения. Параллельные ряды образований связаны с качеством имени. Это отглагольное имя, и потому возможно появление причастных форм: рытъ или мытъ – откуда и рытье, мытье; ср. старославянские причастные формы рыенъ, мовенъ с последующим образованием отпричастных типа умовение, ръвение. Столь древний тип деривации трудно подтвердить текстами и самостоятельно представленными словесными знаками, они попросту затерты последующими семантическими и формальными изменениями. Однако следы, остатки подобных раздвоений обнаруживаются в случайно сохранившихся средневековых памятниках. Ср. уникальную форму имени существительного жить при известных и сегодня жито, жица и пр. в старославянском тексте XI в., форму, которая исчезла просто потому, что прибавление суффикса превратило ее в слово житье.

Хорошо известно, что таким образом осуществляется познание нового – путем углубления в синкрету и порождением сети терминов, внутренней своей формой связанных с исходным корнем, носителем синкретического смысла. Форма актуализирует значение, выделенное из общего смысла. Вот почему не может существовать синкретизм формы: форма оформляет смысл, у нее иная функция. Форма помогает раскрытию смысла.

Исторически последовательно происходило снятие синкретизма у большинства имен – посредством специализации значений в производных именах. По существу, в этом и состоит «история слов». Например, семантический синкретизм в слове образъ распался на значения ряда производных, в том числе и с различием по форме множественного числа: образ / образы и образ / образа, но также образец и образчик; ср. еще постоянное увеличение производных при филиации значений у имени дѣва: девъка, девъчька, девица, девушка и под.; ликъ – лице – личина – личность… [Колесов 1986].

Общая семантическая доминанта сохраняется постоянно и тем самым способствует созданию словообразовательных парадигм [Николаев 1987], которые, в их совокупной цельности, по-прежнему являются своего рода собирательной синкретой. Сама последовательность снятия специальных значений с синкреты знаменательна.

Сначала это обычно происходит в узком контексте и предстает как чисто стилистическое варьирование, как бы поиск контекстного значения: «стиль» определяется окружением. Затем, под давлением общекультурного контекста в его отношении к референту, происходит семиотическое преобразование смысла в устойчивых границах значения слова, которое по видимости не изменилось. Наконец, в словообразовательных потенциях языковой системы возникает отдельное слово – по форме новое, представляющее собою всего лишь семантическую экспликацию одного из значений исходного смысла синкреты.

Образъ как синкрета общего смысла (‘вид; внешность; изображение; образец’ и т.п.) подвергается дифференцирующему воздействию со стороны определенного контекста, в результате чего может получать и формальные маркеры, например, в виде второстепенных для семантики грамматических форм множественного числа (различие значений в дифференциации форм образи, образы и образа), и, наконец, происходит выделение словесного знака для выражения самого резкого отличия в значениях, почему-либо важного для языка (образ и образец как самостоятельные словесные единицы). Вся история древнерусской и особенно старорусской лексической системы есть последовательный процесс расширения словесно, в виде отдельных знаков, оформленных понятий и образов, каждый из которых основан на конечном списке исходных синкрет-символов, ср. в нашем примере:

образъ –

1) ‘очертание, вид’ – впоследствии слово вид;

2) ‘подобие’, т.е. изображение (икона – образá);

3) ‘форма воплощения’ (способ, вид в отношении к роду), сохранилось именно как слово образ;

4) ‘образец, тип, прообраз’, что фиксировано в слове образец.

С лингвистической точки зрения следует размежевать этапы развития семантического синкретизма. Содержательным условием сохранения семантического синкретизма обычно признается связь с мифологическим сознанием [Готт, Землянский 1981, с. 54 – 56]. Но легко найти и другие основания. Нерасчлененно-целостное восприятие действительности увязано с генетической идеей происхождения и синтеза, тогда как современное, т.е. научное, направлено на анализ и интересуется функцией (важна цель, а не причина; будущее, а не прошедшее; важны различия, а не сходства и уж тем более не тождества). Являются ли эти два типа познания отражением последовательности в развитии сознания – сомнительно, поскольку диалектика цели / причины, субъекта / объекта, функции / стиля, образа / понятия и т.п. в словесном знаке предполагает непременное их диалектическое единство в развитии внутренних противоречий. Речь, таким образом, идет о предпочтении одной из сторон двуединого объекта в каждой данной культуре, в каждом отдельном языке, который только благодаря этому и предстает как самостоятельный национальный язык.

На истолковании семантического треугольника дадим предварительное объяснение основных этапов преобразования семантики в словесном знаке.

Синкретизм предполагает совпадение в сознании – слова (знака), понятия (представления) и предмета (вещи) в едином. Отсюда особая важность ощущения в восприятии эквиполентности как единственной возможности вполне сознательно противопоставить и тем самым осознать равнозначные, т.е. равно-ценные объекты. Мифологическое сознание, не столь уж и архаичное, как показывают многие действия наших современников, вытекает из подобного восприятия слова-символа, как знака на определенную реакцию. Форма далеко есть синкрета, выражающая (а не обозначающая) одновременно и пространство, и время, и условие, и любые иные значения в общем смысле имени – поскольку по происхождению своему это имя. Отдельное слово в старой речи – в одно и то же время, сразу, есть и речь, и фраза, и предложение, и лексема. Для мифологического сознания слово и есть вещь, а имя вещи – тоже вещь, которая свои смысл-ы проявляет только в контексте-образ-це, пре-образ-уя возможные оттенки мысл-и в знак-овые формы воплощения, т.е. в знач-ения. Но в то же время слово связано и с действием, в процессе совершения которого все предстает в сознании слитным образом, поскольку признак, качество, сущность и пр. еще не различаются по степеням отвлеченности от вещи или действия. Для синкреты существенны именно смыслы, а не индивидуальные значения и не системная, парадигматически представленная, значимость современного слова.

Средневековый этап постижения символа скорее всего отражает уже не мифологически синкретичное, а диффузное восприятие, основанное на представлении и образе, а не на непосредственном ощущении вещи, данной в восприятии. Вещь безусловно воспринимается как самостоятельно и отдельно существующая, но имя вещи, т.е. слово и понятие, еще не расчленены, и всегда ясна относительность вещи. Имя представляется более важным, чем сама вещь. Форма далекий при наличии и других – прежних – форм типа даль, далеко и пр. становится специализированной формой имени, выражающей только пространственные отношения. Противопоставления градуального ряда, отражающие постепенность перехода семантики по определенным признакам, возникают на основе выделенных сознанием признаков различения. Такое – символизирующее – средневековое сознание неоднократно описывалось в литературе. Основным содержанием этого процесса развития смысла в словесном знаке, отражающим подобный уровень сознания, становится словообразовательный процесс: новое значение, извлеченное из смысла корня, в стилистически маркированном контексте формально сосредоточено обязательно в новом же слове.

Многозначность современного слова определяется относительностью компонентов словесного знака: слово – вещь – понятие о вещи. Развиваются переносные значения слова, причем не только в отношении к объему понятия (метонимия), но и в отношении к его содержанию (метафора). Семантический синкретизм в современных условиях расколот реализовавшимися значениями смысла слова, которые теперь представлены наравне с исходным значением этого слова. Наполнение словесного знака переносными значениями – это процесс, прямо противоположный процессу экспликации коренных значений словесного знака как символа-синкреты, который был связан с образованием новых слов. Многозначность развивается как проявление аналитической установки сознания на дифференциацию различий, тогда как словообразовательный процесс учитывает не только различительные признаки, но и признаки сходства (в форме). Даже принцип образования многозначности совсем иной, чем принцип, действовавший в эпоху энергичного поступления в систему словообразовательных парадигм и типов – с XVI в. Синкретизм разрушался на основе градационных признаков различения и сходства, представленных в градуальной оппозиции, что позволяло создавать новые формы, которые не противоречили основному значению корня; многозначность образуется на принципе привативности, и притом в определенном стилистическом контексте, ср.: недалекий город – недалекий человек; зеленая поросль – зеленая молодежь, и т.п. Попарные противопоставления на основе системно заданного признака способны порождать бесконечную цепь контекстно обусловленных co-значений имени. В современном «негативном» сознании негация возможна и при отсутствии положительного оппозита, поскольку это допускается уже созданной системой противопоставления (ср. непыльная работа, нетоварный мужчина и пр. – отрицание воспринимается как положительный признак различения).

На основе четких привативных противопоставлений по нескольким дифференциальным признакам в сознании образуется своего рода «сеть» семантической парадигмы, в результате чего возникает (особенно при работе над словарными статьями) представление о полисемии. В действительности же здесь отражается иное изменение в системных отношениях: актуализируются потенциальные значения исконного смысла синкреты, в той мере, в какой они оказываются обусловленными вхождением слова в общую систему знаков данной культуры. Если в Средние века в качестве символа выступал каждый отдельный знак сам по себе, то сегодня принцип реализации синкреты совершенно иной: синкретична система в целом.

Таким образом, семантический синкретизм сохраняется в языке до тех пор, пока основной содержательной формой концепта является символ или образ – при сравнении цельных «вещей», а не отвлеченных от них их понятийных признаков; такой символ построен не на сравнении, а на уподоблении (не метафоричен, а метонимичен), в условиях актуальной и определяющей эквиполентной оппозиции.

Полисемию современного слова можно толковать различным образом.

Это может быть совокупность омонимичных знаков – в каждом формально выраженном словесном знаке только одно значение (А.А. Потебня; ср.: [Марков 1981]); такова, по-видимому, самая логичная интерпретация, исключающая проблему синкретизма в современном слове.

Полисемию можно понимать и как собственно многозначность, в традиционном смысле – это лексикографически удобная форма подачи семантики слова, хотя и не совсем корректная в отношении к объекту-символу.

Полисемию понимают также как обычный синкретизм слова-знака. Последнее является наиболее спорным толкованием, поскольку синкретизм предполагает ряд условий, которые в данном случае не соблюдены: энантиосемию словесного знака, отсутствие метафорических связей по сходству (они парадигматичны, а не синтагматичны), отсутствие известных степеней отвлеченности, особенно в отношении к признаку.

В целом различение семантической синкреты и многозначности слова ясно. Синкрета представляет денотат во всей его цельности, поскольку для синкреты как воплощения словесного знака объем понятия (предметного значения) важнее, чем его содержание. Многозначность же определяется по общей сумме признаков, тут важнее отметить содержание понятия, т.е. собственно значение.

Многозначность во многом – явление речи, тогда как синкрета есть сущность языка. Поскольку различные значения одного слова не вступают в противопоставление друг с другом в сильной для них позиции, они находятся в дополнительном распределении, подобно оттенкам одной фонемы. Мало сказать, что при этом изменяется само содержание понятия «денотат» – в средневековой концепции слова оно шире, чем сегодня; отсутствие строго взвешенного соотношения между денотатом и десигнатом, в той мере, как они выражены в словесном знаке, представляет содержательную форму средневекового слова отличной от современного представления о словесном знаке. Тогда за смыслом синкреты стоит не понятие, а образ, который при известных условиях своей реализации в тексте воссоздается как символ.

Сколько бы ни возникало контекстных «значений», в действиях синкреты все они равноценны, тогда как многозначность предполагает иерархию выявленных значений, и это уже действительно значения, а не экспликация единого смысла. Синкрета к тому же не допускает никаких коннотаций, отсюда проистекает отсутствие в прошлом co-значений типа диминутивных или пейоративных, тогда как полисемия основана на возможном их движении в границах словесного знака. Равнозначно эквиполентные оппозиции, в которые вступают синкреты, сменяются однозначно привативными оппозициями, свойственными словесным знакам с признаками многозначности. Другими словами, синкрета есть символ в составе синтагмы, тогда как многозначность, скорее всего, обслуживает образ. Но главное различие между синкретой и полисемией заключается в том, что многозначность – категория исторически обусловленная, она создается градуальным принципом средневековых семантических парадигм, обслуживавших символическое сознание эпохи Средневековья. Становление и развитие символа и возможно лишь при условии синкретического мировосприятия, отраженного в словесном знаке. Многозначность же становится средством аналитического дробления смысла и тем самым (хотя не только этим) средством истолкования и разрушения символа на путях создания понятия.

Нельзя сказать, что многозначности слова вообще не существует. Ничто, однажды уже достигнутое сознанием и отраженное в словесном знаке, не исчезает бесследно. Лексическая полисемия в своих определениях исходит из многозначности текста, поскольку в отношении к выражению мысли, представления, впечатления и т.п. любой текст семантически избыточен. Избыточность в выражении категориальных значений в границах высказывания (предложения) хорошо известна. «Черная кошка прыгнула», говорит нам грамматист, отражает сразу несколько средств передачи категории рода, и притом не только грамматического рода (вместо кошки мог прыгнуть и кот), хотя эти средства предстают в различной степени содержательной силы. В перспективе высказывания родовой признак каждого последующего слова как бы «затухает», бледнеет, становится не важным под напором все новых различений, возникающих перед говорящим в его предикативном усилии. Только имя существительное получит соответствующую квалификацию в словаре, тогда как имя прилагательное довольствуется указанием на согласуемость по роду (то же отчасти относится и к глагольной форме прошедшего времени, но этот его признак не всегда отметят в словаре). Перенесем этот вывод на какой-нибудь другой категориально важный признак, и убедимся, что положение дел окажется таким же. Любое слово в контексте отчасти снимает семантику текста, отчасти формирует такую семантику, а постоянные переходы от одного уровня на другой и составляют предмет изучения исторической стилистики.

Последовательное развитие гиперонимов путем обычного для языка метонимического переноса, калькирования, заимствований, создания словообразовательных моделей, семантической компрессии и т.п. – все больше приводит к сгущению семантической структуры слова, и прежде всего – имени, а это указывает на стремление языка к развитию символов, хотя и в новом их варианте. Как понятие в явленной системе словесных знаков предстает alter ego концепта, так и гипероним становится воплощением символа в современных литературных языках (п. 86). Обращенность же к смысловому синкретизму генерирует символ – как основную содержательную форму концепта; обращенность к идентифицирующему значению порождает понятие как основную содержательную форму концепта. Гиперонимо-гипонимические отношения в словесном знаке и становятся основным средством воплощения концепта.

Если в эпоху Средневековья основное содержание традиционных для культуры текстов заключалось в том, чтобы раскрыть данный уже символ, то современная культура нацелена на творческое осмысление действительности – с целью воссоздания и моделирования в словесных знаках гиперонимо-гипонимических связей и отношений, что, видимо, приуготовляет последующее создание новых символов культуры, новой культурной парадигмы. Направление процесса диктует и характер языковых единиц, и их научную интерпретацию. Мнимой является независимость научного сознания от этого процесса развития концептуальных форм сознания: мы открываем только то, что синкрета в ее системных связях и глубинных основаниях позволяет нам открыть сегодня.

Таким образом, и синкретизм является проблемой языка, а не речи. Синкрета в своем воплощении есть символ, а свойства символа известны и неоднократно сформулированы [Лотман 1987]: это неконвенциональный знак данной культуры, который уже существует объективно (и в принципе существовал всегда, пока существует данная система знаков – язык), он дан как знак знака с его иррациональным содержанием, архаичный на любом синхронном уровне, даже в момент воплощения (поскольку это конечный результат развития концепта: уже завершено пре-ображение в образ и по-ятие в понятие), существует в свернутом по содержащейся в нем информации виде и актуализируется в текстах культуры как один из возможных вариантов этой культуры.

в представлении Потебни символ – это направляющий развитие культуры идеал, а поскольку

то становится ясной мировоззренческая функция синкреты-символа. С операциональной точки зрения [Лосев 1995а, с. 36 и сл.] символ содержит некий смысл (символ чего-то), некоторого рода обобщение, а не просто из-ображ-ение (как образ), и есть закон вещи, фиксированной в символе; без знаковости нет символа: символ вещи есть ее смысл, модально порождаемый постоянно и неотвратимо. Перемаркировка co-значений в границах синкреты, постоянно происходящая в языке, отражает своего рода «пульсацию культурного текста», который отзывается на категориальные изменения языка. Понять это движение смысла можно лишь в историческом развертывании системы и в осознании диалектических противоречий между языком и речью, но никак не посредством механистических констатаций на синхронном или типологическом уровне, не посредством логических выкладок типа A=A, которые не допускают изменения качеств, свойств и отношений в структуре синкреты-символа.

Другими словами, синкрета есть понятие, данное как представление, т.е. не логически, а психологически; это не сам знак (не слово), а его содержательные формы, которые сосредоточены на признаке сущностном, который и есть – концепт. Являясь одновременно и мировоззренческим признаком «речемысли», концепт-синкрета способствует наложению культурных коннотаций путем заимствований (процесс ментализации, о котором ниже), но также и созданию собственных семантических ценностей путем развития самой синкреты.

Семантический синкретизм содержательной формы языка можно понимать как выражение динамических тенденций в языке; они отражаются как диалектика раздвоения смысла и удвоения форм, преодоление избыточных форм в специализации значений посредством кон-кретных кон-текстов. Его можно понимать также как семантическое усложнение словесного знака в результате его эмансипации от исходного контекста, как создание своего рода семантической парадигмы на фоне грамматических синтагм.

Синкретизм словесного знака как содержание символа культуры, отражая глубинный синкретизм исходного концепта, одновременно служит основанием для синтеза всех уровней языка и связи всех его значений. Однако только этим не ограничивается смысл синкреты. Она представляет собою средостение, посредством которого слово и язык выходят за пределы языка, а точнее – делают язык частью культуры. Методологически это очень важно, поскольку позволяет взглянуть на язык – извне самого языка. И тогда оказывается, что вне культуры нет языка, как нет никакой культуры – без языка.

Завершая рассмотрение семантической структуры слова в его содержательной части, мы возвращаемся в исходную точку наших рассуждений. Именно, мы также утверждаем, что синкрета есть символ и метафора одновременно [Марков 1994, с. 217], т.е. это момент единства образа и символа как внепонятийного воплощения концепта, в котором «ментальность объективируется», выражаясь словами того же автора:

Синкретизм символа оказывается воплощением исходного смысла, который мы и назвали концептом. Новый круг разворотов в диалектической спирали речемыслительных объектов еще раз представляет нам то же самое как предмет, но различающийся по признакам. Синкретизм концепта реализуется в смысле, но осмысление синкретизма недостижимо без уяснения самого концепта. Можно сказать иначе: форма представления концепта есть его семантический синкретизм, принцип его действия есть смысл.

Все соотношения концепта: система-синкретизм, стиль-концепт и норма-смысл – все совместно суть проявления «четвертого квадрата», того «черного ящика» смысловых преобразований, который недоступен непосредственному наблюдению и описанию.

Утверждая, что смысл в чем-то адекватен концепту, мы становимся на точку зрения, согласно которой смысл и есть концепт. Но одновременно мы утверждаем, что смысл есть и предметное значение, и обратное отношение предмета к понятию о нем. Нет ли противоречия в этих утверждениях?

Противоречия нет, но возникает досадная путаница в терминологии. Лучше, по-видимому, не использовать видового значения термина «смысл» при указании на «предметное значение». Смысл есть принцип действия концепта в содержательных формах его воплощения, в результате которого происходит раскрытие исходного его синкретизма – как в синтагме конкретных контекстов, так и в системной парадигме (категориальная экспликация смысла как путем «приращения смысла» слова в контекстах, так и вследствие «движения смысла» в содержательных формах концепта).

Скажем еще раз: содержание концепта есть исходный смысловой синкретизм, но поскольку синкретизм мы принимаем за онтологический принцип языка, то концепт оказывается сущностным признаком синкретизма, который исчезает, как только начинается движение смысла по кругу усложнений: смысл есть явленный синкретизм концепта, синкрета есть отчужденный от концепта смысл, а сам концепт есть вознесенный над смыслом синкретизм. Таким образом, концепт не бессмыслен, он вне смысла и над смыслом. На эмическом уровне осознания он конструкт (подобно фонеме, морфеме, лексеме и пр.), и одновременно он реален, поскольку его воплощения в содержательных формах словесного знака манифестируют его предметность, вещность, оплотнение в теле слова. В нашем определении нет логического круга из-за повторения одних и тех же терминов, поскольку предикаты суждения всегда иные и исполнены в различных модальностях.

Тем не менее верно, что (окончательное определение) концепт есть и сущность словесного знака, данная в синкретизме смысла. Уточним также понятие о форме, которая «сдерживает готовый разбежаться» чистый смысл.

Слово – знак со значением – есть форма существования концепта, который обратным образом и определяется как внутренняя форма всякого словесного знака. Но внутренняя форма в принципе может обретаться в облачении любой формы, она потому и внутренняя, что воплощается в форме внешней, материальной. При этом внутренняя форма не является в полной мере словом, поскольку и совмещение формы с внутренней формой предстает как воплощение одной лишь формы, всего лишь формы, неких очертаний, еще не получивших определенных содержаний смысла.

Смысл – другая ипостась концепта, взятого со стороны объема, а не содержания внутренней формы. Синкретизм смысла оплотняется в содержательных формах концепта (в образе, понятии или символе), и только в связи с этим актуализирует свои значения.

Новое совмещение противоположностей, происходящее на следующем уровне обобщения смысла, совмещение содержательной формы о-знач-енного концепта с при-знак-ами его содержания (движение посолонь и усолонь в их одновременном цикле) есть вглубление концепта в словесный знак энергией движения самого смысла (его энтелехия) посредством все новых форм – назовем их предикативными. Это – метонимические смещения, которые в своих уподоблениях истолковывают смысл старых символов, или метафорические смещения значений, которые в своих сравнениях создают новый символ. Происходит переструктурирование семантических полей смысла, осуществленное как движение в словесном знаке свободных значений, уже утративших связь со смыслом целого – и с концептом-синкретой, и с текстом.

Концепт оказывается диалектически ориентированной константой смысла, как бы точкой равновесия на односторонней поверхности листа Мебиуса: одновременно там / тогда и здесь / теперь – прошедшее в настоящем как содержание, настоящее в прошедшем как форма перевоплощений сущности. И будущего в этой развертке нет, поскольку в модальности будущего возможны только два выбора: продолжение настоящего или возврат к прошедшему. Будущего нет, поскольку концепт вечен, ибо в высшей степени абстрактен, и он направлен не векторно, поскольку он вечен. В своем неустанном движении к собственному воплощению в понятии концепт проходит тягостный путь преобразований, который человеком воспринимается частично, неполно и очень неглубоко, как раз потому, что сегодня его восприятие сущего дифференцированно и специализированно. Только в форме понятия современный человек может понять концепт, ибо сегодня для него понятие и есть воплощенный концепт.

Возвращение в концепт – это постоянное обновление форм, содержательные уровни которых предстают перед нами как значения. Все, что явленно, явлено в форме. Словесный знак формируется в многократно отраженных сознанием формах явленного концепта. И нет в языке ничего, кроме формы, которая формует концепт в последовательности его воплощений: синкрета – смысл – значение – созначения… и что дальше? Форму мы видим и знаем, но за ней исчезает суть. Важность формы не оправдывает формализма в языкознании, однако напоминает о важности языковых форм для глубинного постижения первосмыслов.

В последовательном изложении мы установили следующее. Словесный знак становится словом по мере своего приближения к концепту, возрастания к Логосу. Внутренняя противоречивость в оформлении смысла или наполнении смыслом формы в диалектических переходах от одного к другому – от содержания к форме или от формы, которая становится содержанием, – наполняется содержательными формами концепта и тем самым пластично входит в трехмерное пространство явления, является: широта объема в предметном значении и высота содержания (собственно значения) обогащаются глубиной концептуальных содержательных форм, которые в совместном усилии и создают третий мир культуры – из культа, ментальности – из мысли, и сущности – из духа.

Таковы основные результаты отвлеченных размышлений о тайне словесного знака. Сделанные выводы необходимо подкрепить реальными фактами, которые мы обнаружим в исторической перспективе развития общественного сознания и слова. Теория как логическая последовательность фактов достоверна тогда, когда она соответствует исторической логике тех же фактов.

Постоянное возвращение к проблеме имени заставляет нас уточнить понятие имени – в его отношении к знаку. Вполне возможно, что следующее высказывание С.Н. Булгакова относится как раз к имени, никакого отношения не имея к словесному знаку.

Такие же суждения можно найти у П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева.

Внутренняя противоречивость данной точки зрения заключается, кажется, в том, что она отрицает исходность имени (воплощения синкреты-смысла, т.е. отражение концепта), поскольку постулирует первоначальность «сказуемости», но и саму сказуемость понимает как отвлеченный принцип формулирования той же идеи. Идея «змеиности» облекает собою сказуемость (высказанность) в имени. Словесный образ бытия есть воплощение идеи (назовем ее концептом?), но словесный образ постоянно возрождается в суждении, в высказывании, т.е. в потоке метонимически выстроенных имен, которые тем самым помогают вскрыть идею, осуществить ее.

Идея фиксируется в энтелехии развития. Слово рождается в дискурсе. Обсудим полученный результат в подробностях.

Точка зрения, согласно которой только современная наука смогла подняться до теории знака, а все предшествующие этапы развития человечества в этом отношении ничего не дали, по меньшей мере является спорной. Трудно представить, что люди, пользуясь знаками языка, не выделяли их из других явлений духовной своей культуры. Вместе с тем определенно известно, что теория знака, и знака языка в том числе, интересовала философов давно. Уже стоики прекрасно понимали эту проблему и давали свое определение знака (см. также указания Секста Эмпирика и Аврелия Августина).

По-видимому, следует различать разные стороны такого сложного явления, как знак. Использование знака в практических целях, обозначение знаком в прикладных целях, идея знака как отвлеченно философская проблема и, наконец, понятие «знака» как достояние массовой культуры – все это следует различать, потому что иначе мы можем впасть в грех отречения – отречения от своего прошлого.

Само слово знакъ появляется в русском языке и семантически развивается довольно поздно, на протяжении XVIII в.; еще в XVII в. это слово нашим текстам неизвестно. У Копиевского в «Номенклаторе» 1700 г. знак – это «знамя природное» (Anmahl), у Поликарпова в Лексиконе 1704 г. также говорится о «знаке природном», т.е. о естественной примете чего-то (Anmahl, но не Zeichen). Во всех словарях XVIII в. это слово служило для передачи греч. σημειον – ‘знак, отличие’, как и прежнее слово, употреблявшееся в том же смысле – знамя. Так продолжалось до конца того века, когда в Словаре Академии Российской (т. 2, с. 100) находим странное объяснение: «значекъ – малое знамя», т.е. эмблема, признак, даже сигнал. Знак понимается как внешний признак.

Наоборот, слова значение, значити распространены гораздо шире и уже определенно [Поликарпов 1704, с. 126] связаны своим значением с греч. σημειον ‘значение слова’, в переводах конца XVIII в., также у Радищева и Карамзина, так что и Словарь Академии утверждает вполне достоверно, что

Однако в современном философском значении этот термин еще не употребляется, всегда соотносясь со значением ‘признак, примета’ чего-то конкретного, что выражает в себе идею общего (дым есть знак огня; хороший знак, дурной знак). В словарях иностранных слов знак толкуется как символ, знамя, примета или сигнал, т.е. как материальное воплощение понятия. По всему видно, что знак еще не отличается от знамени – ни по функции, ни по смыслу.

Поскольку слово знакъ соотносится со словами значити и значение, на протяжении всего этого рационального века происходит постепенное снятие со «сказуемостных слов» их основного «co-значения» и перенесение его на термин знак.

Веком раньше то же происходило с предшественником этого слова – с термином знамя. В «Вестях-Курантах» первой половины XVII в. слово знамя употреблено: в значении ‘полотнище на древке’ 21 раз, в значении ‘войсковое подразделение’ 29 раз, а в значении ‘примета’ всего 3 раза. В историческом развитии значений все должно быть представлено как раз наоборот: ‘примета’ (бортное знамя, на дубу грань и знамя; самое раннее известие в грамоте 1392 г.: знамя как отличительный знак) – ‘войсковое подразделение’ (в «Сказании о Мамаевом побоище» начала XV в. часто заменяет термин стяг) – ‘полотнище на древке’; в поздних, с XVII в. идущих списках того же памятника, в котором это значение слова заменяет старое слово знамение; в «Словаре» И.И. Срезневского первое употребление слова знамя в таком значении отмечается в 1552 г. (Подробное изложение материала см.: [Колесов 1983а].)

«Повесть о Темир Аксаке» сложена раньше «Сказания», но тоже в начале XV в. Этот текст также не знает слова знамя, но там, где следовало бы употребить термин со значением ‘знак’, использовано слово имя:

Имя здесь – прозвище, а не собственное имя (объясняется, что за свое увечье – хромую ногу, поврежденную в воровском набеге, – Тамерлан получил свое «имя»). Имя как знак и примета употреблено в том же смысле, что и чуть позже слова знамя, знак.

Таким образом, хронологически мы еще дальше углубляемся в представления, эквивалентные современному нам понятию о знаке. В XV – XVII вв. знаку соответствовало знамя, а до XIV в. – имя. Разумеется, все три слова – имя, знамя, знак – со всеми своими особыми значениями сохранились и до настоящего времени, однако история развития их со-значений показывает, что данные лексемы отражали разные этапы в развитии общего понятия «знак». Простое сравнение словарных статей, например, в «Толковом словаре» В.И. Даля показывает, что в этом развитии смысла последовательность лексического воплощения была именно такова: имя – знамя – знак.

При всем том есть и другая возможность представить последовательность лексических переходов. Всегда осознавалось различие между актуальным для той или иной эпохи понятием (оно выражалось именем существительным) и связанным с ним действием («речью», т.е. предикатом высказывания), что выражалось глагольной формой. Да, оказывается, категориальное выражение «знака» имело свое значение – в этом Булгаков прав. Мы обнаружим подобное расхождение в сочетаниях типа знаменати имя (в древнейших текстах) и значити знамя (в текстах XVIII в.), которые показывают, что знаменати действительно появляется прежде, чем знамя, а значити – раньше, чем знакъ. В глагольной форме идея знака развивается всегда немного раньше, чем она окончательно оформляется в словесном знаке терминологического значения. Само понятие «значение» восходит к глагольной, а не к именной основе. Значение было осознано раньше, чем сам знак.

Сравним просмотренные факты. В эпоху преимущественного распространения слова имя в качестве его глагольного эквивалента со значением ‘отмечать, обозначать’ употреблялось не слово именовати (которое уже получило конкретное значение ‘присвоение имени собственного’), а знаменовати (так и в старославянских текстах). Таким образом, последовательность семантических переносов такова:

Рис.

именовати (действие) – имя (номинация)

знаменовати (действие) – знамя (номинация)

значити (действие) – знак (номинация)

Понятие как логическая категория, выраженная именем, развивалось на основе внутреннего изменения значений глагольной формы – как отражение определенного умственного действия, в данном случае связанного с познанием мира: исторически развитие мысли в суждении предшествует фиксации понятия в термине. С.Н. Булгаков прав в своем высказывании.

Последовательные этапы переключения соответствующего познавательного процесса на понятие определить весьма затруднительно. Вполне возможно, что они связаны с некоторыми грамматическими изменениями, например, с грамматикализацией глагольных приставок (на различие в значении глагольных основ в зависимости от характера приставки указывают все славянские языки). Обозначать и означать могут совпадать в общем отвлеченном значении ‘иметь значение’, однако такое значение является вторичным для обоих глаголов. Грамматические и семантические характеристики слов обратным образом связаны и несомненно влияли друг на друга в процессе развития новых значений слов. В русских народных говорах слово знак также сохраняет множество своих конкретных значений, которые мы должны принять за исходные значения (см.: [Даль 1956, т. 1, с. 687]). Семантическому варьированию в этом смысле нет пределов, потому что слово знак, закрепившись в русском языке наряду с более известным до того словом знамя, обслуживает бесконечно разнообразные и весьма конкретные явления быта, которые все можно передать с помощью синкретичного (многозначного?) по существу корня знати (общая «внутренняя форма» обоих слов, и знамя, и знак).

111

Вообще, следует отметить и то, что в последовательности семантических переходов значения ‘знак’ от одной лексемы к другой возникает некая неопределенность терминологии, становится возможным использование других, близких по смыслу слов; на этой почве может даже возникнуть частичная синонимия. Но там, где возникает синонимия терминов, терминов собственно нет. Потому что нет и понятия, понятого как единственно верное сочетание его объема и содержания.

В древнерусском языке в момент перехода смысла ‘знак’ от слова имя к слову знамя наряду с древнеславянским словом имя и в тех же значениях употреблялись не только знаменье, но и знатьба, а несколько позже также слова указъ, разумъ и др. Так, в переводах XII в. «Пчелы» знаменье – это знак (лѣпа бо рѣчь велика знаменья доброумью являеть); слово знатьба в значении ‘след; признак’ встречается в Новгородской летописи под 1143 г., в Псковской летописи под 1404 г. (распухание железы у человека – знатьба чумы). И знаменье, и знатьба в значении ‘знак, признак’ хорошо сохранились в современных русских говорах, особенно северных. Все эти слова обозначают нечто, что зрительно выявлено и потому стало доступным непосредственному наблюдению. Того же значения и слова мѣта и указъ: ‘доказательство; пример; свидетельство; правило’ – т.е. все то, что может быть подтверждено конкретным и зримым доказательством. Для фиксации знака используется глагол знати, а не вѣдати, который содержит более глубокие и сущностные характеристики, связанные с познанием. Как раз то, что можно было познать, не нуждалось в эзотеричности ведения.

Следовательно, основное внимание до самого конца XIII в. обращается именно на смысл знака, выраженного словом, который складывается из значения и назначения, – эти два понятия еще не разделены в представлении средневекового человека. Значит только то, что для чего-то предназначено.

По этой причине довольно часто вместо слов имя или знаменье употребляется слово разумъ, ср. в Ипатьевской летописи под 1261 г. в рассказе о князе Василько:

Съ же великии князь Василько, акы от Бога посланъ бы на помочь гражаномъ, пода имъ хитростью разум; Константинъ же, стоя на заборолѣхъ города, усмотри умомъ разумъ, поданы ему от Василька.

Контекст двузначен: разумъ в данном случае соответствует греческому слову σκοπος ‘наблюдатель, разведчик’, ‘цель’, которое русский эквивалент отчасти и передает. Но здесь содержится и новый смысл.

Св. Матхаузерова [1976, с. 33] заметила, что уже Константин-Кирилл различал смысл слов разумъ и глаголъ, соответственно как ‘значение’ и ‘слово’. Ср. в «Повести временных лет» под 998 г.:

Послѣте ны учителя, иже ны могуть сказати книжная словеса и разумъ ихъ,

где разумъ, конечно, это ‘смысл’, а не ‘значение’.

По средневековым представлениям знак – это совокупность значений не только одного слова (одно слово не составляет знака), но всех семантически близких слов (в отношении к термину «знак» они только что перечислены), и все эти значения на основе парадигматически осознаваемых отношений между ними как бы складываются друг с другом по принципу мозаики, совместно составляя co-значения одного слова, тем самым воссоздаваемого как сущность всего представленного ряда слов. Каждое из слов любой данной группы раскрывается лишь в определенном, ему предназначенном контексте и только в четко осознаваемой системе его собственных отношений и связей, например – только в пределах известного жанра, или в ограниченном типе высказываний, или в традиционно используемых цитатах и т.п. В этом-то и заключаются сегодня трудность понимания и истолкования средневекового текста: в современном восприятии почти каждое слово – старое слово русского языка – оказывается многозначным, а в средневековом обиходе любое слово синкретично и раскрывается только в своем словесном окружении – «многозначность» древнерусского слова создается системой всех наличных лексем данного «синонимического ряда», и тогда нам кажется, что в древнерусском языке тоже существовала полисемия. На самом деле в эпоху Средневековья много-значность системна по другим принципам – как много-словность. Именно это позволяло сохранять семантический синкретизм каждого отдельного словесного знака. Происходило же это благодаря другому принципу – принципу организации текста: текст контекстен, он формуется из словесных формул, представляющих собою форму воплощения смысла. Форма формулы соответствует синкретизму словесного знака, который актуализирует частные значения из смысла целого. Если угодно, это и есть механизм воссоздания символа в деятельности мысли и в действительности текста. Подобная – отраженного типа – семантика средневековых словесных знаков оказывалась чрезвычайно удачным средством для построения символов, что мы и увидим в дальнейшем изложении.

Иначе говоря, мы не осознаем весь глубинный смысл слова знакъ, если одновременно с его изучением не рассмотрим контекстных «значений» слов имя, знамя, разумъ, указъ, глаголъ, слово и под. Глаголъ в известных нам контекстах не противопоставлен разуму, поскольку в тех же сочетаниях (например, в сочинениях Иоанна Экзарха) глаголъ соотносится не со словом разумъ, а со словом гласъ (гласы нагы); следовательно, в полном соответствии со средневековым пониманием знака, например, у св. Августина, мы можем говорить о том, что глагол есть единство гласа и разума, а при таком толковании разумъ есть ‘означаемое’ – категория более широкая, чем ‘значение’. Это скорее содержание, т.е. смысл, в котором сплетены и обозначающее, и обозначаемое, т.е. знак и представление о вещи совмещены как нечто общее. Таково именно понимание о вещи (референте) со стороны самого референта: замещение словом представления о вещи – и есть принцип символизации, а тем самым и сакрализации «вещи». Такая позиция и описана как номиналистическая.

112

Нерасчлененность понятия (представления) и слова связана с семантическим синкретизмом слов, передающих это понятие. Термин как таковой еще не сформирован и в семантико-понятийных действиях древнерусской эпохи еще только намечен – условным отнесением к подобному. Синкретизм значений, присущий почти каждому слову, отражает нерасчлененность – в понятии, представлении – самой «вещи» (особенно слов отвлеченного значения). Это ограничивало возможности вербального мышления, но вместе с тем семантический синкретизм словесного знака способствовал развитию специфически средневековых форм познания – посредством слова и художественного символа, во всей образной полноте его представлений о сущности вещи. Знак для средневекового человека – всегда символ, т.е. сокращенное и условное изображение какого-то (например, ритуального) действия или предмета. Именно поэтому подобный символ еще не знак в современном смысле слова, а всего лишь знаменье или знамя (каковыми они и признаются). Поэтическое отношение к объекту познания, образно-чувственные представления о смысле и содержании явлений еще как бы отстраняют сознание человека от точности и строгости логического понятия. Вынужденный пользоваться сугубо «чувственным» аппаратом по-знания, этот человек стремится осо-знать не поверхностно-материальное, но именно отвлеченно-сущностное. Тогда ему на помощь приходил символ. За реальностью слова и вещи человек прозирал понятие, поскольку, как ясно из признаков концептуального квадрата, наложение символа на образ и создает своего рода понятие: теперь через референт символа слово знаменует и денотат образа.

Итак, перенесение конкретного значения ‘мета’, ‘признак’ со слова имя на слово знамя сопровождалось некоторым отвлечением понятия о признаке от конкретности данного знака, особым вниманием к семантической стороне дела – к значению, к разуму слова. Всегда это было связано не с простым именованием, т.е. не со случайным обозначением по любому признаку, а с необходимостью знать смысл такого именования, раскрыть свойства предмета.

В продолжение перехода от слова знамя к слову знакъ лексические варианты возникали, по-видимому, в таком же множестве, как и в момент перехода концепта от формы слова имя к форме слова знамя, и часто оказывались случайными заменами тех слов, которые становились опорной частью формирующегося понятия. Сама логика развития понятия, которая требовала гиперонимически родового на общем фоне множественных видовых (гипонимов), в конечном счете препятствовала уклонениям семантики в сторону, так что окказионализмы старорусского языка, составлявшие лексический кортеж слову знакъ, остались в стороне и не сохранились до нашего времени. Когда образуется научный термин в его законченно гиперонимичном варианте, частного значения гипонимы оказываются ненужными.

113

Теперь можно указать на отличия в содержании рассмотренных здесь трех слов, на то, как они понимались в Средние века и каким образом они передавали один другому общее для них всех значение ‘знак-признак’.

В ряду имя – знамя – знак определенным образом связаны два первых (общностью древней основы, т.е. формально как принадлежащие к одному и тому же классу вещей) и два последних (общностью корня, т.е. семантически, концептом). С течением времени основное внимание переносится с формы термина (основное свойство древних синкрет) на его семантику: рождается новое понятие, которое требует адекватного выражения лексическими средствами. Теперь важно обозначить уже не отношение знака к знанию, что в каждом конкретном случае передается с помощью некорневых морфем, и даже не содержание слова, потому что содержание стало признаком понятия – содержательной формы концепта, а не признаком словесного знака. Теперь важно обозначить узколексическое значение слова. В этимологическом смысле изменение содержания понятия при замене слов имя – знамя – знак можно понять как последовательную смену мыслительных действий, связанных с процессом познания: судя по внутренней форме всех этих слов, объект соответственно представал сначала как ‘схваченное (сознанием)’, затем как ‘познаваемое’ и, наконец, как вполне ‘известное’. Эти ступени переосмысления термина соотносятся с известными нам этапами познания: ощущение в имени – представление в знамени – понятие в знаке.

Поскольку термин знамя был связан с этапом представления как основной формы познания и соответствовал средневековой религиозной идеологии с символическим ее мировоззрением и литературой, то и возникало множество видовых терминов слов, обслуживавших различные частные сферы творческой деятельности человека (образъ, видъ, ликъ, идея и т.п.). Многие из них заимствованы или калькированы на основе греческих слов; более развитая византийская культура была проводником и новых форм познания, и новых обозначений. Такова еще одна причина, затрудняющая изучение терминологических значений наших слов на фоне «обычной» лексики или явления.

114

В отличие от этой неопределенности имени, слово знамя передает чистый образ, отражающий определенный круг представлений, которые нацелены на характеристику путем обозначения функций, но уже не качеств как «меток» вещи или явления. Что же касается обозначения знака, то оно существует как бы само по себе, а не в качестве эквивалента вещи-явления (подобно слову имя) и не как отражение его образа (подобно слову знамя), но обязательно в системе отношений к эквивалентным единицам одной и той же структуры. В семантическом отношении это значит, что имя = знак имеет содержание, знамя = знак имеет смысл, а знак = знак характеризуется значением. В последовательном удалении от конкретности вещи-явления к абстрактному понятию происходит и все большее отвлечение от частностей временных качеств, и усиление системности знаков как самостоятельной ценности мира познания.

Имен могло быть много, в том числе и у одной вещи или у одного и того же лица, что позволяло в разные моменты бытия именовать частное, ускользающее неуловимое качество как специальную характеристику вещи или явления. В отличие от этого знамя уже не индивидуально, оно отражает какие-то коллективные, в известной мере отвлеченные признаки и служит знаком собственности. Знамя могло быть и индивидуальным, и родовым, соединяя в себе признаки случайные и устойчивые. Знак же всегда индивидуален и единичен. Имя и есть вещь,

«имя – есть покоящийся мир»

(К. Аксаков);

наоборот, знамя дается, его знают, с его помощью узнают, с его помощью познают. В этих оттенках содержится важное отличие в понимании «теории знака» в разные периоды развития духовной культуры. Происходило не только постепенное, если можно так выразиться, «усушение» знака, но и его освобождение от воли и чувств отдельного человека. Теперь знают уже не в старом смысле ‘ведают сокровенное’, а узнают как хорошо знакомое. Внутренняя зависимость представления (как сказал бы Потебня) знамени и знака от действия, выраженного в глаголе знати, подсказывает, что и перенос терминологических значений со слова знамя на слово знак связан с изменением значения таких слов, как вѣдати, сказати и мн. др., которое в русском языке завершается к концу XVII в.

На всех этапах развития концепта в оболочке различных слов замена лексемы для выражения знака может быть представлена как скачок развития мысли, потому что развитие языка как направленное развертывание первоначально заданных смыслов служит для развития форм мысли. Без изменения слова и без последовательных замен лексемами, лишь отчасти совпадающими по исходному смыслу, трудно было бы фиксировать в сознании сдвиги, связанные с формированием нового для культуры понятия. Происходит постоянное перенесение внимания с одной стороны понятия на другую, с одних его признаков на другие, и т.д. Понятие как уже воплощенный концепт не заменяется, а оттачивается с помощью тех лексических средств, которые к данному времени уже готовы в системе самого языка.

Еще раз убедимся, что С.Н. Булгаков прав – но до каких пределов он прав? Идея отвлеченного понятия действительно отрабатывается в глагольной форме путем предикативного усилия мысли и потом, возможно, на основе семантического переноса (μετα-φορα). Но действительно ли эта идея и рождается в недрах глагольной основы, или это только форма воплощения уже готового концепта, настоятельно требующего такой формы?

115

В других терминах и, как кажется, изученный с другими целями, тот же путь развития знака (не развитие идеи знака) находим в работе Н.Д. Арутюновой [1980]. Развитие знака представлено здесь как три этапа формирования идентифицирующего (понятийного) значения в соответствии с тремя этапами познания предметного мира:

1) их вычленение,

2) отождествление и

3) классификация.

Вычленение связано с отделением предметного мира от идеального (в нашей терминологии и в описанной последовательности семантического развития это этап вещи), отождествление как взаимодействие явлений, идентифицирующих имя с признаковым словом (у нас – этап слова), а классификация как сведение предметов в классы разного состава и объема через посредство уже «зрелого» слова (у нас – этап идеи). Если такое сопоставление мнений справедливо, можно сказать, что логическая процедура идентификации на синхронном уровне совпадает с историческими этапами развития знака в связи с переосмыслением его структуры, функции и смысла.

В русском языковом сознании вычленение было связано с актуализацией знака-имени – это процесс ментализации (происходил до конца XIV в.); отождествление проходило при активном действии знака-знамени – это процесс идеации (завершился в конце XVII в.); классификация осуществлялась (и осуществляется) с помощью знака, понятого именно как знак – это процесс идентификации. О них и пойдет речь в дальнейшем.

Но сначала уточним понятие образного значения.

Оба представленные в заглавии выражения кажутся плеонастичными. В самом деле, мы установили, что значение словесного знака есть отношение содержания к слову, т.е. охватывает семантическую зону признаков, а именно признаки и формируют образ. Образ во-ображ-ают, поскольку образ – это прежде всего пред-ставление.

Предметное значение денотата в первом «квадрате» может быть «самым безумным», но, поскольку референт здесь явно не про-явлен, только признаки и создают значение образа. Сочетание образное значение – плеоназм, «масло масляное»: образный образ.

То же, и даже проще с метафорическим переносом: метафора и есть пере-нос. Типичный плеоназм. Заменив русским словом греческий термин, мы, по-видимому, никакого нового знания и понимания не получили.

Рассмотрим прецеденты. Заимствованный термин абстрактный мы охотно заменяем калькой отвлеченный, и оба слова оказываются полезными. Говорят о разных степенях отвлеченности, в которых абстрактность есть абсолютная отвлеченность, а отвлеченность предстает как относительная абстрактность – в общем их противопоставлении к конкретному. Такова линия градуального удаления от сущности идеального к конкретности явленного.

Возможно и другое соотношение между заимствованным и калькированным. Реальность и действительность тоже однозначны с точки зрения их происхождения, но можно ведь говорить и о реальной действительности, об объективной или существующей действительности и т.п. Возможно это потому, что заимствованный термин и русский его эквивалент вступили в родо-видовые отношения, составив гиперонимо-гипонимическую связку. Действительность – философская категория высшего порядка, тогда как все прочие (в том числе и заимствованные) определения стали всего лишь атрибутами этой категории.

Вернемся к нашим плеонастическим выражениям. Использование их в первом смысле, как ряд градуально размеченных качеств, также возможно, но вдобавок нам известно, что значение может быть образным, предметным, смысловым, предикативным и каким-либо еще. Образное значение вовсе не значение образа, а значение, содержащееся в образе. Переносное значение в словесном знаке тоже не только метафора, вернее – не просто метафора; оно гораздо шире того, что можно назвать в узком смысле метафорой. В отечественной традиции закрепилось известное еще со времен Аристотеля смешение термина метафора с образностью вообще: всякая образность именуется метафоричностью, и это не способствует тонкости и точности уяснения смысла самой метафоры. В научном анализе наступает некое оцепенение (stupor).

Примем за исходное определение, согласно которому не всякое перенесение смысла в словесном знаке есть метафора. Не следует поддаваться обаянию этимона. Правильное понимание метафоры исключает отнесение к числу метафор обычно причисляемых к метафорам метонимии, синекдохи, тем более – эпитета, оксюморона, или даже иронии [Теория метафоры 1990, с. 335, 381 и др.].

Из всего, что нам в общем виде известно о тропах [Колесов 1989, с. 269 – 273], уясняется, что

· понятие как содержательная форма концепта регулируется метонимией (пере-именование термина есть смысловая граница этого термина: семиотический процесс),

· образ как содержательная форма концепта регулируется метафорой (пере-несение признака есть смысловая граница образа: семантический процесс),

· символ как содержательная форма концепта регулируется эпитетом (при-ложение эксплицированным признаком есть смысловая граница символа: семиологический процесс развертывания знака культуры).

Теперь напомним:

· качество есть существенное свойство, являющееся границей вещи;

· свойство есть основное качество, проявляемое вещью в ее отношении к другим вещам;

· отношение есть главное свойство, общее для двух или нескольких вещей в их связях друг с другом, не влияющее на изменение самого качества.

Таким образом, связывая обе посылки, обнаружим, что качество концепта про-является в свойствах его содержательных форм, взаимные связи которых порождают сложные отношения между тропами, во-площающими эти свойства с целью пре-образования их качеств. Происходит вглубление содержательных форм в перспективу третьего измерения, что, в свою очередь, может вызывать в сознании смешение относительных форм; например, возникает желание говорить о метафорическом эпитете (символ растворяется в образе) или о метафорическом понятии (понятие возвращается в образ, как бы стремясь к концепту), и т.д. Все это требует терминологических уточнений.

Чтобы не усложнять изложение лишними рассуждениями, воспользуемся превосходной хрестоматией по теории метафоры, в которой собраны основные работы зарубежных авторов, – «Теория метафоры» [1990]. С помощью этой книги введем несколько определений и понятий, не фиксируя имен исследователей и не подвергая критике те или иные их положения (в скобках указаны страницы издания).

Если под смыслом понимать объективное содержание выражения, то метафорический смысл проявляется не в отдельном слове, а в предложении в целом (418). Уже здесь метафора и метонимия различаются: если метонимия есть «отклоняющееся имя» в синтагматической системе соответствий, то метафора предстает «отклоняющейся предикацией» в парадигматической системе (419). Метафора безусловно не входит ни в один из наших квадратов, поскольку уже по определению она представляет собою отношение образа к символу и – есть процесс (380). Процесс взаимодействия двух содержательных форм в пользу третьей – в пользу понятия, воссоздаваемого как результат наложения образа на символ. Машка корова! – совмещение символических значений знака корова с образным воплощением другого знака (Машка может быть и реальной коровой, и тогда здесь нет метафоры). Переструктурирование двух уже имеющихся семантических полей – поля «Машка» и поля «корова», их согласование на общем образном содержании, – вот что такое метафора (421). Предикативное усилие есть одно из проявлений энтелехии, и, видимо, именно о такой предикации говорил С.Н. Булгаков в высказывании, к которому мы все время возвращаемся. Таким образом, метафору мы определим как предикативное свойство содержательных форм концепта – образа, понятия и символа.

Между тем в метафоре никогда не происходит изменения значения (315), поскольку метафора связана с преобразованием смысловых отношений на уровне содержательных форм, а не с конкретными значениями отдельных словесных знаков. Более того, метафора есть функция словесного знака в сфере его употребления (175, 222 и др.). Метафора возникает как результат высказывания, «метафорическое значение» всегда есть «значение говорящего» (308) и загадка для слушающего. Метафора потому и способна «навести на новое понятие» (69), что представляет собою «взаимодействие идей и смену контекстов» (47); отрицая различие (147), «метафора именно создает, а не выражает сходства» (162), в чем и заключается «когнитивное содержание» метафоры (188, 358 и сл.). Действительно, в глубине метафоры существует отрицание (147), поскольку метафора и возникает в процессе предикации; она есть суждение (ср. 224 и 421).

В предикативной связи метафора выявляет потенциальные co-значения концепта, оставшиеся нереализованными в процессе движения смысла при смене содержательных форм, в метафоре концепт как бы возвращает к себе неадекватное или устаревшее понятие «для доработки», но ни в коем случае не вкладывает его в себя, отстраняя в образ. Образ, не в состоянии вернуться в концепт, который его отторгает, возвышается до понятия и некоторое время пребывает в качестве понятия, пока ему на помощь не придет параллельно развивающееся представление о десигнате S. Референт постоянно ограничивает пределы действия метафоры (ср. с. 300), и ясно почему.

Смещение в денотате определяется легким – контекстным – сдвигом в десигнате, и необходимо некоторое время, чтобы они снова пришли в гармонию понятия, т.е., выйдя из конкретного контекста, предстали как самостоятельно содержательная форма. Метафора текста возможна именно потому, что «существуют метафоры в понятийной системе человека» (390).

– эти слова Э. Кассирера показывают, что метафора действительно включена в третье пространство смысла, и достижение истинности понятия моментально уничтожает «красоту» метафорического образа; сколько горьких слов можно произнести по поводу суетности «метафорической истины» (175)!

поскольку ее функция – углублять признаки денотата независимо и в отрыве от десигната.

Различные типы метафор (301, 380, 396) обслуживают разные аспекты речевого поведения и когнитивного процесса, и в данном случае все они остаются именно метафорами. Для наших целей важно уяснить, что в историческом преобразовании метафоры как средства восполнения образа в словесном знаке были свои этапы, и некоторые из них обсуждают авторы книги «Теория метафоры». Так, они говорят о катахрезе –

причем хорошая катахреза становится «значением слова»:

Различаются также диафора и эпифора – важные составные элементы всякой метафоры, поскольку только соединение эпифоры и диафоры создает «нормальную» метафору. Эпи-фора (‘после-’) есть перенесение имени с одного объекта на другой, исходя из обычного значения слова (от конкретного к абстрактному: жизнь есть сон: 83); таковы именно «свежие метафоры», которые соотносят образ с другим референтом (285, 363, 439). В таком случае высказывание содержит нечто большее, чем то, что слово буквально значит, как бы подталкивая мысль к тому, о чем сравнение могло бы сказать прямо (181).

Диа-фора (‘через-’) есть движение смысла «через» другое; при диафоре новое значение возникает в результате простого соположения прежде несоединимых понятий, что и вызывает к жизни новое понятие (97). Это именно

– никакого отношения к референту тут не предполагается, соединение образов происходит на эмоциональном соответствии переживания (типичный пример диафор – стихи обериутов) и как бы готовит сознание к смещению мысли на уровне эпифоры – что и создает метафору.

Преобладание экспрессивной или суггестивной функции в образном сравнении определяет квалификацию смещения: эпифора или диафора. Однако важнее то, что вторичная номинация в метафорическом употреблении словесного знака основана на игре между предметной и понятийной отнесенностью этого знака одновременно через эпифору и диафору; вглубление смысла происходит по причине того, что движение этого смысла осуществляется не только через денотат или десигнат, или через них обоих одновременно, но также и путем постоянного соотнесения новых десигнатов и новых денотатов с изменчивым миром референтов.

Все, что здесь сказано о метафоре, исходит из предположения, что метафора основана на сравнении, она есть сравнение, в котором что-то опущено (260), сжатое в мысли сравнение. Однако (это известно) Аристотель нечто «похожее» именовал «тождественным»,

В этом утверждении следует усомниться – если, конечно, перед нами не простая игра словами сходное и тождественное. Через несколько глав мы убедимся, что тождество при уподоблении и сходство при сравнении в истории развития мысли представляют собою совершенно различные уровни сознания. А именно это и дает основания для различения – в описательных целях – разных «типов метафоры»: праметафоры, предметафоры и собственно метафоры. Одновременно мы возвращаемся к понятию предикативного значения. Предикативное значение словесного знака проявляется в том, что диафора на основе эпифоры порождает метафору, исходя из сравнения в предикативном усилии мысли.

Такова иерархия метафорических форм, показывающая, что метафора ни в коем случае не есть образ [Ричардс 1965, с. 16 и сл.]. Современное сознание представляет метафорой любую аналогию, т.е. вторжение мысли в новую предметную область D. Как возможны три типа символов, так и метафора не одинакова в зависимости от структуры и функции. Не одинаковы метафоры и в различные эпохи, поскольку механизм их образования не совпадает в типологически различных культурах.

· Метафора уподобления – это параметафора, которая проявляется главным образом в виде катахрезы как результат уподобления предметов по их сущности (зеленые чернила, стрелять из ружья).

· Метафора сравнения возникает в результате сравнения по сходству, в том числе и внешнему сходству, даже прежде всего – по внешнему; это собственно метафора как ее воспринимает современное сознание.

· Метафора аналогии отражает сходство предметов по функции в том смысле, в каком сам субъект понимает эти функции; такая метаметафора также присуща современному сознанию.

Преобразования «метафорического ряда» обычно связаны с изменением основной метафоры: человек-природа (космос) язычника – антропоморфизм христианской культуры – человек-машина современного «научного» сознания. Вопрос, не отражается ли такая последовательность в смене содержательных форм: образ – понятие – символ, – оставим пока без ответа. Происходит все большее удаление человеческого сознания от мира, в котором сам человек представал как часть этого мира (метонимичность метафоры уподобления): мчится вихрем = человек-вихрь. Образное сравнение (мчится как вихрь, словно вихрь, будто вихрь, точно вихрь) снимает знак равенства между природой и человеком, он уже оценивает возможные оттенки сходства и подобия по внешнему признаку, которых в принципе может быть много: человек выбирает. Таким образом происходит отчуждение человека от природной среды, а современные аналогии типа со скоростью вихря, с одной стороны, возвращают к метонимическому мышлению (функция по части), а с другой – расширяют возможности самой метафоры. Как и в первобытно языческие времена, не сравниваются признаки сходства вещей, а сопоставляются функции самих вещей – в целом.

Исходной точкой развития концепта является момент «начала». В свернутом виде «начало» содержит в себе качество, которое должно развернуться в дальнейшем, так что развитие оказывается движением заданных системой импульсов в определенном направлении. Это экспликация качеств, которые определились исходной системой (парадигмой) и обеспечивают поступательный ход изменения. Трудно установить законы развития, но всегда заметны его тенденции.

Процесс объединяет начала и концы развития, обусловливая все этапы развертывания исходного начала. Процесс пре-образ-ует качества, всегда отзываясь на ситуацию момента; он объективен. Развитие же составляет сущностный нерв процесса; его оправдание и цель. Процесс и развитие соотносятся как явление и его сущность, и в отличие от них историей можно назвать момент осмысления и осознания соответствующего развития, по основным направлениям и векторам которого оказывается возможным определить самое начало. Начало – вовсе не причина, вернее, не всегда причина и не только причина развития. Оно содержит в себе и момент цели. Не спрашиваем же мы, в чем особенность того зерна, которое только что бросили в землю. Мы ждем урожая, определив его начало – зерном, которое вступает в развитие энергией прорастания.

Именно история устанавливает законы; это основной принцип всякого осознанного действия разума, коль скоро он прикоснулся к процессу. Он не может не устанавливать законов на основе познанных процессов, поскольку его сознание ориентировано на прагматику пользы. И тогда оказывается, что дело вовсе не в начале, которое так или иначе осознано (понято), а в цели, ради которой зерно брошено в землю. С исторической точки зрения, с позиции осознания, цель важнее причины, но цель никогда не известна заранее. Она желанна, ее предчувствуют, но нет определенности в ее достижении. Цель всегда обретается в сферах модальности, тогда как причина – в той мере, как она постигается, – предикативна. Разные пределы определенности устанавливают относительную ценность категорий «процесс» – «развитие» – «история».

Поставим знак равенства между этими категориями и теми частными их проявлениями, которые нас здесь интересуют. Именно, поставим знак равенства между началом и концептом, между развитием и смыслом, между процессом и энтелехией. Осознание их проявлений в их диалектическом единстве и есть история, которая станет предметом изложения в этой части книги.

Возвращение в концепт от символа на внешнем уровне есть смена культурной парадигмы, что всегда сопровождается переструктурированием ментальных характеристик сознания. В исторический период – время писаной истории – мы можем выделить по крайней мере три завершившихся этапа развития восточнославянской ментальности («вербального мышления»).

Первый связан с принятием христианства, что привело к перемаркировке социальных норм организации общества, устремлению к знанию; таковы эпические основы рождения идеи как осознанной, руководящей силы культурного развития всего общества; в целом речь идет о древнерусской культурной парадигме, которая складывалась во второй половине XI века (ее духовный символ – Феодосий Печерский, ее эмблема – святая София, ее носитель, социальный организм, – Киевская Русь).

Второй этап определяется перемаркировкой этических норм духовности с конца XIV в. – это формирование сознания, рождение идеала (духовный символ – Сергий Радонежский, эмблема – святая Троица, носитель этой парадигмы – Московская Русь).

Третий этап начинается в конце XVII в. с перемаркировки норм, социальных и духовных, в связи с новым отношением к проблемам познания; рождение идейности становится направляющим все потенции общества и государства движением мысли в новой культурной парадигме (ее духовный символ многолик, ее эмблема неопределенна и многоименна, носителем ее является не государство, а общественная среда, часто находящаяся в оппозиции к власти).

В XX в. совершаются великие синтезы и вместе с тем происходят великие разрушения. Трудно определить границы между тем и другим, между разрушением и новым синтезом. Иногда кажется, что все рушится, хотя на самом деле свершается новый синтез; иногда же, наоборот, – на фоне кажущейся стабильности происходит некий распад. Неявность происходящих изменений определяется неопределенностью идеалов и многоликостью идей, которые приняты на вооружение обществом. Многоуровневый характер современного литературного языка позволяет до времени скрывать многое, что можно было бы эксплицировать при первом же предъявлении. Высокий символизм словесного знака помогает «говорить молча» и «молчать громко» – с одинаковой безнадежностью что-либо понять. В высшей степени проявляется это сегодня, когда, пожалуй, весь мир живет в режиме «риторического мышления».

Можно по-разному называть подобную смену культурных парадигм, но понимать это следует все же одинаково. И.П. Смирнов говорит о тех же этапах в логических терминах как о последовательной смене конъюнкции, антиконъюнкции и дизъюнкции в мышлении [Смирнов 1991], Д.С. Лихачев [1958] и Св. Матхаузерова [1976] говорят о смене литературных стилей или связанных с ними «стилей жизни», мы говорим о столь же последовательной смене базовых классификационных принципов исчисления объектов (эквиполентный – градуальный – привативный), – и все это касается различных содержательных признаков самого объекта, т.е. культурных парадигм. Они изменялись в соответствии с законами собственного развития, а не под давлением тех или иных исторических интерпретаций реального процесса. Всегда остается нечто, находящееся за пределами эмпирического толкования фактов, что в действительности и направляет процесс развития в его истории.

Соотношение символа как знака и семантического синкретизма как воплощенного в нем содержания определяет установку на известные синтаксические формы выражения символа в тексте. Древнейшая и древняя системы языка славян в том виде, как мы можем их реконструировать, предстают системами синтеза, т.е. характеризуются отсутствием аналитических средств воплощения и передачи синкретизма словесного знака.

Грамматические классы слов распределяются по фонетическому принципу – в зависимости от гласных или согласных, которыми завершаются основы; грамматические категории определяются и опознаются по формальным признакам, например, по характеру синтаксической сочетаемости слов (категории рода, числа, падежа, лица и пр. долгое время остаются на уровне морфологической мотивированности смежными формами, они неспособны выступать самостоятельно и вне контекста).

Особенности синтаксиса также указывают на устную речь как на основную форму передачи сообщения. Предложение есть минимальная часть высказывания, объединяющая ряд слов признаками коммуникативности (содержание сообщения), предикативности (связь с субъектом действия) и модальности (связь с субъектом речи); оно создается с помощью определенного набора речевых, традиционно устойчивых формул, которые друг с другом – в пределах данного предложения – соотносятся синтагматически (последовательность использованных формул речи относительно ядра высказывания) и риторически (соотношение тех же формул по семантико-стилистическим параметрам). На примере «Слова о полку Игореве», памятника конца XII в., можно видеть особенности структуры и смысла высказывания. Предложение выделяется простой структурой (подлежащее – сказуемое – дополнение), краткостью (в среднем пять слов в предложении) и выдвижением в начало высказывания подлежащего (реже – сказуемого) или связанного с ними определения (очень редко), но никогда не дополнения и не обстоятельства. Часто отсутствует глагол-связка, иногда – подлежащее, если действующее лицо указано в сказуемом (определенно-личные предложения). Синтаксическая перспектива высказывания передается с помощью хорошо разработанных причастных конструкций и оборотов, но сложные предложения чрезвычайно редки (вопрос, существовали ли они в устной речи вообще).

В целом можно говорить, что словесный знак в таком тексте всегда предстает в обрамлении комментирующих или уточняющих его смысл других – служебных – слов, а семантическая цельность словесной формулы становится материалом для построения простых предложений. Синтаксическая связь на уровне словосочетания – преимущественно согласование, на уровне ряда высказываний – сочинение. Особенность такого синтаксиса в том, что ядерным элементом высказывания является готовая к употреблению традиционная формула, согласованная со смыслом содержащегося в ней символа. Символы-синкреты разбросаны в тексте и соотносятся друг с другом по принципу подобия, семантической равноценности и формальной согласованности.

Такая система предъявления символа в синтетическом тексте напоминает композицию древнерусской иконы, на которой каждый символически важный элемент выражения представлен в своей собственной перспективе и в собственном отношении к остальным элементам письма. Важен не взгляд зрителя, а реальное соотношение самих элементов в композиции целого. Зритель или слушатель вовсе не является соучастником коммуникативного акта. Он просто допущен к свидетельствованию символа, который одновременно предстает перед ним как задача, требующая разрешения.

Можно увеличить формат наблюдения до узко древнерусской эпохи и выделить в ней два этапа развития мысли в слове.

В эпоху раннего Средневековья происходит – от текста к тексту, при возможном варьировании форм – накопление элементов новой парадигмы, которая складывается как законченная система языка к XVI в. [Колесов 1989]. В эпоху зрелого Средневековья с XV в. происходит накопление вариантов, которые в конце XVII в. стали основанием для организации нормы языка, т.е. предстали как осознанная система языка. Заметим, что важно разграничивать понятие «варианта» и понятие «формы», хотя в самом процессе накопления элементов системы, а затем элементов нормы, пределы допустимых колебаний (возможность варьирования) установлены именно формами речи, в то время, как содержание (смысл) – инвариантно. Взаимообратимость и одновременно связанность семантики и стиля (п. 86) составляли основной закон средневекового распределения словесных знаков в тексте (не в парадигме). Можно добавить, что стилистически ориентированная форма воплощения знака допускала варианты, поскольку не была маркирована по смыслу, тогда как содержательная форма (вообще – содержание словесного знака, маркированное семантически), – составляла инвариант и не могла изменяться. Подобное соотношение, типичное для всякой эквиполентной оппозиции, объясняет, почему средневековое сознание ориентировано на семантику знака и представляет словесный знак как семантическую синкрету, как символ. Приближение синкреты к концепту и неизменность смысла в преобразованиях форм создает иллюзию вечности смысла, заключенного в словесном знаке. Форма постоянно изменяется, она текуча, непоследовательна и много-образ-на. Смысл постоянен и потому внушает уверенность в том, что скрытый за ним концепт и есть – воплощенная истина (возможны и другие названия для содержания концепта).

Есть еще одна очень важная особенность средневекового языка, которою определялись многие качества мышления и работа со словом и текстом. Какие бы преобразования грамматической системы мы ни взяли в рассмотрение, – все они оказываются совершенными на метонимических основаниях.

Смежность осознается как пространственно-временная связь двух предметов, признаков, действий и т.п. (см.: [Тараненко 1989]). На этом строится семантическое отношение энантиосемии (п. 94), развитие пейоративных и диминутивных суффиксов, распространение отрицательных образований с помощью неполного отрицания не (заменившего более древние формы выражения отрицания), на метонимической основе возможен переход предложно-падежных форм в наречия, как и адвербиализация или прономинализация имен, их переосмысление или семантическая компрессия; развитие кратких причастий в деепричастие, образование кратких имен прилагательных от существительных (в препозиции), а также субстантивация имен прилагательных или перемещение относительных прилагательных в разряд прилагательных качественных (коричный – коричневый), построение различных словосочетаний, особенно парного типа, релятивизация знаменательных частей речи (переход их в союзы, предлоги, частицы), деэтимологизация одного из компонентов сочетания (пять-надесять дает пят-надцать) и мн. др., не говоря уж о процессах на лексическом уровне. Образование средств относительного подчинения, вообще – развитие первых подчинительных связей в потоке высказывания также организуется на метонимической основе (ср. амбивалентность союзных слов типа когда = время-условие; коли = условие-причина и под.), контекстное перераспределение различных типов модальности, качества и определенности, взаимообратимость синтаксических отношений, хорошо представленная в средневековых текстах (субъект – объект, актив – пассив, залог – переходность, смежность времени и пространства и пр.); на метонимиях построены все преобразования сложных временных форм, вообще – все изменения формы в текстовых формулах.

Если ориентироваться на формы языка, можно уверенно говорить о метонимическом типе мышления, присущем средневековому человеку, и исходить из этого при толковании всех логических отношений в границах семантического треугольника [Колесов 1989, с. 239 и сл.].

Не вдаваясь в специальные вопросы истории русского языка, приведем показательный пример в относительной хронологии изменений. А.А. Потебня [1976, с. 421] говорит, что сочетание горючее сердце как раскрытие одного из символических значений символа-синкреты [сердце] есть переход значения от орудия к действию – это метонимия; создание отвлеченного имени типа горючесть есть обозначение предмета по типичному признаку, т.е. от части к целому – это синекдоха; а вот выражения типа горючесть сердца есть прямая метафора, которая в Средневековье исключена как органически возникающая на основе самого языка. Соотнесение конкретного с уже образованным отвлеченным именем – типичный пример метафорического мышления – тогда невозможно. Допустимо лишь раскрытие символа и видо-родовые отношения по смыслу в границах словесного знака.

Описанное в первой части «движение смысла по квадратам» содержательных форм и «вглубление» его в слове посредством метафорической предикации (постоянной сверкой с референтом) позволило нам образно показать взаимное отношение содержательных форм концепта в их связях с самим концептом. Одновременно уяснилось противо-ста-ние всех этих компонентов.

Понятие как явленный концепт есть маркированный член привативной оппозиции «понятие – концепт», причем понятие маркировано по двум различительным признакам (по денотату и по референту), тогда как концепт не явлен ни одним релевантным для оппозиции признаком. Концепта потому и нет, что он не имеет никаких признаков различения. В этом и состоит сложность определения концепта, вызывающая колебания у лингвистов. То, что современные филологи называют концептом, не всегда согласуется с философским пониманием этой категории в русской традиции. Концепт для Ю.С. Степанова – это смысл в понимании Готлоба Фреге, только как интенсионал (десигнат в нашем определении, т.е. значение знака). Но смысл как концепт явлен в тексте, следовательно, концепт раскрывается в тексте (он синтагматичен), а не в системе содержательных форм (не в парадигме), и, таким образом, реализуется в функции, метонимически, а не в структурных оппозициях. «Ряды» Ю.С. Степанова не развиваются исторически в границах одной культуры, например славянской, а представляют собою типологические схемы семантически близких знаков. Отсюда желание найти какую-то более определенную единицу смысла, именуемую константой.

Простой пример для уточнения смысла сказанного. В современной системе русского вокализма фонема /е/ в противопоставлениях к фонемам /и/, /а/, /о/ не маркирована никаким признаком данной системы фонем, и тем самым, строго говоря, «не существует» как фонема; в системе она существует на правах «фонемы-оператора» (по верному замечанию В.Г. Руделева), функция которой в том, что она является точкой отсчета для всех других фонем по различным дифференциальным признакам: по подъему в противопоставлении к /а/, по напряженности – к /и/, по лабиализованности – к /о/. С концептом сложнее, поскольку /е/ материально воплощается в звуках типа <ѣ>, а концепт материально не явлен. Однако в системе содержательных форм слова именно концепт и не есть форма; причем именно потому он – не форма, что концепт есть сущность одновременно каждой содержательной формы слова.

По тем же признакам денотата и референта символ находится в дополнительном распределении по отношению к образу. У символа есть референт R, но нет денотата D, у образа, наоборот, – имеется денотат D, но нет референта R, и только совместно символ и образ составляют реальное целое, функционально равное понятию, у которого присутствуют и денотат, и референт.

– эти слова Боэция мы уже приводили.

У символа нет своего предметного значения, и он использует чужой денотат для обозначения референта, который в этом случае также предстает как чужой референт. Припомним, что смещение денотата приводит к перенесению десигната, они определяются друг другом.

У образа не свой референт, в возмещающем усилии пред-став-ления он использует чужой референт, который с успехом мог быть заимствован у «осмысленного образа» – у символа. По-видимому, такова причина, почему образ и символ часто смешивают, под ними подразумевая всякую вообще образность в слове.

Бегемот в Книге Иова (глава 10) – это символ: в образе гиппопотама предстает другое животное, которое осознается как реальное именно благодаря образному представлению о нем по каким-то выразительным признакам (денотат есть). Между тем в переводе с древнееврейского бегемот – всего лишь ‘огромное животное’. Нет ничего удивительного в том, что для Ломоносова бегемот предстает в качестве массивного единорога («Как верьви, сплетены в нем жилы… В нем ребра как литая медь; Кто может рог его сотретъ?») и что, когда Михаил Булгаков вводит Бегемота в свое повествование, пред-став-ляя его котом, оказывается, что это очень большой кот, но все-таки кот, а не гиппопотам, который, в свою очередь, есть «водяной конь». Неопределенность признака (величина), прошедшего через понятие о «звере», делает словесный знак символом, поскольку в образном освещении заемный смысл знака может предстать в каких угодно оттенках. То же касается любого символа Библии. Левиафан ‘извивающийся’ при неопределенности признаков различения предстает и драконом, и морским змеем, и китом, и крокодилом, потому что образ должен обслуживать символ, делая его понятным.

Еще одна параллель.

В Ветхом Завете использовано древнеегипетское слово, обозначающее кончину, смерть, могилу, подземное царство мертвых, ср. в греческом варианте αδης, в славянском – адъ. Гадес – незримое Нечто, что принимает в свои объятия души умерших: врата ада – это ад и смерть (в таких сочетаниях данное слово используется). В Новом Завете появляется другое представление о том же «референте», но выраженном словом геенна (γεεννα). Геенна – это место вечных мук; дважды говорится о «геенне огненной». При общем референте предметные значения ‘место смерти’ и ‘место мучений’ предстают в образном осмыслении все того же «предмета», который скрывается за символом. Чтобы раскрыть этот символ, прибегали к единственному в тех условиях способу: выявляли типичные признаки, посредством которых и выявлялись признаки содержательные. Геенна огненная и ад кромешный, то, что пылает адским огнем мучений и одновременно то, что находится вне, опричь, кроме видимого мира, который, естественно, незрим (вне-шнее, опричное, кроме-шное). В XVII в. скептический русский ум соединил оба образа общего для них символа в русском его эквиваленте пекло, представив «адские пещи» в виде сказочной русской печи, в которую на большой деревянной лопате для сажения хлебов (пекло) пресловутая Баба-Яга помещает бедного Ивасика. И в этом случае образ оживляет символ, делая его понятным. Но есть и отличие от тех образных воплощений древних библейских символов, которые мы уже рассматривали. Это – осмысление символа с точки зрения русской ментальности, или, другими словами, собственно ментализация; иначе говоря, переосмысление заимствованных символов посредством словесных образов собственной культуры (как делали до того древние евреи, древние греки, древние римляне и т.д.).

Теперь представим себе тот исторически важный момент, когда происходило заимствование культурных ценностей византийско-христианского мира. Принятие христианства молодым восточнославянским государством не могло закончиться простым крещением – ритуально-символическим актом. Мало было переписать уже переведенные на славянский язык священные тексты или переводить новые, недостаточно было обучать грамоте малых сих или читать поучения простой чади. Нужно было добиться возможно более ясного понятия о символах и догматах новой веры, а сделать это возможно только на путях преобразования собственного языка как всеобщей реальности мысли.

Воспользуемся удачным термином, предложенным Е.Μ. Верещагиным [1982], ментализация. То, что Верещагин называет ментализацией на уровне словесного знака, можно было бы толковать как семантическое насыщение слова новыми смыслами; сказано метафорически, но метафора передает суть дела полнее и точнее, чем латинизированный термин. Вдобавок, давая широкий по смыслу термин, Верещагин понимает под ментализацией всего лишь прием терминотворчества, хотя и на достаточно высоком, категориально философском уровне.

На уровне языковых форм это именно насыщение новым смыслом уже существующих в языке словесных знаков, т.е. расширение переносных значений славянского слова. Тут важен контекст, который в данной совокупности словоформ надолго – пока существует эта традиция – становится образцом и потому запоминается. Различные степени авторитетности текста и распространенности их в церковной и мирской среде также важны. Каковы были интеллектуально-психический склад, умонастроения, способствовавшие восприятию культурных ценностей христианского мира не формально поверхностно, а содержательно, как достояние собственной культуры?

В последовательном ряду качеств словесного знака согласно основным его функциям (имя – слово – логос) сегодня очень трудно выделить именно те, которые были более или менее значимы в эпоху Средневековья. И коммуникативная, и идеальная, и речемыслительная, и прагматическая – словом, все функции знака были, скорее всего, одинаково важны; аналитической процедурой выделения той или иной из них – выбранной в наших интересах – мы не добьемся желанной точности исследования. Синкретизм, семантическая совмещенность всех языковых функций в одном и том же знаке и есть свойство средневекового сознания, его «символизующего мышления», способного постигать одно только через посредство другого, в образах и подобиях конструирующих мир идеальных и практических ценностей. Эта особенность средневекового менталитета уясняется из определения его как ориентированного на представление образа, а не на логическое понятие. В таких условиях функцию понятия о вещи, данного в словесном знаке, исполняло либо другое слово, либо другое значение того же самого слова. На примере «Слова о полку Игореве» заметен этот принцип двойного отражения, посредством которого мир представал скорее искаженным, чем реальным, поскольку реальной представлялась идея об этом мире.

Вообще, отличия раннесредневекового сознания от современного хорошо изучены. Это была культура образа, а не понятия, культура вербального типа (слово, или Слово, лежало в основе всех видов искусств и художеств), допускающая вариантность воплощения в многообразных формах (образах) неизменного, в сущности, содержания (Слово, или Логос) и представленная как целостность в семантическом синкретизме словесного знака (слово, или лексема). Семантический синкретизм проявляется здесь не только в углубляющейся перспективе Логос – Слово – слово (лексема), но и в самом синкретизме «имени» или символе «знамени» (слово, или имя), который еще не стал определенно понятийным «знаком», как в современной для нас культуре. Это культура метонимии, а не метафоры, поскольку таков еще сам язык, настроенный на семантические сдвиги по объему понятия. Отсюда проистекают естественные для средневекового сознания формы рефлексии о языке и о самом сознании, что можно видеть и на факте традиционных споров между средневековыми «номиналистами» и «реалистами», по-разному соотносившими слово и вещь, но при этом упускавшими из виду понятие, которым слово и вещь соединены в сознании.

На широкой дуге исторического развития происходит осознанное и осознаваемое заполнение пространства между вещью и словом-знаком, начиная от внутренней формы слова, образного его значения в представлении и в текстах через промежуточные стадии развития значения, смысла, содержания к точно фиксированному в коллективном сознании понятию. Так именно в рамках символизирующего типа мышления, которое крепится еще к слову-имени, возникает своего рода понятие, в роли которого и выступало переносное значение славянского слова, полученное под воздействием греческих эквивалентов в определенном тексте. Только совмещенное удвоенное значение такого рода в этой культуре интеллектуально-коммуникативных ценностей и исполняло роль понятия, связующего имя и вещь.

Покажем некоторые принципы наложения греческой (христианской) ментальности на языческое славянское сознание древнейшей эпохи, когда, собственно, только и возникали культурно-языковые механизмы, впоследствии ставшие основным средством семантического обогащения национальных славянских языков. Тот факт, что они действуют еще и сегодня, и вообще свойственны многим языкам мира, принимающим новые формы идеологии, ничего не значит. Таковы, следовательно, общие законы ментализации: наложение национального образа на христианский символ. Вместе с тем это и исходная точка развития литературного языка как языка – сначала культа, а затем и шире – как языка культуры. В отличие от естественного (разговорного) языка, употребляемого в бытовой сфере деятельности (профанный язык и даже профессиональный язык), который нуждается в обогащении коммуникативно необходимыми и разнообразными формами, литературный язык как средство интеллектуального действия ориентирован на усложнение смыслов, отсюда его установка на семантическое развитие языковой системы.

Самым первым способом получения новых обозначений стало простое заимствование. Даже важнейшие термины христианского культа были заимствованы славянами задолго до принятия христианства, и притом не из греческого языка, а через языки-посредники: буквы, крьстъ, мьзда, олтарь, оцьтъ, попъ, постъ, цьркы, цьсарь и т.п. [Буслаев 1848, с. 105 – 130]; древнейшие грецизмы, попавшие и в первый перевод евангельских текстов, были – акриды, ехидна, кринъ, лепта, пира, санъдали, сикеръ и даже аминь [там же, с. 203 – 207]. Первоначальные, кирилло-мефодиевские переводы с греческого языка вообще содержат множество заимствований, которые позже сменились в тех же текстах кальками или соответствующими славянскими словами:

· аеръ – въздухъ (или духъ),

· олтарь – жьртвьникъ,

· трапеза – дъска,

· хитонъ – риза,

· кивотъ – ковьчегъ,

· идолъ – кумиръ,

· ангелъ – вістьникъ,

· сикера – вино,

· иерей – святитель,

· скиния – кровъ

и пр., обычно только в сфере культового обихода.

Пределы заимствований легко обозримы. Не заимствовались, например, обозначения реалий:

· миръ, а не космосъ,

· иноязычникъ, а не варваръ,

· бѣсъ, а не демонъ,

· вьселеная, а не ойкумена,

· невѣста, а не нимфа,

· сердце, а не кардиа;

ср. также термины социального быта и отвлеченные слова:

· не архонт или гегемон, а князь,

· не агония, а подвиг,

· не тагма, а чинъ,

· не морфе, а образъ,

· не нус, а умъ,

· не эпос, а слово,

· не дике, а правда,

· не кризис, а судъ,

· не апатия, а льсть,

· не номос, а законъ и т.п.

Все слова, которые в этом кратком перечне представлены как еще не воспринятые греческие, с течением времени были заимствованы и стали словесным материалом при создании современных (в том числе и научных) терминов. Предусмотрительность наших предков оказалась нелишней.

Нужно отметить также основное отличие древних заимствований из культовых текстов от современных нам заимствований. Древнейшие не были свободными от контекстов, в составе которых они перешли к славянам, и эти контексты попадали к ним в письменной форме переведенных текстов. Заимствовалось словосочетание целиком, почему и заимствованные слова оказывались фразеологически связанными. Лепта, талантъ, легионъ и пр. до сих пор сохраняются в определенных сочетаниях, ставших идиомами, ср. внести свою лепту, зарыть свой талант, имя им легион. Современные же заимствования приходят к нам в общем контексте культуры, а не в узком словесном контексте образцового текста. Отсюда – сегодня – постоянная сменяемость культурных ориентиров, частая смена источника заимствования по совершенно внешним признакам: в XVIII в. из французского, в XIX в. из немецкого, в XX в. из английского, из соответствующих национальных субкультур со множеством свойственных им терминов, частных значений слов и неопределенностью выражений, которые только засоряют собственный литературный язык. Возникают даже повторения, которые остаются в русском языке, если русская ментальность находит возможным разложить заимствованные термины по определенным различиям. Например, французский термин цивилизация и немецкий культура расположились в соответствии со славянским пониманием двойственности мира: духовное культурно, ибо восходит к культу, материальное же создает цивилизацию, поскольку связано с обслуживанием гражданского общества (лат. civilis ‘гражданский’). Примеров подобного удвоения заимствованных слов много, нам важно показать особенность славянской ментальности, согласно которой в языке сохраняется только то, что рано или поздно откладывается в собственной традиции как сущностная характеристика бытия или сознания, что обогащает эту традицию, но только исходя из нее самой.

Такова логика органического врастания национального сознания в «общечеловеческие ценности». В наше время господствует совершенно иное представление о функции заимствований. Заимствования воспринимаются как готовая сеть парадигматически, т.е. системно обусловленных номинаций, обслуживающих определенную культуру, и потому в модном рвении заимствуется целиком. Это не что иное, как насильственная смена ментальности. Консенсус, детант, плюрализм, диссидент, менеджер, сервис, шеф, мэр, дизайн, хобби и сотни других, в искаженном произношении и обессмысленном значении, – все они создают интеллектуальную интервенцию в сферы национальной речемысли. Такая форма заимствования не восполняет национальную ментальность до цельности мировых стандартов, она способна только заменить существующую в языке систему обозначений, вытесняя последнюю.

Наоборот, принцип заимствования, заложенный в древних славянских культурных текстах, обладал огромной мобилизующей силой развития как языковых форм, так и сознания. Он создавал механизм порождения новых речевых формул, что как раз и было важно в условиях преобладания устной речи и потому, что Средневековье пользуется не отдельным, автономно поданным словом, а речевыми формулами. Формульность такой речи никогда не превращалась в штампы, как это происходит с современными устойчивыми выражениями. Не превращалась, поскольку в основе подобных формул лежал порождающий смысловой принцип: истолкование символа через словесный образ славянского слова.

Процесс этот заметен и на тех примерах заимствования новой культурной традиции, которая сопровождалась калькированием, т.е. поморфемным переводом заимствуемого слова, или простым переводом на славянский язык.

Греческое выражение διδοναι τα νωτα было переведено дословно как (въ)дати хрьбьтъ. При этом значение греческого глагола позволяло варьировать славянскими словами, что и было использовано при переводе: не только дати, но также и показати хрьбьтъ. Дословный перевод не способствовал ясности, поскольку не сохранял смысла греческой формулы: враг бежит, показав плечи. Вследствие этого происходило еще одно изменение, сближающее смысл выражения со значением составляющих его славянских слов (своего рода наводка на семантическую резкость), в результате чего и возникла распространенная воинская формула показати плещи (плечи).

Сразу же возникает вопрос о стилистической и семантической квалификации состоявшегося изменения. Обычно полагают, что формула дати плеща – это метафора, а показати плечи – метонимия. Это сомнительно, поскольку (въ)дати плеща (хрьбьтъ) является переводом с другого языка и, следовательно, в славянском все выражение целиком является не метафорой, а законченным символом. Метафора не заимствуется, она создается. Но символика выражения, быть может неизвестная славянам до этого заимствования, была переработана в типично славянской образной форме. Предпочтение глагола дати в древнейшем переводе понятно; многозначное слово употреблено в значении ‘бежать, обратиться в бегство’ или даже ‘показать’. «Освежение» словесного образа одновременно является и логическим уточнением формулы: показати плеща вместо (въ)дати хрьбьтъ есть конечный момент развития термина, в основе которого лежит греческий символ и славянская форма его воплощения – образ. Смещение же семантики в самом древнерусском языке происходит на основе метонимии, т.е. согласно принципу, наиболее актуальному в то время.

В переводе с греческого дается также формула (бѣжаша от цьркви) кто камо ида, но по Новгородской летописи (1226 г.) известна и эквивалентная ей формула (а прокъ ихъ разбѣжеся) куды кто видя. Столкновение заимствованного образа (куда кто идет, кто несет и пр.) со славянским образом (важно, кто именно видит, глядит и т.п.) создает интересную контаминацию этих формул, в архаическом виде представленную уже у Афанасия Никитина (1472 г.): а тот пошел, куды его очи понесли. Современное выражение уйду куда глаза глядят – это завершающий этап развития некогда заимствованной формулы; здесь уже произошло метонимическое совмещение представления о субъекте действия и орудии этого действия (очи или глаза), что так характерно для русской ментальности.

Особую трудность в подобных заимствованиях цельных формул создавали выражения отвлеченно философского содержания. Так, представление о бесконечности божественного света, который, не начавшись, никогда не прекращается, выраженное в греческой формуле ανεσπερον φως, сначала перевели оксюмороном немрачьный свѣтъ, а затем и буквально невечерний свет [Верещагин 1982, с. 109 – 111]. В обоих случаях философский смысл выражения был утрачен, и ясно почему: у славян не было своей речевой формулы, способной эквивалентно отразить смысл формулы греческой, вместив ее в себя. Это обстоятельство также оказалось потенциально важным в последующем развитии христианской мысли на Руси. Возникли основания для богословского и философского осмысления «непереработанного» славянским сознанием символа. Примеров такого рода много, на них, собственно, покоится все философствование мыслителей типа Л. Шестова или С. Франка (ср., например, истолкование формул Четвертого Евангелия и свет во тьме светит, и тьма не объяла его [Франк 1954, с. 17 – 31]. Исходный синкретизм символа невозможно истолковать понятием, поскольку

Между тем каждый такой текст и его истолкование в границах целого исключительно важны, потому что столкновение национального образа и христианского символа привели к различному пониманию общего смысла текста (в понятии), не совпадающему в католической, православной и протестантской версии. Это уже вопрос идеологии.

Наложение культурных формул происходило на основе зеркальной противоположности воплощающих их слов, соответственно в греческом и в славянском языках. Основания сравнения были различными. Например, в древнерусской формуле основанием сравнения является дождь, а в соответствующей ей греческой – стрелы: идяху стрѣлы акы дождь – типичная формула сравнения, отраженная и в летописи под 1097 г. (здесь важно было показать сходство) – идти дождю стрелами с Дону великого в «Слове о полку Игореве» (с типично славянской формулой уподобления, здесь важнее отметить функцию). А.С. Орлов называет различие между этими формулами «обратной метафорой» и замечает, что «обычное выражение русской летописи стрѣлы идяху, акы дождь, не встречаемое в устной поэзии и, вероятно, восходящее еще к античной традиции» (т.е. заимствованное, что верно), в древнерусском тексте только и может быть подано в «обратной перспективе» уподобления, а не сравнения [Орлов 1946, с. 41].

Промежуточные этапы развития данного выражения, сохраненные в старых текстах, создают идиому дождь стрел, но не метафору, как может показаться по конечному результату длительного процесса наложения (становится образцом для настоящих – свежих – метафор: дождь искр, дождь червонцев, дождь слез и под.), а именно соединение различных форм выражения образа, пришедшего одновременно из разных источников. Поначалу явление чисто языковое, отражающее и воплощающее определенный уровень мысли и сознания, оно, действительно, со временем вызывает осознанно метафорическую образность как готовый прием литературной техники, своего рода производственный штамп речи. Поэтика вообще вторична по отношению к стилистике, но и сама стилистика как возможность оперировать возникающими в языке вариантами вторична по отношению к естественному развитию самого языка. Такая иерархия воспроизведения речи определяется тем, что речемыслительная функция языка есть его основная функция, тогда как функция коммуникативная (стилистика речевых форм) и художественная (поэтическая: поэтика) из нее исходят, ее развивая и совершенствуя. Языковая образность порождает образ художественный как результат осознания художественности словесных форм. Впрочем, происходит все это усложнение функций языка значительно позже, уже за пределами описываемого древнерусского периода.

Подобных образных выражений, еще не ставших идиомами, очень много и в современных славянских языках, причем и таких выражений, которые считаются собственно славянскими: свет очей моих, синие очи и мн. др. – но все они прошли тот же семантический путь развития, что и выражения дождь стрел или стрелы дождя. Это образно осмысленные заимствованные символы первоначально узких контекстов, которые так и не вошли в систему понятий и потому сохранились в сокровищнице народных образов.

Итак, калькирование как способ восприятия новых форм ментальности на основе исконно славянских морфем становится главным средством семантического насыщения слов с-мыслом. Ближайший контекст, входящий в значение заимствованного слова, теперь способен расширяться до целого текста. Создаются кальки философского значения; они сыграли важную роль в становлении славянского самосознания и в накоплении отвлеченно философского знания.

Уже в древнейшем переводе Евангелия содержится около трехсот калек с греческого, некоторые из них восходят к устноречевым образованиям с латинского [Мольнар 1985].

Это

· и цельные идиомы

(еле живъ, въ заимъ дати, испустити духъ, душу полагати, глава углу = во главе угла),

· собственно морфологические кальки

(въс-токъ – ανα-τολη, т.е. вос-ход (солнца)’; горьн-ица – ανω-γαιον и пр.),

· кальки семантические

(бѣсноватися ‘утратить разум’, видѣние ‘явление’, въздати ‘наградить’, также пророкъ, прѣдатель и под.)

· или даже сложные слова

(зълодѣи – κακουργος, но также лицемѣръ, маловѣръ, осѣнити и пр.);

· с помощью кратких определений типа благо, добро, зло или приставки без- – по типу греческих сложений с ευ- или α- создается множество сложных слов, которые в своей совокупности породили, начиная с XV в., новый способ словообразования – конфиксацию (впоследствии она пригодилась как раз для создания слов отвлеченно-абстрактного значения).

Именно семантические кальки со временем стали основным источником ментализации, т.е. расширения семантической емкости словесного знака. Уже древнейшие договоры восточных славян с греками содержат в себе такие калькированные выражения (см. тексты «Повести временных лет» под 907, 912, 945 и 972 гг.):

· купля как предмет торга – πραγματεια;

· глава как раздел книги или договора – κεφαλη,

· искусъ как истязание, пытка – πειρα,

· любовь как мирный договор – αγαπη,

· рука как власть или господство – υπο τας χειρας ‘под рукою’,

· свѣтлый (титул князя: светлейший) – λαμπροτατος,

· свойство как родственная близость – εγγυτες,

· ростъ как прирост процентов (лихва) – τοκος и т.д.

В греческом языке все такие слова уже имели соответствующее переносное значение, которое – в определенном контексте – и переходило на славянское слово. Например, τοκος – и рождение-рост, и лихва (процент), славянское слово «окутывается» новым смыслом и порождает множество производных уже в этом значении корня (ростовщик).

Таким образом возникали основные культурные термины новой цивилизации. В числе особенно важных калек находятся термины христианской этики. Своеобразие таких калькированных выражений заключается в потенциальной возможности их дальнейшего развития уже на славянской почве. Возможность развития не исключается и для других калек, но этические и вообще философские термины особенно склонны к этому.

Рассмотрим этот процесс на примере термина совесть [Колесов 1979]. Συν-ειδ-ος в точном соответствии по-морфемного членения есть съ-вѣс-ть. Вынесенное из апостольских посланий Павла понятие-символ в форме кальки попадает в славянскую речь первоначально в проповедях и «словах», и вбирает в себя все идеологическое и этическое содержание близких своих контекстов. После XVII в. то же слово начинает конкурировать с новой калькой – от латинского слова con-scien-tia – сознание, сознательность. (Неверно, что эту кальку «ввел Карамзин» [Петренко 1988, с. 24].) Латинское слово восходит все к тому же греческому тексту апостольских посланий и является, строго говоря, все той же «совестью», но уже в представлении латинского мира: не духовно-этическая, но рационально-рассудочная категория сознания.

Трудно воссоздать в реконструкции сложный процесс семантического сгущения слова, который прошел каждый подобный термин. Ясны лишь поворотные моменты изменения. В частности, совесть как этический термин повторяет судьбу любого ключевого слова культуры, а именно испытывает перенос значения с общего на более узкую сферу действия, или, наоборот, расширяет свой смысл путем включения смысла родственных слов. Это транспозиция – перемещение денотатных признаков на другой объем референтов.

Слово совесть в русском языке за несколько столетий прошло следующее семантическое развитие:

· сначала это отвлеченно общее и никак не конкретизированное представление об ‘известном’ (вообще известном, всем – известном),

· затем этим словом стали обозначать совместное ‘знание’ (например, все посвященные в тайну причастия знают – ведают – в чем его смысл),

· и только после этого слово стало обозначать ‘сознание’, а с конца XVII в. и ‘самосознание’, т.е., собственно то, что мы и признаем за личную совесть свободного человека.

В сущности, все эти созначения, которые сейчас мы аналитически выделяем в калькированном слове, были представлены уже в древнейших употреблениях термина в первоначальном контексте (послания апостола Павла), они и воспринимались тогда, как и должен был восприниматься смысл символической синкреты, истолковываемой в данном контексте. В частности, это последнее значение, значение ‘совесть’, присутствует уже в древнейшем переводе Апостола; ср. сочетания с выделением приложения-эпитета – типичного признака символа: добрая совесть, чистая совесть, спокойная совесть, непорочная совесть и т.п. Тем не менее в представлении средневекового читателя и слушателя этих текстов последнее значение вряд ли уже сложилось. Потребовалось несколько веков напряженной духовной работы многих интеллектуально и художественно одаренных лиц, чтобы смысл калькированного слова пророс сквозь значение новосложенного славянского слова. Этому способствовала не только внутренняя форма составлявших его морфем, но и собирательный смысл соответствующих славянских этических представлений, ставших этническим субстратом транспозиции, типа стыд и срам (их совместное действие и есть проявление совести), и сложные представления об эмоциональных соотношениях между виной и стыдом (в христианском вероучении это грех и страсть) и т.п. Чтобы изменение, запрограммированное фактом калькирования культурного термина в сакральном тексте, действительно произошло, необходимо было предварительно произвести транспозицию на смежных уровнях языковой системы в плане этической нормы; изменились объемы понятий в терминах типа вина, грех, страсть, стыд, вещь и мн. др. Механизм подобных семантических преобразований можно проследить на истории важного для средневековой Руси термина вещь [Колесов 1987].

Описанные здесь типы перенесения содержательной стороны образцового текста на славянский язык совместно составляют ментализацию в широком смысле, как процесс включения ментальных характеристик заимствуемой культуры в новую культурную среду, происходящий в слове и воплощающийся в словесном образе.

На истории слова совесть принцип ментализации уясняется, но еще ярче он проявляется на словах символического значения. Такое соотношение, возникающее между источником заимствования словесной формы в определенном контексте (калька) и возможностью сохранения семантической заряженности славянского словесного корня, создавало уникальную возможность для переосмысления традиционно христианских понятий и символов. В сущности, в конце концов все они оказались предельно славянизированными, и примеров такого рода можно привести множество.

Скажем, милосердие – калька, составленная на основе латинского miserocordia, – есть всего лишь переосмысление более древнего славянского сложного слова сердоболя (исходный образ – сердце болит). Крест – уже и по произношению славянизированное имя Христа – стал основанием для образования целой цепочки собственных терминов (например, крестьянин – термин социальный при термине культурном христианин). В результате семантического наложения в смысловом объеме слова соединилось символическое представление о Распятом на Кресте и языческий образ, искони представлявший идеал возрождения к жизни в огненном пламени весеннего равноденствия (вос-крес-ение: славянский корень крѣс- обозначал ритуальный огонь в ночь на летний солнцеворот). Возобновление жизнедеятельности в результате мощного природного толчка энергии (славянский субстрат в словесном корне) становится образным оправданием и одновременно истолкованием христианского символа воскресения. [Чаша] – символ судьбы, представленной в образе той же жизненной энергии, либо – беды страдания. Амбивалентность исходного символа содержится уже в исходном славянском образе, который под влиянием христианского символа уточняет свой смысл. Чаша предстает как ‘извлеченно вырезанный’ (внутренняя форма слова) из природной цельности предмет [ЭССЯ IV, 31], своеобразный результат личных усилий человека, в меру творческих его возможностей и старания избирающего – согласно свободе воли – собственную свою судьбу. Сам определяешь, какую чашу испить. Полная чаша, да минует чаша сия и другие евангельские выражения связаны уже не с процессом создания, но с возможностью употребления чаши, наполненной живою или мертвой влагой.

Расшифровка подобных символов требует тщательного герменевтического анализа, но весьма перспективна. Лишь в результате такой кропотливой работы мы сможем, наконец, понять, как именно наши предки воспринимали отвлеченно христианскую символику в момент ее заимствования. Но совершенно ясно, что только укрепленность в образной системе славянских слов сохраняла христианский символ, отчасти видоизменяя его в свойственном славянской ментальности виде.

Процесс усвоения и переработки новых культурных коннотаций осуществляется благодаря восприятию символа в сакральном контексте. Все те «метафоры», которые современный исследователь видит в древнеславянских текстах, в том числе и переводных, метафорами, конечно, не являются. Все они были заимствованы как готовые символы новой культуры и в дальнейшем послужили в качестве средства, наводящего на семантическое развитие славянского слова.

Несколько примеров позволят понять, о чем идет речь (их обсуждение см. в: [Колесов 1993]).

У Кирилла Туровского в XII веке мы встречаем слова звѣрь, звѣзда, глубина и пр. в контекстах различного характера.

Звѣрь – это и ‘животное’ (дикое животное, хищное животное), но уже с семантическим переносом ‘злой человек’, т.е. также и дикий, и хищный и пр. Возможность такого перенесения определяется сакральным текстом, который дает символический образ апокалиптического «зверя».

Звѣзда одновременно и ‘небесное тело’, и ‘светило’, но также – в известной словесной формуле – и Вифлеемская звезда, т.е. символ, позволяющий совмещать одновременно и референт (реальную звезду) и образ (светило).

Выражение из глубины сердца тоже не является метафорой в славянском переводном тексте, хотя оно, конечно же, метафорично в устах Иоанна Златоуста, в греческом оригинале славянского перевода. Но и в славянском варианте это выражение отражает символическое значение слова глубина. Глубина предстает как нераскрываемая потаенная сущность бытия.

Привнесением в практику книжного словоупотребления символических значений соответствующих славянских слов создается семантическая полярность между конкретно бытовым значением слова и символически абстрактным его смыслом, причем второе, кажется, поначалу воспринималось как литературно-книжное значение известного славянского слова, поскольку оно возможно лишь в определенном контексте, в формуле, этикетно поддержанной известной функцией и значимостью в тексте-образце.

Однако семантическое напряжение, возникшее после заимствования символа между полярными созначениями одного и того же словесного знака, уже не может оставить смысл слова недвижным и в себе замкнутым. Если символическое значение не «вытягивает» из слова все новых его значений, потенциально возможных согласно концепту и притом способствующих сближению исходного значения слова с новым символическим, то семантическое раздвоение потребует образования двух самостоятельных слов. Символ должен распасться, если символическое и образное в значении словесного знака не сошлись в органически осознаваемом единстве смысла. Это и происходит довольно часто при столкновении профанной и сакральной лексики; ср. употребление слов благо и добро: слово добро становится обозначением земной формы проявления блага.

Не то в приведенных примерах из текстов Кирилла Туровского. Движение смысла от значения ‘животное’ к значению ‘злой (дикий) человек’ и есть процесс приращения смысла в образцовом контексте; смысл «растет» в сторону символа. Возможным такой рост смысла становится благодаря органической способности слова развивать метонимические переносы по смежности. Кратко, в виде примера, этот процесс можно описать на истории семантического развития слова глубина. Это типичный пример такого рода.

Слово глубина последовательно развивало следующие значения своего общего смысла: расстояние от поверхности до дна – пространство, занимаемое расстоянием от поверхности до дна, – содержание пространства, заполнившего расстояние от поверхности до дна, – таинственно глубинная и не всегда постигаемая сущность содержания пространства, заполнившего расстояние от поверхности до дна (бездна). Дальнейшее развитие co-значений невозможно в этой лексеме, поскольку ряд метонимических переносов, осуществленных на протяжении нескольких веков существования письменной культуры в ее традиционной форме, полностью заполнил семантическое пространство между исходным конкретным значением славянского слова и вызывающим весь этот ряд семантических приращений отвлеченно символическим его значением. Остается возможность усиливать смысл слова путем различных метафорических переносов, образец которых дан в исходном символе на примере заимствованной метафоры (в глубине сердца), – и возникают образованные по тому же типу выражения глубина очей – глубина глаз – глубина души – глубина сознания – глубина веков – глубина таланта и пр. Возможен и другой путь семантического усиления концепта, а именно развитие словообразовательных парадигм, почкующихся от корня глуб – и при этом производящих семантическую дифференциацию заложенных в слове значений (глубинность, глубокость и пр.). Появление символа среди содержательных форм слова при наличии в нем традиционного образа создает возможность двойного замещения одного значения другим и – в определенных контекстах – создания довольно точного представления о референте, т.е. своего рода понятия, содержание и объем которого разведены между образом и символом.

Те же процессы развиваются и во всех прочих словах, коль скоро они стали предметом пристального внимания книжника и включили в структуру своих содержательных форм заимствованный символ (звѣрь, звѣзда и пр.).

В некоторых случаях (но не обязательно, это зависит от степени разработанности синонимического ряда) последовательная цепочка метонимических переносов по описанному правилу может материализоваться в виде одновременно представленных системой синонимов. Типичный пример дает семантическое развитие слова дорога, ср.: полоса земли, по которой проходит движение (собственно дорога – слово, в разговорной своей форме сохранившее именно конкретное значение), – движение по этой полосе (т.е. путь) – направление движения по этой полосе земли (т.е. тропа: торить тропу – прокладывать путь) – цель или предназначение избранного для движения направления по этой полосе земли (собственно стезя: жизненная стезя). Наличие синонимов, лексически материализующих последовательность метонимических переносов, делает излишним одновременное существование многозначного слова в языке. Но, может быть, напротив, такое слово вполне устраивает упрощенно бытовой коммуникативный акт, и тогда слово дорога используется в разговорной речи во всех указанных значениях. Это слово остается словом не высокого стиля, в отличие от трех остальных, призванных специализировать оттенки значения гиперонима дорога.

Но самое главное в этом процессе, несомненно, то, что серия метонимических переносов смысла, направленных в сторону заимствованного из другой культуры символического значения (воплощает смысл имени), и создает то, что впоследствии осознается как объем понятия, выраженного данным термином языка. Слово растет навстречу символу, поскольку внутренняя его форма, т.е. исходный концепт, выраженный пока что в образе, совпадает с этим символом и логически, и психологически. Подтверждение внутреннего смысла самостоятельными лексемами в виде синонимов для определенных значений коренного слова есть всего лишь материальная сторона того же процесса приращения смысла. Собственно говоря, и бурное развитие словообразовательных типов, моделей и парадигм, начавшееся после XV в., представляет собою всего лишь материализацию тенденции к овеществлению (оплотнению) исходного синкретизма концепта, предварительно окачествленного в содержательных формах и контекстно разложившегося на многозначность. Словообразование – вторичная (если не третичная – после вторичности метонимических расширений средневекового слова) форма явленности концепта во все большей дробности его исходного смысла.

Таковы основные принципы ментализации: сначала заимствование целых слов, затем семантическое калькирование и совмещение процессов формо- и смыслообразования в самой ментализации, т.е. в наложении нового культурного фона на присущие славянской речемысли образные представления. Так в конце концов была создана саморазвивающаяся система символических форм, способная стать инструментом познания и средством накопления полученного знания. Фиксированная в словесном знаке, эта система постоянно расширялась формально, с тем, чтобы сохраниться содержательно.

На основе ментализации в продолжение всего Средневековья развивался обусловленный ею процесс символизации полученных таким образом знаков новой культуры. Происходило это естественным путем, на основе семантических возможностей самого слова (преобладал метонимический способ расширения смысла в вариантах значения) [Колесов 1989, с. 259 – 272].

Например, это могла быть простая транспозиция, т.е. функционально оправданный перенос общего значения слова в узкую сферу употребления, вследствие чего опять-таки изменялся объем понятия (чисто метонимический результат); ср. терминологически оправданное сужение значений у слов вина ‘причина, источник’ – до значения ‘проступок, грех’; вещь (слово синкретически многосмысленное) – до значения ‘предмет (артефакт)’; живот ‘жизнь’ – до узкого значения ‘желудок’ и т.п. [Колесов 1989, с. 180 – 188; 1976, с. 260 – 264; а также Колесов 1978, 1985].

Семантическое наведение заимствованного символа как источник метонимического углубления семантики славянского слова показано на примере лексем глубина, дорога, звезда, зверь и пр. Три других типа развития символических форм требуют разъяснений.

Семантический синкретизм слова естественного (живого) языка в новых условиях требовал преобразований. Снятие семантического синкретизма имени происходило в серии постепенных смещений семантической перспективы слова. Этот процесс, в свою очередь, удобно показать на пространственно ориентированных терминах, в них наглядно видна последовательность снятия значений, сопровождавшаяся материально представленной сменой лексем. Например, последовательность в замене терминов, обозначавших правую и левую сторону, такова [Колесов 1978]:

Генерализацией семантических признаков назовем процесс формирования понятия (как содержательной формы концепта) на системном уровне обобщения тех типов и принципов выявления родового признака различения, которые были описаны как гиперонимизация. Впоследствии мы уточним это определение.

Естественно, что тем самым мы не выходим из круга проблем, связанных с гиперонимизацией, поскольку это вообще исторически самый важный процесс: удаление концептуальных форм – от символа к понятию.

Генерализация семантических признаков происходит в тексте и в системе, т.е. как на синтагматическом, так и на парадигматическом уровне. Опишем некоторые – возможно, основные – их типы, не вдаваясь в детали, которые неизбежно увлекут нас в смежные области знания о слове (в историческую стилистику или в историческую семантику).

Характерные для древнейших текстов удвоения близкозначных слов: честь и слава, стыд и срам, радость и веселье и таких, как хлеб-соль, путь-дорога или горе не беда и пр., – иногда выделяются отсутствием соединительного союза между двумя компонентами парного сочетания. Подобных парных сочетаний довольно много в традиции народной поэтики любого народа, широко представлены они и в древнерусских произведениях: горе и беда, туга и скорбь, плач и рыдание, страх и ужас, гнев и ярость, чудо-диво, час и время, совет да любовь и пр. Стремление концепта «выразить себя в ином» и создает ситуацию у-двоения мира:

иначе говоря, создание содержательной формы символа простейшим способом «фундирования», по выражению феноменологов, со взаимообратимой или вовсе необратимой смысловой связью компонентов: «субъектные» dvan-dva взаимообратимы (честь – слава, стыд – срам, радость – веселье), тогда как «объектные», не связанные с предполагаемым субъектом действия, – необратимы (путь – дорога, хлеб – соль).

По-видимому, только некоторые из них напрямую связаны с библейскими текстами и представляют собою перевод соответствующих греческих выражений, ср. в их числе такие, как

· радость и веселье,

· страх и трепет,

· ярость и гнев,

· плач и рыдание,

· страх и ужас

и некоторые другие. Все они обязательно имеют соединительный союз и, и в самых ранних произведениях письменности (а таковыми были, конечно, переводные) они выступают в качестве символов. Поэтому старый филологический спор относительно того, семантические ли перед нами удвоения, которые существуют как

или же это средство художественной образности –

не имеет смысла. Мы уже определили, что древнейшие этапы семантического развития необходимо воспринимать исключительно в форме образа, а следовательно, с современной точки зрения, только стилистически.

Социальное и реальное содержание некоторых сочетаний неоднократно раскрывалось [Лотман 1967; Колесов 1979], другие еще требуют своей интерпретации. Для нас важно уяснить, что все подобные выражения суть факты литературного, т.е. интеллектуально ориентированного, языка, и по этой причине они не могут быть явлением спонтанной (живой) речи; все это намеренно сложенные композиты, совершенно точно повторяющие прием калькирования «сдвоенных смыслов». Они обозначали новое по отношению к исходным словам понятие собирательного значения, представляя такое понятие в образе. Те сочетания, которые вынесены из переводных текстов, во-первых, получали тенденцию к формальному расширению до безграничного количества квазисинонимов в сочетании (…и слава, и радость, и честь, и светлость, и жизнь, и миръ, и веселие, и правда, и истина… в обширном «Житии Василия Нового» по древнерусскому переводу XII в. [Колесов 1982] указаны примеры такого рода). Во-вторых, подобные сочетания обязательно вступали в соединительную связь сравнения отвлеченных по смыслу слов (страх и трепет, радость и веселье), тогда как народные формулы отражают уточнительную связь уподобления (по функции) слов весьма конкретного значения (путь-дорога, хлеб-соль). Следовательно, первые возникли на метафорической основе и, может быть, прав А.А. Потебня, говоривший, что

(древние формы выражения эквивалентного качества: честь-слава = славная честь, т.е. прославленная в слове и словом честь воина) [Потебня 1968, с. 435].

Именно такие формулы, воспринятые в качестве символов, и стали в русском языке сначала образом (как содержательной формой слова), а затем и образцом для создания множества подобных им форм, ср.: честь и слава – честь и хвала – слава и власть – честь и держава – начало и власть – сила и власть и пр. выражения, в большом количестве возникавшие под пером средневековых авторов как результат «освежения» образа, ставшего образцом («маленьким образом», т.е. примером для подражания).

Русские формулы впоследствии также могли входить в ряд сравнения, ср. не только преобразованные формулы типа стыд и срам (из стыд-срам), но и новые типа совет да любовь, горе не беда и пр. Но первоначальная их связь – это связь подобия на метонимической основе, и такая связь позволяла передавать сразу несколько значений. Метонимическое уподобление обеспечивает принцип отвлеченности от конкретного (т.е. создает образ) и одновременно – представление частного в собирательности (т.е. приближает к символу), а в целом это – sui generis понятие. Таков, по-видимому, самый древний и типологически общий для многих языков принцип выявления родового понятийного значения на столкновении двух образных: синтез понятия формируется в предикативном усилии мысли на основе анализа двух представлений. Древность подобных сочетаний удостоверяется и самим принципом соединения (это – метонимическая смежность), и психологическими основаниями такого соединения (ассоциативные ряды имен). Сочетания типа утро-вечер – день прошел, день и ночь – сутки прочь, время да час – пора для нас и т.д. с постоянным градационным усилением длительности или напряженности в проявлении признака (в данном случае признака времени), выражаемым в отвлеченно-родовом, по-прежнему, однако остаются на уровне конкретного восприятия. Конкретность представления рождает отвлеченность собирательности; такое восприятие – образное, оно представляет, а не фиксирует, в том числе и референт, например, хлеб да соль – это пища, злато-серебро – это имение, руки-ноги – это работник и т.п.

Направление в развитии собирательности было различным. Это и совмещение в значении личного переживания субъекта (студъ, стыдъ), с осуждением со стороны общества (срамъ, соромъ), и вообще всякое лично ценимое в столкновении с общественно значимым (горе не беда, страхъ и ужасъ, радость и веселье); а также собирательно-слитное рассмотрение частного и общего (часъ и время), конкретного и абстрактного (правда-истина) или внутреннего и внешнего (чудо-диво, чудитися-дивитися) и пр. Другими словами, метонимическое сопряжение словесных знаков содержательно строилось по принципу синекдохи: часть показана через целое, а целое определялось по части. Не забудем, что почти все приведенные примеры касаются сопряжения отвлеченных имен, соединение которых повышало уровень их отвлеченности, поскольку не просто указывало на зависимость частного от целого, внутреннего от внешнего и т.п., но и порождало возникающее в сознании взаимное их отношение, а именно – проводило операцию анализа с тем, чтобы в конце концов синтезировать совершенно новое понятие о собирательно общем. Такой операции – анализа после мысленного синтеза – в полной мере способствовали особенности древнерусского языка, в системе которого наряду с единственным и множественным числом имен существовало двойственное (удвоение двух – всегда двоица) и особая категория собирательности, в которой нейтрализовалось всякое противопоставление между численными мерами.

Заметим, что в качестве лексического основания градационных усилений в древнерусских текстах любого уровня, и книжных, и народно-поэтических, всегда выступает общеславянское слово, известное всем славянским наречиям древности, как правило, входившее еще в общеславянский лексический фонд. Это не местное диалектное речение, понятное немногим, а слово общелитературного характера, способное вместить в себя все оттенки содержательного смысла. Например, в сочетании радость и веселье – слово радость выражает субъективное переживание в общем действии коллективного веселья. Некоторые древнерусские тексты, в том числе и переведенные на Руси, могли давать другой вариант сочетания, полностью сохранявший смысл, но, возможно, уже не понятный другим славянам. В данном случае древнерусский перевод книги Есфирь XII в. заменил книжное слово радость на местное речение охота (в народном произношении охвота), то же случилось с книжным словом скорбь: сочетание скорбь и печаль заменилось на туга и печаль, и т.д. Замена сочетания радость и веселье на охвота и веселье, сочетания скорбь и печаль на туга и печаль, варианты других сочетаний того же типа, – все это показывает, что гарантией длительного сохранения однажды найденной формулы служило обязательное наполнение этой формулы общим по смыслу словом. Как бы ни хотелось личную, субъективно осознаваемую сторону каждого переживания обозначить близким и понятным, но местным словом (туга, охота), это немедленно выбрасывало формулу из разряда содержательных форм понятийного значения. Указанный факт важен для понимания самих речевых формул: уже в момент своего возникновения (или калькирования, или перевода с библейских формул) они становились явлением литературного языка, т.е. обслуживали понятийную сферу общения и передачи информации.

Древность формул также несомненна. Даже если оставить в стороне возможное влияние со стороны библейских формул, следует учесть их семиотическую прикрепленность к парным сочетаниям, которые на самом деле обладают всеми признаками древнейших равнозначных (эквиполентных) оппозиций. Честь в сочетании честь и слава представляет собою столь же важный компонент, что и слава: оба отвлеченных сочетаются на основе совместного их противопоставления возможным другим сочетаниям (стыд и срам и т.п.), но внутри формулы друг другу они противопоставлены двумя взаимообратимыми признаками (у обоих членов противопоставления маркировка идет по различным признакам, как ‘материальная награда’ или как ‘духовная награда’ [Лотман 1967]).

Мы оцениваем все эти формулы с позиции современного, рассудочно-понятийного сознания, и тем самым от нас ускользает основная особенность данных сложений. Состоит она в том, что в момент сложения формул составлявшие их слова вовсе не отражали отвлеченно (или, как сказано, обобщенно) общего понятия, поскольку соединялись два слова весьма конкретного значения, и причем соединялись с целью именно образовать «понятие» о собирательно общем. Внимательный анализ показывает, что в любом сочетании (если только оно не заимствовано) каждое слово имело конкретное значение. Например, честь – это овеществленная часть добычи, полученной воинами в бою, а слава – это хвалебная песнь в честь победы; слово стыд в исходной форме сочетания вовсе не обозначало нравственное переживание личности, подвергаемой осуждению со стороны общины (срамят), а представляло просто физическое ощущение зябкости («мороз по коже») в сочетании со столь же конкретным физически ощущением оцепенения, и т.п. [Лотман 1967; Ларин 1977, с. 63 – 72]. Компоненты сочетания не вносили в новую литературную формулу отвлеченного значения, наоборот, они получали такое обобщенно собирательное значение первоначально в границах этой понятийной формулы, и только затем уже сохраняли его в словарном порядке при самостоятельном употреблении слова.

Подобный тип построения парной оппозиции целиком исходит из древних представлений о сущности и содержательности подвергнутых сравнению физически конкретных явлений, таких как низ – верх, правый – левый, передний – задний и пр., которые даны как архетипы мысли, снятые с реальности предметного мира, в его пространственной развертке. Именно такой классификационный принцип выявления новых понятий через сложение слов использовали древние писатели, в том числе и Аристотель, и его средневековые последователи.

С описанным процессом удвоения форм внутренне связан процесс удвоения смыслов в одном, отдельно взятом слове. В результате создание символического значения происходило быстрее.

Значения греческих слов, несомненно, откладывались в литературном языке славян, поскольку они входили в обиход через образцовый текст. Необходимо отличать семантическое содержание славянских слов от значений их греческих эквивалентов.

Например, в греческом слове δοξα имеется значение ‘блеск, сияние, яркость’ и одновременно ряд значений ‘чаяние, надежда, видение, мечта, призрак’, но в форме множественного числа – ‘высшие власти’, признаками которых, надо полагать, и являются все перечисленные атрибуты (значения слова докса). В связи с этим в древнерусских текстах, не без влияния устоявшихся литературных штампов, появляются сочетания типа слава и держава, слава и величество (так уже в «Печерском патерике» XIII в.), венец и слава и под., потому что одним только словом в данных контекстах невозможно было бы перевести греческое слово δοξα. Включение распространителя смысла позволяет как бы раскрыть внутренний образ греческого слова, который иначе остался бы непонятен славянскому читателю. В обширных редакциях переводных текстов подобные формулы могли удваиваться и расширяться бесконечно; так, в «Житии Василия Нового» XII в. при описании «высших властей» – властей небесных, переводчик прибегает к расширениям типа слава и светлость и сияние, честь и слава и власть и весь разум, и мн. др., причем всегда при этом сохраняются исходные слова сочетания: слава и держава. Многозначность греческого слова переводчики передают аналитически через сочетание славянских слов, только совместно содержащих весь спектр значений одного греческого слова. Слово разворачивается в текст. То же касается многих греческих слов, например, τιμη ‘мерило ценностей’, ‘часть добычи’, ‘возмещение, воздаяние’, ‘награда, достоинство’ и т.д., которое, между прочим, с полным правом передается славянским словом честь (чьсть) = часть. Некоторые переводчики с большим мастерством «играют» возможными сочетаниями славянских слов, способными передать многозначность оригинального текста (в этом отношении выделяется, например, «История Иудейской войны» Иосифа Флавия в древнерусском переводе XII в.).

В принципе, то же относится к любому греческому слову в определенном контексте: возникает игра смыслами, которая воспринимается как словесный образ, но, коль скоро этот образ перенесен в другие контексты, он становится символом. Рука становится символом власти, честь становится символом достоинства, слава становится символом почитания и т.д. в бесконечности проявлений славянского слова. Отвлеченность другого значения слова возникает спонтанно как отражение известного контекста, и предстает как понятие – понятие, совмещенное с исходным образом самого славянского слова. Но образное понятие – и есть символ. Другой возможности создания символа у древних писателей – переводчиков – не было.

Наряду с удвоением слов интересен также процесс раздвоения форм. Он отражает возникший в сознании параллелизм представлений, точнее – понятия в образе, по признакам: высокое – обыденное, сакральное – мирское, отвлеченное – конкретное и т.п., причем в этих дифференциациях реальное, идеологическое или логическое представлены совместно как общая оппозиция в словесной форме. Референт, денотат и десигнат существенным образом не дифференцированы. В известном смысле это – одно и то же, поскольку реально осознается только референт в идеологической форме десигната, что и служит для логических операций мысли в виде денотата. Содержание, форма и функция – что, как и для чего – синкретично едины, так что (выражаясь еще одним образом) смысловое, стилистическое и логическое в явленных контекстах предстают каждый раз в различном обличии.

Принцип раздвоения форм рассмотрим на примере полногласных / неполногласных морфем – классическом примере такого рода.

Хорошо известно, что распределение полногласных / неполногласных форм в древнерусском языке было подчинено определенной норме [Колесов 1989, с. 264 – 268].

Сначала возникает как бы специализация основного значения слова, метонимически развивается ближайшее переносное значение неотвлеченного свойства (городъ ‘огород’ – градъ ‘крепость, детинец’); раздвоение связано пока еще с собственным значением слова и равно семантической редупликации типа думу думати. В зависимости от принадлежности к определенной части речи полногласная и неполногласная формы одного корня (знака) выражают различные степени отвлеченности: глаголы – самую низкую, тогда как у имен вырабатываются некоторые категориальные признаки, пока еще увязанные со значением грамматической категории (предмет, качество, свойство, отношение или что-то еще). Последовательное усиление степеней отвлеченности в соответствующих словах (типа болого – благо) приводит к развитию чисто семантической корреляции имен (не ранее XV в.). После того, как словообразовательная модель сложилась, началось накопление новых параллельных форм, и в современном языке их используется около двухсот.

Как происходил этот процесс, демонстрируют древнерусские тексты во всей сложности своих семантических дифференциаций. Изберем для примера текст «Слова о полку Игореве». Л.П. Якубинский [1953, с. 324 – 327] показал, что за стилистической дифференциацией форм скрывается семантическое их расхождение. Например, слова типа время, предъ, чресъ и под. одинаково распространены и в церковнославянском, и в русском языке, но формы, имеющие варианты, семантически распределены по принципу, описанному также С.П. Обнорским [1946] (гласъ ‘возглас, отзвук’ – голоси ‘звуки речи или пения’): прямое, исходно номинативное значение слова всегда соотносится с «русским» полногласным вариантом, а переносное, обычно возникшее на основе метонимии, со «славянским» неполногласным, ср.: голова – глава как ‘жизнь’, на борони – брань как ‘битва’ и т.п. Семантическая дифференциация корней подкрепляет стилистическое распределение словоформ, стилистическое разграничение восполняя до содержательного смысла, тем самым создавая подтекст для каждого контекста. То же и в распределении эпитетов в тексте «Слова о полку Игореве»: неполногласные формы – при переносном или отвлеченном значении, ср. дѣти бѣсови кликомъ поля прегородиша (конкретное значение), а храбрии русици преградиша землю русскую чрълеными щиты (соединение конкретного и отвлеченного значений, употребление слова в переносном смысле). Особенно явно такое распределение предстает у глаголов: в инфинитивной основе преобладают неполногласные морфемы (преградиша, преклонишась), в основе настоящего времени обычна полногласная (заворочает, молотятъ и пр.), т.е. такое же противопоставление конкретного в полногласной и отвлеченного в неполногласной форме.

Трудно установить причинно-следственные отношения в подобном взаимодействии стилистических и семантических факторов разграничения форм, но ясно, что семантически отвлеченное последовательно сопровождает стилистически высокое.

Удвоение форм в конце концов достигло предела развертывания системы, так что теперь уже система диктовала обязательность удвоения знаков в случае разрушения старой формы или возможности дифференцировать морфему морфонологически (крест – перекресток, невежа – невежда и пр.). Вполне определенно обозначились «вторые сущности» реального мира, расчлененного сознанием на материально конкретное и идеально отвлеченное. Нет возможности привести многочисленные примеры такого рода, дадим лишь один, но выразительный образец.

В сочетании съсущий младеньць с течением времени произошли обычные для разговорной речи фонетические изменения, в результате которых возникли две атрибутивные формы: ссущий и сосущий – соответственно разговорная русская с утратой слабого редуцированного и церковно-книжная; ср. то же в случаях типа вздох и воздух при исходных формах въздохъ и въздухъ. Формальное удвоение происходило здесь на противопоставлении живого и мертвого (письменного) языка, однако вместе с тем конкурировало и произношение (разговорное и так называемое «церковное»), что, в свою очередь, приводило к обычному для стилистических вариантов упрощению в виде ссущий и сущий. Чисто звуковые упрощения внешней формы в системе двух стилистических координат создали диаметрально противоположные по семантике лексемы. В первом случае происходит отталкивание от значения ‘втягивать в рот (молоко)’, т.е. сосать, или, наоборот, фиксация значения ‘испускать (мочу)’, т.е. ссать. Во втором случае, напротив, наметилось соотношение значений книжно-литературного (возможно, это кальки) типа сущьный ‘существующий’, сущевьный ‘истинный’, сущьствьный ‘подлинно существующий’ и т.п., в результате чего форма сущий стала гиперонимом в данном ряду обозначений (сущий – и существующий, и существенный, и подлинный). Попарное раздвоение форм создало набор речевых формул сущий младенец, сосущий младенец, с(с)ущий младенец, семантические различия между которыми определены исходными стилистическими их маркировками. Стилистические характеристики сохранились до сих пор, но теперь представлены в качестве развернутой эпитетом идиомы (соответственно высокого, среднего и низкого стиля).

Осталось добавить, что сам эпитет – съсущихъ – добавлен древнерусскими книжниками (уже Кириллом Туровским) в соответствующий библейский текст (Мф. 2, 16), где говорится просто о младенцах; это типичный признак данного символа, и он эксплицирован уже в границах русского языка. Не удивительно, что и все прочие преобразования форм носят специфически славянский характер, определяясь условиями разговорной речи.

Формирование культурной парадигмы на основе парадигмы культа происходило не столь однозначно прямо, как представлено это на приведенных уже примерах. Бинарные оппозиции типа благо – добро характерны скорее для ранних этапов развития восточнославянского сознания. В них отражены присущие языческому сознанию попарные (двоичные) противопоставления равноценно эквиполентного типа. Зрелое Средневековье предъявляет новые требования к парадигмальным отношениям, учитывая не только аспекты физической и духовной жизни субъекта, но и восполняя их характеристиками, связанными с социальной жизнью в коллективе. На одних и тех же славянских корнях, но с помощью разнообразных суффиксов в литературных текстах отрабатывалось новое, троичное исчисление явлений и сущностей, по общему для христианской культуры образцу Троицы, символическое значение которой как всеобщего масштаба для отсчета ценностей было осознано у нас к исходу XIV в. (движение исихазма и влияние неоплатонических идей Ареопагитик). Вот фрагмент сложившейся к началу XVI в. парадигмы, все позиции которой уже заполнены самостоятельными терминами (1 – физический, 2 – социальный, 3 – духовный компоненты):

1) животъ – бытъ, в котором тѣло – лицо, т.е. образъ (облик) – это существо (субъект);

2) житие – бытье, в котором душа – личина, т.е. образина (об-лич-ие) – это сущность (форма воплощения);

3) жизнь – бытие, в котором духъ – ликъ, т.е. прообраз – это и есть суть (идеал), и т.д.

В основе корреляции лежит градуально-иерархический принцип, фиксирующий диалектическое развитие (и отраженным образом – его постижение) от низменного земного к возвышенно небесному. Все подчинено выявлению, изложению и тем самым оправданию подобного соотношения ценностей. Отвлеченное-высокое возникает в системе частных значений, чтобы воспарить как абсолютно идеальное, но тем не менее связанное с реальным как раз благодаря системе соотношений и тому, что иерархия истекает в непрерывности: если есть животъ, непременно существует и жизнь, оправдывающая житие (материал по источникам см.: [Колесов 1989, с. 179 – 188]).

Даже научные труды составлялись таким образом, что соответствующие категории оказывались распределенными между тремя обозначенными ипостасями сущего или личности; средневековые грамматики дают распределение грамматических категорий и форм по типам, которые соответствуют распределению по тому же троичному принципу: Бог (единственность единственного) – человек (двоичность двойственного) – бесы (множественность многого) и т.п. [Колесов 1991а, с. 213 – 214]. Наводящим образцом и здесь является текст высокого стиля, в частности, абсолютный по достоинству образец – «Слово о законе и благодати» Илариона (около 1050 г.). Именно в этом тексте, во многом основанном на цитатах из Писания, «близкозначные» слова распределены таким образом, что метонимически расширяющийся их смысл образует семантически сложный узор значений, систему троичного мира [Мюллер 1971, с. 62 – 74; Колесов 1989а, с. 96 и сл.]. Языкъ обозначает словесную (социальную), племя и народъ – физическую, а людие – духовную (религиозную) сферу человеческого существования, также и жизненное пространство, данное вне времени, описывается метонимически расширяющимся миром «своих» и «чужих»: земля – своя, единственная, страны – чужие, их множество; и страны, и земля синкретично нераздельны – это и ‘почва’, и ‘земля’ (в отличие, например, от моря), и ‘земной мир’, и ‘территория проживания народа’. Синкретизм смысла (текста) еще подавляет энергию значения (слова), но метонимический выброс контекстных co-значений позволяет раскрыть смысл текста и истолковать слово как символ.

Особая роль в подобных корреляциях отводится среднему уровню идентификаций. Противоположность между высоким и низким, между стилями в литературном языке или стилями поведения (мирского или сакрально-ритуального) отчасти нейтрализуется введением «третьего лишнего», выступающего в роли посредника между обеими противоположностями, как проводник признака, общего для всех трех уровней оппозиции. Эту идеологически важную роль исполнил средний стиль социально значимой и профессионально ориентированной, но не богодухновенной литературы (сначала деловые, а затем научные жанры, в XVIII в. – научно-популярные). Развитие современных литературных стилей, языков, а также общих установок на «стиль жизни» было обречено идти по накатанной колее типов и стилей, созданных в Средние века.

Символически организованная парадигма культа вырабатывала культурную парадигму (парадигму понятий), воплощенную в конкретных терминах-именах. По существу, постоянно изменяются именно словесные знаки, вырабатываются и осознаются новые признаки понятий, сама же парадигма культуры постоянна в своей градуальной тернарности (диалектика триад порождает все новые формы для фиксации получаемых знаний). Приведенный в качестве примера ряд терминов: животъ – житие – жизнь и пр. – показывает направление, которое избрал язык для воплощения возникавших в сознании семантических оппозиций. Семантический синкретизм исходного знака, обеспечивавший устойчивое существование символа (на котором крепилась средневековая культура), разрушался в результате новых троичных уподоблений, аналитически представлявших прежде синкретичный образ каждого данного референта. Возникала новая тенденция – заменить символ гиперонимом. Любопытно предпочтение того или иного слова из каждых данных трех: в разные эпохи это могли быть не только высокие (как жизнь), но и средние (как душа) или даже низкие (как лицо в ряду лицо – личина – ликъ). Установка на гипероним определялась качеством десигната, а не количеством денотата, т.е. на всех этапах преобразования парадигмы сопровождалась стилистическими ограничениями.

Дело в том, что троичное разбиение градуального типа способствовало выявлению признаков различения, поскольку не подобия денотатов, но различия десигнатов становились особо важными в номинации.

Рас-траиваются даже прежние парные формулы, как это мы видим на примерах в «Житии Василия Нового» [Колесов 1982]: гласы и вопли и песньми теми страшными, очи твоа видесте яко славная и великая и чюдьная, и пр. Перед нами своеобразная попытка расколоть исходную эквиполентность включением среднего члена градуальной оппозиции:

Слово вопль и обозначаемое им понятие есть нечто «среднее» между песней и голосом, равно как и качество великая своеобразно нейтрализует крайние члены оппозиции славная – чюдьная, построенной по признаку известное – неизвестное. Основанием для сравнения в построении данной градуальной оппозиции является общее для них значение ‘чудесная’ (в крайней степени). Мало того, что именно средние члены впоследствии стали семантическим основанием гиперонимов. Достойно упоминания, что противопоставления, подобные градуальным, в ранних славянских текстах обычно и связаны с обозначением разной степени удивительных, невероятных, намеренно преувеличенных явлений или признаков: только градуальная оппозиция и может до конца заполнить этот ряд интенсивных усилений. Эквиполентные противопоставления не могли бы выполнить эту функцию, а привативные в то время не были еще развиты (их открытие – достижение Нового времени). Совершенно определенно можно говорить о стилистическом использовании двух разных классификационных принципов, которые можно было бы обозначить как реалистический и как романтический принципы в древней и старой поэтике. Важнейшие теоретические сочинения эпохи Средневековья, «Диалектика» и «Богословие» Иоанна Дамаскина в переводах авторитетного автора, Иоанна Экзарха Болгарского, также удостоверяли равноценность обоих принципов сопряжения слов-понятий: философский уровень постижения истины требовал эквиполентности («Диалектика»), а богословский – градуальности, воплощенной в тернарной оппозиции («Богословие») [Колесов 1991а, с. 212 – 214].

По-видимому, семантическое напряжение, возникавшее между парадигмой (системой символов) и текстовыми формулами (синтагмами), в результате чего и совершалось семантическое изменение, объясняет, почему именно семантические преобразования – как в семантической структуре слова, так и в системе словесных знаков в целом – происходили в зависимости от стилистических условий конкретных формул. Стиль формует семантику.

Например, такой важный процесс, как семантическая компрессия, невозможно понять, не описав стилистических условий происходившего стяжения формул в автономную лексему (типа пакости дѣяти – пакостить, мьщение творити – мстить, гнѣвъ имѣти – гневаться и пр.) с обязательным обратным развитием формул типа дары дарити, стрелами стреляти, думу думати и т.п. Аналогичны и стяжения типа градъ бѣлъ – Белгород, правая вѣра – правоверный, прелюбы дѣяти – прелюбодействовать и пр. – и они все осуществлялись на фоне разложения калькированных композитов типа милосердие или сердоболя. Структурная взаимообратимость в преобразовании формула – слово показывает, что в определенный момент слово и формула различались функционально, т.е. по стилю.

Наложение христианских символов культа на словесные образы славянской культуры для самого языка представляет собой процесс вглубления в семантическую перспективу слова. Номинативное (нарицательное) значение слова накладывается на значение этимологическое (исходный образ). Возникает, в сущности, своего рода троп, который заключается в метонимическом переносе исходного (образного) значения на ставшее теперь основным номинативное значение – при функциональном совмещении обоих значений, но обязательно в пределах данной речевой формулы. В древнерусских текстах подобных случаев очень много, поскольку при невозможности свободного употребления слова вне формул они с самого начала лишены семантического инварианта. Составители современных исторических словарей домысливают такие инвариантные значения на основе контекстных со-значений.

В результате возникает впечатление метафоры, которое усиливается из-за отсутствия в нашем распоряжении полного списка возможных в древнерусском тексте формул. Тем не менее все это вовсе не метафоры, поскольку для образования полноценной (живой) метафоры в языке необходимо было различать субъект и объект, род и вид, отвлеченные имена и конкретные, одушевленные и неодушевленные и т.п. Древнерусский язык не имел подобной возможности, в нем не развились еще в достаточной степени залоговые или гиперонимо-гипонимические смысловые отношения; синкретизм смысла полностью определялся текстовыми синтагмами, и совершенно справедливо утверждение, что «метафора отождествления», присущая древнерусскому (как и всем древним языкам), лишь чисто внешне похожа на «метафору сравнения», т.е. на метафору в узком смысле слова [Феоктистова 1984, с. 114].

К тому же метафорическое значение не является собственно переносным значением слова, поскольку объясняет метафору и «делает» ее метафорой вовсе не переносное значение, а отношение к референту, т.е. знание о предмете (Потебня); это и есть денотат в нашем понимании этого термина. Отличие «перенесения» от метафоры в том, что семантическое наложение осуществлялось в узких пределах каждой данной устойчивой формулы, а не в свободном контексте; отсюда, например, широкое развитие постоянных, а не, скажем, украшающих эпитетов. Отличие перенесения от метафоры уже непонятно современному обобщающему оттенки сознанию, и либо мы воспринимаем этимологическое и новое номинативное значения старинной квазиметафоры в перевернутом виде, либо одно из таких значений вообще утрачено в языке и домысливается нами. Так, глагол шататься ‘колебаться’ воспринимается сегодня как метафорически окрашенный при значении ‘блуждать’; глагол кипети (ср.: раны кыпяше червьми) – как ‘кишеть’ при исконном для него значении ‘шевелиться, двигаться’; сюда же относятся многие выражения «Слова о полку Игореве», ныне воспринимаемые как метафорические, хотя в действительности это были слова, употребленные в прямом номинативном значении, которые представляли реальное отношение средневекового человека к предметному миру (ср.: струны рокотаху, трепещутъ синии млъния и пр. [Евгеньева 1969]). Все вообще глагольные «метафоры» этого текста демонстрируют исходное – и действительно образное – значение соответствующих корней.

Характерна эта неопределенность между номинативным и образным значениями слова, возникающая, прежде всего, у имен прилагательных и особенно у глаголов. Может быть, это связано с тем, что данные грамматические разряды слов выступают как предикаты в устной формальной речи, методом уподобления (не сравнения!) развивающей соответствующее значение; ср. кровь – зоря кръвава – кръвава(я) зоря – с усилением предикативности вплоть до экспликации признака уподобления (отождествления).

Перенесение осознается только на фоне исконного значения слова; так и возникает своего рода праметафора, которая действует на уровне целостного восприятия отождествляемых объектов, а не как средство вычленения уже осознанных и сознательно сопоставляемых (сравниваемых) признаков этих объектов. Таким образом, еще не происходит полного отрыва переносного значения от значения номинативного, и номинативного – от этимологически образного (всякое исходное значение корня есть значение «образное», ибо представляет первый «выход концепта» в содержательную форму; необходимо помнить об этом). Подобный разрыв смысловых связей в границах словесного знака вообще невозможен пригосподстве метонимического типа мышления посредством синкрет-символов.

Сделаем предварительные замечания о характере метафоричности старых текстов.

Поскольку старые метафоры сравнивают не отвлеченные от «вещей» признаки, а целиком отождествляют эти вещи друг с другом, они и не являются в полном смысле метафорами скрытого сравнения. Подобное познается подобным, вещь через вещь – таков этот взгляд на слово и представление, взгляд с точки зрения вещи. Это первое отличие старой метафоры от современной авторской метафоры, оно отражает установку на референт.

Второе отличие определяется сказанным. Уподобление одной вещи в процессе познания, с целью уяснить само их подобие – формирует образ в подобии, не имеющем отношения ни к точности понятия (что можно было бы выразить сравнением с помощью точьно: он точьно сълньце), ни к условности самого словесного знака (что можно было бы выразить сравнением с помощью словьно или даже будьто) – это именно уподобление-отождествление, проводимое обычно с помощью союза акы ‘в точности такой же; тот же’. Именно подобие «в-рез-ает» в первую содержательную форму требующий об-раз-а концепт.

Третье является выводом из данных посылок. В формировании образного понятия ведет именно предметное значение (денотат), и тем самым происходит изменение десигната. Уже сказано, что смещение денотата приводит к перенесению десигната. Не сравнение отвлеченных признаков, а уподобление конкретных предметов вызывает в сознании представление об общности их признаков. Глубина сердца – метафора, которую мы уже извлекли из сочинений Иоанна Златоуста, – это, вполне возможно, старая метафора, поскольку «сердце» отождествляется с сосудом («чашей») и предполагается, что эта чаша полна влаги. Возможность предположения чего-то, как и возможность опущения какого-то признака само по себе останавливает внимание, заставляя предполагать, что речь идет о чем-то, что «выше метафоры». Ясно, что перед нами какая-то особая метафора, и что эта метафора не допускает отождествлений типа глубина мыслей или глубина чувств, вообще никаких сопоставлений с отвлеченными понятиями. И это естественно, поскольку сами по себе эти старые метафоры и являются средством (одним из средств) создания отвлеченных значений.

Переименование-метонимия («инословие» древнерусских риторик) есть прием обозначения вещи по одному из случайных признаков; следовательно, тут важен объем понятия, в процессе уяснения которого и создается денотат D. В высказывании:

– нет ни реального, ни идеального признака самой личности писателя, с помощью которых могло бы состояться создание настоящего понятия о нем. Признак поверхностно внешний, но характерный для денотата в данное время и в известной ситуации высказывания. Это речевое усилие есть момент отчуждения вещи в пользу представления о ней. Раскрытие символа символическим способом.

Таким образом, всякая предметафора отсылает мысль к референту, не имея дела с десигнатом; а поскольку образ – по определению – не имеет R, необходимым оказывается его совмещение с тождественным ему символом, который, напротив, указывая на референт, не имеет собственного десигната и денотата. Образность метафорической предикации состоит в том, что, видоизменяя предметное значение, мы одновременно – методом проб и ошибок – отыскиваем новые признаки, с помощью которых, во-первых, удобно воспроизводить содержание понятий, постоянно возникающих в сознании, а во-вторых, производить операцию отвлечения, абстрагирования.

На анализе терминов и понятий, извлеченных из славянского перевода сочинения Георгия Хировоска «О образѣхъ» (X в.), показано, что все тропы и фигуры, переведенные славянским книжником (он перевел не весь текст) так или иначе связаны с истолкованием символа, поскольку «в средневековой литературе господствует символ», а в данном сочинении «метафора смешивается с символом» [Станчев 1985, с. 15 и 44]. (Ср. также работу: [Гранстрем, Ковтун, 1977].) Конкретные описания древнерусских художественных текстов подтверждают, что вплоть до конца XVII в. господствующим тропом оставалась метонимия – с помощью которой раскрывался традиционный символ [Колесов 1993; Мельников 1994]. Образцом и здесь служило «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона. Ключевые слова текста развертывают смысл символа в цепочке метонимических переносов, ср.: языкъ ‘(телесный) орган речи’ > ‘речь’ > ‘народ (обладающий такой речью)’ > ‘христиане (внимающие такой речи)’ > ‘русские христиане (новые люди)’ [Мюллер 1971].

Используем все эти данные в качестве исходных для последующего анализа.

На примерах из «Слова о полку Игореве» покажем своеобразие древнерусских стилистических форм, которые обслуживали этот процесс семантического смещения в содержательных формах концепта.

Эпитеты прямым образом выражали признак отождествления. В любой формуле прилагательное сохраняет одновременно и прямое свое значение, и переносное, которое обусловлено контекстно. В основе такого совмещения лежит символическое уподобление:

· железо – полк,

· жемчуг – душа,

· злато – слово,

· краса – дева,

· кровь – зоря,

· сребро – вода

и пр., – которое во взаимном соотношении двух имен (одно из них становится эпитетом по отношению к другому) и порождает относительное прилагательное в данном устойчивом сочетании слов. По степени абстрагированности относительное прилагательное выше качественного, поскольку оно отражает представление о качестве данного класса предметов, а не отдельных предметов: путы – мечи – латы одинаково железные, но и полки (= вооруженные люди), снабженные этим предметами, – тоже железные. Таков метонимический перенос смысла в воинской формуле, которая организуется привычным для сознания образом. Такое же развитие мысли и в формулах типа жемчюжная душа, златое слово, сребрены струи и под.

Наложение на словесный образ неких символических значений обогащает уподобление новыми признаками. А Святославъ мутенъ сонъ видѣ – в определении присутствует не только множество значений самого славянского слова, но и влияние греческого словосочетания со значением ‘(из)менять’. И тревожащий, и смутный, и одновременно беспокойно-сменяющий печальные обстоятельства описываемого события, и множество других созначений можно восстановить в этом эпитете. У качественных прилагательных полнее представлены символические значения, подтверждаемые и широким контекстом всего произведения.

· Бѣла хорюговь = белый + светлый;

· зелену траву – зелену паполому;

· черна трава – черна паполома:

соединение несоединимых значений двух слов создает не метафорический эпитет, а именно символ (ср. греч. πεπλομα ‘погребальный саван’).

· Чръленыя щиты = красные + окровавленные;

· синии млънии = сверкающие + темные;

· дьрзъ = держащий + стремительный;

· бързый комонь = проворный + геройский, и т.п.

Каждый пример требует самостоятельного толкования, однако ясно, что образность эпитетов возникает благодаря множественности сочетаний, каждое из которых эксплицирует одно какое-то созначение исконного слова; такой эпитет стал «постоянным» много позже, благодаря тому, что на фоне свободных метафорических сочетаний он не имел свободы сочетаемости с другими словами.

Символичность целостного текста создается потому, что каждый эпитет функционально связан со своим именем существительным (буй только туръ, светлое только солнце, веща только душа, борзый только комонь и т.п.). Символический подтекст «Слова» определяется семантической парадигмой отношений внутри всего памятника; они образуют жесткую двустороннюю связь обозначений, никогда не случайных, но позволяющих вскрыть смысл символа; ср. противопоставления:

· кръвавые зорѣ – сини мьглѣ

· кръваваго вина – синее вино

· кръвавы брези – синии млънии и т.д.

– при возможном третьем семантическом измерении: основной признак эпитета изъясняется значением имени существительного, ср. грозный – грозою, кръвавый – кръвию и под. Тройная увязка однокоренных слов: в сочетании-формуле, в парадигматических связях и в категории (через определенную часть речи) – объясняет необходимость оставаться в границах традиционных формул. Семантическая сетка в трех измерениях подобия и порождает контекстный символ.

В памятнике намеренно противопоставлены прилагательные символического значения и значения реального. При общности референта денотаты (отношение к уподобляемому предмету), могут быть различными, ср. обозначение белого:

· на… сребрьныхъ брезѣхъ,

· сребрьными струями,

· сребрьней сѣдинѣ

(= серебро по цвету = как серебро = белое), но:

· сребрено стружие

(сделано из серебра; прилагательное употреблено в краткой форме, т.е. близко по форме к существительному); наоборот:

· бѣла хорюговь,

· бѣлымъ гоголемъ

– реальный цвет обозначается словом прямого цветового значения (цвет показан не через «вещь»). Ср. ту же закономерность в противопоставлении обозначений красного цвета (кръвавый – символического, багряный – реального) и черного цвета (синий – символического, черный – реального), и т.п.

Стилистическое средство – эпитет – на самом деле есть семантическое условие экспликации десигнатов.

Метонимия также участвует в образовании символов, поскольку она и сама по себе эмблематична по функции: называет владение по владельцу, место обитания вместо населяющих его, народ вместо страны или страну по названию народа. Метонимические переносы отражают устойчивые смысловые связи между реальными объектами, а не развивающиеся в сознании признаки. Если метафоры, во всех их видах, отражают ключевые понятия культуры (для нас – антропоцентрические), то для метонимии характерен «производственный» принцип отсчета наблюдаемых признаков и их взаимных отношений (в «Слове о полку Игореве» это дружинная терминология). Другими словами, метафора идеологична, представляя как бы высокий стиль, а метонимия прагматична в проявлениях стиля среднего. Давно замечено (и это характерно для эпохи раннего Средневековья), что

Создавая образность текста, метонимия путем расхождения переносных значений слова одновременно служит для последовательного противопоставления конкретно-бытовых, исходных, и отвлеченно-интеллектуальных, переносных, значений одного и того же слова, тем самым разрушающего устойчивый символ. Поскольку для средневекового сознания важнее не содержание, а объем понятия, на первом месте и оказывается метонимия. С ее помощью выявляются все возможные – по смежности – связи реального предметного мира, который и воспринимается благодаря этому в подобии другому, таинственному и неясному миру сущностей. Таков принцип действия символа: одно понимается через другое. Текст «Слова» буквально насыщен примерами такого рода.

Ту же роль наполнения понятия признаками различения исполняют и некоторые формы предметафоры, прежде всего катахреза и металепсис.

Катахреза – средство семантической конденсации текста с помощью ключевых слов данной культуры (символ). В «Слове о полку Игореве» катахреза строится на основе дружинных представлений о стали и оружии, переданных с помощью общего для них глагола (основная переменная текста). Ограничимся несколькими примерами.

т.е. крепостью, поскольку ум, сердце и сталь соединяются в уподоблении друг другу посредством возможных их сочетаний с глаголом поострити.

– речь идет о мечах, поскольку чувства и сталь также связаны через общие для них сочетания с глаголом.

(крамолу ковати повторяется неоднократно) – здесь результат (сама крамола) обращен к причине (куют мечами) указанием на общность процесса (ковали), и т.п. Перекличка семантически важных определений, входящих в различные словесные формулы, создает неуловимую сеть ассоциаций по смежности, которые были вполне понятны современникам автора.

и пр., – в последовательном нагнетании формул возникает соотнесение признака по предмету посредством семантического наведения на него:

Рис.

жестокъ: харалугъ (на) тѣло (панцирь)

храбръ: сердце (в) тѣло / дѣло (мысль)

и т.п.

Таким образом, катахреза выступает средством поиска признаков сходства путем сопоставления сразу целых предметов, поскольку внутренние свойства сравниваемых объектов еще неизвестны. Совмещение в мысли одновременно представлений о душе, о сердце и о теле с панцирем (в или на теле) показывает, что перенос осуществляется по принципу метонимии (или синекдохи как частного ее случая). Катахреза содержится в самом языке, в той мере, в какой язык отражает действительность, и потому может быть представлена с помощью специальных грамматических средств, впоследствии, может быть, уже и переставших быть понятными (судя по тому, что и современные толкователи этого классического текста уже не воспринимают их). Ю. Бешарова показывает это на примере:

сѣяшеться и ростяшеть усобицами

– то, что сеется и затем прорастает, сделано с помощью орудия сеяния и прорастания: действующая сила и объект воздействия совпадают в мысли [Бешарова 1956]. Взаимоотношение субъекта и объекта и соединяющей их действующей силы (которая в свою очередь воспринимается синекдохически как субъект действия) в древнерусском тексте логично показано агглютинативным расширением форм имперфекта (в представлении его обобщенно-настоящим: флексия презенса -ть) до образования взаимновозвратного значения ([sej-aše]-tь-s’а и [rost’-aše]-tь-s’а) при творительном взаимного действия усобицами (в квадратных скобках показаны исконные формы этих имперфектов).

Расшифровка текста «Слова» пока еще не произведена с точки зрения глубинной его семантики, хотя попытки этого предпринимались, и потому в литературе вопроса по-прежнему бытует устаревшее представление о «метафоре», якобы распространенной в этом памятнике, поэтический смысл которого заключается в раскрытии символа с помощью языковой метонимии. Как поэтическое средство катахреза приводит к сокращению текста, придавая описанию присущий всякому средневековому тексту лаконизм выражения.

157

Той же цели служит и металепсис (μετα-ληψις) = со-причастие: фигура замены одного слова другим, которое выступает как эмблема заменяемого слова на основе все того же уподобления. Например, в «Слове» люди уподобляются стрелам или узам-путам.

Если катахреза – злоупотребление словом (сокращение), то металепсис именно видоизменение, это иное обозначение того же референта, одно из проявлений метонимического мышления, хотя, имея дело со скрытыми сходствами, и катахреза, и металепсис похожи внешне на метафору. Они равно – средства семантического сгущения высказывания. Как и катахреза, металепсис соединяет два вполне самостоятельных объекта возможной между ними связью, которая чаще всего оказывается нетипично случайной, но эмоциональной волей автора эти объекты все же соединяются путем подмены принятых в данной речевой культуре обозначений.

Известный пример металепсиса в «Слове» – это перенесение обозначения звуков или звучания на сам предмет, в результате – на метонимическом основании – происходит переосмысление субъекта действия через воспроизводимый им крик, вопль, визг, возглас, шум, которые каждый раз передаются в тексте своим особым, конкретного значения, глаголом. Ср. также развернутый по всему тексту этого памятника металепсис «звук – слава»:

· звенить слава въ Кыевѣ,

· звонъ слыша давный великыи Ярославъ,

· звоняче въ прадѣдьнюю славу,

а также

· позвони своими острыми мечи о шеломы,

· гримлеши о шеломы мечи харалужными,

· а себѣ славы искати

и пр. Звон мечей понимается здесь как призыв и путь к славе. В тексте можно найти и соединяющие эти металепсисы формулы типа рашибе славу Ярославу – все с тем же соотношением двух сопоставляемых явлений к подразумеваемому источнику звука:

Рис. Λ: звонъ – [колокол] – слава

Сила металепсиса увеличивается от многократного повторения намекающего характера и от явного соотнесения формул, в составе которых традиционно употреблялись по происхождению общего корня слова слава и слово. Такой же развернутый металепсис представлен и в описаниях бегства князя Игоря из плена, в плаче Ярославны, в других местах поэмы. Заметная особенность металепсиса в том, что к нему постоянно возвращаются на протяжении всего текста, «играя» сходными уподоблениями; на этом основаны производные особенности поэтики устного текста (повторы, аллитерации, ассонансы, Figura ethymologica и пр.).

Металепсис обычно встречается в соединении с другими тропами или фигурами речи. Описание знамени: чрьленъ стягъ – бѣла хорюговъ – (с нею) чрьлена чолка – (на) сребрено стружие, – в каждом отдельном случае заменяя знамя обозначением составных его частей (древко – полотнище – бунчук в навершии – пика в нижней части), выступает как металепсис, но в метонимическом обличии (часть вместо целого – синекдоха).

Металепсис и катахреза построены на сравнении признака, но в синтагматически опущенном (катахреза) или предполагаемом (металепсис) третьем члене уподобления. Одно понимается через другое, а это – принцип действия не метафоры, а символа.

Символ ограничивает движение мысли, однако метонимические переносы на всех уровнях, в семантическом сопоставлении металепсиса и катахрезы, создают механизм раскрытия символа в пределах, допускаемых самим символом. Таким образом, катахреза и металепсис вовсе не риторический прием, а игра словесными образами в формах естественного (живого) языка.

158

Сказанным уясняется роль средневековой метафоры (в узком смысле термина): она исполняет эмблематическую роль, связывая конкретный референт с отсутствующим общим, родовым и – по общему смыслу – самым важным признаком, что в целом и создает на словесном образе символ.

«То, что мы принимаем за метафору, во многих случаях оказывается скрытым символом, рожденным поисками тайных соответствий мира материального и духовного»

[Лихачев 1967, с. 162].

Метафора – не уподобление, столь характерное для текста «Слова», а именно скрытое сравнение уже отвлеченных от предмета признаков. Метафорическое сознание возникает лишь при очень высоком развитии отвлеченного мышления как способ творческого сопряжения уже освоенных сознанием признаков, обогащая при этом не объем понятия (не денотат – как метонимия), а содержание понятия (десигнат), почему метафору всегда можно заменить синонимом, а метонимию – нет. А.А. Потебня хорошо сказал (и неоднократно повторил это), что метафора есть способ перехода от образа к значению, т.е. понятию, и проявляется в результате возникающего между образом и понятием противоречия (несогласованности по смыслу). Мы уже определили в теоретической части изложения, что в границах метафоры возможна аналогия между признаками реально существующих предметов (эпифора) и между совершенно различными объемами (диафора) (см. п. 119).

Современному читателю метафора представляется со стороны образности слова (сохраняет переносные значения, выработанные в контекстных формулах), но в действительности метафора создавалась не в эстетических, а в познавательных целях, она должна выявить соотношение между конкретным и отвлеченным, между частным и общим, и т.п.

Метафора сложнее метонимии уже тем, что метафорическое слово не зависит от своей принадлежности к определенной части речи (имя существительное, прилагательное или глагол), всегда узнается по своему контексту, тогда как метонимический перенос осуществляется в семантической структуре отдельно взятого слова (есть именно пере-именование этого слова). Словесная формула целиком и есть метафора в средневековом тексте, поскольку только в контексте слово одновременно представлено как в прямом, так и в переносном значении; однако метафорой в узком смысле слова подобная формула не является, поскольку само по себе – отдельное – слово такого переноса еще не имеет.

Отсюда же и вторая трудность в определении средневековых метафорических переносов: метафора как троп имеет сложную, иерархически выстроенную структуру:

· простые, развернутые, сложные метафоры,

· метафорический эпитет,

· метафорические сравнения,

· «полная метафора» (настоящая метафора) и т.п.

Сущность же метафоры – в нормативном нарушении обычных для данного слова синтаксических связей с другими словами в конкретной речевой формуле. В древнерусском языке подобного положения не могло быть в принципе, поскольку средневековые авторы оперировали традиционными, авторитетными для них текстами и цельными словесными формулами. Например, в сочетании «прилагательное + существительное» семантически господствовало имя существительное (обозначает символ), если имя прилагательное было качественным (или таковым стало: кровавое вино); однако положение менялось, если относительное прилагательное сохраняло свои связи с предметной характеристикой: тогда именно оно становилось господствующим в формуле (дождевые стрелы = стрелы дождя или дождь как стрелы).

159

В соответствии с предложенной еще Аристотелем схемой все отмеченные в «Слове о полку Игореве» образные выражения можно было бы описать по следующим типам:

1) перенос с одушевленного на одушевленное, выражается обычно с помощью имени прилагательного и составляет символ на основе уподобления (буй туръ);

2) перенос с неодушевленного на одушевленное, выражается также с помощью прилагательного и представляет собою символ на метонимической основе, т.е. эпический эпитет (кровавые раны, сребрнѣи сѣдине, жемчюжная душа и пр.);

3) перенос с одушевленного на неодушевленное, обычно выражается глагольной формой и представляет собою основанное на уподоблении олицетворение (просопопея) (встала Обида… въступила дѣвою…);

4) перенос с неодушевленного на неодушевленное, выражается посредством имени прилагательного, т.е. метонимический эпитет (желѣзные полкы);

5) перенос с активного на активное, обычно проявляется с помощью глагольных форм и представляет собою типичную катахрезу (или металепсис); поскольку это происходит также на основе уподобления с метонимической заданностью, можно сказать, что, как и в случаях с эпитетами, здесь осуществляется поиск признака в самом, целостно представленном в уподоблении, предмете.

Таким образом, нет ни одного случая «чистой» метафоры в этом средневековом тексте. Производить анализ этого в принципе синтетического произведения вообще задача неблагодарная: это приводит к разрыву живых связей в образно-языковых соответствиях, которые лишь совместно и создают символическую картину. Приведем один пример, использованный Ю. Бешаровой (с. 65):

иже истягну умъ – (т.е. мысль как лук) крѣпостию своею (неявно выделяется признак уподобления стали) и поостри сердца своего – (т.е. дух как меч) мужеством (новое усиление катахрезы: семантическое согласование с мысль и дух, а формально – с ум и сердце).

Выделенные полужирным формулы текста представляют собою металепсис, а через завершения строк – катахрезу: меч (поостри) и лук (истягну) в подтексте соотносятся друг с другом через опущенное сталь.

Если текстовые формулы есть явление языка и предстают как скрытые семантические эмблемы (чего-то), то взятые в их совместности все они – это одновременно и аллюзия (в данном случае – на основе псалмов, как неоднократно уже говорилось исследователями текста), и расширение до парафраза. Органическое, через язык представленное единство всех описанных здесь приемов организации средневекового текста и создает впечатление сложной метафоры, которой на самом деле нет. Есть типичное для средневековых текстов средство передачи отсутствующих еще в самом языке каузальных связей между реально существующими объектами путем намека, значимого опущения или подмены одного другим, что в сумме также было вполне понятно современникам.

160

Таким образом, «взаимозависимость физического и метафизического мира» в средневековом сознании приводила к созданию «второй реальности». Справедливо в этом смысле дано толкование древнерусского текста И.П. Смирновым: текст способен замещать лишь такую реальность, которая прежде была референтной (R), а теперь стала мыслимой (D) или, наоборот, из мыслимой превратилась в реальную [Смирнов 1991, с. 65 – 66]. Мир сущностей оказывается слитым с миром явлений по причине нерасчлененности субъект – объектных отношений; слияние вещи с мыслью о вещи отражается даже в языке, например, в категории одушевленности (субъект и объект-вещь представлены одинаково в номинативной форме: чловѣкъ видить домъ), в залоговых отношениях и пр. Другими словами, в древнерусском языке действительно постоянно воссоздается подобие по линии сопряжения символа -D с образом -R вне понятия и помимо понятия, так что образ может быть представлен в связи с реальным предметным значением, но при этом символ заимствуется из другой культуры (он, так сказать, вдвойне символ).

Подобная превращенность «вещи» есть ответ на включение этой вещи в контуры мысли, но это отнюдь не «гипертрофия интенсиональной семантики», как полагает И.П. Смирнов, а, напротив, преувеличение экстенсиональной семантики (поскольку пресуппозиция здесь осуществляется по линии типичного признака сравнения, а вовсе не по объему предполагаемого понятия). Это вовсе не проявление «параноидальной культуры» [Смирнов 1991, с. 73 – 74], а определенный этап в освоении данного слова с целью извлечения заданной содержательной его формы.

161

Говоря о поэтике «Слова о полку Игореве», мы определили понимание «образности» в типичном средневековом тексте.

Термин «образ» использовался в средневековом объеме понятия: образ – шире тропа или фигуры речи, но он соединяет образность языкового знака со свойственными данной культуре символами. Следовательно, образность «Слова», понятая как метафорическая, в действительности предстает семантически – как система иносказательных символов, формально выраженных и истолковываемых с помощью различных средств языка.

Символ – основное образное средство, представленное как предельная степень развития метафоры или, напротив, как нераскрытая метафоричность семантически синкретичного слова. Символизирующее сознание Средневековья создало множество символов, в процессе познания заменявших собою понятие о вещи (свойственное нашему сознанию), которое еще не осознавалось на логико-понятийном, но представало на образном уровне: посредствующим между «вещью» и «словом», т.е. знаком вещи, элементом было не понятие о вещи, а образ другой вещи, который и есть символ. Отвлеченность мышления представала одновременно и наряду с конкретностью воплощения данного отвлеченного признака; в таком случае общее являлось символически в виде конкретного (= знамя). Таково это дометафорическое мышление, которое, с одной стороны, породило множество образных сопряжений символа с контекстом (проявляется в виде катахрезы и металепсиса, диафоры и эпифоры), а с другой – представлено семантически как приращение смысла в слове, что осуществлялось в результате дозволенных системой метонимических переносов.

С семиотической точки зрения структура символа строится формальными пересечениями сопоставлений (параллелизм) и противопоставлений (антитеза), содержательно наполненных уподоблений, в точке пересечения которых и воссоздается символ.

Не раз указывалось (например, Д.С. Лихачевым), что на художественном пространстве «Слова» происходит борьба с теологической системой символов. Поскольку символ есть идеологически важный знак (это и знамя и знамение), то указанное предпочтение «народным символам» имеет свой смысл. Не случайно здесь не употребляются абстрактно аллегорические символы – условные знаки, семантически закрытые для непосвященных и не развивающиеся в данном контексте как отражения (якобы) мира абсолютных идей. Основная установка автора «Слова», наоборот, заключается в раскрытии и истолковании символов, предстающих в определенном и значимом ряду следования. Это произведение эзотерическое по характеру, что весьма кстати для нас, поскольку мы получаем возможность наглядно увидеть, какими средствами языка раскрывается символ.

Поскольку символ как способ множественного выражения есть фигура импликации и в сжатой форме выражает сразу целое сложное высказывание, то каждый исследователь этого текста вправе углублять интерпретацию заложенных в конструктивных узлах текста символов; сопутствующее тому изучение идеологии, культуры, символики русского Средневековья позволяет такую работу успешно осуществлять. Неисчерпаемость «Слова» в том, что его невозможно понять аналитически, в дискурсе. Например, независимо от того, как толковать символ [жиръ] – как «плен» или как «мир» (есть и другие толкования), положительного результата в понимании (понятии!) текста получить не удастся, поскольку символический образ в дискурсивном изложении извлекается из того контекста, который и требуется раскрыть как символический.

Способность символа к многократному семантическому варьированию создает возможность различного понимания, казалось бы, известного и понятного текста. Например, символ [солнце] одновременно может быть истолкован как солнце чувственное, светлое и чистое, и «мысленное», т.е. как истина, нравственный закон и солнце правды. Христианская символика [света] и языческая символика [солнца] совмещаются, давая возможность широкого варьирования в близкозначных терминах (в тексте «Слова» используются некоторые из них: зоря, заря, свѣтъ и свѣтъ свѣтлый, солнце и т.п. вплоть до имен языческих божеств Дажьбога и Хърса), но обязательно в противоположности к тьме, к черному ворону и под. Главное качество символа в «Слове» состоит в дробности и взаимопроницаемости традиционных для Средневековья символов: свет – заря – солнце – Дажьбогъ и под., т.е. составлено по принципу «матрешки» – метонимически, представлением части за целое, части в целом, целого как вместилища частей. Метонимия и есть средство согласования символов в средневековом тексте.

162

В «Слове» находим три основных типа символов: в зависимости от их отношения к референту или к денотату выделяются магический, мифологический и терминологический символы.

Магия звука и цвета создает связь образов с реальностью, причем «картина метафорическая и реальная слиты в одно целое», как по-своему последовательно утверждают историки древней литературы, полагая, что перед нами – «метафоры-символы».

[Золото] есть символ царства, или богатства, или знатности, – все равно относительная цена металла определяется его абсолютной ценностью, и образное содержание текста устанавливается на его реальной содержательности. Реальность многих символов «Слова» доказана историками искусства и натуралистами (черленые щиты, златъ столъ, жемчюжная душа, злато ожерелие, сребрено стружие и под.), поэтому в отношении к предмету (референту) соответствующие формулы не составляют символа, но в отношении к денотату они же – символ. Магические воздействия на силы природы и ответные ее действия на героев повествования лежат в основе таких символов. Субъект-объектные отношения в их слитной взаимности и порождают контекстные символы.

Мифологические символы – символы замещения, уподобления или знамения. Языческий символизм проявляется тут в том, что автор «Слова» каждый раз как бы воплощается в новый персонаж, персонифицируя себя в нем, а не стоит над ним. Взаимопроникаемость языческого мира (человек – дерево – зверь – вода…) становится средством описания этого мира. Косвенное обозначение лица, предмета, явления предпочитается прямому и непосредственному называнию простым указанием одного яркого (типичного или идеального) признака, вынесенного на первый план.

· Велесовъ внуче = Боянъ,

· Дажьбожи внуци = русичи,

· Осмомыслъ = Ярославъ,

· шестокрыльцы = воины или князья.

Уподобление героев волку, ворону, гнезду, зверю, зегзице, лебедям, лисам, орлу, соколу, соловью, туру и т.п. есть, в сущности, то же оборотничество, в котором автор обвиняет князя Всеслава; распространение глаголом (соколомъ полетѣ) или эпитетом (чръный воронъ) подчеркивает каждый раз необходимый признак уподобления. Явления природы, символизирующие различные беды (ветры, солнце, гроза, тучи, дождь, молния, гром, реки текут и пр.) становятся знамением и фоном для происходящих событий.

Новый тип символов в «Слове» – собственно языковые символы, связанные с предметным значением слова. Заимствованная метафора становится символом в новом культурном контексте, но то же происходит и с переработанной в узком контексте литературного памятника языческой метафорой. Так, если вслед за некоторыми исследователями под чистым символом понимать лишь выражения типа [мыслено древо], можно восстановить и реальную историю этого символа. Такую работу проделывали не один раз, опять-таки доказывая широкий смысл всякого символического образа. Мысленное древо – это и древо слова Божия (согласно Оригену), и мифологическое «древо жизни», «древо познания» и даже «древо поэзии», соотносимое с конкретным контекстом (растекашеться мыслию по древу) – во всех случаях имеется в виду не «древо мысли» или (вещественно) «дерево мыслей», а именно «мысленное», т.е. воображаемое «древо рода» (это толкование В.Ф. Ржиги точнее всего соответствует представлению о символе).

Совмещение образа и понятия (представление образа как понятия) в словесном знаке характерно для всей поэтики «Слова». Реальность термина, перенесенного в новую для него формулу, обогащается дополнительным, фигуральным смыслом и тем самым перерастает в символ – когда утрачивается связь с определенным ритуалом, действием или состоянием конкретного лица или предмета.

Также языкового происхождения и явление символического параллелизма, которое возникает при распространении формулы с определенным смыслом до предложения. Сопоставление внуки – деды – символ времени, сев – жатва – такой же символ, показывающий конкретное следствие из определенной причины (ср. еще битва – пир и пр.). Глаголы оживляют символ, вставляя его в конкретную рамку данного повествования.

Переводя явления материального мира в явления духовного порядка, отвлеченно общие, автор «Слова» по существу создает символ, поскольку такой символ предполагается описанным действием через восприятие этого действия героем повествования (посеянные в битвах кости – взошли печалью). Символическое наполнение текста олицетворениями отвлеченных имен (дух, свет, сила, слава, власть, могущество, хвала, воля и пр.) определяется опять-таки особенностями древнерусского языка: категория собирательности в нем еще не разрушена грамматически, что и вызывало персонификацию отвлеченных имен в форме единственного числа. Символ создается не единичным именем со значением отвлеченного качества или свойства, а сознательно выстроенным рядом таких имен, совместно порождающих контекстный символ – эмоционально окрашенное понятие (определение Л.А. Булаховского).

Таким образом, символ – как категория – также раскрывается только в четком соотнесении с параллельными или противопоставленными ему средствами языка, т.е. системно, и является при этом единственным из художественных средств, о которых можно сказать определенно, что никакого отношения к искусственным приемам поэтической речи он не имеет.

Косвенное выявление признака на основе уподобления, при котором основание сравнения

· опускается (катахреза),

· предполагается (металепсис) или

· совмещается с уподобленным (гипаллага),

приводит, между прочим, к отвлечению предполагаемого признака сходства. Символ сам по себе ограничивает движение мысли, но тогда метонимия создает возможность для некоторого движения смысла в пределах, все-таки разрешаемых символом. Законченная система символов оказывается тупиком семантического развития.

Движение смысла от исходного концепта к образу есть одновременно процесс развития отвлеченности и устремленность к абстрагированию. Всякая образность в слове выступает формой воплощения степеней отвлеченности в процессе осознания явлений, предметов и связей между ними. Стилистическое и семантическое соединены в единстве смысла, еще не распавшегося на значения и со-значения.

Описанные на примере «Слова о полку Игореве» художественные формы воплощения образа показали развертывание семантической синкреты (слова естественного языка), которая через символ в литературном тексте (стилистический аспект преобразования) развивалась в гиперонимы нового литературного языка. Это способствовало движению мысли от конкретного и частного к отвлеченному и общему, от образного к логическому и т.п. (семантический аспект преобразования). Тем самым понятие как содержательная форма концепта отличается от образа (в пределах слова) способом приращения смысла: это уже и реально – умножение значений, но не посредством образных переносов, а путем развития степеней отвлеченности.

Сами слова отвлеченный, отвлечение, отвлеченность до середины XVIII в. употреблялись только в прямом своем значении и лишь после этого времени стали передавать значения латинских терминов абстрактный, абстрагирование, абстрактность; в середине XVIII в. краткое время эти термины калькировались с помощью слов отделенный, отделение, отделять, которые не привились в значении терминов.

Последовательность в восприятии отвлеченности «общего» заметна: признак отделяется (выделяется), поэтому он отвлечен, а поскольку он, кроме того, еще и обобщен, то с 1840-х гг. он и получает именование абстрактного. Заметим, что уже и в Новое время представление об уровнях отвлеченности исходит из идеи видо-родовой соотнесенности (самих референтов, т.е. со стороны предметного значения в слове), но постепенно входит в сферу отвлеченно-конкретных соотношений, выявляющих частный признак различения конкретных предметов, и только в самом конце – как результат генерализации выявленных признаков – становится абстрактным, т.е. выделяется как содержание понятия в законченном его виде. Теперь десигнат как содержание понятия становится в равноправные отношения с денотатом, сыгравшим роль объема понятия. Именно в это время формируется и представление о понятии [История лексики, с. 286 – 288].

Скорее всего то же, но только после открытия понятия как содержательной формы слова, происходило и при сознательной фиксации процесса в термине. Психологи утверждают, что объект в процессе мышления вступает во все новые связи и отношения и поэтому выступает во все новых качествах, которые обязательно должны были фиксироваться в понятиях. Именно из объекта как бы «вычерпывается» новое содержание, а сам объект каждый раз поворачивается к субъекту познания новой своей стороной. Важна не просто цельность и многосмысленность самого референта, но и отношение к нему субъекта мысли.

Этапы отвлеченности в представлении психологов предстают как последовательность такого порядка: предметная индивидуальность (данная собака), которая выделяется по принципу нужности и полезности – частичное удаление от объекта мысли (собака вообще), сопровождаемое образным представлением об этом объекте с ситуативным подбором объектов по сходству – расширение сравнений до уяснения различий, что приводит к обобщению отвлеченных признаков до уровня абстрактности, т.е. порождает идею животного вообще. Накопление гиперонимов такого рода становится средством уточнения созданной идеи. Таково уже новое качество – новая содержательная форма в словесном знаке.

Для современного сознания различие более важно, чем сходство, но только при отвлечении различение достигает полной своей силы, когда становится возможным сосредоточить внимание на каком-то одном признаке, представленном как существенный. Отличить одно от другого – естественное движение мысли, окрашенное этически; русская ментальность осуществляет подбор и избирательную установку на признак по принципу «хорошо – плохо», «красиво – некрасиво». Однако отвлечение признака уже меньше связано со стилистическим (или психологическим) движением мысли. Это – действие логическое, окрашенное в прагматические тона. Отвлечение присуще не логосу, но скорее ratio. Вместо ассоциации и связи возникает аналитическое дробление, вместо единения совместности – максимальное расхождение, вплоть до враждебности, отчего возникают противоречия и несоответствия не только в словесном знаке.

Отвлечение, связанное с обобщением – это слияние противоположных процессов мышления: анализа и синтеза. Абстрагированный признак становится самодостаточной ценностью и выходит за пределы, допустимые для его существования как содержания понятия. По направлению к нашему времени содержание понятия стремится подавить объем понятия, и это приводит к искажению образовавшихся представлений о референте. Создаются новые символы, которые, не имея своего референта, агрессивно захватывают смежные зоны сознания, подменяя одно другим и в конечном счете разрушая гармонию словесного знака. Слово, став знаком (символом), опустошается. И тогда приходит философ с призывом

Поскольку содержательные формы концепта – образ, понятие и символ, – растворяя в слове исходно синкретический смысл концепта, исторически преобразуют и само слово: от имени с его смыслом до знака с его значением (словесный знак), то в последовательности этого процесса следует различать проблемы «движения смысла», или «приращения смысла», от проблем словесного значения. Согласно определению: слово есть знак со значением – семантическое вглубление в знак заключается также в дифференциации различных типов значения, помимо тех, которые мы уже в общем виде обозначили как значение предметное, смысловое, предикативное и т.п. Вопрос теперь касается значения отношений, в которые вступает знак по мере своего семантического развития. И прежде всего, возникает необходимость определить значение в отвлеченном имени.

У отвлеченных имен не представлен референт [Феоктистова 1984, с. 7], поэтому ранние отвлеченные имена во всех языках имеют «предметный характер». Согласно этой точке зрения, отвлеченные имена древних языков суть образы, которые на самом деле весьма конкретны в своих признаках: отвлеченная идея в них представлена как субстрат определенного предмета. Подобные имена представляют части своего референта, еще не выступая в сознании как отношение предметного значения к предмету (т.е. как денотат).

По-видимому, средневековые отвлеченные имена воспринимались как universalia, изменившие свой статус в системе языковых знаков («знамен»). Развивается отвлеченность значения, основанная на описанном уже движении денотата, которое в свою очередь вызывало отделение существенных признаков десигната. Это и есть символ (т.е. знамя, а не имя, как было прежде), в то время как абстрактность – высшая форма отвлеченности – достигается на уровне словесного знака только в Новое время: денотат и десигнат уравновешиваются в общем для них отношении к референту. С этой точки зрения отвлеченность и абстрактность – два разных движения мысли, поскольку они в различной степени отличают конкретный образ от отвлеченного символа.

Можно понимать и так, что отвлечение есть расхождение (отделение) смысла на общее (идеальное) и частное (материальное), а такое удвоение смыслового содержания достигается языком достаточно поздно. Собственно, именно это и совершается на протяжении всего Средневековья. Материально подобное отвлечение представлено в формальном расхождении между генетически сродными элементами церковнославянского и русского языков эпохи Средневековья. Видимость «двух языков» создается, между прочим, и оттого, что в сфере одной системы форм прорабатывается денотат (народная речь прагматически ориентированного сознания), а в другой – десигнат (церковнославянский язык с сакрализованным устремлением к наивысшим уровням духовности).

Отношение словесного значения к образу и отношение значения к понятию также различалось, представая различными сторонами «значения» и тем самым как бы удваивая идеальный мир сущностей. «Смена значений» в отношении к образу есть отвлечение этих значений от субъекта, т.е. отстранение словесного знака от партиципированной уподобленности человека и природы как единого целого. Это есть движение мысли от уподоблений вещей к восприятию их сходств и различий в отчужденном от вещей виде. «Смена значений» в отношении к понятию представляет собою выделение в сознании отдельности «вещи» – исторический «процесс дискредитации опыта» [Феоктистова 1984, с. 71], поскольку построение денотата, вызывавшее ответно и выявление десигната, естественно приводило к отчуждению от референта в пользу понятия о нем. Мужая в мысли, человек отдалялся от мира вещей.

Здесь выделяются – в их последовательном развитии – значения широкое, общее и родовое.

Уже

«Широкая понятийная основа» словесного знака воплощена в имени (например – имя собственное): своеобразная эврисемия такого как бы понятия достаточна для суждений о референте, который скрыт за смыслом отвлеченного имени, но всегда может быть предъявлен в определенном контексте. Последнее важно: именно формульность древнего текста делает возможным использование широкой понятийной основы слова без ущерба для высказывания. Примером широкого значения в древнерусском языке может служить слово вещь – во всех оттенках смысла, в зависимости от контекста каждый раз – своего (историю слова см. в: [Колесов 1985; 1987]). Это уже не синкретизм исходного смысла концепта, как можно было бы подумать, имея в виду значения слов типа вещь, дело, место и под., а нерасчлененная множественность (или собирательность) семантической доминанты, в каждом новом предъявлении слова дающей собственный оттенок смысла. Иначе и не может быть, ведь широкое значение отвлеченного имени адекватно синкретизму конкретного имени, основано на тех же условиях и существует в одной с ним системе словесных знаков (как собственно имен).

Общее значение внутренней своей формой объединяет сразу многие предметы по единственному признаку сходства. Типичные примеры, которые обычно приводят: времянка или чистильщик. Примеры показывают, что речь идет об опредмеченном признаке, а это достаточно высокая степень развития отвлеченности, которой не обладала еще эпоха Средневековья.

Родовое значение нам уже также знакомо: это гипероним в современном представлении о нем. Гипероним – предел развития денотата, как семантическая доминанта общего значения – предел развития десигната. Оба возможны уже на очень высокой ступени развития словесного знака. И общее, и родовое значения только внешне напоминают старое «широкое» значение слова. Они различаются и по форме, и по функции. Но когда мы имеем дело с семантикой средневекового слова – имени или знамени – широкое значение слова должно находиться в светлом поле сознания. Это самое типичное для него значение.

Теперь мы подошли к необходимости рассмотреть происходившие в Средние века семантические изменения в слове, а также описать отношение к этим процессам со стороны их современников. Несколько предварительных замечаний.

В Средние века постижение объективного мира шло через отражение этого мира в отвлеченности беспредельного, вечного, неподвижного, как будто человек, вступая на тернистый путь познания и не обладая еще необходимыми для этого возможностями, прямо от непосредственно конкретного устремлен к глубинно сущностному, недостижимому в своей незыблемости, но заманчивому и уже, как казалось, данному в за-дан-ности символического текста. На этом пути необходима была хотя бы временная остановка, которая доступным конкретному мышлению образом истолковала бы беспредельность высших смыслов. Такой остановкой на перепутье и стал зыбкий уровень поверхностной отвлеченности, по форме похожий на конкретность (ибо знамя столь же конкретно, как и вещь, и лицо, и явление), но близкий и к общему смыслу отвлеченного, потому что словесный знак – двуликий Янус – имеет и значение.

Открытие происходило – в образе (концептум вскрывается) , а понятие этот концепт осуществляет – понятие состоится в по-ятии концептума; однако смысл все еще остается в символе – «понятии образном», открытом вовне со стороны предметного значения D и понятом изнутри со стороны самого предмета R. Вещь постигает себя через отчужденные свои признаки, в которых носитель слова – человек – пытается прозреть сущее, или, как формулировал это Г.Г. Шпет,

а это уже и есть

Не-по-ят-ым постоянно остается множественность референта, тогда как единственность предметного значения, наоборот, всегда предстает понятной, поскольку являет собою целостный образ референта, созданный в нашем сознании.

Системы переносных значений и в современном языке удивительным образом строго располагаются в зависимости от класса референтов:

· политические, социально ориентированные связаны со слухом и звуком (голосовать, высказаться, прослышать, слух),

· научные – со зрением и видом (исследовать, предвидеть, точка зрения),

· художественные – с конкретными ощущениями и переживаниями (ощутить, почувствовать) и под.

Таков показатель связи общего движения мысли – как бы далеко она ни отрывалась от референтов – с реальным миром.

Объективным свидетельством того, что в семантическом движении смысла развивалась эта средняя, промежуточная степень познания, своего рода предпонятие, в котором доминировал денотат, а не десигнат, может служить сложная иерархия глаголов, которые в своей совокупности отражают различные этапы этого процесса познания. Схематично представим взаимоотношение между конкретными, отвлеченными и абстрактными уровнями в той цепи однозначных (при общем референте) глаголов, которая составлялась постепенно, но к началу собственно русского (великорусского) периода нашей истории, к концу XIV в., уже вполне явственно представлена (см. и п. 200):

	конкретная «вещь»	отвлеченный «образ»	абстрактный «смысл»
1.	глядѣти ‘всмотреться’	видѣти ‘увидеть’	(про)зрѣти, смотрѣти ‘осознать’
2.	пояти ‘схватить’	вѣдати ‘познать’	знати ‘проникнуть’, ‘постичь’
3.	речи ‘выразить’	молвити ‘сообщить’	повѣдати, сказати ‘раскрыть’

Реальный мир вещей и абстрактный мир идей как бы сосуществуют, движутся рядом, проникая друг друга, охватывая один другого различными формами (образа) или концептуального смысла. Все дано заранее, а человек только тщится осознать то богатство, которое досталось ему так неожиданно. На самом же деле ничего мистического или сверхъестественного в этом параллелизме нет. Славянин действительно получил готовые знания и все философские истины, известные к X в. в Европе. И то, что условно представлено здесь как «уровень отвлеченности», есть тот предел развития, который своими силами, своим путем прошел славянин за время Средневековья, – пока в начале XV в. не стал на пороге родного дома, готовый искать свой собственный путь не только в духовной, но и в умственной жизни.

Два уровня – конкретный и абстрактный – сошлись в поединке, и все стороны жизни, культурной и духовной, отразили его исход.

Ментальность есть мировосприятие в категориях и формах родного языка, соединяющее интеллектуальные, волевые и духовные качества национального характера в типичных его свойствах. В русской традиции соответствующая категория именуется духовностью.

Язык воплощает и национальный характер, и национальную идею, и национальные идеалы, которые – в законченном их виде – могут быть представлены в традиционных символах данной культуры.

Однако было бы ошибочным ментальность сводить только к совокупности символов культуры. Словесный знак скрывает за собою самые разные оттенки выражения мысли (в значении mens), и не только символы, но также образы, понятия и под. Поставив проблему в такую плоскость, мы сможем более исторично осмыслить последовательное развитие национальной ментальности.

В древнейшие времена человек попросту не имел никакого другого, кроме языка, инструмента для развития своих интеллектуальных потенций. Верно это и в отношении к Средневековью, которое вовсе не было «темным веком» истории человечества. Как раз в становлении национальных форм ментальности Средние века сыграли важную роль, о чем говорили и русские философы, касавшиеся истории Средних веков.

Поскольку средневековая культура носит вербальный характер, во всех своих проявлениях она восходит к словесному знаку и связана с ним, символически представленным в сакральном тексте. Достоинство текста определялось рангом заключенного в нем символа; образец – это традиционно почитаемый текст, не требующий преобразований и потому сохраняемый значительное время. Благодаря этим особенностям средневекового источника у нас появляется возможность раскрыть основные понятия и образы средневековой культуры с помощью языка, достаточно хорошо изученного в исторической перспективе его категорий и форм.

Итак, столкновение славянской языческой и византийско-христианской культур определило диалектическое напряжение в развитии новых представлений и символов, породило энергию действия, которая развивала как саму русскую ментальность, так и формы научной рефлексии на ее основе.

Выделяется несколько этапов развития русского самосознания, каждый из них имеет свои особенности в отношении к другим эпохам. Например, в отношении к этике; согласно мнению Н.А. Бердяева, это – последовательность этики творчества, этики закона и этики искупления: несмотря на кажущуюся несводимость указанных философом понятий к фактам языковой истории, они прямым образом соотносятся с содержанием языкового знака как средством воплощения последовательно предъявляемых историей этических норм:

· образ в режиме этики творчества,

· понятие – в этике закона,

· символ – в этике искупления.

Ср. с этим смену черт сознания, культуры, жизненных ценностей и даже «систем истины», показанную Питиримом Сорокиным [1992, с. 488 и сл.], но с обратной перспективой движения: этапы идеациональной, идеалистической и сенсативной этики (сверхчувственные, рациональные и чувственные формы выражения, ведущие от символа через понятие к образу, который в современной культуре достигает высших степеней «стерильности»).

Останавливает внимание параллелизм, существующий между ментальными и языковыми явлениями в их развитии. Задача исследователя заключается в определении основных – концептуальных – смещений в сфере сознания, но в той мере, как их можно восстановить с помощью изменяющихся категорий языка и неизменных во времени текстов.

Основной смысл «реальной философии» русского Средневековья состоял в освоении, если можно так выразиться, третьего лишнего, обретаемого в трехмерном пространстве сущностей и существ. Исходно языческая, первоначально плоскостная картина мира (верх – низ, право – лево) подвергается мистическому постижению глубины трехмерного пространства бытия. Отражается на сознании этот процесс самым разным образом.

Это и третья сила (дух на фоне тела и в связи с душой), и третье измерение (глубина на фоне длины – ширины и в связи с высотой), и третья субстанция (например, лик на фоне традиционно воспринимаемой противоположности физического лица и личины-образа, в связи с развитием представлений о личности), третья форма существования (вечная жизнь на фоне физической формы существования – животъ, – и в связи с социальными ее воплощениями – житие и житье), и т.п. Подобное усиление третьим компонентом, компонентом накапливающихся в сознании знаков культуры, свое материальное воплощение находит как раз в категориях языка. Благодаря языку сущность осуществляется в сознании – становится явлением.

Усиленно развиваются и в конце концов находят свое воплощение в языке категории «третьего»: категория третьего лица (он на фоне я и в связи с ты), времени (внутреннее время – глагольный вид – на фоне времени внешнего, т.е. собственно глагольной категории времени, отсчитываемого с точки зрения говорящего; формирование категории будущего времени на основе многих модальностей – еще одно выявление третьего: наряду с прошедшим и будущим – третьего времени в осознании векторного времени), и т.п. Происходит перераспределение форм собирательности и множественности с длительным сохранением форм двойственного числа при оппозиции единственного и множественного друг другу; в связи с этим становятся возможными и распространяются различные формы выражения разных социальных сущностей (ср. уже указанные различия смысла между формами собирательно-множественного числа: браты, брати, братья, братие, братия, или – в соотношении с двойственным – мужъ супруг’ – два мужа ‘двое мужчин’ – мужи ‘свободные, почтенные люди’). Происходит семантическое сжатие в составе традиционных формул речи и связанное с этим удвоение форм типа стыд и срам, правда-истина; переосмысление некоторых признаков в составе суждения, например, субъект-объектных отношений при формировании новой категории залога, и т.д. Вся система древнерусского языка направлена на коренные преобразования в связи с изменяющимися представлениями о лице и личности, субъекте и объекте, вещи и предмете, отношении и признаке, движении и действии, и мн. др.

Все эти процессы происходят в результате наложения символов христианской культуры с ее точкой отсчета «от человека», т.е. от субъекта, на коренную культуру славянского язычества с характерной для него точкой отсчета «от вещи», т.е. от объекта, точнее, от образа его. Возникла уникальная возможность в едином процессе познания совместить предмет (вещь) и точку зрения на него (взгляд человека); принятие христианства изменяло исконно языческий взгляд на мир со стороны, извне, христианство позволило взглянуть на себя и на мир, вызывая тем самым активность рефлексии о мире. В этом, видимо, и состоит основное культурное значение христианства: синтез культов порождает новую культуру. Эта новая культура неизбежно должна была отразиться в языке; и она действительно дала толчок многочисленным преобразованиям языковой системы, обратным образом формируя сознание «новых людей».

Совмещение символов и образов двух культур происходило в целом безболезненно, поскольку во многом они совпадали формально, по общности символов, воспринимаемых, правда, по-разному. В сущности, это были разные точки зрения на нечто общее, представленные в различных степенях отвлеченности, как вещь или как ее функция. Например, свет как функция и тем самым как часть солнца, также и в фигуральном смысле (фаворский свет, свет истины); ср. также редупликации типа солнце-свет, которые связаны как раз с совмещением коннотаций двух культур. Такова эта типичная средневековая связь понятий на метонимической основе, с весьма характерной для средневековой культуры градуальной, выражающей иерархические связи, оппозицией; ср. градацию благо – добро – зло, при которой зло воспринимается как простое отсутствие добра, а тем самым (на сущностном уровне) как противоположность благу, и равнозначность эквиполентности в языческом противопоставлении добро – зло, которое устанавливает равноценность добра и зла (как известно, это понимание символов долго обеспечивало в славянской среде существование манихейской ереси – богомильство и пр.).

Совмещение объемов понятия при нерелевантности содержания понятия давало возможность для дальнейшего развития символа и его укоренения в славянской ментальности. Происходило это на основе метонимических переносов, обслуживавших именно предметное значение слова, а непосредственным результатом стало – разрушение семантического синкретизма имени и создание слов «широкого» значения, что мы уже обсудили в предыдущей главе. Стал возможен новый синтез, к чему и стремились проводники христианской культуры.

Онтологически семантика троичного соотношения вещи – идеи – знака коренится в трехмерном пространстве существования и символически представлена в образе Троицы. Семантический треугольник известен, но не раскрыт как структурирующий принцип. Задача состояла в последовательном познании элементов-ипостасей диалектической триады и отношений между ними.

Сложность заключалась в том, что общим принципом познания оставалось языческое попарное сопоставление явлений (эквиполентная оппозиция по равноценным противоположностям: земля – небо, мужское – женское, верх – низ и под., ср.: [Иванов, Топоров 1965]). Мы уже видели на многих примерах, что принцип у-двоения и раз-двоения оставался основным в иссечении объектов из окружающего их пространства. Это был принцип классификации, целиком исходящий из реальности мира и из установки либо на реализм, либо на номинализм. Средневековая гносеология онтологична, познание осуществляется, если можно так выразиться, изнутри «семантического треугольника», из пространства явленной вещности, частью которой человек ощущал и себя самого.

Не с самого начала в преобразовании смысла символов получила свое значение и Троица – основной для христианской культуры принцип наводящего истолкования традиционных для культа символов.

В доказательство троичности как универсальной модели исчисления объектов приводят иногда структуру индоевропейского предложения: субъект-есть-предикат [Бюлер 1993, с. 348 – 350]. Но это не предложение, это формула суждения, т.е. логической операции, как раз и несвойственной средневековому сознанию славян. Древнеславянское предложение не было обязательно трехчленным. На исходную его двоичность указывал и сам Карл Бюлер, приводя латинские примеры типа amo te, amas me. То же и в славянском языке. Исследователей поражает факт опущения связки в самых неожиданных случаях, например, в таких переводах с греческого (в котором связка представлена):

В разговорной речи часто опускается подлежащее (хочю на вы ити), а распространенность разного рода безличных предложений достаточно хорошо известна и до сих пор остается не объясненной убедительно.

Двоичная структура высказывания как-то связана с эквиполентностью – с оппозицией четких и цельных противоположностей материально «вещного» характера. Категория двойственного числа буквально простегивала все грамматические формы, создавая нацеленность на обязательно попарное восприятие идеальных и реальных сущностей. Дуализм сознания поддерживался системой пространственной ориентации, создавая своеобразную духовную атмосферу, в которой и еретическое двоеверие не казалось преступным. Об устойчивости бинарных противопоставлений в Древней Руси свидетельствуют многие факты, обнаруженные и описанные О.Ф. Жолобовым [1993; 1998].

Как известно, основным символом Древней Руси являлась София – Премудрость Божия; в качестве духовного символа Троица заменила Софию только в момент становления собственно русской государственности (тексты Епифания Премудрого, Троица Андрея Рублева, храм во имя Троицы Сергия Радонежского). Постоянное «уклонение в ересь», от Троицы в сторону Софии, сохранилось в качестве родового признака русского самосознания, а значит, и философствования: софийность, софиология, четвертая ипостась С.Н. Булгакова и пр. Это не только традиция постоянного возвращения мыслью к истокам. Интуитивное движение мысли наших философов понятно и с точки зрения концепции Логоса. Л.П. Карсавин видел особую знаменательность в том, что на Западе ипостаси преимущественно называются лицами (абсолютное обоснование личности в триединстве измерений), тогда как православная традиция имеет в виду духовные сущности образов.

Семантическая идеальность «треугольника» стремится к диалектической противоречивости концептуального «квадрата»: онтология трех воплощается в четырех как в гносеологическом подобии троичности сущего;

– эти слова древнерусского книжника отражают ужас перед непостижимостью данного символа. Онтологически Троица дана изначально, но в процессе познания задан алгоритм постижения сущности путем перебора ее ипостасей: посредством чувственного образа данный символ необходимо истолковать понятно, т.е. в понятии.

– писал В.В. Розанов, и это так, поскольку библейские обобщения есть обобщения в образе. Античная мысль в зрелости своей философии пропустила их через понятие, так что к эпохе Средневековья также и Троица предстала как сверхобобщенное образное понятие, как символ, принятый на соборе 381 г. в качестве Никео-Цареградского догмата. Пройдя полный круг в накоплении своих содержательных форм, концепт обрел неповторимую формулу и предстал как системообразующий, наводящий на смысл сущего и структурирующий любые формы познания принцип.

Герменевтические исследования показывают, что смысл «семантического комплекса» София восходит к неоплатонической идее (Прокл) о том, что основное свойство Σοφια есть имманентность бытию, ее рефлексивность, т.е. обращенность на самое себя – способность мыслить самое себя

Такова семантическая мотивировка Софии, выявленная на основе позднейшего развития смысла слова в различных философских учениях (платонизм – неоплатонизм – христианская софиология). Предположительно, исходное значение индоевропейского корня слова связано с обозначением глаза (зрачка), так что и София есть ‘прозрение’; это знание через отчуждаемый знак предстает как новое рождение, а в проекции последовательных (метонимически выстроенных) действий это есть

Другими словами, это то, что вне религиозно-философской рефлексии в славянской ментальности полностью соответствовало смыслу «светского» термина вещь:

В Софии, как и в вещи (но на другом, мыслимом, уровне)

которые, в отличие от вещи, развиваются

Всматривание в себя изнутри.

Тем самым София есть единство божественной идеи, Логоса; являясь первосущностью, София для людей не есть сущность, но первообраз, Единое, еще не разложенное на спектр ипостасей.

и такое синкретически представленное единство было важнее текучей градуальности ипостасей Троицы.

– вопрошают современные исследователи данной проблемы [Мусхелишвили, Сергеев 1983, с. 289 – 290]. И решают эту проблему с точки зрения теории дополнительности:

Это логика попарных соединений в границах общей троичности, которую мы и должны проследить на исторических примерах. Но сначала рассмотрим специфику православного восприятия Троицы.

В православной схеме Троицы Бог Отец равновелик как в отношении к Богу Сыну, так и в отношении к Богу Духу Святому:

Рис. Λ: Бог Сын ← Бог Отец → Бог Дух Святой

Такова логическая по существу схема, ориентирующая мысль на родо-видовые (метонимические, синекдохические) отношения с предпочтением денотата десигнату, отношения, которые в осмыслении любого ряда фактов подчиняют себе все остальные возможности следования трех ипостасей (сущностей) Единого в их иерархии. Эта схема отличается от чистой градуальности векторного типа, как в апостольском следовании

Бог Отец > Бог Сын > Бог Дух Святой:

это важно при определении степеней признака, ибо ориентирует сознание на десигнат, который готовит содержание понятия, в то время как объем понятия ставится в зависимое от него положение (образ подавляет понятие). Тройственный ритм нисхождения от небесного единства, способного возвращаться в первоисточник «возвращением к самому себе», интуитивно осознавался многими мистиками, например, немецким мистиком Мейстером Экхардом, столь почитаемым русскими религиозными философами:

Бог Отец > Бог Сын > Бог Дух Святой,

который умирает в Отце,

так что только тогда через Слово в Духе Бог Отец замечает себя.

Православная схема отличается и от католического следования трех Лиц Троицы с его принципом filioque:

Рис. V: Бог Отец → Бог Дух Святой ← Бог Сын

В этой схеме воплощается идея потенциальной нейтрализации двух оппозитов в третьем, с возможным впоследствии переходом (данным и отчужденным в сознании) к логически строгой, рационально построенной привативной оппозиции, способствующей выявлению сущностного признака различения или сходства и построению логически безупречного понятия.

Не образ, как в апостольском следовании, но и не понятие, как в следовании католическом, а символ постоянно воссоздается в каждом словесном знаке, включаемом в истолкование согласно православной схеме. Каждая ипостась Троицы есть одновременно и символ замещения двух остальных ипостасей, и одновременно – всех явлений вещного мира.

В соответствии с русской традицией, ипостась здесь понимается как сущность (υποστασις), а не явленный лик, не Лицо, а это значит, что приведенным схемам подчиняется преобразование всякой вообще сущности, в том числе и концептуальной. Так же и схема (σχημα) понимается не как модель («выкройка»), но, в соответствии со значением греческого слова, как вид – форма воплощения сущностных связей и отношений. Богословские вопросы истолкования Троицы как Лиц Единого оставляем в стороне, но отметим, что уже Кирилл Философ, открывая славянскую традицию богословствования, подчеркивал, что Отец, Сын и Дух – не три Лица (не телесны, т.е. не «вещи»), а именно три ипостаси (Лики) одного Существа как символ, как общие его идеи, которые выделяются не реально, а номинально, в словах: только в слове они разъединены на правах идеи.

«В этих мыслях содержится своеобразное, косвенно выраженное, непризнание самостоятельного субстанционального бытия общих идей (универсалий). Эти прокрадывающиеся тенденции умеренного номинализма и концептуализма»

сегодня выдают за

«робкое выражение материализма»

[История-мисъл 1970, с. 15].

Именно эту линию философского осмысления «всеобщего символа» развивал Иоанн Экзарх (см. п. 192 и сл.).

Итак, православный догмат определял установку на «метонимическое мышление» – или, наоборот, сама эта установка, опиравшаяся на естественные свойства славянского языка, сохраняла эту схему отношений, – вопрос спорный, хотя параллелизм весьма выразителен. Как бы то ни было, но объем понятия, прорабатываемый на предметном значении слова, развивается в славянском сознании в ущерб содержанию понятия. Напомним, что именно установка на метонимическое мышление способствовала восприятию символов христианской культуры как дополняющих объем своей собственной культуры.

В то же время и признак, фиксирующий подобное «содержание» понятия, с помощью языковых форм аналитически выделялся, постепенно эксплицируясь в виде самостоятельной части речи – категорией имени прилагательного. Последнее способствовало организации строгой системы эпитетов: типичный, реальный и идеальный признаки в форме эпитета определяли соответственно качественные отличия символа, понятия и образа. Они могли различаться и благодаря особым свойствам русского имени прилагательного, например, первоначально в различении притяжательных, качественных и относительных прилагательных (земьскый – земьный – земльный: первые два слова с исконным корнем, который еще не осложнен согласным основы).

Та же схема (тип логической установки) определяла и предельные возможности сохранения языческих остатков, к которым относились весьма терпимо; ср. широкое развитие богомильства, а также своеобразное двоемудрие, т.е. средневековую форму дуализма, поддержанную и ориентацией на аристотелизм. Долгое время сохранялась двусторонняя маркированность как языческого начала, или основного, так и христианского конца, или (в другом измерении признаков следования) главного, – верха, а не низа. Разнонаправленность векторов, от начала или от конца, сверху вниз или снизу вверх, создавала представление о замкнутом культурном пространстве, хотя и не приводила к конфликтам между различными принципами измерения и оценки. Тем не менее ценность двух различных типов осознания «невещественных отношений» оставалась различной, что в текстах приводило к чисто стилистическому расхождению между сакральным и профанным, причем в качестве профанного стали выступать любая особенность и любой признак, прежде относившиеся к народной (по определению языческой) культуре. «Удвоение мира» происходило в сознании, не выходя за пределы модели. «Стилистическое расхождение» в культуре стало формой смягчения конфронтации между идеологическим содержанием старой и новой религии.

Тем же определялось и двойственное понимание категорий бытия и самого сознания – пространства, времени, движения, причины как условия и цели как следствия, и т.п. Словом, утверждение тринитарного догмата есть

«утверждение умопостигаемого одновременного существования тождества и различия, единства и множества»

[Бычков 1987, с. 32]

в их диалектической слиянности, причем прочтений таким образом организованной системы символов могло быть множество, что и создавало широкое поле для творчества, заимствования и развития новых понятий, представлений и образов. Новая система не запрещает множить варианты форм, но никогда не допускает к преобразованию смыслового инварианта (сущности): его признаки раз навсегда даны и не подлежат обсуждению.

175

Соотношения сущностей, символически данные через образ Троицы, послужили для многих, в том числе и научных, открытий и наблюдений. Непонятно удивление современного философа [Мудрагей 1989, с. 16], который приводит высказывание знаменитого физика о роли символа Троицы в открытиях, например, Кеплера. Кеплер понимал мир как образ триединого Бога: это сферическая поверхность с Богом Отцом в центре, Богом Сыном на поверхности, тогда как Бог Дух находится в симметричном отношении между центром и описанной вокруг него сферической поверхностью; движение от центра к периферии, или эманация, – это символ творения, а загнутая поверхность сферы – вечное бытие Бога. Именно так понимали соотношение ипостасей Божества и древнерусские мыслители, и Андрей Рублев, и Нил Сорский. Чисто интуитивно христианство создало глубокую символику, которая стала исходной моделью для развития в том числе и научной мысли («положительного знания»). Необходимо было на что-то опереться в поисках нового, ведь познание посредством сознания всегда начинается с уже готового знания. Научный же метод никогда не рождается наукой, всякий метод задается культурой.

176

Действительно, научное сознание Нового времени на исходе Средневековья выработало три опорных понятия западной цивилизации: Природа, Личность, Культура [Гвардини 1990, с. 140], то есть, в традиционно символическом представлении Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Это основные концепты христианской культуры, поскольку и другие типы культур не избегают троичных исчислений, но вкладывают в них иной смысл. Например, и Каббала оперирует триадами, но там они

«есть последствия полового принципа»

[Тихомиров 1997, с. 221],

далекого от духовности сущего.

Вопрос о сущности Троицы вовсе не суетный вопрос, поскольку ответ на него символически выражает принадлежность к одному из направлений «философской относительности» – к реализму, номинализму или концептуализму. Например, споры относительно расположения Лиц Троицы на известной иконе Андрея Рублева определяются именно расхождением в конфессиональном плане: центральной фигурой является Бог Отец (протестант), Бог Дух (католик) или Бог Сын, т.е. Логос (православный).

Проблемы Троицы касаются и представители самой «строгой» (предельно формализованной) науки – математики [Раушенбах 1990, 1992].

Б.В. Раушенбах видит в Троице не символ, а понятие, которое «является логически безупречным с позиции самой обычной формальной логики» на основе идеи изоморфизма.

Четыре основных структурных свойства Троицы как дифференциальные признаки объекта:

1) Триединость (три как одно),

2) Единосущность (Единый Бог состоит из трех Лиц, каждое из которых есть Бог),

3) Неслиянность (неизменность модусов бытия Лиц, различие по функции) и

4) Нераздельность (три всегда три вместе)

– математически могут быть представлены в трехмерном пространстве как

Рис. вектор в трехмерной системе координат с осями x, y, z

составляя все вместе общность: сам вектор и все его три составляющие являют одно. Такова математическая формула триединости единосущия, поскольку составляющие вектора сами тоже являются векторами; они неслиянны, ибо даны в трех проекциях, не способны заменить друг друга, и нераздельны, поскольку лишь совместно составляют общий вектор.

«Самый обоснованный вектор в трехмерном пространстве и его три ортогональные составляющие дают логически безупречный пример объекта, обладающего совокупностью нужных свойств: Триипостасности, Единосущности, Неслиянности и Нераздельности»,

просто это – очень сложный объект.

Математическая модель троичности показывает, что все четыре структурных свойства необходимы совместно, потому что: при отсутствии

· первого пространство перестает быть трехмерным,

· второго – объект не является общим вектором (точка схождения линий как конец и начало вектора),

· третьего – система координат уже не ортогональна,

· четвертого – все три перестают быть составляющими исходного (общего, цельного) вектора.

Сам Б.В. Раушенбах полагает, что исходным образом Троицы могли быть природные объекты: корень, ствол и плод одного дерева, три свечи, дающие нераздельный свет, и т.п.

У русских философов различное толкование символа Троицы:

·у Η.Ф. Федорова, В.С. Соловьева, П.А. Флоренского – социально-онтологическое прочтение символа,

·у Д.С. Мережковского, Н.А. Бердяева и других «символистов» – символ представлен как алгоритм истории,

·у С.Н. Булгакова – как подобие логических структур, данных в суждении (субъект – связка – предикат и соответственно три главных члена предложения),

·у С.Л. Франка – как логическое противопоставление личных местоимений, совпадающих в совокупном мы, и пр.

Ср. с этим суждение В.В. Налимова (п. 46), которое отражает современный синтез эзотерического знания.

Сами по себе идеи времени и пространства скорее всего «сняты» с символа Троицы как векторы (по Раушенбаху) и как метонимическая последовательность частей целого:

· → · → ·

то есть как триады вместо «простора», заполненного вещами (языческое понимание пространства) или как круга времен.

И в данном случае трудно сказать, что на что влияло: познание мира на формирование символа, или, наоборот, символ Троицы стал наводящим принципом в восприятии мира (концептуализация в духе Гастона Башляра). Теперь это невозможно определить однозначно, как и всегда, когда мы имеем дело с символом, но не располагаем предшествующими ему образами и не можем адекватно расшифровать понятия Троицы (отсюда и расхождения между конфессиями). Причинно-следственные связи существуют только в нашем сознании как подсознательные «априорные категории», и они не помогут нам связать историческое развитие образа в понятие.

В этом пункте и начинается расхождение между религией и наукой, между верой и знанием. И та, и другая сторона одинаково исходят из допущения, что символ Троицы дан Богом, или что символ Троицы задан развитием общественных отношений и суммой положительных знаний о природе и обществе. Зная, что гносеологически символ есть результат наложения понятия на исходный образ концепта, можно было бы сказать, что символ Троицы есть результат длительной работы над осмыслением всеобщих связей и отношений в природе и обществе. Однако и в этом случае нет полной уверенности, что описываемая последовательность содержательных форм слова отражает действительное развитие идеи. Абсолютные символы супер-мета-родового смысла могли быть и даны как наводящий на мир принцип развития мысли-слова.

Представляя типологически возможные осмысления троесущностного начала на примере семантического треугольника, мы можем столь же схематически (т.е. наглядно) показать развитие идеи слова – в его отношении к предмету и понятию о предмете. Вершины треугольника символизируют вещь, понятие о вещи и слово-термин, а стороны треугольника условно соединяют их друг с другом логическими отношениями. Ретроспективный анализ этих компонентов и их взаимных связей позволяет представить историческое развитие вербально выраженного сознания в направлении к нашему времени.

Древнерусское восприятие обозначенных отношений изложено в «эстетическом кодексе Средневековья» (по словам Д.С. Лихачева) – в «Шестодневе» Иоанна, экзарха Болгарского (между 910 и 917 гг.). На Руси этот текст неоднократно переписывался и служил образцом философствования и терминотворчества [Колесов 1982а; Бычков 1987]. Принципы аристотелизма, лежащие в основе этого, во многом компилятивного, текста, критически пересмотрены Иоанном под углом зрения отцов Церкви, главным образом в соответствии с основным источником изложения – трудами Иоанна Дамаскина (подробное изложение «Шестоднева» см.: [Георгиев 1962, с. 202 – 271; Благоева-Чолова 1988]).

Аристотелизм Иоанна Экзарха обусловлен обучением в Магнаурском университете в Византии (его закончил и покровитель Иоанна, почитатель Аристотеля князь Симеон). При переложении классических текстов основная цель Иоанна заключалась в представлении не разорванного и претекающего мира, но мира гармонии, осветленного высшим разумом и, следовательно, доступного познанию человека.

В стремлении обрести «источник знания» Иоанн Дамаскин признавал истинным познанием «понятие о том, что есть» [Дамаскин, с. 7], а из шести определений философии самыми важными – первые два: познание предметов и их сущности. В «Диалектике» Иоанна Дамаскина находим знаменитые дихотомии в учении о «звуках» – звуки со значением и звуки без значений: философия занимается только «звуком определенным, раздельным, всеобщим» (с. 16), т.е. родовым, а не видовым («род прежде видов», с. 24), в последовательности: род – вид – различие – собственное – случайное (с. 10). Такова эта логика, пропитанная риторикой: категории Аристотеля просматриваются через слово (предмет риторики) и через смысл, или идею (предмет логики).

Необходимо добавить, что средневековая схоластика вообще имела дело с «понятийным образом», т.е. с символом, который одновременно представлен как символ предметный (вещный, телесный), философский (вербальный) и даже «моральный» (идейный). При этом «каждая вещь мыслилась как имеющая единственный концептуальный образ, отображающий ее сущность», т.е. «вечный образец, пребывающий в мышлении» [История философии 1995, с. 314].

так что и

Таково понимание словесного знака в момент, когда им начинает интересоваться славянская наука: слово есть и знак, и отношение к идее. Подобное понимание проблемы, как кажется, не совпадает с точкой зрения С.С. Аверинцева, согласно которой,

Опосредованно, через переведенные в Болгарии тексты, – произошла.

Отношения между различными компонентами логоса (вершины воображаемого треугольника) в «Шестодневе» рассмотрены с позиции вещи, причем к «вещи» может быть отнесен и сам субъект познания, с присущим ему набором чувств – одновременно и как органов чувств, и как функций этих органов (типичное для Средневековья метонимическое смещение в значениях). Субъект-объектные отношения определяются однозначно с помощью все того же общего глагольного корня: субъект – это чувь, а объект – это чувьна. Референт (т.е. вещь в синкретизме субъекта-объекта) определяет установку на обозначающее его слово, т.е. на представление о предмете, которое выражено в собственном его имени. Имя понимается как один из самых существенных признаков вещи, лишь посредством данного признака и возможно отчуждение вещи от субъекта, только слово их разводит. Понятие оформляется в суждении (движение мысли от предложения к слову – отсюда важность конкретного контекста).

С этой точки зрения и слово, и понятие (а точнее, и имя и представление о вещи) в познании даны как равноценные и почти равнозначные ипостаси самой вещи. Представление (= понятию) о вещи только в некоторых обстоятельствах может такую вещь заменять, как бы «истекая из» самой вещи, тогда как имя, в свою очередь являясь всего лишь заменой представлению, все же отличается от представления: имя эксплицировано во времени, а представление в пространстве. Подобное понимание связи вещи – представления – имени диктует особо уважительное отношение к слову и к тексту, которые в этом случае воспринимаются как воплощение вечного и неизменного логоса во временнóй текучести зримого мира. Слово и текст – феномены логоса, но смысл познания неизменен: заключается он в утверждении логоса. В отличие от неоплатоников (и прежде всего, в отличие от авторитетных для позднего Средневековья текстов Ареопагитик) и в споре с Платоном Иоанн Экзарх ищет возможности познания трансцендентального [Благоева-Чолова 1988, с. 277].

Заимствованное через язык-посредник, такое понимание слова во многом сближается с идеями средневекового номинализма, также основанными на утверждении вторичности представления-понятия (post re – после вещи). Если на триипостасность логоса взглянуть с позиции вещи, то ее противоположности, слово и понятие, действительно предстанут как равнозначные в отношении к самой вещи. По-видимому, средневековые мистики именно в таком ракурсе и видели умопостигаемый (мыслимый) семантический треугольник, интерпретируя его христианскую модель, т.е. представляя вещь как образ (Бог Сын) всемирного Разума (Бог Отец, т.е. идея), воплощенный в слове (Бог Дух Святой), которое «умирает в разуме, оплодотворяя его знанием» – эти слова Мейстера Экхарта часто повторяли русские философы Серебряного века. Повторим их и мы, проницая за ними зашифрованный смысл концептуальных связей.

Номиналистическая установка раннего Средневековья, исходящая из «вещи», опирается на идеологию новообращенных христиан, сохраняющих в своей философии языческие представления о единстве природы и цельности мира. Богомильство болгар вполне разделяется и восточными славянами. Их духовный дуализм вполне понятен, а новозаветное христианство входит в дополнительное распределение к исконному язычеству. «Жизнерадостное христианство» раннесредневековой Руси (по выражению Н.К. Никольского) есть религиозное рвение примирить представление о Создателе, сотворившем тварный мир (Природу), с идеей Творца, постоянно, через свою тварь, воссоздающего свое творение (Культуру). Деятельностный характер подобных воззрений и был направлен на «вещь», а взгляд на компоненты семантического треугольника «со стороны вещи» – это результат слияния с вещью (совмещенность субъект-объектных отношений, которая отражается и в грамматических категориях переходности, возвратности и залога). В словах Кирилла Туровского (XII в.):

– отражение такого взгляда на вещь.

Вещь – важная философская категория этой идеологии. Само слово приходит к нам из Восточной Болгарии и усилиями книжников Киево-Печерского монастыря укореняется в восточнославянской традиции (обоснование и доказательства см.: [Колесов 1976; 1985; 1987]).

Записывая в нижнем правом углу треугольника слово вещь, мы тем самым выражаем исходный синкретизм всех тех представлений о вещи, которые были присущи эпохе первоначального славянского христианства. Вещь – нерасчлененное в сознании, но в каждый данный момент способное актуализировать один из своих смыслов представление, которое выражает всю последовательность действия:

Такова вообще исходная точка языческого восприятия деятельного усилия в отношении к природному миру, и весь вопрос заключается только в том, откуда исходит идея и во что облекается слово – в свою очередь столь же синкретичное по существу представление, т.е. выраженные в словах мысль и слово.

Собственно говоря, «исхождение из вещи» не нуждается ни в идее, ни в слове, потому что и мысль и слово уже представлены как компоненты самой вещи, они в ней содержатся как исходный пункт движения деятельностного начала. Наша аналитическая мысль не может представить себе подобной автономности каждой категории, существующей независимо от других категорий, от тех же «слово» и «мысль», но слово входит в оппозицию к рѣчь, а мысль к дума, и в этих последних никакой «вещи» уже нет места. Накладывая на представления X – XІV вв. схему семантического треугольника, мы создаем иллюзию равенства эпох – просто для того, чтобы иметь возможность сравнивать эти эпохи и в результатах предварительной редукции осознать специфические черты каждой из них.

Но действительный ответ подсказывает нам средневековая икона: изображенные на иконе «вещи» не соотнесены друг с другом, каждая из них существует сама по себе в окружении собственных, к ним относящихся предметов и частей. Они – действительные «вещи», а не угодные нам связи и отношения между ними, соединяемые нашей точкой зрения на них.

Историческое движение мысли и заключается в том, что сознание выстраивает иерархию вещей, включая их в известную перспективу, которая согласована с точкой зрения наблюдателя – того самого феноменологического наблюдателя, роль которого мы сейчас исполняем. И только подчиненное единой точке зрения, в слове конкретного высказывания исчезает множество предикативных центров, все получает ясную последовательность выражения, согласующую последовательность мысли в логической иерархии языковых средств.

Такова современная точка зрения – точка зрения искушенного в знаниях человека, подчиняющего реальный мир своей интеллектуальной схеме. Не так в древности. Ориентация на вещь есть установка на всеобщую форму бытия, установка, сама по себе достаточная для всякой операции действием. Но она же внутренне замкнута, она не развивается, она статична. Это классицизм во всех его проявлениях. Новое здесь невозможно, само действие механистично, движение всегда замедленно: традиции подавляют все, и время течет по кругу, не ускоряя жизни. Основательность вещи заглушает слово и замедляет мысль. И в этом причина всех дальнейших преобразований, которые мы можем описать, опираясь на известные исторические факты и тексты.

Факт первый. Иоанн Экзарх Болгарский в начале X в. компилирует «Шестоднев» и «Богословие» с их установкой на описание вещи. «Шестоднев» описывает акт творения всякой «вещи», а «Богословие» дает ключ к аналитической процедуре выявления составных «стихий» (см. п. 183). Вещь в этих текстах одновременно и слово, и мысль, и только в конце XIV в. у славян появляются первые грамматики, т.е. учение о слове (грамматика «Осмих частех слова» также приписывается перу Иоанна Дамаскина, которого компилирует Иоанн Экзарх: теперь уже осознается некая связь между «Шестодневом» – «Богословием» и «Грамматикой»). Еще не увязанные в общую научную схему, слово-знак, божественная идея и вещный мир изучаются независимо друг от друга. Но лишь в конце XVI в. переводятся первые книги по логике как учению о мысли. И «Логика» уже не приписывается ни Дамаскину, ни Иоанну Экзарху, как это было с «Грамматикой», «Богословием» и «Диалектикой»; наоборот, «Логика» объявляется книгой еретической, ненужной, вредной. Последовательное выделение «слова» и «мысли» (идеи) из «вещи» растянулось на несколько веков не очень простой и не прямолинейной в развитии культурной жизни восточных славян.

Факт второй. Изменялся и смысл соответствующих слов, происходила их семантическая транспозиция.

«Вещь» сначала утрачивала значение ‘изреченное’, происходило перераспределение смыслов слов, одинаково важных: замысел и изречение – за словом слово, исполнение и предметный результат – за словом вещь. С этого момента внимание переносится на термин слово, которое в свою очередь транспонируется в окружении своего ряда понятий и образов (глаголъ, рѣчь и т.п.), например, слово на слуху, услышано, а рѣчь – сказана, изречена: молчание раннего Средневековья в эпоху Средневековья зрелого (с XV в.) сменяется монологом – сказано и услышано, но еще не понято (ср.: искати слово – ‘выразить мысль’). И только в Новое время мы можем уже проследить развитие идеи («мысли») от представления через образ к понятию.

Таким образом, под давлением «соседних (по смежности) вещей» происходило как бы вытягивание сущностных признаков самой «вещи», вытягивание точки в линию, обогащаемую все новыми «точками»-признаками при ее движении. Специализация по родам деятельности, по-видимому, способствовала данному процессу осознания уровней семантического треугольника. Пока один и тот же человек задумывал план действий, проговаривал его, затем исполнял и, наконец, достигал конечного результата своей деятельности, – достаточно было одного термина: синкреты вещь. Увеличение числа участников деятельности в разное время приводило к различным качествам как самого действия, так и его результатов.

Факт третий – это результат научной рефлексии над двумя первыми – эмпирическими – фактами. Историки древнерусской литературы показали смену ведущих принципов сложения текстов, и в такой последовательности. Еще в пятидесятые годы Д.С. Лихачев заметил зависимость характера текста и принципов его сложения от жанров литературы, что позже (1976) Св. Матхаузерова определила как зависимость от стилей; в недавнее время И.П. Смирнов (1991) высказался о зависимости текста от составляющих его мыслей (в наших терминах – идей). Это все та же последовательность в смене маркированных сознанием компонентов семантического треугольника, соответственно вещь – слово – идея (= жанр – стиль – мысль), которая уже отмечена нами на других примерах. Медиевисты подходят к расшифровке сущностной характеристики древнего текста согласно той же логике, по которой эта последовательность и развивалась. Каждый последующий этап развертывания «снят» с предыдущего, без которого он не смог бы ни состояться, ни быть осознанным.

Таким образом, и «развертывание» нашего семантического треугольника происходило по своим особым траекториям. Это не простое разворачивание на 90°, но и выявление каждый раз нового «угла зрения», и удлинение прежде суженной «стороны» треугольника. Одновременно это и изменение точки зрения на все сопутствующие движению «вещи» явления, включая слово (лексему) и текст.

В конце XIV в. происходит изменение точки зрения на соотношение вещи, представления и слова: внимание перемещается с вещи на слово. Связано это с распространением идей исихазма и многими событиями русской жизни (в частности, со становлением русской государственности после Куликовской битвы 1380 г.), и вообще с влиянием неоплатонических идей, впервые для восточных славян в целостном виде и системно представленных в славянском переводе Ареопагитик (1384 г., Афон). Поскольку это изменило весь круг жизненно важных установок средневекового человека, эту смену культурных парадигм рассмотрим особо (п. 194 и сл.).

С вершины слова и сама вещь, и представление о ней стали восприниматься как равноценные, хотя и не равнозначные во всех отношениях. Они сосуществуют, одинаково реально представленные сущностно, но в различных ситуациях явления могут заменять друг друга; в этом и заключается их равноценность. Такова позиция средневекового реализма (эссенциализма), которая с XV в. становится ведущей идеей и русского сознания, и русского философствования о слове. Именно реализм, а не номинализм, в средневековом их понимании, пронизывает все стороны культурной жизни русского общества и русского человека, в конечном счете кристаллизуясь в виде русского духа или русской идеи. Такова и классическая русская литература с ее устремлением к раскрытию и воплощению идеальных черт характера (символический реализм, как называл такую литературу Н.А. Бердяев), с ее ориентацией на идею и на идеал жизни, а не на бытовые и житейские подробности житья-бытья или физиологических отправлений «живота» (натурализм).

На рубеже XІV – XV вв. изменяется не только функциональная ценность каждого из компонентов логоса, они и сами качественно преобразуются. Следует подчеркнуть это обстоятельство, хронологически разграничивая сущностные характеристики триипостасного логоса в различные моменты его воплощения в русской культурной парадигме:

Рис.

Древнерусский период:

Δ: имя (= миф) – представление – вещь

Старорусский период:

Δ: знамя (= символ) – образ – предмет

Графически представленное восхождение в отвлеченность сущего приводило к появлению «второго мира» явленных «вещей»: мыслимых, а не вещных.

Происходило постепенное, но последовательное отчуждение имени от вещи; в отвлеченном знании это уже не имя собственное, а знамя чего-то (знаменует нечто, а не именует что-то), как и вещь уже изменилась, представая уже не конкретной вещью в многообразии признаков, но отвлеченным предметом вообще [Колесов 1976; 1985].

Слово-миф и слово-символ противопоставлены как простая формульная «речь» и как свободный, извлеченный из контекста «знак». В древнерусском сознании, еще не освободившемся от давления мифологических схем, каждая конкретная вещь представлена в последовательном развертывании речи, в дискурсе, аналитически: синкретически свернутый смысл логоса неуклонно разворачивается в повествовании мифа (μυθος – речь). Тем самым древнерусская культура была, можно сказать, обречена на постоянное воссоздание и воспроизведение литературных текстов одного и того же смысла, поскольку это была основная – единственная – форма духовной организации культурной парадигмы: только в развитии и обновлении Текста могло раскрываться таинственное свечение слова-логоса.

Но точно так же и взаимоотношение «слова» как явления и логоса как его сущности было предопределено всей логикой преобразования сакральных текстов, поскольку материальный знак обозначается славянским словом слово, которым переведен греческий термин λογος. Напротив, в старорусском ментальном пространстве миф заменяется свернутым знаком, т.е. культурно обработанным мифом – символом. Параллельно этому как исходная точка размышления и рефлексии о логосе предстает теперь не конкретная вещь, а ее отвлеченный образ, и теория образа становится главной в творческих размышлениях этой эпохи: «образ души» у Нила Сорского, художественный образ в стиле «плетения словес» у Епифания Премудрого, символические образы в творчестве Андрея Рублева и т.п. [Бычков 1973; 1995; Колесов 1989, с. 188 – 215; Китч 1976]. Вещная конкретность реального мира сменяется отвлеченно-образным его подобием. В древнерусском представлении мир воспринимался по подобию идеи, теперь же идея в виде образа становится подобием мира. Мир удваивается, представая еще и в виде культурной среды, которая сразу же потребовала своего особого – культурного языка; он и возникает в форме русского литературного языка [Успенский 1988; Колесов 1986; 1989].

181

Уточняя качественное своеобразие происходивших изменений – в осознании слова как носителя необходимой для познания информации – мы должны учесть и возможное различие в терминах, а также в их понимании.

Слово в древнерусскую эпоху, до XIV в., – это развернутая на текст и постоянно расширяющая свои пределы речь (μυθος). Слово в этом представлении есть одновременно и лексема, и сочетание слов, и суждение, и высказывание, и речь, и текст, и даже литературный жанр, развернутый к слушателю. Речевое пространство структурировано метонимически, в основных своих проявлениях предстает как ряд синекдох: часть и целое, род и вид, объем понятия и его функция (денотат) и т.п. Таков «матрешечный тип» подобных номинаций, согласно которым происходит постоянное вкладывание частей в их целое или определение целого по составляющим это целое частям. Таким образом строят свои умозаключения и Иоанн Экзарх, и все его славянские последователи. Таков вообще ведущий принцип организации всякого древнерусского текста. Слово-имя порождает слово-речь, способное, в свою очередь, организовать слово-текст.

Метонимически организованное мышление образует первую по времени иерархию ряда, т.е. иерархию смежности, иерархию рядоположенных слов-имен или равноценных им вещей. Подобная иерархия механистична, хотя и помогает сознанию, блуждающему в исчезающем мире явлений (вещей), выявить и обозначить сходства, пока еще не особенно интересуясь различиями между известными вещами или известными классами предметов. Самое важное для такого восприятия – это выделить признаки, которые предстают наглядно в конкретном соположении цельных и только в этой мере ценных вещей. Поскольку имя – один из таких признаков, быть может самый важный, в Средние века широко развертывается работа над словарями-толковниками, в которых тщательно описываются все содержательные признаки имен-символов [Ковтун 1963; 1975; 1989].

Но поскольку сравниваются вещи целиком, то имя предстает как носитель всех вообще и притом одновременно воплощенных в структуре вещи признаков этой вещи; не дифференцируются ни свойства, ни оттенки. Такое имя мы определили как семантически синкретичное, под давлением заимствуемых символов уже расширяющее свои значения. Поэтому с точки зрения вещи, с которой в этой системе ценностей и оценивается все вокруг, слово может проявить свои значения только в определенном контексте, в тексте, в речи или в мифологическом развитии сюжета (в определенном жанре). Другими словами, слово нуждается в тексте, поскольку лишь так логос может являться материально в слове.

Самодостаточность слова-имени равнозначна само-цельности представления о вещи, и в реальном употреблении – в своей самоценности – оно неизвестно. Дело даже не в том, что до нас не дошли древнерусские лексемы в отдельном, изолированном от контекста употреблении, и потому нам, может быть, кажется, что слова вообще существовали только в контексте. Имя-миф в принципе не может существовать отдельно, вне текста, все равно какого: вещного, словесного, ритуального или какого-то еще; он невозможен иначе как в согласовании по смыслу в системе рядоположенных слов (в этом его «рациональность»; о рациональности мифа см.: [Хюбнер 1996, с. 220 – 266]). Мы вообще не имеем никаких сведений о древнерусском слове как лексеме, приписывая ему для удобства сравнения современные понятия о лексикографической единице словаря. При этом мы забываем, что уровень абстракции у средневекового человека значительно ниже, чем у нас, и языковые единицы на эмическом уровне для него не существовали. Самое «мелкое», что он мог различить, было имя – в обозначенном выше смысле.

При анализе древнерусских ситуаций, возникающих со словом или с вещью, следует исходить из реальности; в реальности же каждое «слово» вставлено в оправу нескольких окрестных слов, тем самым в семантике и по форме представая сакрально и социально признанной формулой речи. Именно в таком виде это «слово» и дошло до нас. После XVI в., когда происходила своего рода эмансипация слова, выделение его из формульной синтагмы [Колесов 1989, с. 136 – 164], старые формулы традиционного текста не рассыпались, а «выпали в осадок» в виде идиом, фразеологизмов, афоризмов и т.п. Некоторое представление о значимости древних формул, образованных метонимически на основе слов-имен, дают сохранившиеся формулы былинных текстов и старинные редупликации типа стыд и срам.

В соотношении текста и слова одно определяется другим, составляя диалектическое единство непрерывности (текст) и дискретности (слово). Древнерусское высказывание в любом его объеме (речь, текст, предложение и т.п.) эквивалентно древнерусскому слову: и слово и текст одинаково направлены от вещи. Древнерусское предложение столь же многопредикатно, как многопредметна по изображаемым вещам и древнерусская икона. Каждая «речь» сплетена из серии «предикативных центров» [Георгиева 1968], как и каждая икона содержит множество вещей в собственной их перспективе. В русском многоголосии каждый голос ведет свою партию. Цельность – в разнообразии, но целостность создается символом, каждый раз своим, всегда разным символом.

182

С точки зрения «вещи» соположение предметного ряда требовало простейшей процедуры выделения признаков сравнения.

Эквиполентная (равнозначная) оппозиция типа верх – низ, право – лево как нельзя лучше служила этим целям и вполне удовлетворительно решала проблемы, возникавшие при попарном столкновении мира вещей [Иванов, Топоров 1965]. Она же обусловила и развитие ряда ментальных характеристик. Эквиполентность представляла мир как противоположность равно-ценных вещей; отсюда спокойное восприятие христианского вероучения вчерашними язычниками, но, с другой стороны, и длительное сохранение двоеверия. Поклонение и твари, и Творцу вполне допустимо в рамках равноценно бинарного мышления, но равным образом и почитание христианского Бога одновременно как Творца и как Создателя, а затем еще и как Спаса нисколько не нарушало гармонии веры. Громовые речи христианских проповедников, клеймивших своих современников за приверженность идолам язычества, также не нарушали строгого течения дел, потому что скользили по поверхности, не достигая ядра ментальности. Остатки метонимически структурированного в слове, эквиполентного в сопряжении вещей мышления объясняют такие особенности русской ментальности, как толерантность русского человека, его терпение и терпимость к возможным вариантам вещного мира, и наоборот, его нетерпимость к оппозициям на отвлеченно духовном уровне, т.е. к идеям, которые не принадлежат вещному миру и потому вступают в связи друг с другом зеркально противоположным вещному миру образом. Достоинство становится недостатком, как только из мира явлений мы переходим в мир сущностей. У этого мира – свои законы.

Классификационные принципы исчисления сущностей Иоанн Экзарх показывает на сравнении «вещей», отвлеченно представляя их как «стихии»: воздух, огонь, вода, земля. В древности четыре стихии представали как вещественное αρχη (так и у Аристотеля): чисто метонимически на вещной основе. В Средние века оценка стихий изменилась. «Вещью» схоластики вообще называли отображенное в мышлении сущее, а не конкретный предмет [Кассирер 1912, с. 22]; точно так же и современный лингвист денотатом (или референтом – системы отсчета различаются) именует не реальную вещь, а представление или понятие о ней. Следуя классической традиции, Иоанн Экзарх говорит о первоэлементах как о различительных признаках всех вообще вещей (ср.: [Дамаскин, с. 109 – 111]).

Особое значение «отталкивания» от обобщенно цельного, вещного, субстрата стихий характерно для всей поэтической культуры славян. Это мы видим и на символах славянской народной поэзии [Потебня 1914], и в исходном образце средневекового текста – в «Слове о законе и благодати» Илариона [Мюллер 1971], и в современном символистском истолковании художественных текстов и русской ментальности (множество примеров такого рода см.: [Гачев 1995, с. 24 – 28, 184 и сл., 280 и сл., 304 и сл., 445]; лишь в своей совокупности вода – земля – огонь – воздух образуют «Природину данной страны», с. 301). Ср. также обращения-заклинания к природным стихиям в «Слове о полку Игореве» и даже в летописных легендах, например, в описании мести Ольги древлянам за убийство мужа; эта месть заключалась в последовательном истреблении врагов через землю, огонь и – опосредованно – через воздух.

Если таких первоэлементов четыре, то число различительных признаков должно быть не менее двух, и тогда образуются попарные противоположности эквиполентного типа, что, разумеется, неприемлемо для христианина. Поэтому во всех случаях Иоанн говорит о триадах. Бог сотворил человека из земли, воды и воздуха (л. 207) – об огне не говорится; поминая животных, сотворенных Богом, Иоанн говорит о ныряющих, парящих и ходящих – и снова никаких упоминаний об огне. Никаких живых существ, способных жить в огне, вроде саламандр и фениксов, которыми позднее заполнила огненную среду европейская любознательность, здесь нет. Только в конце неожиданно возникает мысль, что огонь – это стихия ангелов (л. 238 об. и др.), и потому не распространяется на земных существ. Вполне понятное объяснение, если принять в расчет особую силу огня – воплощения энергии.

И во всех остальных случаях Иоанн говорит о сочетании воздуха, воды и огня или огня, воздуха и земли и пр. – в любом сочетании, но только трех стихий. Признание четырех элементов, одинаково важных в построении материального мира, не ведет к немедленному их признанию признаками мира невещественного. Возникает конфликт между четырьмя реально известными и тремя идеально необходимыми для идентификации объекта стихиями.

Между тем оппозиции можно было бы построить по двум признакам: земля студена и суха, вода студена и волгла, воздух волгл и тепл, огонь тепл и сух (л. 181). Два признака, влажность и теплота, различают четыре субстанции, но сами по себе они еще эквиполентны, ибо волглость заключает в себе влажность и сухость, а теплость – тепло и холод. Таким образом, здесь четыре же различительных признака, фактически равных друг другу: тепло – холод, сухость – влажность. Модель перегружена признаками, и потому каждая стихия в общей совокупности свойств понимается конкретно чувственно, весьма определенно и материально. Это – вещи. Необходимо выработать принцип выделения иерархически важных признаков, и Иоанн приходит к введению третьего признака, который в каждой данной оппозиции приводит к нейтрализации исходных двух признаков: вода – волгла, студена и тяжка; воздух – волгл, тепл и легок; огонь – тонок, тепл и легок; земля – суха, студена и тяжка. Тонок – эквивалент сухого, но дублирование признака не смущает автора, поскольку и сам исходный признак эквиполентен, поэтому сочетание сухой – влажный или тонкий – влажный не изменяют существа дела. Однако упускается из виду, что признак легкий совпадает с признаком теплый, тогда как признак тяжелый совмещается с признаком студеный. Дублирование перенасыщает модель избыточными признаками.

В отличие от язычника с его конкретно эквиполентным распределением вещей, явлений и признаков, Иоанн мыслит не на видовом, а на родовом уровне отвлеченности, крупно и масштабно, но при этом стереоскопически четко. Внутренняя противоречивость явления еще не находится в центре его внимания, он рассматривает это противоречие как бы извне, с позиции внеположной вещи. Тем не менее направление в выборе признаков уже ясно: тяжелый, как признак, общий для мокрого и холодного, и легкий, как признак, общий для сухого и теплого, как бы нейтрализуют попарные сопоставления исходных групп (в данном случае «стихий»), раскалывают прежнюю эквиполентность, внутреннюю сосредоточенность первоначального сопоставления таких стихий, потому что, например, земля одновременно и студена и суха, следовательно – потенциально содержит в себе и тяжесть, и легкость. Это же приводит к постепенному осознанию того, что два исходных признака – волглость и теплость – на самом деле также составляют четыре свойства, которые необходимо разграничивать столь же ясно, как и легкость – тяжесть. Семиотически заданный алгоритм метонимических соотнесений (в традиционно попарном соединении «вещей» и «веществ») со временем развивается в соответствии с логикой своего развертывания и в последовательных операциях о-сознания снимает в сознании исходный синкретизм признаков (первоначально представленных как «вещь»), снимает их один за другим, подобно острому ножу хирурга срезая тонкие признаки различения с амбивалентных качеств подобия. На устранение семантического синкретизма, присущего как органическое свойство всем древним славянским терминам, и направлена новая семантическая классификация.

В отношении к взаимным связям стихий друг с другом также намечается расхождение между языческим и новым исчислением. Познаваемые попарно как элементы созданной в мысли противоположности, четыре стихии дают информацию о свойствах, но весьма поверхностную информацию, и притом опосредованно через свои признаки. Между тем не все стихии соединимы: огонь и вода несоединимы, но огонь и воздух даже зависят друг от друга, а земля и огонь как противоположности теплого и холодного возможны в определенных условиях. Из трех возможных типов попарного соединения вычленяются три комбинации стихий, неравноценных в отношении друг к другу. При дальнейшем усложнении познавательного процесса сам принцип классификационного членения как бы вытекает из предшествующего типа, градуальный принцип из эквиполентного.

Действительно, по основополагающим признакам стихии как бы перетекают друг в друга, из качеств предыдущей стихии в качество последующей. Например, по ужичьству водному (по близости: влажный – сухой) образуется градуальный ряд земля – вода – воздух, акы рукама се за обѣ качьствѣ въскраинии дръжаще (л. 89 об.): вода одним качеством соотносится с землею (студена), другим – с воздухом (волгла), и только при указании на своих соседей, в единении триединства, вода может предстать во всей совокупности своих свойств. Только тогда она реальна как стихия и вместе с тем объяснена как сущность по своим свойствам. Содержательный кортеж свойств удостоверяет реальную наличность искомых качеств и вместе с тем по своей совокупности формирует понятие о воде. Это именно тот путь начального познания сущего, который Л.П. Карсавин обозначил так:

В соответствии с «Диалектикой» Дамаскина, тернарность строится не по самим оппозитам, а по их свойствам (содержание понятия важнее объема понятия, поскольку объем понятия это и есть мыслимый эквивалент вещи).

Таким образом, у Иоанна Экзарха представлена не градуальность иерархии, последовательно понижающийся ряд был бы иным: вода – земля – воздух как выражение различной степени волглости. Перед нами же предстает своего рода разорванный треугольник, вершиной которого всегда является та стихия, которая по данному признаку подобия выступает в качестве родовой в отношении к двум остальным:

Рис. Λ: земля ← вода → воздух

Целью сопоставления является не вычленение признака, общего для всех элементов оппозиции, а построение самой оппозиции с последовательным перетеканием общей суммы признаков. Рассуждение идет не со стороны признаков (десигната), а со стороны элементов (денотата). Наоборот, результатом подобного сравнения становится важный различительный признак, развивающий степени своего проявления путем постепенного градуирования от элемента к элементу; он осознается и тем самым как бы отвлекается от материи породившего их в сознании «кортежа». Признак отвлекается в свойство, которое существует столь же объективно, как и сами стихии-первоэлементы, хотя и познаются они только в сознании, и притом лишь при одновременном отвлечении «соседних» свойств.

Таким образом, внимание перемещается с денотата на десигнат, причем десигнаты, в отличие от денотата, выстраиваются в иерархически относительные ряды. То же относится ко всем вообще сочетаниям, возможным в мысли. Ср. по признаку теплое: воздух – огонь – земля, хотя понижающаяся градуальность требовала бы следования огонь – воздух – земля; и т.п. Таков этот – совершенно новый – принцип иссечения свойств из «вещей», а не готовая, сама в себе замкнутая и навсегда установленная, модель. Градация искомых свойств, поданная парадигматически в полном соответствии с православным догматом Троицы. Предлагается не простая фиксация полученных когда-то и кем-то знаний, а механизм (способ) познания.

В таком виде первоэлементы, соединенные по выделенным признакам, не образуют круг, напротив – круг разорван. Вычленение свойств согласно представленному принципу еще происходит традиционно, по кругу, но включение третьего как опорного носителя свойства приводит к нейтрализации прежде непримиримых признаков, выявленных сознанием. С материальной ступени конкретных стихий новый принцип классификации восходил к более отвлеченным степеням признаков, а затем и свойств, которые могли бы быть извлечены мыслью из смежных в последовательном ряду стихий только при использовании градуального ряда.

185

Постепенно и другие явления стали осознаваться по той же модели как совокупности отвлеченных от физических явлений свойств или признаков, а сама классифицирующая модель становилась все более объемной.

Например, свойство теплое и сухое кроме огня присуще также летнему времени года, южной стороне пространства; так стихия огня получает определенные временные и пространственные характеристики. Также холодное и волглое – зима и север, понимаемые одновременно и как устойчивые характеристики воды. Сухое и холодное – осень и запад как временные и пространственные характеристики земли. Во всех случаях выстраиваются такие же триады, как и в проявлениях самих стихий: у весны волгло от зимы, а тепло от лета; у лета тепло от весны, а сухо от осени и т.п. вплоть до нового круга определений, завершаемых известным циклом (ср. с этим известные в Средневековье и описываемые Иоанном типы заболеваний, связанных с различным соединением стихий: желтая кручина, зеленая кручина и черная кручина). Метонимически осознанные смежности в сознании порождают идею качества; в языке это выражается раздвоением имен на имена существительные (равноценны объему понятия) и имена прилагательные (аналитически определяют содержание понятия).

Изоморфизм понятий, объединяемых общим, уже отвлеченным от исходной субстанции признаком, может чрезвычайно усложняться, и вся древняя славянская литература, в сущности, представляет последовательные этапы такого семантического усложнения при видимой неизменности формы.

В частности, хорошо известной особенностью раннего средневекового мышления было сохранение эквиполентной оппозиции в представлении времени: настоящее – прошедшее. Будущее время не входило в это противопоставление, поскольку осознавалось как часть настоящего и определялось модальным планом возможности и вероятности. Реальность же заполнена конкретными событиями (это прошедшее) или действиями (это настоящее). Христианское мировосприятие прерывает замкнутый круг чередования настоящего и прошедшего, образуются соотношения, которые представлены в модели Иоанна как градуальность с исключением третьего члена оппозиции:

Рис. Λ: прошедшее время – будущее время – настоящее время

Здесь нет еще законченной и строгой последовательности, данной как вектор и приемлемой для нашего сознания:

прошедшее > настоящее > будущее.

Принцип организации времени совершенно другой, он определяется логическими возможностями системы, согласно которой признаки времени как идеи еще только вычленяются из следования конкретных проявлений отвлеченно понимаемого времени, причем в роли родового выступает новый, третий элемент, прежде не входивший в систему данных отношений. Будущее есть родовое время по вторичным своим признакам, но оно же – не есть время по существу (теорию времени Иоанн Экзарх заимствовал из трудов Василия Великого).

Представленная модель оказывается всеобщей и проявляется также в восприятии конкретных воплощений «времени». Например, для фиксации длительного времени в настоящем Иоанн пользуется словом годъ ‘удобное, угодное время’; в прошедшем в той же функции используется слово лѣто, которое у самого Иоанна уже не употребляется в значении ‘летнее время года’ (только жатва)’, для обозначения длительного времени в будущем использовано слово вѣкъ, что также связано со сложившейся к тому времени книжной традицией в обозначении времени. После Иоанна сочетания типа въ вѣкы вѣковъ стали восприниматься как указание на будущее, а сочетание въ лѣто (такое-то) в летописях всегда обозначало событие прошлого. Равным образом происходило перераспределение в обозначении как самого субъекта деятельности (лицо – ликъ – личина), так и его пребывания во времени (животъ – жизнь – житие). На одном и том же принципе строились все соотношения, так или иначе связанные с обозначением времени – в результате чего и само отвлеченное понятие о времени содержательно наполнялось новыми признаками, ср.:

будущее время	прошедшее время	настоящее время
вѣкъ	лѣто	годъ
жизнь	животъ	житие
ликъ	лицо	личина
↓	↓	↓

В этой все усложняющейся иерархии признаки-качества определяются совершенно новой установкой на идею времени, и время теперь заменяет столь же абсолютный масштаб языческого мира – пространственные ориентиры. Как пространство осознавалось на реальности бескрайних просторов, так и время осознается на фоне вечности. Идея времени перекрывает идею пространства, которое остается в прошлом (выражено в сложной системе прошедших времен) и отраженно присутствует в настоящем; его нет в будущем.

Каждое из перечисленных слов имело свою историю, диалектные вариации значений и даже стилистические варианты, однако в общей книжной традиции все подобные частности перекрыты семантической системой; она ориентирована на отвлеченность родового смысла и вырабатывает гиперонимы. Сегодня мы не можем понять никакого из этих слов, не устанавливая вместе с тем значения связанных с ним смежных слов. Годы жития сего определяют социальный ранг человека (его личину – позднее заменилось словом личность), но также и реальное (физическое) лицо человека определяется в прошлом (летами) его «живота». Может быть вечная жизнь, но невозможно вечное житие или вечный животъ [Колесов 1989, с. 179 – 188]. Духовный лик так же вечен, как вечна жизнь духа, и все совместно всегда пребывает где-то там, впереди, в будущем – как идеал и идея, которые скрепляют прошлое с настоящим и через настоящее способны истолковать прошлое (или, наоборот, событиями прошлого изъяснить действия настоящего).

Таким образом, единственная задача, которая стояла перед Иоанном и его последователями, в каждом конкретном случае заключалась в выборе третьего слова, завершающего всю конструкцию и создающего законченную триаду обозначений, каждый элемент которой получает терминологическое значение только на фоне соседних двух, а отвлеченный смысл нового – среднего – возникает из контраста между двумя остальными и исходя из всей системы соответствий. Идея отвлеченного есть порождение всей семантической системы, а не формируется в границах конкретного слова. Важно отметить, что тернарность всякого классификационного членения была, по-видимому, основным философским и эстетическим законом Средневековья. Даже в изложении грамматических категорий средневековые грамматики используют этот принцип, распределяя мужской – средний – женский род имен или имя – причастие – глагол и т.п. между указанными тремя компонентами раз навсегда заданной логической схемы, исполнявшей роль культурной парадигмы [Калайдович 1824, с. 206 – 207; Колесов 1991а, с. 213 – 214].

186

Такой была попытка вырваться из экви-полентности, равно-значности рядоположенных видов, взлететь над ними, устремляясь в сторону гиперонима. Двойное семантическое отражение возможно лишь при двойном натяжении формы: третья как значимая осознается на фоне родственных двух. Форма формует смысл, поскольку, по определению, форма есть идеальная сущность вещи. Мало сказать, что происходило все это в текстовой формуле, т.е. определялось стилистически, но даже и в своего рода семантической парадигме отношений каждый вид (животъ – житие или годъ – лѣто и пр.) соотносится и с низшим видом и с высшим родом. Система взаимных символических значений еще не создает здесь гиперонимов, поскольку воссоздание родового (жизнь) на фоне и в связи с видовыми (животъ и житие) не строится на логических основаниях само по себе, но снимается со всей иерархии отношений и становится sui generis понятием, возникающим в точке сопряжения видов (обеспечивает это предпонятие содержанием) с родовыми значениями (дает ему необходимый объем). Вечная жизнь – не понятие и не образ, а символ: представление идеи, которая возникает на основе столкновения реальности «годного живота» и «(все)летнего жития», настоящего на фоне прошлого, отчего и сама «вещь» – точка зрения – становится всего лишь представлением о предмете. За номиналистом проглядывает реалист. Специфика триад Иоанна в том, что в его сопоставлениях «третий лишний» еще не создает родового значения, но только намекает на его возможность. Это просто тип, представленный как идея: реальное (животъ) на фоне типичного (житие) рождает идеальное (жизнь), которое и выступает в качестве символа. Идеальное дано как отвлеченное или, наоборот, отвлеченное осознается как идеальное. Так создается искомая гармония мира видимого – согласно принципу, заданному логосом.

Смысл всей модели в том, что впоследствии она распространится на многие другие «вещи», способствуя их обозначению. Родовое всегда больше по объему, чем видовое, но меньше по содержанию, хотя знать то и другое – это одно и то же; в зазоре между объемом понятия и его содержанием возникает разрыв в обязательной зависимости десигната от изменений денотата. Являясь автономными компонентами понятия, друг с другом они не связаны и в сознании, и материализуются в различных словесных знаках. В сущности, подобная материализация свойств понятия есть разведение объема и содержания по разным их проявлениям (знамя знаменует объемы, но знаменье обозначает содержание) и составляет то, что именуют обычно средневековым символом. Их принадлежность к символам заключается в том, что предполагаемые объем и содержание понятия разведены, представлены самостоятельными и, формально являя образ вещи и саму «вещь», замещают друг друга в определенных контекстах.

Сравним это с более поздними преобразованиями триад. Третьим лишним, разбившим старую редупликацию стыдъ и срамъ, стала калька съвѣсть:

Рис. Λ: стыдъ – съ-вѣс-ть – срамъ

В наше время подобную роль исполняет заимствование, ср. известный пример со словом дефект, которое стало родовым по отношению к обозначениям частных случаев: изъян, недостаток, пробел, недоработка и пр. Между тем, что было у Иоанна, и тем, что предстает в Новое время, много существенных различий. «Третий лишний» у Иоанна есть символ, который создает представление о сущем (например, представление о вечной жизни) на основании реального его подобия (это угодное житие) и действительного явления (сего-летний животъ). Символ – соединяет и единит прежде разведенное; гипероним в более поздних триадах обобщает смысл равноценных и уже соединенных гипонимов (стыд и срам, стыд да срам), тем самым уничтожая скрытые в них символические значения.

Древнерусская точка зрения именно такова: она исходит от вещи – с тем, чтобы определить сущность, т.е. через слово представить себе самые важные признаки этой вещи. Вспомним, что точка зрения от вещи ориентирована на предметное значение, а в таком случае сущностные признаки самого предмета оказываются от вещи отчужденными. Именно их и следует определить, следовательно – сделать определенными.

Уже Иоанн Экзарх полагал, что из двух способностей души – ума и чувства – ум выше, ибо ум – «словесная сила души». Из двух способов познания – чувством и размыслом (размышлением) – второй лучше, именно потому, что он способен вы-раз-ить сущее. Ум – этот «диктатор», по выражению Климента Смолятича, русского писателя XII в., – предстает как средство образного восприятия, поскольку ум противопоставлен размыслу. «Все известно», – заявляет Иоанн, а следовательно, и размысл не составляет главной силы души, ум выше, ведь он сумеет во-образ-ить сущее.

Кирилл Туровский уже во второй половине XII в. процесс познания представляет так: исходя от чувств путем «осязания» мы достигаем момента «видения», что с помощью веры в свою очередь создает иллюзию знания, ведущую непосредственно к познанию Бога, поскольку познание Бога и есть познание сущностей. Сам термин познати весьма конкретен по смыслу: познать – это значит вступить в интимную связь с объектом, и символ знания – это рождение нового.

Символичность средневекового знания основана именно на этом отраженном третьем, которое мы только что видели в триадах Иоанна. Видение живота создает впечатление, будто и житие постигнуто – потому что, в свою очередь, житие понимается через сущностный признак жизни. Жизнь – это то, к чему устремлены все силы, и чем отвлеченнее образ ее, тем реальней она сама. Надежность этой реконструкции подтверждается анализом символов у самого Кирилла [Колесов 1993]. Символический смысл имени конкретного значения опирается у него на прямое значение слова (см. уже сказанное о символах зверь, звезда, глубина; то же у символов бес, вещь, власть, глава, гнев и др.). Образность текста Кирилла состоит в раскрытии символа, который раскрывается в обычной последовательности метонимических переносов; один за другим они предстают в парафразах и аллюзиях цельного текста. В такой последовательности отражается процесс познания: символ дан конкретно в видении, но раскрывается символ – в тексте, в то время как само познание сущности требует большего – мудрости сердца.

Мудрость уже не подобие, но пре-подобие [Горский 1988, с. 78 – 83], это иерархия качеств, уподобленность низшего высшему, «жизнь в истине», не просто слово, но также и дело. Это не видение, но ведение (не видѣть, но вѣдать), как способность постижения смысла через обращенность на себя самого. Сказати (раскрыть сокровенное) и сотворити – в сущности одно и то же, это понимал уже Иоанн [там же, с. 98, 101]; мудрость – любимое слово древнерусских писателей, оно относится к тайным силам души, тем самым, которые в «глубине сердца». (Ср. также: [Бондарь 1990].)

Иоанн Экзарх говорил о слове и идее (глаголе и разуме), которые, конечно, воспринимались не столь прямолинейно, как сегодня мы воспринимаем в словесном знаке signans и signatum [Матхаузерова 1976]. Важно уже то, что Иоанн обозначает словом не вещь – о вещи он вообще не говорит. Не говорит потому, что с точки зрения вещи он и рассматривает взаимную связь глагола и разума [Колесов 1991а, с. 213; Ковтун, Колесов 1982, с. 391 – 401].

Древнерусских писателей интересует именно «вещь», они пишут «о бытьи всего мира», и сама вещь воспринимается в их трудах как синтез всех проявлений человеческого творчества (не деятельности, а творчества). Термин вещь многозначен и весьма неопределен, он содержит в себе представление (образ) сразу о всей последовательности творческой энергии: это мысль, воплощенная в слове и ведущая дело, которое и порождает – как результат – собственно вещь. Ясно, что с этой точки зрения вещь не только предмет, артефакт, готовый уже результат. «Вещный символизм» древнерусской духовной культуры (по очень точному определению В.С. Горского [1988, с. 89]), – это и есть пытливое устремление прозреть живые сущности. Когда Иларион Киевский в «Слове о законе и благодати» говорит о мраке, суши, лести идольской, о луне, противопоставленной солнцу с его светом, с росой небесной и вообще – с разумом, этим, отталкиваясь от «вещного» мира и символизируемой им сущности, он хочет поведать нечто возвышенное, и его понимает не только древнерусский читатель, но и наш современник.

Это уже не миф:

Теперь же стоит задача разобраться в скрытом от непосвященных смысле слов. Рефлексия о вещи с точки зрения вещи порождает то самое двоеверие, которое лучше обозначить как двоемудрие. Двоемудрие различает два знания, о бытейском и о бытийном. Это две формы мудрости, и русский автор XVI в. специально на это укажет:

т.е. передавая на письме название философа духовного, пиши это слово под титлом (с выносным «д» – «добром покрывай»), а имя философа светского, внешнего, «складом пиши», т.е. в строку, без освящения под титло (оно не титуловано).

Слово понимается как мост между земным и небесным, предполагается, что в слове все есть, «все известно» именно в слове. Нужно только найти это слово.

Переосмысление вещи через слово позже оборачивается отчуждением от предметности в пользу личности, что, между прочим, отразилось и на некоторых категориях постоянно изменяющегося русского языка. В частности, развивается категория лица у имен (позже она преобразована в категорию одушевленности), у глаголов активно преобразуются формы третьего лица – отчужденного третьего, «третьего лишнего». Собирательные имена – особенно развитая и активная группа имен в древности (она отражает «собирательное» множество лиц и предметов) – преобразует смысл: исследователь этой категории сообщает, что в древнерусском языке XI – XIV вв. в книжных текстах преобладают предметно-собирательные имена, а с XV в. класс предметно-собирательных имен разрушается, образуется тип идеальных лично-собирательных имен [Еселевич 1979].

Можно схематически представить соотношение (осознаваемых исключительно нами, в наше время!) трех компонентов семантического треугольника в проекции, реконструируемой для Древней Руси. Отчасти это исполнено В.С. Горским [1988, с. 108], однако указанное им распределение следует уточнить.

сущее	сълучай	собьство
‘сущность’		‘проявление’
[идея]	[вещь]	[слово]

«Собьство объединяет сущее и сълучай вещи»,

составляя их конкретную цельность, – справедливо указывает В.С. Горский, попутно добавляя, что для древнерусских писателей, например для Илариона,

«сущность явления сводится к его генезису»

[там же, с. 147].

Только через «вещь» и лишь благодаря наличию вещи возможно как существование сущего, так и его восприятие через случайное (посредством телесных органов и восприятие «восходит к уму»).

Те же соотношения находим у Иоанна Экзарха, который утверждал, что только соединение с телом делает душу реальностью, а это значит, что идея может быть понята («схвачена умом»), лишь когда она исходит из вещи. Важно понять, что осознание отвлеченных смыслов идет через восприятие вещи, не конкретной, конечно, вещи, но все же вещи как вида. Сущее как существо –

вещь самобытна, никогоже иного требуя на свое составление, а собство – место особно или отделение вещи от вещи,

– так толкует эти понятия русский Азбуковник, энциклопедия средневековой учености [Громов 1989, с. 203].

В эпоху раннего Средневековья вещный мир видится совершенно иным, чем видим его мы, поскольку и ментальная точка отсчета всего видимого отличается от современной нам, но также и от той точки зрения, с которой вглядывался в движение мира человек позднего Средневековья. Это касается перспективы, восприятия цвета, объема и даже направления. На схемах, представленных в средневековых рукописях, север изображен внизу, а восток указан слева. Начала сходятся с концами, а верх с низом, так что переосмысление роли «начала» и «конца» (Ю.Μ. Лотман), «верха» и «низа» (П.А. Флоренский), «переда» и «зада» (Μ.Μ. Бахтин) тотчас рождает мысль о взаимопроникновении друг в друга «основного» и «главного», души и духа, правды и истины, и т.п. То, что кажется нам случайным нарушением привычных для нас пропорций, оказывается мировоззренческим принципом раннего Средневековья. Таков был реальный взгляд естественного человека на мир вокруг него. Конкретно вещный мир.

190

Уже показано, что системные соответствия, возникавшие между различными частями целого (а релевантно целое, не его части) формуют новый уровень отношения каждого отдельного имени к вещи. С точки зрения вещи важно не конкретное имя, а сущность этой вещи, понятая как имя. От целого (в современном представлении это система) – как бы исходит идея общего, а общее воспринимается как отвлеченное. Историки хорошо показали, каков был механизм осмысления сущего как общего, представленного в осмыслении философских терминов [Вейер 1964; Пейчев 1983; Камчатнов 1982; Колесов 1983; Поляков 1986; Замалеев 1987; Горский 1988; Бондарь 1990; Громов, Козлов 1990; Кнежевич 1991; Христов 1991 и др.]. Изложим полученные выводы в общем виде, учитывая специфику нашей темы.

Особый интерес к категориям [сущее] и [естество] заметен с X в.; они предстают как самые общие понятия. Сущее есть сущность идеи, естество – ее воплощение («материя – естество», согласно Азбуковнику), но их отношение представлено чисто материально, вещно: естество как вид в отношении к роду – существу. Таков первый момент снятия с вещи отвлеченного смысла: род в отношении к виду (синекдоха). Метонимический перенос расчищает путь мысли.

Но таким движением мысли определение еще не составлено. Естество – это, конечно, сълучай, поскольку предстает в своей единичной конкретности: естество просто есть; сущность, напротив, есть знак множественности: сущее суть. Бытийственный глагол представлен в настоящем времени, чем подчеркивается постоянность пребывания сущего наравне с естеством. И то, и другое имеет свои свойства, ибо свойство, по определению Азбуковника, – «еже имат что особно», это качества естества и сущего. Точка зрения от вещи в принципе есть точка зрения от конкретного, от настоящего, от материального.

А. Кнежевич показал, что процесс отвлечения от конкретного в словесных обозначениях дан как движение

«в действительном пространстве от низшего (нижнего) к высшим (верхним) частям тела: от самой низкой руки к высшему языку, затем глазу и, наконец, к наивысшей части тела – мозгу»,

ум же обретается где-то в центре, в середине, каковая у славян всегда определялась как сердце («мысли сердца» – самые глубокие мысли). Тем самым

«познавательно творческая часть тела – скрыта, внутренняя часть. По этому свойству она истиннообразна: скрыта от (внешних) глаз как истина»

[Кнежевич 1991, с. 166].

Отвлеченность идеи носит еще вполне вещественный характер, определяясь и обозначаясь посредством понятных символов: рука – язык – глаза – ум – сердце.

С точки же зрения языковых форм отвлеченность смысла фиксируется в имени, но «снимается» она с глагольных основ, поскольку и сам процесс есть действие отвлечения. Уже в древности определяются восемь глагольных основ, с помощью которых осуществлялось снятие отвлеченно мыслимого с конкретно вещного. Каждый из этих глаголов, сохраняя собственное прямое (конкретное) значение, метонимическим переносом создавал идею общего. А. Кнежевич [1991, с. 165] описал их в такой последовательности:

1 *быти (стати) как идея пребывания;

2 *хотѣти как идея возможности;

3 *мыслити как идея знания;

4 *являти (смотрити) как идея смотрения;

5 *бесѣдовати (глаголати) как идея говорения;

6 *родити (строити, творити и пр.) как идея действия;

7 *дьржати (яти и пр.) как идея взятия (при-ятия);

8 *дѣти (положити) как идея положения.

Все отвлеченные значения производных имен в истории славянских языков так или иначе соотносятся с этими восемью глагольными основами, причем четыре первые определяют действия вне человека, а четыре последние устанавливают пределы действия самого человека в вещном мире.

191

«Обращаясь к древнерусской философской мысли, мы оказываемся в зоне, отделяющей бытовое слово и философский термин, в зоне метафорического мышления, ибо процесс становления термина в некотором роде связан с приданием бытовому слову неспецифического с точки зрения обыденного языка метафорического значения. Изучение этого процесса – проблема не только филологическая, но и историко-философская»

[Горский 1988, с. 191].

По-видимому, такова общепринятая точка зрения на историю терминологической лексики в славянских языках, которой приходится возражать.

Сам процесс отвлечения есть действие, содержательно насыщенное, но если припомнить, что для эпохи раннего Средневековья идея вещи и есть ее имя, станет ясно: бытовое слово и есть философский термин. Видеть проблему раннего Средневековья сквозь призму современного понятийного мышления не значит решить такую проблему. Увлеченность терминотворчеством (вынужденное терминотворчество) свидетельствует о номиналистических тенденциях в эпоху раннего славянского Средневековья. Термин – это слово со своим смыслом, т.е. с идеей, адекватной вещи (или понимаемой как адекватная). Очень многое в этом смысле сделал именно Иоанн Экзарх. В текстах Иоанна много слов, нигде более не отмеченных; в «Шестодневе» около 5.400 лексем, из них 1.700 не отмечено в словнике «Старославянского словаря» [Благова 1980]. Некоторые греческие термины Иоанн переводил тремя-четырьмя славянскими эквивалентами, в конкретном контексте добиваясь нужного оттенка смысла, смысла текста, а не значения слова: по его мнению, лишь суждение в целом обладало смыслом. Так накапливалось большое число квазисинонимов, которые синонимами вовсе не являются, поскольку они обозначали не тот же референт или денотат, но разные идеи о них, взятые в различных контекстах.

Что говорит по этому поводу сам Иоанн Экзарх? В его «Шестодневе» не использован термин знак, однако имя (и его знамение) этому тексту известны. Имя существует «для действия ума», чтобы не одним лишь чувством ощущать, например, качества земли (жесткость, твердость, тяжесть) (л. 60 об.); отвлеченность качества представлена вещно, но как свойство «ума». Имя как слово –

яко знамения веществьныхъ вещий и дѣлъ

(л. 73 об.),

и нѣсть лѣпо звати чюждиимь именемъ, ихъже дѣлъ не имуть, аще и другые подобьни суть к нимъ

(л. 70),

так поступать – ошибка и грех: ибо именно таким образом назвал сам Бог.

Имя – признак вещи (и действий), по этой причине не следует смешивать имена, присваивая их чуждиимъ; границей вещи является ее имя, которое по этой причине и есть термин (в средневековом смысле – как terminus ‘граница’). Даже «бытовое слово» есть термин, но в этом термине возможны какие-то перемещения смысла, ведущие к отвлечению признаков подобия. Имена даются по обычаю:

аще и не суть естьствомь тождества, то имены бывають тождества по обычаю. Якоже и при иконахъ, еже суть образи, еже по стѣнамъ пишетъ: рекше человѣкъ и конь, и львъ – то же имя ему есть, точию по обычаю человѣкъ и конь и львъ сътворено (а не по сходству)

(л. 16 – 16 об.).

В современном переводе [Баранкова 1993, с. 188] это место передано так:

«Сходные предметы, даже если они не тождественны по своему естеству, бывают по обычаю тождественны по своим названиям. Итак, например, на иконах, которые суть изображения, нарисованные на стенах: и человек, и конь, и лев – имеют названия человек, и конь, и лев, данные им по обычаю, а в действительности это совсем не так»,

и дальше:

«Никакое из этих изображений не является настоящим человеком, или конем, или львом, мы называем так только потому, что они подобны настоящим».

Так и премудрый Моисей туманное видение назвал тьмою не строго по истине, а по обычаю – благодаря подобию тумана тьме.

Образ от вещи (представление от предмета) отличается по естеству (по природе), но по обычаю они признаются подобными – а в подобии уже совпадает общность имен. Образ не есть подобие, образ – воплощенная сущность (изображение человека), который сущности не заменяет, поскольку подобие не есть и тождество. Уподобление не обеспечивает истины, но уподобление имеет дело с целостной «вещью», и в этом его сила. Ниже мы увидим, насколько это утверждение совпадает с первоисточником – даже пример приведен из самого начала аристотелевских «Категорий» (II, 53).

То, что имени не имеет, проходит мимо внимания: известная часть уха «знаема» (еже е грьчьскыи ловоса, а словеньскыи краи ушесе), поскольку мочка служит для навешивания серьги – остальные части уха оставихомъ, акы безнамени сущу (л. 215). Серьга как знамя символизирует имя, а отсутствие вещного «знамени» лишает вещь (в данном случае часть уха) одного из сущностных его признаков – имени.

И.В. Христов [1991, с. 184] считает, что последующая традиция философско-богословского перевода в большинстве случаев не закрепила за «терминами» «Шестоднева» статус философских терминов. Это верно – поскольку терминов в нашем смысле слова и не было. Были символы подобия. Например, термин ουσια переведен как сущее, но сущее одновременно предстает как природа (суть), как ее субстанция и как существование (existentia) сущности (essentia). Одно понимается через другое, но всегда предметно, поскольку мысль существует в вещном мире противоположностей.

Наоборот, слово умышление переводит сразу несколько греческих терминов, уже довольно четко разработанных аналитически; у славян этот аналитический ряд предстает как символически организованное пространство единой вещи, названия которой актуализируются только в конкретном тексте и при этом заменяют всю последовательность логических операций со словом; ср.: λογος ‘рассуждение’, λογισμος ‘довод, аргумент’, επινοια ‘опытное знание’, συλ-λογισμος ‘силлогизм’ и т.п. Разумъ понимается в столь же недифференцированных признаках-действиях: восприятие чувствами – αυτιληφις; рассмотрение – θεωρια; как точка зрения – διανοια или представление, мысль – νοημα; как уже воспринятое понятие δια-νοια (собственно это смысл, значение, а не понятие) или аргумент λογος; а также как общая способность разума συνεσις [Христов 1991, с. 190]. Аналогичная символичность «понятий» и «терминов» присуща была каждому из древних имен. Даже образъ – есть всякое вообще изображение, овеществленное подобие оригинала, воспроизведенного тем или иным способом [Колесов 1977, с. 119 – 127]. В основных своих значениях это славянское слово метонимически явлено как

а) ‘облик’ или ‘вид’ –

б) его ‘изображение’ –

в) произведенное определенным ‘способом’ –

г) как ‘образец’ для подражания.

По-видимому, внутреннее ощущение подобного термина-слова-имени было присуще русским философам, и никто лучше С.Н. Булгакова не определил его действительную суть. Повторим цитату из п. 108:

«Имя есть первоначально сказуемое, получается в результате скрытого суждения. (Мы говорили уже о „глагольности“ исходных терминов. – В.К.) Потому, согласно нашему пониманию, не может быть слов, которые бы, по самой природе своей или изначальному смыслу, были именами существительными в отличие от глаголов и прилагательных (которые, как мы видели, и воплощают идею возникающего или изыскиваемого мыслью признака. – В.К.). Напротив, сказуемость предшествует номинативности: змеиность, а не змея, которая есть то, что является носителем змеиности; человечность, а не человек; деревянность, а не дерево и т.д. Словом, не идея-слово рождается или выделяется своим носителем, а наоборот, идея (как исходный признак концепта. – В.К.) облекает собой, осуществляет, имеет для себя частный случай в том или другом факте бытия. Идеи суть словесные образы бытия, имена – их осуществление»

[Булгаков 1953, с. 60]. 192

Имеет смысл сравнить приведенные высказывания с первоисточником – с текстами Аристотеля, которые использованы Иоанном Дамаскиным, а затем и Иоанном Экзархом. Идеи Стагирита относительно языка и многовековая европейская традиция их толкования тщательно исследованы Гансом Аренсом [Аренс 1984], который показал все трудности в понимании текста (для современного филолога!), каждое слово которого многозначно и определяется контекстом, переводимым многократно и часто. Сложность заключается и в синкретизме понятий, стоящих за такими словесными знаками (например, ονομα – и ‘имя’, и ‘слово’, и ‘существительное’), и в различных традициях национальных языков, на которые переводился популярный текст Аристотеля περι ερμηνειας – «Об истолковании» (речь идет о самом начале этого трактата: [Аренс 1984, с. 18 – 20; Аристотель, т. 2, с. 93 – 96]). Множество комментариев на этот текст сохранила научная традиция; в частности, неясно, почему Аристотель не различал по смыслу термины συμβολον и σημειον (Аристотель, т. 2, с. 27).

Для Аристотеля образ – это чувственная форма вещи, она не возникает, ибо присутствует в самой вещи.

«Формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность»

(т. 1, 198),

но и

«под сущностью без материи я разумею суть бытия вещи»

(т. 1, 199);

форма и есть сущность вещи, поскольку форма Аристотеля есть идея Платона. Напротив, сущность – и материя, и форма, поэтому воспринимается и чувством и мысленно (это также сохраняет Иоанн Экзарх);

«сущность означает нечто одно и определенное нечто»

(т. 1, 211),

тогда как эйдосы Платона – не только сущности, но и многое другое (т. 1, 87). Общее относится ко многому:

«ничто присущее как общее не есть сущность»

(т. 1, 214)

и, следовательно, отвлеченно общее не приближает к сущности, наоборот – от нее удаляет, ибо у каждой отдельной вещи своя сущность. Между тем «вид есть подлежащее для рода», тогда как

«общая черта всякой сущности – не находиться в подлежащем»

(т. 1, 57 – 58);

сущности ничто не противоположно и она не имеет степеней. Сущность абсолютна и потому не может быть определена.

«Определение есть обозначение, образуемое из видовых отличий… последнее видовое отличие будет сущностью вещи и ее определением»

(т. 1, 212).

Таким образом, движение от рода к виду пресекается полным слиянием с индивидом. Первую сущность такой вещи, как слово, мы назвали бы внутренней формой, а само слово есть образ, т.е. чувственная форма вещи:

«слово есть количество»

(т. 2, 62 – 63),

оно длится в звучании,

«слово что-то обозначает, и притом что-то одно»

(т. 1, 127),

не может быть много значений у слова, поскольку это затруднит общение. Так как при разговоре невозможно носить сами вещи, то

«вместо вещей мы пользуемся как знаками их именами»,

в результате возникает убеждение, будто

«то, что происходит с именами, происходит и с вещами»,

но это неверно:

«число имен и слов ограничено, а количество вещей неограничено»

(т. 2, 536).

Одно и то же слово неизбежно обозначает многое, т.е. служит знаком многих вещей, тогда как «значение» у него – одно. Вместе с тем идея вещи и сама вещь только имя имеют общее (т. 1, 87; то же т. 2, 53), но в остальном различаются. Имена же

«имеют значение в силу соглашения, ведь от природы нет никакого имени. А <возникает имя>, когда становится знаком»,

и тем отличается от глагола, который

«всегда есть знак для сказанного об ином»

(т. 2, 94),

причем сказанного «с признаком времени», тогда как

«имя есть звук сложный, значащий без <признака> времени и такой, части которого сами по себе незначащи»

(т. 4, 668).

Поэтому имя – знак сущности, он неизменен и предстает перед нами как суть бытия каждой вещи и первая ее сущность.

Поскольку понятия о понятии у Аристотеля также еще нет [Попович 1979, с. 66, 76], или, точнее, ассоциируется у него с понятием ‘множество’ (λογος – ‘слово’, ‘понятие’, ‘множество’), то форма, заменяя идею, предстает как вещь. Конец возвратился к началу, а основное сопряглось с главным.

Раннее Средневековье своим обращением к Аристотелю совершило важный скачок к новому качеству мышления. Вербальная культура сложилась, и Слово предстало как данное, с помощью которого стало возможным внимательно вглядеться в соотношение идеи с вещью: перед зрелым Средневековьем встала новая проблема, разрешить которую можно было лишь с позиции самого Слова. Номинализм сменяется реализмом.

193

Таким образом, Аристотель исходит из вещи (это основная единица его онтологии [История философии 1995, с. 323]) и понимает вещь как целое, которое способно порождать категории; каждая вещь имеет причину и конечную причину (цель), а изменчивость вещи предполагает неизменным Бытие; потенции вещи осуществляются в действии, поскольку только изменение знает различия, а для Аристотеля сущность, или

«чтойность вещи и вещь тождественны по своему факту и различны по смыслу»

[Лосев 1975, с. 118].

Патрик Серио заметил, что Аристотель амбивалентен, он «работает в двух направлениях» от одной и той же точки: от субъекта речи (т.е. в риторической традиции со словом) и одновременно от его мысли (т.е. в логической традиции с идеей):

«все происходит так, как если бы действительность сама говорила о себе»

[Серио 1993, с. 39].

Это очень точное определение позиции философа. Подтверждая номиналистическое исхождение Стагирита «от вещи», подобная амбивалентность точки зрения связывает мысль и субъект метонимической связью синекдохи (часть – целое), позволяя производить редукции в обратном направлении: от идеи к мысли и от мысли к субъекту. Другими словами, категориальное мышление направлено одновременно и на слово, и на идею, связывает словесный знак содержательным отношением (интенсионалом, содержанием понятия). Отсюда столь важное значение, придаваемое риторике и риторическим приемам убеждения слушателя, которые заимствовал и Иоанн Экзарх ([Легрейд 1965]; любопытно, что у Иоанна автор не находит ни одной метафоры (кроме двух заимствованных из греческих текстов и одной представленной ошибочно, см. с. 36, 54, 69, 73); зато метонимических смещений смысла в текстах Иоанна множество).

Поучительно также замечание А.Ф. Лосева о том, что один и тот же термин ειδος у Платона переводят как «идея», а у Аристотеля как «форма», так что всякий профан сразу же начинает толковать о различных точках зрения на идею [Лосев 1975, с. 43; ср. также с. 139]; в VI томе своего труда и сам Лосев становится таким «профаном». Между тем и Иоанн Экзарх вслед за Аристотелем полагал, что формы возникают одновременно с материей [Георгиев 1980, с. 24], и именно форма порождает идею:

«формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность»

[Аристотель т. 1, с. 198].

Все решительно изменяется в связи с перенесением исследовательского (познавательного) внимания с «вещи» на «слово», предстающее средоточием сущего и знанием о сущем. Многие тонкости того духовного и интеллектуального переворота, который совершился после подключения к «русской ментальности» многих идей неоплатонических Ареопагитик, остаются за скобками нашего осмысления и того времени, и непосредственных результатов развития культурных (прежде всего этических и психологических) отношений, заложенных в момент сложения великорусского народа, которые со временем смогли привести к преобразованию основных представлений о ценностях, смыслах и достоинстве человека. Если серьезно говорить о различии между древнерусским и собственно русским (великорусским), такое различие коренится именно в идеологических формах нового типа ментальности, с этого времени осознанной как духовность.

Для понимания культурного преобразования, не сразу замеченного современниками, важно уяснить, как представляли его в XV в. люди, впервые взглянувшие со стороны слова на соотношение вещи и понятия о ней.

Неоплатоническое толкование Троичности как Разума – Образа его – и Слова, которое, «умирая в разуме», приводит последнего к постижению самого себя, в «Троице» Андрея Рублева (1411) находит необычное воплощение. В центре изображения по-прежнему находится Бог Сын (т.е. «образ» Бога Отца), но в круге – символе вечности – уже в силу самой композиции именно Сын оказывается над двумя другими ипостасями Единого, а перетекающие в незаметных градациях композиционные элементы изображения, что мерцают красками хитонов, перевязей, украшений и т.п., как бы нейтрализуют различие ликов, и нейтрализуют опять-таки в срединной фигуре Сына-«образа», лаконично, но выразительно выдвигая Его ипостась (= сущность Логоса) в центр внимания.

Если под Разумом символически понимать ту сторону семантического треугольника, которая идет от «вещи» (= вещество физиков, референт лингвистов и пр.), а под «Словом» – сторону, идущую от слова-знака (= информация физиков, знак лингвистов и пр.), то в точке пересечения этих двух сторон как раз и образуется (преобразуясь в преображенном) то, что в семантическом треугольнике соответствует понятию, т.е. (буквально) «поятому», «схваченному» в сознании представлению о единстве объема (= предметности вещного мира) и содержания (= качественности определяющих эту предметность признаков), постепенно формирующих в своем единстве точную и полноценную гармонию символа-понятия (или, иначе, то, что физики называют энергией вещества, порождающей информацию [Вейник 1991]).

Переосмысляя это в терминах, нам привычных, скажем, что речь идет о нацеленности сознания на порождение понятий, извлекаемых из уже выявленных образов вещного мира.

В центре внимания оказывается теперь не только совокупность конкретных вещей, предметное поле поисков расширяется до явлений и признаков, явленных в отвлеченном от вещи виде. Конечно, пока еще такие предметы представлены «предметно», т.е. в виде образов, которые находят свое воплощение в слове-символе. Образ может предшествовать самому предмету, поскольку это отвлеченный предмет, а не конкретная вещь, не индивид, а вид, готовый вознестись до связи с ближайшим к нему родом (обычная для средневекового сознания метонимическая связь). Но сам предмет в свою очередь может выступать в качестве «образа» иного предмета, который также уже отчужден от породившей его конкретной «вещи». Поскольку таким образом оказывается, что «мир удвоен», и образ-денотат теперь представлен наравне с предметом-референтом.

Сам акт познания осуществляется как бы посредством двойного отражения: вещь рассматривается не сама по себе, в своей конкретной телесности, «вещности» вещества, а как воплощение некой идеи, образом которой она является. В таком случае слово становится всего лишь «знаменем» (знамением) этой идеи и данного предмета в специфичности его коренных признаков. Образ заменяет живое представление о вещи, исполняя ту же функцию, которую исполняло в древнерусском познании представление, а в наше время исполняет понятие. В этом и состоит, по-видимому, все отличие от современного употребления слов: в функции привычного для нас понятия выступало другое слово (оплотненное «понятие») или другое значение того же самого слова. Для нас, читающих средневековые тексты сегодня, это создает иллюзию символа там, где на самом деле было представлено другое значение слова, отраженно утверждающее новый смысл речения.

Элементом, посредствующим между предметом (референтом) и словом, т.е. знаменем, знаменующим референта, было не представление о реальной вещи, не наглядный ее образ и не понятие о вещи (выражаемое сегодня термином), а образ другой вещи, посредством которого общее (= сущность) представало все-таки конкретно, как явление.

Действительно, такого рода триединая связка не является символом в современном понимании этого термина. Это не знак знака, т.е. – в нашем определении – «знамя»: конкретное дано как символ, поскольку еще нет понятия об абстрактном знаке (см. пп. 142 – 145). «Символизирующее средневековое сознание» на самом деле проходило свои пути развития, так что средневековый символ лишь отдаленно сходствует с современным нам символом; их не следовало бы смешивать, подменяя один другим. Обычное утверждение о том, что именно символизм является основой средневекового мировоззрения, с этой точки зрения требует уточнений, тем более, что подобный символизм иногда именуется «логическим символизмом» [Гайденко, Смирнов 1989, с. 67 и сл., 108]. Если понятийная строгость достигается на основе естественного языка, непосредственно сопрягаемого с предметной реальностью [там же, с. 136, 176], а сама

то ясно: ни это мировоззрение, ни подобное познание не оперировали символами, равноценными современным нам. Это верно тем более, что и сам conceptus в Средние века – всего лишь представление, т.е. образ, а не понятие [там же, с. 199], что справедливо.

Интерес к средневековым воззрениям, сформировавшимся под влиянием славянского перевода псевдо-Дионисия Ареопагита, в отечественной науке постоянно растет. Учитывая особую важность этого текста для всей дальнейшей истории русской ментальности, а также для нашей темы, остановимся на изложении Ареопагитик подробнее. Этот источник важен для углубленного изучения теоретических импульсов русского Средневековья. При цитировании текста указываются столбцы по изданию славянского перевода Исайи [Ареопагитики 1870].

Попав на Русь в самом конце XIV в., этот перевод стал основой для последующих размышлений в философской и богословской традиции, развивал творческие возможности средневековой мысли, явным образом и в целостном виде представляя восточную версию христианской гносеологии. Ее утверждения известны:

– интуитивное озарение помогает проникнуть в суть вещей и единым взором охватить их смысл;

– интуиция чувства выше логических доказательств, которые всего лишь эксплицируют уже открытое духом, отчасти раздробляя его целостность, поскольку именно дух ближе всего к первоисточнику и первопричине всех вещей и идей – к Богу, воспринимаемому как воплощенный Логос. Специфические черты восточнославянской философской рефлексии определялись предпочтением логоса в его отношении к ratio, и учение Ареопагита, будучи переработанным в языковые формы славянской ментальности, сказалось в образовании такого именно отношения к глубоким гносеологическим проблемам – в познании Сущего. До сих пор подобное отношение к знанию остается основополагающим для народов, исторически и духовно связанных с данной традицией. Холодная рассудочность, отвлеченная от этических норм интеллигибельность, рацио в его чистом виде, не овеянный теплым дыханием Духа, у восточных славян находились под подозрением, но оставались непременной принадлежностью всех еретических учений. Если на Западе в XIII в. и позже синтез учений Августина и Дионисия Ареопагита создал философские основания для активного развития возрожденческих тенденций, в Восточной Европе подобный синтез оказался невозможным, и Предвозрождение здесь не развернулось в Возрождение. Причин тому много (в частности, другое, чем на Западе, отношение к языческой античности, в том числе к своей собственной языческой культуре прошлого), но отстранение рациональных оснований философствования занимает здесь особое место.

При изучении текстов Ареопагита следует учитывать двуединство этого источника. Текст переведен с греческого языка, но – на славянский, а в славянском языке к концу XIV в. уже создалась своя система обозначений, философской терминологии и даже основных образно-понятийных смыслов. Процесс ментализации к этому времени уже завершился, так что, оценивая значение столь авторитетного текста, нам приходится учитывать и форму его воплощения: в средневековой традиции форме придавалось особое значение в ритуальном действе познания. Не случайно славяне перевели не всего Дионисия, да и перевели его с подробными толкованиями Максима Исповедника, его комментатора VII в. Важно понять не то, что именно славяне переводили (это лучше сделать на более ясном по смыслу греческом оригинале, как и поступают философы и историки культуры), а каким образом они передали общий смысл глубинного, мистического философского сочинения. А также почему им это казалось и нужным, и важным.

Учитывая изложение текста, а также терминологию и определения в славянском переводе Дионисия, можно представить общую схему соотношения разных моментов познания – в том виде, как это мог видеть средневековый книжник, погруженный в осмысление столь сложной для него проблемы. В общих чертах такая схема рисуется в следующем виде:

Рис.

Здесь средостение логоса сопрягает крайности – сущьство и естьство, т.е. суть (которая онтологична: ‘сущее’) и существо, уподобленное сути, и как таковое существующее в настоящем (оно есть – это естьство). Диалектика частного и общего зеркально перевернуты: то, что «едино и просто» – сущьство, т.е. суть (естественное), тогда как множественность его воплощений – это естьство, которое есть (находится в существовании). Содержание понятия, скрытого за термином, становится более важным, чем объем этого понятия, поскольку и понятия как содержательной формы, т.е. как такового, еще нет: его заменяет образ. Заметим тут же принципиальную важность разбиения классов на единственность и множественность. Многие изменения русского языка, даже в словах бытовой речи, начиная с XV в., уже связаны с такой противопоставленностью единого – многому (множественности), а именно: устраняется промежуточная категория двойственного числа, преобразуется сложная система прошедших времен в грамматике, происходит последовательное семантическое раздвоение исконных славянских слов (типа человек – люди для общей парадигмы склонения). Ср. с этим и современное значение форм от древнего глагола быти: суть – дела, но есть как логическая связка.

Мирской разумъ – эквивалент божественного ума, скрытого за логосом-словом. Именно из ума истекают общие идеи – эйдосы, которые справедливо было бы именовать образами сущего. Действенность ума определяется способностями разума, но эффективность познания определяется установкой на ум:

слово бо умъ есть

(560)

и

Богъ слово глаголется

(555),

отчего и

глаголется слово и умъ – Богъ

(286).

Во всех контекстах ум соотнесен со словом-логосом, а не с его воплощением в слове-лексеме. «Умное око» также противопоставлено «телесному оку», которое воспринимает единое по частям (аналитически, как мы бы сказали сегодня), тем самым представляя его и сложным и множественным, т.е. обедняя в сознании его признаки. Противопоставление «умного» и «телесного» ока впоследствии неоднократно использовалось в древнерусской литературе, и предпочтение одного из них другому всегда указывало на отношение к важности операций в процессе познания. Так, Аввакум Петров, неистовый протопоп, «телесному оку» всегда предпочитал «умное око», тогда как его рационалистически настроенных оппонентов влекло «око телесное».

Начало познания у всякого конкретного естества происходит посредством ощущения (чювьством), причем последовательное восхождение к сущности никогда не проникает до сути, достигая только известных пределов ума (т.е. умственного); ум порождает общие идеи и идеалы, которые и воплощаются в связке логос-разум (мирской эквивалент ума). Выражения типа ум за разум зашел возвращают нас к пониманию ума как идеального сознания, которое может искажать перспективу познания под влиянием отвлекающего в стороны «телесного» разума. На этой оппозиции также возникает множество диалектически раздвоенных понятий, которые постепенно, откладываясь в терминах языка, создают устойчивую корреляцию по признаку, больше всего похожему на современные представления об идеале и его «подобии» (нижняя часть нашей схемы и показывает «подобие» верхней ее «сущности»).

Развитие бытовых этических представлений восточных славян Средневековья на языковом уровне происходило в последовательности образования парных формул типа стыд-срам, радость-веселье, горе-беда, правда-истина и под. с последующей нейтрализацией между идеальным и реальным (божественная правда, единственная радость, личная совесть-стыд – и мирские их воплощения в истине, веселье, сраме), что выражалось в замене общим для каждой формулы термином, посредством гиперонима, который обычно был основан на кальке с греческого (ср. праздник для прежнего сочетания радость-веселье, совесть для прежнего выражения стыд-срам и т.п.). Правьда, исконно связанная с качеством сущьства, – это нравственный идеал, тогда как количественность истины (от исто ‘капитал’) представала всего лишь овеществленно мирским подобием этого идеала, всегда обнаруживающим свою материальную сущность. Аналогичное распределение у пары благо – добро и пр. У митрополита Илариона в XI в. истина еще соотносится с благодѣтью, но после XIV в. подобное соотношение показалось бы кощунственным, поскольку именно правду – духовно высокую правду – ищет мятущееся сознание средневекового человека; истина ему известна – из Писания. Поиски истинной правды становятся содержанием средневековых наук и искусств. Эти поиски продолжаются постоянно, еще в XIX в. публицисты-народники терминологически точно различали правду-истину и правду-справедливость (Н.К. Михайловский), тем самым усматривая в слове правда гипероним общего значения, в частности, и в отношении к истине. Можно указать и современную терминологию, сохраняющую образы прошлого; ср. абсолютная истина, тогда как представление о правде всегда окрашено этически. Равным образом и самые общие этические категории истолковываются в данной системе соответствий, ср. благо сущности, испускающей благодѣть (умъ), которая становится благодатью (Логосом) и переходит в разные степени добра, связанные с нижней частью модели (эти степени выражались различными формами однокоренных слов или родственных слов, например: болого при благо, добро и добрѣ, хорошо и гораздо и пр.).

В теории коммуникации и языкового общения соотношение двух сомкнутых триад – верхней и нижней – выражает взаимное отношение между говорящим и слушающим, т.е. содержательно есть проявление речи-логоса, а на формальном уровне языка представляет активную или пассивную «грамматики». Тем самым модель, обозначенная в схеме, оборачивается творчески заряженной парадигмой, которая последовательно, шаг за шагом, порождала в слове многие – и реальные и понятийные – «образы» мира. Само понятие парадигма (παραδειγμα), обозначенное в славянском переводе Ареопагитик словом приказнь, не соответствует современным представлениям о парадигме. Приказнь – это ‘ухищрение, хитрость’, т.е. высшее искусство, сопряженное со знанием и умением создавать новое. Слово воспроизводит греческое представление об «идеях» как образе некой «машины», созидающей эти «хитрые идеи». Приказни, скорее, прообразы, полученные согласно при-каз-у, они дают жизнь всему сущему, поскольку все понимается просто: только с момента номинации и начинается собственно жизнь.

Согласно учению Ареопагитик, не следует принимать во внимание звуковую оболочку слова (звучание, ударение, слоги и т.п.), поскольку важна только «сила слова», его значение, которое и создает сущность слова, указывая на его смысл (σημαινει). Сущность предмета может быть обозначена самыми разными, многими именами, и чем он сложнее, тем больше имен. Ни одно из имен целиком не отражает «значимую силу» (δυναμις) предмета, но сущность вещей эманирует в ее именах, «выступлениях» сущности вовне, данных как отпечаток самой субстанции. В этом заключается отличие от Платона: эманация убывает по мере истечения из идеи и никогда адекватно не отражает сущего [Тахо-Годи 1978, с. 44 – 46].

Представленная модель и сама имеет свою парадигму, но эта парадигма находится вне реального мира, она – акт божественного творения и существует извечно, не познаваемая до конца. Это, собственно, образец – прямое значение греческого слова παραδειγμα сохраняется в полной силе. У такой парадигмы поэтому нет никаких категорий, поскольку категории – абстракции высшего понятийного уровня, они не заданы в идеальной схеме божественной парадигмы – парадигмы образов. Быть может, по этой причине греческое слово κατηγορια славянский переводчик воспроизводит как оглаголение, т.е. сохраняет основное значение греческого слова ‘обвинение’ (оглаголити – ‘обвинить’) и, скорее всего, еще не вкладывает в него значение ‘разъяснение; обстоятельственное слово’.

197

Таким образом, соотношение идеи и познающего субъекта ничем не отличается от обычного для неоплатоников понимания, однако при изучении древнерусской теории познания подобная схема оказывается важным источником. Она помогла образовать и организовать систему теоретических постулатов, существенных для последующей разработки теории познания – через слово и в слове. В рассмотрении связей, существующих между словом и идеей, появилась возможность заметить слово как самостоятельное нечто. Выведение слова в светлое поле сознания привело к осознанному выделению отдельного слова из традиционного формульного контекста.

Начиналась такая работа с установления системы терминов, из которых не все являлись кальками с греческого. Эта особенность древних переводов принципиально важна в аспекте средневекового знания, для которого на первом плане находится не понятие, а словесный образ. На основе греческой терминологии в процессе многовековой ментализации славяне создавали собственные словесные образы, основанные на внутренней форме славянских корней, и в результате сложились основные представления о сокровенной сущности знания и познания. Именно этот переход – от познания к знанию – выработал само представление о co-знании. Язык как практическая гносеология оставался важным источником поступления нового знания и сохранения его на протяжении всего Средневековья.

Восстановленная по текстам Ареопагитик схема отражает модель познания, которая служит для осознания вечной идеи (вѣкъ) с помощью преходящего (лѣто) посредством чувств. Амбивалентность логоса – его основной признак. Термин слово двузначен, поскольку в одном смысле это лексема, знак мысли, а в другом – исполненный Духа божественный смысл, т.е. собственно Логос. Слово языка и речи находится вне вещи, но указывает на эту вещь; слово-логос – суть этой вещи. В последнем смысле

слово бо умъ есть

(560),

так что и

Богъ Слово глаголеться

(555 и др.).

Амбивалентность понятия «логос» создает своего рода инверсию в направлении познания: совмещаются две триады, или три системные связи по общему различительному признаку. Становится возможным через слово языка выразить сущность предвечного. Логос как двуединство логос / слово завершает последовательность Единого и одновременно открывает иерархию последующей ему и от него зависящей множественности мира (мирское, земное, человеческое). Это материализованный ум.

Различные культуры, сменяя друг друга, постоянно возвращаются все к той же триаде, воплощая ее терминологически в соответствии с собственными представлениями о сути сущего:

· Единый – Нус (ум) – Логос (слово);

· Бог Отец – Бог Сын – Бог Дух Святой;

· тело – дух – душа;

· вещество – энергия – информация; и т.д.

Действительно, сокрытость сущего ведет нас к необходимости познания его опосредованным образом – и на первом месте здесь оказывается Слово – термин, помогающий всего терминология, структурировать ментальное пространство языкового сознания. Поскольку нас интересует прежде всего терминология, обратимся к ее рассмотрению.

198

Укажем несколько следствий из представленной модели, важных для нашей темы.

Верхняя часть схемы выражает блок отвлеченности («идеал»), нижняя – блок конкретности (реальность, «жизнь»), который на своем уровне осуществляет идею. Соотношение между уровнями есть соотношение между сущностью и явлением. В развитии научного познания суть заключается в том, что по отношению к нашему времени все больше внимания уделяется блоку конкретности, т.е. реальности множественных проявлений сущего в его естественности. В частности, проблема прямой и обратной перспективы оказывается не отражением этапов в развитии пространственных представлений, как полагают искусствоведы и, может быть, физики (Б.В. Раушенбах), а проблемой предпочтения одной из возможных точек зрения: от «естества» к слову-логосу или от слова-логоса к «существу»; в первом случае точка зрения аристотеликов: перспектива сужается, во втором – точка зрения неоплатоников: перспектива расширяется вглубь. Светское портретное искусство избирает перспективу, противоположную той, что была присуща искусству иконного дела, для него оказывается важной точка зрения субъекта («естества»), но обратная перспектива тем самым не отвергнута и не уничтожена, она остается символом сакрального изображения, раскрытого навстречу зрителю. По выразительному ощущению Т.Μ. Горичевой – это Бог через вещи и слова всматривается в человека.

199

В имени-слове, т.е. в логосе, сосредоточено представление обо всем, что является запредельным. «Снизу» слово и есть Бог, поскольку именно в слове обобщается понятие о множественности, данное в Едином. Единое предстает как инвариант мирских уподоблений. Только через слово и становится возможным познать все запредельные уровни блока отвлеченности. Разум в таком представлении выше чувства, такой же способности души, поскольку, в отличие от ощущений, разумъ – словесная сила души, она ближе к слову-логосу. Представление о разуме как воплощении божественного ума известно славянам и до XIV в., в частности, по трудам Иоанна Экзарха, но в противопоставлении к «глаголу» (т.е. λεξις’у). Разумъ в окончательном варианте определения ближе всего соотносится со значением (смыслом), но не со значением отдельного слова, а именно со смыслом целого высказывания, поскольку и расшифровке подлежит вовсе не автономное слово, а минимальный текст (контекст). Это также и символ, который надлежит раскрыть. Символическое наполнение ключевых терминов этой культуры нам пока неизвестно, во всяком случае, до предельных глубин их потаенного смысла. В преодолении возникающей трудности открывается единственный выход: это выход в художественные формы познания как полностью соответствующие идеологии своего времени и направленные от прообраза-идеи парадигмой-образцом. Художественная деятельность мастеров Средневековья, оставивших «образцы образов» (Андрей Рублев, Епифаний Премудрый) и была направлена той творческой силой, которая воплощается здесь в виде исходной парадигмы средневекового знания.

200

Векторное усилие в определении пространственных координат также известно, однако все векторы по-прежнему находятся в замкнутом пределе круга, поскольку этически окрашенная модель высшие степени блага рисует как круг: благо «кругловидно», а зло «лучевидно». Силы блага радиируют изнутри, центробежно, силы зла – центростремительно, «самозло» – само по себе – существует, «самоблаго» – само по себе – нет. В таком понимании ценностей благо и зло зеркально противоположны по действию, но и в процессе познания их энергии направлены различно. Если мы «сходим» от общего к частному – это добро, если же «восходим» к общему – нет. Благо и зло находятся в дополнительном распределении как крайности многих промежуточных степеней подобия, истекающих свыше и пронизывающих нижние уровни иерархии; одно без другого невозможно, и только совместно они образуют цельность совершенства. Ведь законченные формы злу придает как раз благо – замкнутостью своего круга, накладываемого на векторы («сигналы») зла.

«Зло не происходит от блага. Если же происходит от блага, то оно не есть зло»

[Ареопагит 1969, с. 614],

поскольку

«благо, будучи благим по существу, самим своим существованием распространяет благость на все существующее»

[там же, с. 613].

Вечность и законченность блага как идеального круга отсветом ложится на зло, его само замыкая в круг. Маркировано благо. Круг не разбит, он по-прежнему идеал и норма, но и реальность вектора уже признается, ведь благо исходит от Бога, который в центре и источает благость. Категориальные признаки ставятся в связь с концептом [благо] и также определяются ею:

«Благое – первопричина и начало всего на земле и небе»

[там же, с. 614].

В частности, благо в этих представлениях – не цель (как для Аристотеля), а причина, следовательно, и причинно-следственные отношения определяются той же моделью круга. Такая модель, близкая пониманию недавних язычников, еще твердых в вере отцов, может объяснить нам многие нравственные и эстетические категории русского Средневековья.

Общий принцип символизирующего типа мышления в границах представленной модели позволяет углядеть синтактику многих понятий, которые даны еще в образных представлениях. В бытовом сознании Средневековья грех, вина и вещь предстают как будто синонимами, хотя на самом деле уже с XIII в. (постановления Владимирского Собора 1274 г.) философски осознается их иерархия в отношении к общей категории зло:

Рис.: грѣхъ ↔ вещь ↔ вина

Семантическое наполнение ключевых слов культуры определяется не только значением самих слов и не одними лишь системными отношениями между такими словами, но и идеологической заданностью «идеи». Взаимные переходы смыслов определяют углубление в признак, т.е. уже в содержание «понятия», а не в его объемы. Это как бы принцип «матрешки», на материи известных слов позволяющий конструировать последовательные градации смыслов, причем как в прямой, так и в обратной перспективе семантических соответствий. Грех проявляется в вещи (деянии, поступке) и тем вызывает вину; но одновременно и причина (вина), отнесенная к вещи, порождает грех. Сужение содержания «понятия» уменьшает различительные признаки в каждом из этих слов. Любое из них одновременно выступает символом в отношении к соседним (через грех осознается вина, но и вина есть причина греха; то же относится и к вещи – многократно воплощающей как вину, так и грех). Семантика слов в сакральном тексте легко сдвигается, и на символическом уровне осуществляется обычное для Средневековья семантическое перераспределение по тернарным связям, с общей устремленностью к гиперонимам. Между прочим, именно в подобных изменениях, за путаницей текстов и смешением форм, незаметных современному взгляду, происходил разрыв прежних семантических отношений на уровне слов и рождался новый язык, ставший результатом переразложения семантических связей в словах самого русского языка, а не его искусственных заменителей. Не на отдельном слове и не на сложной текстовой формуле, а на семантической парадигме изменялась точка зрения как на значения отдельных слов, так и на смысл законченных формул. Что же касается самой парадигмы, она и задана той семиотической моделью, которую мы обсуждаем.

201

В основе классификационных принципов описываемой культурной парадигмы лежат три измерения, которые определены еще апостолом Павлом (Ефес. 3, 18). Единица принимается за точку отсчета (понятие нуля неизвестно), от нее постоянным прибавлением единиц растет «число» (л. 529 и сл.), прежде всего порождая «двоицу»:

всяка бо двоица не начало,

(л. 488),

хотя и она понимается как самостоятельная, отдельная от прочих чисел: в отличие от единицы

двоица – число

(л. 588),

но в отношении ко всем остальным – все-таки не множество. Единому противопоставлено «многая», однако исходная простота единицы проявляется лишь

въ время смотрения

(л. 404),

а в действительности же все пребывает, осуществляясь съмѣснѣ; поэтому и

троичьскую (за) едину глаголю, вкупоблаженую и вкупоблагостную – ниже рещи, ниже разумѣти мощно

(л. 396),

поскольку

паче ума Единьство

(л. 395).

Непроизводность Единицы делает ее совершеннейшей, начальной точкой отсчета (ибо она яко Богъ), и функциональные числа двух противоположных систем измерения – двоица и троица (т.е. языческая и христианская модели числовых мер) – к ней сводятся:

Бога именуют Единым не потому, что он лучше всех, но и ради еже несложно и просто

(л. 512).

Бог – Сущее – может быть описан и в координатах времени, и тогда он есть еже быти сущимъ, ср.:

Богъ… ниже бѣ, ниже будетъ, ниже быстъ, ниже бываеть, ниже быти иметь, паче же – ниже есть: но самъ есть еже быти сущимъ

(л. 517).

– Он есть как суть всего сущего, вне времени, но при этом всегда соотнесен с любой реальностью бытия, включенной в координаты времени. Это символ, вернее, – содержание символа.

Символично и время. В исходной точке все временные ипостаси суть члены «времени»: вѣкъ, лѣто, часъ, время и т.д., поскольку «благость» (Богъ) одновременно олицетворяет все исходные смыслы этих частных временных промежутков; внутренний образ каждого слова, обозначающего время, сохраняется: это время может быть годным (для дела), полезным (для исполнения), вечным, лучшим и т.п., а все эти качества объединены лишь в одном – в сущем благе. Центр блага есть синкретическая точка всех смыслов – символ-образ. Но, расходясь радиально, все эти «части» времени увеличивают временные циклы, раздвигая время в прошлое, обратной перспективой событий. Вѣкъ, например, всегда в прошлом; если имеют в виду будущий век, обязательно уточняют определением: будущие вѣци – их много в модальном пространстве будущего.

Точка есть образ для последующих подобий. В этой расширяющейся вселенной блага за его пределами прошлое смыкается с будущим, а точка центра (та, где само Благо) становится единственной неподвижной точкой, на которой крепится вся модель, «точка» всегда пребывает в «тишине», она стабильна и неподвижна, это вѣкъ и мѣра – полная гармония благости. Однако по мере удаления от нее все более съмѣсно становится не-благом, и это последнее, постоянно уменьшаясь в степенях силы согласно «отъятию», нисходит до отрицательных величин, становится невидным и неощутимым. Другими словами, идеальное исчисление всегда идет сверху, начинаясь от блага, составляющего собою и в себе максимум различительных признаков – Бог-Сущее вбирает в себя всю полноту признаков содержания, в то время как вещный мир есть совокупность объемов; именно Сущее открывает ряд следований, а если бы мы пожелали взглянуть на эту цепь снизу – мы не увидели бы ни одного различительного признака, ни одного качества, словно их и вовсе нет на земле. Потому что

знание есть благо, но познание – зло.

Такова основная установка культурной парадигмы, предохранявшей до времени логос от вторжения аналитически разрушительных воздействий со стороны ratio. Содержание «понятия» не разрабатывается вне культурной парадигмы, поскольку признаки сходств и различий сосредоточены в кругу сущего и истекают от него; на долю реальных связей остается лишь то, что весьма условно можно обозначить как «объем понятия», который вполне в духе времени отождествляется с денотатом (предметным значением слова). Таким образом, действительно, все операции сознания и познания исходят из слова и замыкаются на слове.

202

В этих условиях символ осознается как порождающий, во все более глубоких степенях, принцип познания. Символ как содержательная форма концепта есть результат прошлой системы, но направлен он на будущее, хотя и в модальном восприятии такого будущего (ниже быти иметь) это будущее понимается как традиция, постоянно возвращающая сознание к прошлому, т.е. к опыту. Углубление, а не расширение познания – ключевая установка такой парадигмы знания. Тем самым христианство привносит в сознание вчерашних язычников третье измерение – глубину перспективы. Такая перспектива взаимообратима и действует как в области формы, так и в семантике. Разорванность словесной массы определяется в это время множеством заимствований, калек, новых моделей слов и т.п. – это в отношении формы.

Но семантическое раздвоение, коснувшееся почти каждого слова из числа наиболее важных по смыслу, не всегда совпадало с процессом удвоения форм. В зазоре между этими полюсами избыточности форм и бесконечности смыслов происходило становление символов. Символическое мышление, как известно, отражает общее в единичном: это, конечно, обесцвечивает мир, но зато делает его и контурно четким, и объемно ясным. Важной представляется не та или иная деталь и орнамент, а цельность объекта, подпадающего под номинацию.

«Итак, следовательно, всепричине и сверхсущности всего (т.е. Богу. – В.К.) подобает безымянность и в то же время наименование всем тем, что существует, чтобы действительно быть всеобщим царством, средоточием всего того, что к нему устремляется как к своей причине, началу и цели»

[Ареопагит 1969, с. 612].

Только Сущее не имеет имени, поскольку оно и есть Имя, т.е. Логос. Но также только концепт никак не обозначен – и по той же причине: он есть Логос.

Формы сознания, основанные на символическом знаке и опирающиеся на языковые формы (конкретные и видовые в отличие от родовых), которые оперируют прежде всего содержанием понятия, – это формы искусства, а не науки. Мифологическое мышление языческого мира уже вполне заменилось образным представлением в достаточно отвлеченном виде, но понятийного уровня оно еще не достигло. Сакральность содержания и обыденность объема не сошлись еще в общем фокусе слова на равных стилистических, идеологических и функциональных правах. Неудивительно поэтому, что в Средние века теория познания лежит в русле художественных форм, отчасти совпадая с проблемами эстетическими, т.е. устремлена к высокому, а теории достоинства речи или возвышенности образа выходят на первое место в общем понятии о прекрасном. В сочинениях того же Епифания Премудрого можно найти множество высказываний относительно важности «образа» – его пользы, а не красоты или истины.

Виды и типы «образа» – основа информационной иерархии в славянском переложении Ареопагитик: собственно образы, отвлеченные символы, священные изображения (иконы), чувственные восприятия символов, пластически представленные образы и т.п. [Бычков 1973]. Информация, поступающая извне, и знание заключаются не в аналитическом дроблении логических последовательностей, а в объемной целостности. Эта совершенная целостность постигается психологической слиянностью с объектом, персонифицированным и символически представленным в виде Бога. Такое познание идет от целого к его частям (от парадигмы к словам, от содержания к форме и т.п.) и, в сущности, с самого начала системно. Понятие системы – своего рода исходное представление в научной рефлексии этого типа, и современное понятие «система» восходит к такому, во многом интуитивному, представлению о системе, давая как бы ее экспликацию в терминах теперь уже научного знания. Задача познания заключается здесь не в том, чтобы установить сокровенный смысл системы подобий. «Вглубление в символ» – вот что составляет содержание средневекового знания, которое одно и признается нравственным делом.

203

Итак, культура зрелого Средневековья есть культура образа, а не рассудочного понятия, которое тоже закрывает собою реальность, хотя и в иной перспективе искажений и информационных помех. По существу это в чистом виде вербальная культура. Она может существовать только в границах «слова» – и она существует в границах Слова. Необходимость реконструкции представлений о такой культуре, произведенной как бы изнутри, из нее самой, постоянно осознается нами, поскольку принципиальная установка на «глубину» познания скрывает от нас и сами пределы подобной глубины, и направленность нашего анализа: неизвестен предмет такого анализа. Тем более, что и представление славянского книжника, воспринимающего мысли Ареопагита через перевод, не во всем совпадает с теми представлениями, которые изложены в греческом оригинале (и даже в комментариях к нему).

204

Славянский перевод Ареопагитик с толкованиями Максима Исповедника долго был единственным источником прямых сведений о неоплатонизме и Дионисии. Он же вошел и в знаменитые «Четьи-Минеи» митрополита Макария. Загадочный по смыслу, этот текст и сегодня требует комментария. Интересно сравнить основные его положения с греческим оригиналом и с его переводом на современный русский язык [Ареопагит I – II].

Исходное положение гласит:

«Писание говорит не с помощью слов, воспринимаемых непосредственно, но через символы и образы (συμβολον και εικονον); это – формы всегда чего-то иного, Единого, которое непостижимо»

(т. 1, 15).

Описание дается в символах Бога, представленного как монада и Единица, а Троица – как «сверхсоединенная Единица» (алгебраические, а не геометрические символы). В комментариях Максима повторяется, что

«образы неизобразимого и формы бесформенного суть символы»;

ум непомыслим, слово неизрекаемо (т. 1, 15, 17). Невозможность именовать сущности их собственными именами вызывает необходимость в безмолвии (т. 1, 35).

Система символов выстраивается в иерархию.

«Иерархия… есть священное устроение, знание и действие, уподобляющееся, насколько это возможно, божественному… для богоподражания»

(т. 1, 33).

Цель иерархии – уподобление Богу, и Максим утверждает:

«подобием, равенством и тождеством называется единое и единотворящее как простое, чистое и несоставное. Неподобным же, неравным, различием, смешанным и текучим называют вещественное»;

таково расхождение между идеей и вещью.

«Движение же ума по кругу таково: все мыслящее мыслит…»

(т. 1, 73).

Утверждение путем отрицания всего сущего (апофатическое богословие) достигает понимания сути, это – своего рода феноменологические редукции в последовательном движении мысли, ибо постигается

«божественное путем истинных отрицаний»

(т. 2, 29),

и Максим уточняет:

«отрицание отрицания создает утверждение»

(т. 1, 261).

«Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям. Ибо, прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; и в этом случае, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего познаваемым, и увидеть тот пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим»

(т. 1, 353).

«Божественное отъятие» Нил Сорский воспринял, как стратегию «сходим», это ταις αφαιρεσεις (отнятие, лишение), которое выше ταις θεσεσιν (утверждения, положения).

«И по мере нашего восхождения вверх речи, вследствие сокращения умозрений, сокращаются»

вплоть до совершенной бессловесности и неразумения, ибо (говорит Максим) сущее не выразимо словом (движение к гиперониму действительно сокращает количество слов видового значения).

Предикаты Сущности многочисленны: Бог одновременно есть Слово, Сила, Истина, Сущее и пр. Тут, впрочем, возникает некоторая неувязка: дойдя до общего сверхгиперонима в идее «Бог» (движение от слова к идее), мы тут же должны допустить наличие индивидуальных богов (движение от слова к вещи), манифестирующих эту идею в ее явленности, иначе нет завершенности в точке зрения от слова-логоса. Отчасти это восполнялось образами языческих «богов», но также снималось и системой иерархии сил. Главный постулат реализма:

«единства господствуют над разделениями»

(т. 1, 77).

Принцип соединения, единения, содружества возвышает мир к Добру; утверждаются градуальные оппозиции иерархии и отвергаются бинарные оппозиции, основанные на различиях. Целая глава посвящена идее «добра» – это

«своего рода запредельный, пребывающий выше своего неясного отпечатка архетип (αρχετυπον)»

(т. 1, 89),

т.е. «концепт», который «просвещает логосы сущего» как «умственный свет», «из которого все возникло», вмещаясь друг в друга (т. 1, 91). Если сказанное отнести именно к архетипу-концепту, понятно, почему необходимо, чтобы

«причина всего оставалась строго за пределами всего… и всегда превышала всякую сущность и природу»

(т. 1, 321).

Современный переводчик для греческого слова παραδειγματα ‘образцы’ дает первообразы («начальнейшие среди существ»), первообразы всех сущих в едином сверхсущественном соединении, то общее, что объединяет все индивидуальные проявления (т. 1, 215). В этом представлении о своего рода концепте первообразы одновременно – и идеи, и символы, т.е. включают в себя все три элемента семантического треугольника. По толкованию Максима,

«прообразами он (Ареопагит. – В.К.) называет предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность логосы сущих, или предначертания»

(т. 1, 217),

т.е. вполне очевидно – концепты (идеи в традиционном смысле).

Это Добро (Благо) одновременно и Прекрасное, и Красота, и Любовь, из него истекают

«все сущностные существования сущего»

(т. 1, 107).

Благо Добра движется по окружности (если выходит вовне к земному – по прямой), и по спирали, «словесно и изъяснительно» с помощью символов, если соединяет земное и небесное. Максим поясняет:

«ибо ум, пускаясь в рассуждения, как бы делится и нуждается для представления уразумеваемого в слове, объясняющем через множество примеров превосходящее»

(т. 1, 115).

Например,

«неразумно и глупо, мне кажется, обращать внимание на букву, а не на смысл речи»,

поскольку буквами, как и звуками,

«мы пользуемся ради чувств. А когда наша душа движима умственными энергиями к умозрительному, то вместе с чувственным становятся излишни и чувства…»

(т. 1, 121).

Это место можно понимать по-разному, в том числе и так: речемыслительная функция языка важнее поверхностно коммуникативной, смысл важнее своей формы, смысл порождает форму. Например, приязнь αγαπη и любовь ερος имеют один и тот же смысл, но разные значения, и Максим подчеркивает, что

«одно и то же может быть выражено различными словами»

(т. 1, 121),

т.е. символами.

«Обобщая теперь и это, давайте скажем, что существует некая единая простая Сила (δυναμις), движущая Сама Себя от Добра до некоторого смешения с последним из сущих, а затем от него, проходя сквозь все, по кругу – из Себя, благодаря Самой Себе, Сама по Себе вновь в Себя, в Добро, – всегда равным образом возвращающаяся»

(т. 1, 135).

Движение содержательных форм концепта в словесном знаке как чувственном символе нельзя описать точнее и вместе с тем – обобщенней.

Наоборот,

«Зло возникает не от силы, но от слабости»

(т. 1, 185),

это – недостаток Добра, Зло – не сущее,

«и если полностью уничтожить Добро, не останется ни сущности, ни жизни, ни желания, ни движения, и ничего другого»

(т. 1, 151).

Зло в природе, оно материально вещно; Добро – в идее. Греческое слово (понятие) Ареопагита αγαθον современный переводчик передает как Благо (т. 1, 157).

Говоря об исихазме, С.С. Хоружий (с. 266) подчеркивает, что у Григория Паламы «уровни» связаны не сущностно (как это было у Платона), а энергийно, сущности соединяются своей энергией (отношением), что соотносится с идей Благодати, развивает мистические учения о синергии.

205

Все, что известно из текста Ареопагитик в славянском переводе и его осмысления в старорусской культуре, позволяет сформулировать основные положения о типе научного знания восточных славян к началу XV в. и о методах современного их описания:

– синкретизм научного знания и языковых форм его выражения сохраняется, и наша задача состоит в последовательной расшифровке отдельных сумм такого знания (привычным для нас аналитическим способом: по тематическим группам слов, по общности функции, по стилистическому или семантическому сходству, и т.п.);

– важность контекстных коннотаций в расшифровке потаенного смысла отдельных слов постоянно учитывается, поскольку неизвестна и степень автономности отдельного слова в семантической перспективе высказывания;

– расшифровка языковых форм с семантической точки зрения и в аспекте порождения текста также важна, поскольку категориальные признаки «знания» как бы разлиты в сакрально важном тексте, например, категория времени выражается не одними только формами глагольного времени (лексические группы «способов действия», остатки древних – синкретичных по смыслу – глагольных основ различной семантики, формирование глагольного вида в границах опять-таки глагольных основ, и т.п.);

– это культура вариантов, подчиненных родовому по содержанию инварианту (метонимически видо-родовая связь: видъ родный рекше приказнь, с. 532). Абстрактный универсализм учений легко определяется направлением познания: «сходим» от абстрактного к конкретному, определяя видовые различия через родовые, которые и признаются известными, являясь «прообразом».

Символическое «удвоение мира» сущностей – принцип двойного отражения (посредством постоянного уподобления одного другому) – таит опасности известного удаления от реального мира при максимальном усилении абстрагирования сущностей (ибо тут мысль все больше отрывается от реальности), и тогда единственным противоядием против истончения словесных «сущностей» становится постоянная соотнесенность с формами живого (разговорного, народного) языка. Материя родного языка сохраняет мысль на должном уровне в ее отношении к реальности.

По-видимому, только эстетически ориентированные концепции (с идеей образа), претворенные в образцовые тексты, в средневековой научной среде могли одновременно стать и теорией познания – поскольку образцом всегда оставался законченный и цельный «текст», а не результаты научной рефлексии, изложенные в научных трактатах или в виде грамматик, словарей, энциклопедий. Канон, а не парадигма. Первые энциклопедии в нашей научной традиции, появившиеся с конца XVI в., – это именно Азбуковники, т.е. словари непонятных слов различного происхождения и скрытых за ними символических образов.

Поскольку познание ограничивалось вглублением в известное и уточнением его смысла, то и ведущим семантическим средством раскрытия символа оставались парафраз и метонимия; посредством известного слова, взятого в качестве ключевого, они способствовали подведению все большего числа «вещей» под одно и то же «понятие». В отношении к самому слову проявляется средневековый реализм, но слово признается величиной более реальной, чем сама реальность, поскольку и сама по себе «вещь» при отсутствии именования не выражает своей сущности: только в слове существо и естество сходятся в точке синтеза.

206

Необходимо напомнить, что включение Ареопагитик в традицию русской культуры – это длительный и тяжкий процесс, и он не был возвращением к Платону. Это неоплатонизм, т.е. синтез, включивший в себя и «аристотелевскую компоненту»:

«аристотелевская техника мысли более нейтральна по отношению к религии, чем платоновский экстаз»

[Аверинцев 1996, с. 322],

а именно это и было идеологически важным в момент христианизации Руси и в связи с развитием новой, собственно русской духовности. Основная установка, структурирующая мыслимое и реальное пространство, – это установка на троичность, а не на двоичность.

Уже Платон утверждал, что

«слова соотносятся не с единичными предметами, а с классами предметов, с представлением о предмете, с идеей предмета»

[Перельмутер 1980, с. 142].

Платон исходит из слова, обращенно и к вещи, и к идее о ней, поэтому для него слово еще не есть знак, соединяющий идею о вещи и саму вещь. Можно сказать, что компоненты семантического треугольника и элементы концептуального квадрата у него представлены в синкретизме мифа, это тождество мысли, речи и вещи. Логос для Платона – всегда речь, высказывание, предложение, логос равен суждению, так что логическое и грамматическое как моменты оказываются слитыми, хотя и передаются (в различных контекстах) разными терминами: λογος, ονομα и ρημα [Перельмутер 1980, с. 153]. Считается, что именно Платон открыл внутреннюю форму слова, т.е. «закодированные в содержательной структуре лексических единиц признаки, служащие основанием номинации» [Варина 1976, с. 234]. Однако с этим трудно согласиться. Внутренняя форма слова не есть только понятие, да и идея – совокупность самых разных представлений о вещи, не только понятие, это прежде всего – образ.

Диалектические триады Прокла одновременно онтологичны и логичны (мыслимы), и выше них только все три момента триады: начало – середина – конец, или первое – среднее – последнее, т.е.

«всякая триада есть, собственно говоря, не триада, а тетрада (четверица)»,

– замечает по этому поводу А.Ф. Лосев;

«всякая триада Прокла есть только осмысление вещи, ее смысловое оформление»

[Лосев 1988, с. 134].

Если Прокл внимателен к вещи, то Плотин обращен к идее-эйдосу. В «понятийно-диффузном стиле Плотина» излагается законченное учение о «семенных логосах» как сущностном смысле вещи, равнозначном нашему концепту, что предполагает уже

«логическое конструирование понятий»

[Лосев 1980, с. 207],

способных явленным образом представить эти логосы. Плотин не только истолковывает символы, он способен создавать новые символы, обожествляя самый эйдос [там же, с. 565].

Принципы, суммарно изложенные здесь, оказываются источником важных идей в последующем осмыслении проблемы, предложенной исихастами.

207

Сущность исихазма как влиятельного мистического учения Средневековья заключается в развитии богословия к абсолютизации Духа Святого. Это вполне логичное движение мысли от Бога Отца («вещи») через Бога Сына («слова») к «идее», третьей ипостаси Троицы, которая чествуется в День Святого Духа. (Историю развития исихастских учений в России см.: [Успенский 1892; Радченко 1898; Ангелов 1981; 1993; Прохоров 1968; 1987; Станчев 1978] и др.)

С точки зрения семантического треугольника, это есть результат последовательного перенесения внимания со слова на «идею». Идея становится маркированным членом семантического треугольника, который основан и стоит на слове-знаке, предполагая при этом и функциональную важность «вещи». «Монизм» исихастов относителен, он определяется по маркированному элементу триады, т.е. согласно своей цели. Одновременно исихазм и дуалистичен. Личное спасение души предполагает (в теории познания) πραξις – действенное делание, и θεωρια – умственное делание, т.е. идет от Логоса:

Рис. Δ: ησυχια – θεωρια – πραξις

Наивысшее психологическое состояние души достигается в мистическом экстазе, когда слово – исчезает. Расхождение точек зрения возможно: сторонники Варлаама Калабрийского, «варлаамиты», полагали, что понятия (идеи) и есть имена, тогда как в действительности существуют лишь отдельные предметы, – рационалистическое возвращение к номинализму Аристотеля. Сторонники Григория Паламы (ум. 1359), «паламиты», напротив, исходили из того, что только слово действительно, тогда как реальность есть идея: типичный средневековый реализм (эссенциализм), отрицающий за «вещью» действительно реальное существование. Паламиты различали сущность (ουσια) и энергию (ενεργεια, δυναμις) (энергия – эманация божественной сущности: в наших терминах это концепт и энтелехия); варлаамиты признавали их тождественными в соответствии с представлением Ареопагитик о сущности как солнечном диске, рождающем энергию, которая и явлена лучами солнца. Такова эта теория познания, целиком интуитивистская; иррациональное вглубление в божественный смысл: знание идет от божественной энергии, а божественная сверхсущность познаваема лишь апофатически, методом отклонения несущественных признаков. При этом, согласно Ареопагиту, всепричине и сверхсущности всего подобает безымянность и в то же время именование всему тому, что существует, чтобы безымянному

«действительно быть всеобщим царством, средоточием всего того, к чему <существующее> устремляется как к своей причине, началу и цели»

[Ареопагит 1969, с. 612]. 208

Общее значение Ареопагитик для развития восточнославянской культуры следует указать здесь же.

Во-первых, на основе подобных текстов богословы строили «свой мистический индивидуализм», а именно, возникает и развивается идея личности как непосредственно связанной с Богом индивидуальности. На примере психологических размышлений Нила Сорского мы рассмотрим это в дальнейшем.

Во-вторых, психологические установки Ареопагитик использовались на Руси против наступления «иезуитски-католической схоластики» и связанного с нею схоластического знания. Русской культуре, основанной не на идее, а на слове, неизвестна схоластика, потому что ей она предпочла догматизм. Зеркальная отраженность сущего в естестве, сущности и явлении косвенным образом утверждает относительность познания. Никогда не ясно, что же именно мы познаем: сущность, естество или логос. Правда в одном, но истина остается за другим. Таковы две функционально равноценные истины средневекового знания, мирская и сакральная, и каждая облекается в собственные словесные формы.

В-третьих, Ареопагитики в философской своей части дали основания для оправдания новых категорий сознания, о которых до Канта еще не подозревали, что они – порождения нашего ума, а до XX в. не догадывались, что они – порождения нашего языка, точнее, логоса. Так, идея незамкнутого времени определенно соотносилась с развивавшимися категориями глагольного вида и времени; различение блага и благого («одно дело – благо, иное – благое») каким-то образом связано с формированием самостоятельной (и формальной) части речи – имени прилагательного; безымянность рода по отношению к виду стала основанием для серии метонимических переносов в языке и осмысления пространственных связей как универсальных (русские философы сводят к пространству все, в том числе и время), и т.д.

В-четвертых, в систему измерений на уровне сознания вводится вертикальная оппозиция градуальности наряду с известной уже эквиполентной оппозицией по ряду – т.е. горизонтальной оппозицией:

Рис.

→ движение

↓ система

Идея иерархии порождает идею парадигмы, которая теперь уже обеспечена материальным воплощением (в совокупности словесных форм, изъятых из метонимической смежности) и идеологически оправдана. Одновременно в известной точке и в каждый данный момент происходит столкновение развивающегося по вертикали признака содержания – метафора, – с развивающимся по горизонтали признаком объема понятия – метонимия. Включение в сознание вертикальной оппозиции также обусловило собою целый ряд принципиальных новаций в области фиксирующего сознания, и прежде всего – схождение денотата и десигната в точке понятия.

В качестве примера укажем одно, но существенное следствие, касающееся осмысления языковых форм и категорий.

Построение вертикального ряда соответствий приводило, между прочим, к извлечению словоформ из контекстных формул и построению грамматических парадигм; позднее совокупное множество словоформ в их формальном единстве привело к открытию слова как семантического единства. Работу, начатую Максимом Греком (1475 – 1556), в 1619 г. завершил Мелетий Смотрицкий, в «Грамматике» которого наряду с синтаксическими формами склонения представлено уже соответствующее образное или символическое их значение; особое значение имело включение в парадигму «пустой» формы именительного падежа. Системно-парадигматически ориентированное сознание наших дней противится устранению нулевого варианта форм из гомогенного ряда системных элементов:

· дом-//

· дом-а

· дом-у и т.д.,

поскольку парадигма склонения без исходной формы имени была бы неполной, и прежде всего в семантическом плане: выступая в функции субъекта, именительный падеж одновременно содержит не образно-символическое, но понятийное значение, т.е. является своего рода понятием. Но именно в описываемый период нашей культурной истории форма-как-понятие входит в парадигму в качестве полноправного с остальными формами элемента системы. Точкой отсчета на уровне формы (в данном случае грамматической) становится не единица, как это было прежде, но нуль (см. п. 222).

В-пятых, апофатическое богословие Ареопагитик привнесло в наше мышление новый, ставший специфически русским, тип суждения: отрицанием несущественных признаков молчаливо указуется на признаки существенные, но не именуемые. Апофатическое содержательно разнообразно. В.Н. Лосский [1929] показал, что традиционное апофатическое богословие в утверждении редуцирует, устраняя из суждения либо слово (имя – как Климент Александрийский), либо вещь (неоплатонизм Оригена). Дионисий соединил оба вида апофатически, соотнеся их с положительным, катафатическим богословием. Ареопагит, полагает Лосский, тоже отрицал всякую определенность Бога, даже как предмета познания, но настаивал на реальном значении божественных имен. Все эти имена раскрывают различные предикаты Бога – свет во мраке, белое в черном или, точнее (используя известную метафору), сгущение всех цветов из полного отсутствия цвета. Бог как Ничто есть Сущность, Силы и Действие. Бог познается только через образы, им произведенные (с. 137).

«Мы можем познавать Бога в творениях, поскольку они суть образы и подобия, являющие его идеи, и восходят к Нему как к запредельной Причине Сущего»;

познание осуществляется в незнании (с. 138 – 139). Бог постоянно именуется Причиной (αιτια):

«Отношение причины к причиненному есть явление (εκφανσις) <…> они явлены в причиненном»

(с. 141).

Таким образом, то, что у Дионисия именуется Богом, есть только одно из Его творений: концептуальное поле сознания как ничто, в незнании передающее «образы» разного рода.

Совершенно точно такого рода логику определил отец богослова В.Н. Лосского – философ Н.О. Лосский [1995, с. 261]:

«Когда человек хотя бы издали подходит к этому несказанному величию, дух захватывает у него, и это значит, что он пребывает уже не в сфере одного лишь отвлеченного логического мышления: он удостоился уже, хотя бы в малой мере, конкретного приобщения к Сверхмировому началу – не умом одним, а и чувством, или, вернее, любовью»

[Лосский 1995, с. 261]. 209

Тип национальной речемысли, иначе называемый ментальностью, складывался на основе многих компонентов, но духовная ее константа вырабатывалась и под воздействием проникающих в народное сознание неоплатонических идей Ареопагитик. Они только подкрепляли присущие восточнославянскому сознанию особенности вербального мышления, в числе которых следует особо отметить:

– символ как замещение «бесплотной тени его» – понятия;

– отрицательное суждение как «величайшее утверждение» абсолютной истины;

– русский силлогизм с опущением большой посылки (энтимема), на основе которого с XVI в. в русском языке начинают развиваться различные типы сложноподчиненных предложений (материал и обсуждение проблемы см.: [Лавров 1941; Соколова 1957; Коротаева 1964]). До этого времени, как можно судить по оригинальным древнерусским текстам, использовались синтаксические кальки с греческого языка и искусственные речевые построения на основе паратаксиса (сочинения) [Исаченко 1980; Колесов 1989].

У Иоанна Экзарха слово-«глагол» представлен как бы сам по себе и только по «случаю» соединялся с определенным, каждый раз конкретным «разумом»-смыслом. Неоплатоническая традиция средневековой Руси исходит из слова, которое представлено в отношении к идее. Это еще больше отдалило идею от конкретности вещи, создавая присущую русской ментальности точку зрения реализма.

По-видимому, самое важное преобразование этого этапа связано с выделением слова и созданием литературного языка. Только реализм как основанная на слове точка зрения способна привести к созданию литературного языка, который становится необходимым для осмысления идеи творческим механизмом; номинализм такой механизм уничтожает, а концептуализм служит всего лишь для истолкования уже готовых текстов, он в принципе герменевтичен.