Буддизм рассматривает вопрос сансары, ее страданий и путь освобождения от нее, то есть путь индивида до погружения его в нирвану, и определяет состояние нирваны как конечный пункт совершенствующего движения Алая-виджняны[3]. Поэтому наше знание ограничивается пределами сансары и проявлением нирваны в ее же пределах, то есть в пределах нашей собственной системы времени и пространства, а потому — физическим мировым порядком, в котором мы движемся. О времени или периоде до всякого времени мы полагаем, что его содержание и характер нам неизвестны.

Пути Господни неисповедимы!

В те времена, когда существовало абсолютное время или чистая длительность, текущая равномерно и независимо от каких бы то ни было совершенствующих процессов (или процессы протекали над временем), был великий дух, самодовлеющий, вместилищем его была шунья (ничто с возможностью нечто). Он узрел необходимость совершенного проявления и выделил несовершенную часть из своего тела (состояния); как утверждает Великий йог Нацог-Рандол (sna tshogs rang grot) в своем сочинении «Карнатантра» (snyun brgyud), совершенный дух, познавший свою сущность, ушел от несовершенного (не познавшего свою сущность). Здесь образовалась точка расхождения Сансары и Нирваны по причине того, что Нирвана не могла сосуществовать с Сансарой, ввиду необходимости созидания последней. Необходимое соединение ее с Нирваной должно осуществиться только посредством полного совершенствования, просветления Сансары. Итак, совершенный дух (Нирвана, или Адибуд-да), отделяясь и уходя от непросветленного вследствие необходимого творчества, создал движение, которое является одним из основных моментов созидания. Одновременно с возникновением движения возникает начало времени и пространства, которые являются координатами, условиями существования движения. На следующем этапе произошло самовозниковение праматерии. Предыдущий этап был этапом чистого движения Алая-виджняны, которая является частью всеобщего — «Алая». Поэтому как частица Адибудды (божества) она постоянно, как тень, как волны на поверхности воды, стремящиеся за идущей лодкой, стремится к Нирване, к первоначальному своему состоянию. Возникновение праматерии сопровождается необходимостью слияния ее с Алая-виджняной. Воплощение непросветленной виджняны в пространственно-материальный образ (первоматерию) как первая ступень саморазвития непросветленной частицы абсолютного духа (Дхармакаи-Адибудды) составляет первоначало всего бытия и устанавливает закон вечного совершенствования, развернувшегося во времени, изменение которого характеризуется равномерно возрастающим числовым рядом. Причем изменение во времени происходит в одном направлении: от прошедшего к будущему; то есть цикл развития отражает постоянное стремление несовершенной Алая-виджняны к Нирване (Дхармакае) и течет по восходящей линии.

Это бесконечное совершенствование Алая-виджняны (духа) происходит из бесчисленных фаз саморазвития, необходимым результатом которого является взаимодействие множества причинно-следственных рядов. Если в феноменальном мире совершенствующийся дух (виджняна) являет собой лишь потенцию (возможность) бытия, еще неосуществленного (неочищенного) в себе бытия Абсолюта (Нирваны), и если, реализуясь, виджняна по закону причин и следствий переходит из стадии возможности в инобытие, то есть в бессознательное бытие живой природы, то на следующей ступени саморазвития совершенствующаяся Алая-виджняна обретает сознательность в к-мадхату (dod khams) в человеческом индивиде, асуре и небожителе, а также в сферах рупадхату (gzugs khams) и арупадхату (gzugs med khams) в виде высоких духов. Эпоха самосовершенствования непросветленной виджняны через материальный мир в буддизме носит название Сансара. Это вечное стремление виджняны к совершенству и движение, обусловленное этим, происходят по восходящей линии только через материальный мир и в материальном мире. При этом тот же материальный мир, находясь в том же потоке закона совершенствования, как носитель-фильтр (как аппарат, через который проявляется несовершенная виджняна), совершенствуется сам. Поэтому мир имеет упорядоченную динамическую структуру в пространстве и во времени. Переход от низших форм организованности к высшим в материальном мире обусловлен совершенствующим движением по восходящей линии, и этот переход усложняет материальную систему не только в количественном, но и в качественном отношении. Сама перво-материя (элементарные частицы) — пункт, или мостик, через который виджняна-дух устанавливает связь с материей, есть основа материального бытия. Нет природы или материального вещества, которые бы не состояли из первоматерии. От количества, состава, взаимосвязи и взаимодействия первоматерии зависит конфигурация атомов (если мы берем за первоматерию электрон или более мелкие частицы, которые существуют сотую и тысячную доли секунды). Орбиты и спины электронов этих частиц меняют химические и физические качества элементов. Так как причинная связь первоматерии обусловлена общим законом совершенствования, то в самой первоматерии заложена рациональность, упорядоченность, стремление к развитию и усложнению, сопротивление разрушению. И общий ход развития материального мира поэтому строго соответствует всем этапам саморазвития виджняны. Возникновение макроскопического мира (органического и неорганического) есть деятельность закона причин и следствий в макромире, благодаря которому произошло соединение атомов, различных химических соединений в различных количествах и самых разнообразных пространственных конфигурациях, то есть само внутреннее стремление первоматерии подчинено закону совершенствования. В чувственном же макромире постоянное стремление к развитию, к усложнению жизни закон причины и следствия имеет только количественное значение, но не качественное; связь и диалектические движения, установленные им, приобретают качественное значение (особенно в духовном мире) благодаря закону вечного совершенствования виджняны до слияния с Нирваной. Если причинно-следственный закон устанавливает связи и создает движение, то закон совершенствования порождает особую формообразующую энергию, которая формирует макромир. Первый этап деятельности закона совершенствования есть создание неорганической природы. А на следующем этапе он создает органический мир.

Не вступая в противоречие с наукой, буддисты подходят к этому вопросу так. Не затрагивая современную космологическую теорию об образовании Вселенной и различных свойств отдельных галактик, мы берем обособленно нашу планету. В истории нашей планеты были времена, когда живой материи на Земле не было. В условиях раскаленного газообразного состояния Земли не могли существовать белковые соединения. Вероятно, не было даже условий для образования химических соединений. Так как химические элементы находились в свободном газообразном состоянии, они располагались слоями по плотности. Поэтому при остывании Земли ее внутренние части составились из тяжелых металлов и углерода. Остывая, углерод вступал в соединение с тяжелыми металлами, образуя карбиды металлов. При остывании на возникшей Земле из водяных паров появились первые углеводороды. Углеводороды соединялись с кислородом, давали альдегиды, спирты и т. д. Альдегиды вступали в соединения с группами, содержащими азот, которые, в свою очередь, соединялись с цианами (CN)₂, дав очень сложные химические (органические) соединения, в состав которых входили углерод, кислород, водород и азот (элементы органогенные). Такие органические соединения могли возникнуть в первобытных водоемах. Таким путем, вероятно, возникали первые органические соединения, приближающиеся к типу углеводородов и белков, составляющих наиболее существенную часть живой протоплазмы. Если проследить весь ход создания органической материи на Земле, то мы можем представить великую, сложнейшую лабораторию, которой руководит гениальный разум. Безусловно, случайность образования этих элементов от изменения орбиты и спина электрона и случайность соединения этих элементов между собой, благодаря чему образовалась органическая и неорганическая природа, невозможно представить.

Во всей истории возникновения природы (Сансары) нам ясно видно неутомимое творческое искание великого закона совершенствования Алая-виджняны вплоть до слияния с Нирваной. Причем эта творческая сила комбинировала атомы таким образом, чтобы только обеспечить образование природы, не больше и не меньше. При этом закон причины и следствия в руках великого совершенствования действует как слепое орудие, как механизм в руках человека. Как мы указали, на Земле органическая материя появилась благодаря множеству комбинаций и соединений разнообразных химических элементов. Эти комбинации, усложняясь, образовали зеленые одноклеточные организмы, от которых пошло развитие двух основных стволов живой природы — мир растений и мир животных. Причины и следствия создали различия в строении и в жизненных потребностях у этих организмов, а возникшая между ними борьба за существование с выживанием наиболее приспособленных должна была привести к дивергенции, к обособлению растительных и животных организмов, различающихся между собой главным образом по способу питания и по типу обмена веществ. Борьба за существование в первичных организмах есть первое проявление несовершенства Алая-виджняны. Растения питаются за счет воды с растворенными в ней солями и за счет углекислого газа; животные — уже готовыми органическими веществами, образовавшимися в теле растений. Растения — созидатели органического вещества. Животные — его потребители. Несмотря на то что обмен веществ у растений и животных происходит различными путями, эти два типа оказываются приспособленными друг к другу. Конечные продукты обмена одних форм служат исходным пищевым материалом для других. Этим путем устанавливается биологический обмен веществ, многократное использование важнейших элементов для построения живых организмов. Дальнейшее развитие живых организмов эволюционным путем происходит через червей, моллюсков, иглокожих, хордовых и т. д. и доходит до позвоночных. И дальше эволюция идет благодаря естественному отбору по самым разнообразным путям, образовывая великое множество разнообразнейших классов, групп, отрядов животных на Земле. Сам естественный отбор обусловлен причинно-следственным законом, само стремление и переход от низших к высшим идет по закону совершенствования.

С образованием животных Алая-виджняна индивидуализируется и приобретает вместилище и форму в скандхах животных. Через них, то есть через эти тела, живые существа получают возможность актуализировать свое несовершенство в окружающем мире в борьбе за существование. Образование животного организма есть обретение Алая-виджняной определенной индивидуальной формы. Вместе с тем в теле каждого животного появляется великое множество нервных клеток, в центре которых находится невидимый нервный стержень, который проходит вдоль всего тела от коры головного мозга до конца полового члена, на этом стержне расположены пять узлов, стержень носит на санскрите название авадхути (или авандуди). Практически в каждом животном организме он не действует. На пяти узлах указанного стержня условно сосредоточены эмоции, чувства и нервы, которые у несовершенной Алая-виджняны естественно реализуют грешные поступки, вернее, они суть источники грехов и называются клешами. Эти эмоции и чувства диктуют свои желания в виде инстинктов тем чувствительным нервам, через которые животные имеют общение с внешним миром. У низших животных клеши реализуются неполно. По мере развития (совершенствования) организма развиваются и дифференцируются различные отделы и органы тела, и вместе с тем развивается их психическая деятельность. По мере развития высшей нервной деятельности животное все глубже проникает в окружающий его мир. Это проникновение характеризуется проявлением клеш. Развитие и совершенствование животных эволюционным путем происходит по строгому подбору, определяемому законом совершенствования. Не все животные развивались одинаковыми темпами, хотя они и находились в одинаковых условиях жизни.

Если взять происхождение человека по Дарвину, то мы увидим следующие пути развития. «Человек, — пишет Дарвин, — является отпрыском обезьяньего ствола Старого Света, и с точки зрения генеалогии, он должен быть помещен с узконосыми обезьянами». Если человек произошел от древней формы человекообразных обезьян третичного периода, исчезнувшей с Земли в процессе эволюции или по другим причинам, то нужно полагать, что эти обезьяны в свое время лазали по деревьям; между тем зоологи утверждают, что птицы от лазающего древнего образа жизни (юрские первоптицы) перешли к воздушному передвижению и к связанным с ним способам добывания корма (пернатые). Обезьяны же, хотя они так же лазали по деревьям, как и первоптицы, не обнаружили склонности к полету, а спустились на Землю. Кроме того, несмотря на то что все животные развивались в более или менее одинаковых условиях, все-таки обезьяны среди них выделялись высоким развитием высшей нервной деятельности (например, опыты Павлова).

Если действительно обезьяны способны в большей мере, чем другие животные, искать и находить обходные пути к пище (опыт с обезьяной Рафаэлем и бананами), пользоваться различными предметами как орудиями для доставания приманки, способны в отдельных случаях не только употреблять готовые предметы, но даже приспосабливать и комбинировать их для определенных целей, то это указывает на более высокую степень совершенства высшей нервной деятельности обезьян среди других животных. (О дельфинах, у которых мозг почти такой же, как у людей, речь будет идти отдельно.) Чем это объясняется? Какие условия жизни способствовали этому развитию? На этот вопрос буддизм отвечает так.

Закон совершенствования (законом мы называем его потому, что развитие природы идет на наших глазах неумолимо вперед по восходящей линии и закономерно) есть стремление несовершенного духа к Нирване путем просветления. С появлением животных на Земле Алая-виджняна дифференцируется и обособляется в материальном теле. Поэтому ядро всего живого, являясь несовершенной виджняной, имеет по природе своей стремление к совершенству, то есть каждое животное обладает способностью саморазвития, стремится к осуществлению высшей формы организации.

Само непосредственное развитие идет по закону кармы (причины и следствия), который проявляется в виде естественного отбора. Но внутренний импульс у разных животных идет по-разному в зависимости от условий и особенно от активности проявления клеш. В данном случае внутреннее развитие имело более благоприятные условия именно у третичных обезьян. Закон совершенствования (внутренняя энергия плюс стремление к совершенству) из миллионов разновидностей животных выбрал эту древнюю обезьяну и направил ее развитие не в сторону полета, как юрских первоптиц, а в сторону развития высшей нервной деятельности и психической жизни. Ведь первый человек, когда он подошел к палке или камню и использовал их как орудие труда, имел уже высокоразвитые нервную систему и психическую деятельность, коль скоро он разобрался в полезности этих орудий и стал применять, уже комбинируя их. Бобры делают удивительно сложные жилища, так же как и муравьи, пчелы и пауки, но они, однако, не пошли дальше этих инстинктов. Если бытие определяет сознание, то бобр строительством своих жилищ мог бы определить свое сознание; поскольку этого не случилось, мы утверждаем, что в развитии человека главенствующую роль сыграл великий божественный закон совершенствования, направляя его в сторону развития высшей нервной деятельности и психической жизни.

Утверждение Энгельса, что труд создал человека, не может дать ответа на вопрос: какими экспериментами или трудами пришлось заниматься дельфину, для того чтобы иметь такой развитый мозг? Если судить по данным некоторых исследователей, дельфины имеют свой язык и способны осваивать человеческий язык. В море они пасут рыб и других морских животных на сытных хороших пастбищах, а через определенное время загоняют их обратно в гроты. Одним словом, они ведут себя с рыбами, как люди со скотом на земле. Природа дельфинов нам непонятна. В истории Нагарджуны, одного из основателей Махаяны, сказано, что Будда проповедовал учение «Праджняпарамита» не людям, а нагам, то есть духам воды. После Будды явился на Землю Нагарджуна, который созерцал Нага в течение 17 лет, погрузился в воду, то есть в страну нагов, и получил там «Праджняпарамиту». Кто такие наги — духи воды? Не связаны ли они с дельфинами?

Дальнейшее развитие, безусловно, идет через естественный отбор, обусловленный законом причин и следствий (карма). Можно было бы возражать в том случае, если бы бобр имел сознание. Но его природа не соответствует такому развитию, как у человека. Физическая конструкция его тела не имеет соответствующих деталей для углубленного изучения природы (например, нет пальцев, не ходит на четырех ногах, может работать только челюстями). Здесь ясно видно то закономерное и разумное развитие, которым руководит Великий закон совершенствования, а именно: естественный отбор направил древнюю обезьяну — человека по заранее намеченным путям. Внутреннее развитие (развитие высшей нервной деятельности и психической жизни) идет параллельно с развитием соответствующих физиолого-анатомических органов (органов чувств и т. д.). Мы не отрицаем большого значения окружающей природы для развития живого организма, вплоть до человека. Все развитие природы идет по строго намеченному пути, поэтому одно соответствует другому. Сложное переплетение причинной связи развивает весь феноменальный мир таким образом, что одно не может существовать и развиваться без другого. Растения не могут жить без мертвой природы, без химических элементов, а животные не могут жить без растений. Сами химические элементы не могут образовываться и иметь те качества, при комбинации которых образуются химические вещества, так же как и качества, полезные для питания растений, без соответствующих качеств, движений и спинов электронов. А движение электронов, их орбиты и спины как основа и причина образования всего феноменального мира было необходимо обусловлено вечным стремлением и движением Алая-виджняны к Нирване. В противном случае, то есть если бы электрон имел не закономерное, а хаотическое движение, мы не могли бы иметь наш прекрасный мир и сознательного современного человека.

Таким образом, закон совершенствования вложил в первоматерию не только способность развиваться и образовывать невероятные количества разнообразных элементов, но и способность к ощущению, которая раскрывается на определенном этапе развития тела живого организма (это есть тот мостик, через который материя связывается с духом), и способность образовывать, таким образом, сложную форму, обеспечивающую актуализацию и проявление несовершенного духа.

Будучи индивидуализирована, Алая-виджняна проявляет свои клеши, создавая бесконечно сложные кармы в борьбе за существование. Определенное количество времени (перерождение) Алая-виджняна пребывает в одном живом теле, а потом, в зависимости от кармы, переходит в другое животное и т. д. Наконец, на высшей ступени процесса саморазвития виджняна обретает сознательность в человеческом индивиде. Алая-виджняна, как частица Адибудды, на всех этапах своего развития сохраняет полную непроявленную форму божественной мудрости (ye shes), которая частично проявляется в виде интуиции (shes rab). Она связана с психонервным процессом, в центре которого действует авандуди. Авандуди, как мы указали раньше, расположен в виде нервного стержня вдоль всего туловища человека (от коры головного мозга до конца полового органа). Вдоль авандуди расположены пять узлов: верхний узел находится в коре головного мозга, следующий расположен у горла, третий — на сердце, четвертый — у пупа (ниже пупа на два пальца), последний — у полового органа. Но у несовершенной Алая-виджняны, в отличие от Адибудды, все узлы авандуди покрыты мраком клеш в виде эмоций (неведение, желание, страсть, гнев, гордость и зависть). В области верхнего узла, который называется колесо великого блаженства (mahasukhacakra, bde ba chen po, bde-chen gyi 'khor-lo), находится мозг, где раскрывается сознание. Это и есть образование второй сигнальной системы (по И. П. Павлову). Благодаря появлению сознания субстанция обратилась в субъект, необходимость превратилась в свободу. С этого момента совершенствующее движение Алая-виджняны сопровождается качественным изменением. У индивида в феноменальном мире, в отличие от бессознательных животных, действуют все клеши, начиная с неведения, которое порождает все остальные клеши в виде эмоций. Если у животных действуют неведение и желание (dod khams) как инстинкт любви к самому себе и к продолжению своего рода в виде любви к своим детям и половой любви, то у человека любовь приобретает гораздо более широкое и качественно иное значение. Человеческая любовь порождается неведением, ибо она обусловлена двойственностью природы вещей (прекрасное и безобразное, хорошее и плохое и т. д.). А двойственность в Сансаре исчезает с исчезновением неведения. Любовь же порождает или активизирует клеши — гордость и зависть (ревность). Стимулы жизни, то есть борьба за существование, является проявлением указанных клеш. Кажется, что любовь к детям, половая любовь и любовь к себе самому имеют разные корни, но на самом деле они исходят из одного источника — сознания, утверждающего существование индивидуального «Я» (еgо) в каждом индивидууме.

Сознание наличия индивидуального «Я» создает мысли мое, чужое, инстинкт самосохранения и сохранения своего рода и проявляется в виде любви к детям и половой любви, которая часто побеждает трезвый разум у индивидуума. Во всех действиях человека и животных сознательно и бессознательно выступают указанные клеши. Они руководят поведением человека и животного в окружающем мире. Всякие душевные явления, начиная от бессознательного инстинкта и кончая психической жизнью, подчинены этим клешам. У низших животных они действуют бессознательно, как инстинкт — ответная реакция и реакции, направленные на утоление голода и половой потребности. Таким образом, они, действуя как бессознательные инстинкты, обеспечивают жизнь низшим животным организмам.

Они же, вступая в борьбу за жизнь во внешнем мире, отделяют неживую природу от живой. Иначе говоря, животные становятся животными тогда, когда они вступают в борьбу за существование. Вся эта борьба — бессознательная, инстинктивная у животных и сознательная у человека — исходит от внутреннего стремления жить, сохранить свое еgо и продлить свой род. Это стремление обусловлено совершенствующим движением Алая-виджняны к Нирване. Внутренний импульс или жизненный порыв есть основное свойство Алая-виджняны, а проявление ее во внешнем мире происходит через условные рефлексы у животных, то есть через органы чувств. Эти органы чувств производят как бы двойную работу: во-первых, они познают окружающий мир, выясняют полезность или вредность тех вещей, с которыми они соприкасаются. Во-вторых, они стараются использовать их для себя в меру их полезности или вредности. В первом случае внешний мир (вишая, yul) и органы чувств (индрия, dbang ро) действуют одновременно как источник всякого познания. В обоих случаях клеши проявляются через органы чувств. В первом случае органы чувств (индрия) уходят во внешний мир, как разведчики, для выяснения того, что окружает их, а вишая идет к ним навстречу, показывая свое содержание. Во втором случае инстинкт (сознание) получает сведения о внешнем мире и дифференцирует его на вредное и полезное и принимает меры для своей безопасности там, где встречаются вредные элементы, и для использования полезного в течение своей жизни.

Таким образом, каждый живой индивидуум ведет себя во внешнем мире так, чтобы обеспечить интересы несовершенных эмоций — желания Алая-виджняны. Но все эти действия находятся в полной зависимости от закона кармы. Поэтому в чувственном мире все поступки живых существ строго детерминированы и необходимо вытекают из данного стечения обстоятельств. Вернее, всякое действие животного в причинно-следственном ряду есть и причина, и следствие: следствие по отношению к предыдущим причинам и причина по отношению к будущему движению и следствию. Под влиянием указанных условий, определяющих жизненный опыт животных в виде инстинкта, формируется его эмпирический характер. Все эти условия, при которых развивается земная жизнь — жизнь Сансары, есть условия постоянного страдания несовершенной Алая-виджняны. На всех этапах своего развития Алая-виджняна в живом существе вступает в беспрерывную борьбу. В этой борьбе она никогда до конца не удовлетворяет свои желания вследствие сопротивления, оказываемого ей другими живыми существами. Ее жажда поэтому никогда не утихает. Это постоянное неудовлетворение желания есть основное страдание несовершенной Алая-виджняны. Оно же является стимулом дальнейшего ее развития. Эта борьба индивидуализированных живых существ во внешнем мире и с внешним миром развивается в причинно-следственной связи и поэтому зависит от количества и качества проявленных животным несовершенств. Алая-виджняна данного животного или переходит на высшую ступень, или падает еще ниже. Каждая причина вызывает соответствующее по количеству и по качеству следствие. Таким образом, Алая-виджняна, проходя через толщу Сансары, в силу деяний по закону кармы значительно усложняет свои клеши. Так как сама Алая-виджняна есть частица Нирваны (Адибудды), то она постоянно и неуклонно стремится к ней. То падая, то поднимаясь, она вечно идет вперед. Обретя человеческий облик, благодаря своему разуму и свободной воле она имеет гораздо больше возможности совершенствоваться и имеет столько же возможности грешить, а потому человек может пасть гораздо ниже, чем бессознательное животное. Она снова падает в бездну, но снова извлекается из бездны законом совершенствования. Этот круговорот безначальный и не имеет конца, пока человек не осознает своего назначения. Последнее происходит в том случае, если субъект, не отделяясь от объекта, а воспринимая объект как феномен, переживает свою реальность и осознает непосредственно реально: «Я как человек». Таким образом получается сознательное бытие. Это есть условие возникновения морального чувства. Здесь человек начинает различать, что добро (хорошо), что не-добро (плохо). На этом подробно остановимся ниже.

Если каждое животное (в широком понимании) имеет Алая-виджняну и каждый индивид ведет борьбу за жизнь с окружающим миром, то, значит, в основе всего органического бытия лежит единая жизнь, единый жизненный поток, который сводится к той же вечной борьбе за жизнь. В любом перерождении Алая-виджняна в теле любого животного приобретает те же стремления, что были у нее в предыдущих перевоплощениях, а так как перерождения повторяются бесчисленное количество раз, то эти основные чувства в предыдущих перерождениях (боязнь опасности, ответная реакция и др.) сохраняются в самой Алая-виджняне, то есть указанные бессознательные инстинкты суть свойства самих клеш. В результате бесчисленных количеств повторений (в каждом перерождении Алая-виджняны) они вырабатываются как ассоциация, память или врожденные инстинкты. Одним из тех несовершенных инстинктов, выступающих как эмоции, с которыми не может расстаться Алая-виджняна до самой Нирваны, является сознательное и бессознательное утверждение о наличии индивидуального «Я», которое, как мы указали, порождает

1) любовь к себе самому, к своему собственному «Я»;

2) любовь или желание продолжить свое потомство, которое проявляется как любовь к своему активному началу, то есть к женщине, и любовь к своим детям. Последние две любви эмоционально проявляются по-разному. Первая как похоть, она направлена на удовлетворение половой потребности, которая является методом рассады семени для продолжения потомства. Вторая — скорее не любовь, а жалость к своим детям или смешанная эмоция любви и жалости.

Любовь к себе самому есть инстинкт самосохранения. Она в течение бесчисленного количества перерождений выработала все основные инстинкты бессознательных животных. Таким образом, они становятся врожденными свойствами всякого животного. Вот почему новорожденные поросята сразу же бросаются к соскам матери и т. д. Ни одна биологическая или физиологическая теория на сегодня не дает исчерпывающего ответа на вопрос о появлении инстинкта у животных, ибо это относится к области духа, а не материи. Если по закону кармы дух (виджняна) перевоплощается из более низкой в более высокую организацию животного, то инстинкт ее остается в тех же пределах, в каких находилась последняя форма животного организма. Это объясняется тем, что условия действия (развития) животного в окружающем мире дифференцированы, зависят от развития конституции тела самих животных. Если он (дух) перейдет еще ниже (низшие виды животных), то богатство ассоциаций (инстинкт) остается в бездействии, ибо сама организация низших существ не допускает раскрытия его. Но основные инстинкты — боязнь, защита, предосторожность — действуют почти всюду.

Чем сложнее психическая жизнь и высшая нервная деятельность животных, тем более дифференцированно развиваются эти инстинкты. Например, у человека действуют все пять инстинктов в виде эмоций. Любовь к себе и к своему собственному «Я» здесь принимает общественный и частный, моральный и аморальный характер. Таким образом, наличие инстинктов у животных и человека ясно показывает наличие перерождения несовершенного духа в Сансаре. Из инстинкта любви вытекает еще очень важный инстинкт, который впоследствии переходит в сознательный анализ — это инстинкт непосредственного интуитивного познания чужой одушевленности (у человека). Познание чужой одушевленности есть способность каждого животного постигать в той или иной мере чужую жизнь. Оно непосредственно связано с боязнью, ответной реакцией и т. д. Поэтому в природе каждое животное отличает то, что сильнее его и потому опаснее, и то, что слабее и полезнее. Конечно, если бы коршун не отличал орла от гуся, он не мог бы существовать. Там, где сама жизнь становится сознательной (человеческая жизнь), это постижение обращается в понимание чужой психики.

Если ребенок в раннем возрасте начинает понимать мимику матери, ласкающую или строгую, то это инстинкт, приобретенный его душой в процессе различных перерождений; он исходит из инстинкта любви. Этот инстинкт лежит в основе познания чужого «Я». В сознательном возрасте человек производит разумный, логический анализ чужой психики. Чем глубже он проникает в чужую душу, тем больше он открывает в ней новых качеств. Здесь он проводит необходимую аналогию с собой. На последнем этапе познание чужого «Я» становится способом познания самого себя. Конечно, при анализе чужой психики оказывается, что чем родственнее мне эта психика, тем она понятнее, чем она дальше от меня, тем поверхностнее ее понимание мною.

Указанный инстинкт, исходящий из инстинкта любви, направлен на познание внешнего мира. На высших ступенях совершенствования у Алая-виджняны открывается сознание — то есть головной мозг у человека и его свобода воли. Ибо свобода воли есть необходимое качество сознания. Здесь количество совершенствующих движений переходит в качество. Несовершенный инстинкт любви, изменяясь количественно и качественно, превращается по закону диалектики в свою противоположность. Инстинкт познания, исходящий из инстинкта любви, переходит в познание чужой одушевленности. Иначе говоря, инстинкт познания переходит в разум познания, детерминированная Алая-виджняна обретает относительную свободу. Дальнейшее совершенствование происходит в зависимости от свободной воли индивида.

Полная свобода духа реализуется лишь тогда, когда он направляет акты сознания от окружающего мира на самого себя, когда дух (виджняна) осознает свою субъективную сущность, не давая возможности через сознание актуализоваться несовершенству клеш в феноменальном мире, обдумывая и созерцая жалость (сострадание как предикат бодхисаттвовского просветления), затем осознает и свою абсолютность как частицы Нирваны. Но переход инстинкта познания в познание разума определяет свободу воли. То есть познающий разум в основу своего анализа кладет участие самого человека в мире, не отделяя при этом объект от субъекта, но анализируя их взаимоотношения и из них выводя самого человека как объект, обеспечивающий саму реальность, а не явление. Таким образом, познающий разум (субъект), воспринимая объект, сам переживает свою реальность, сознает непосредственно и реально «Я как человек». Категория, определяющая реальное сознание «Я как человек», устанавливает этим самым сознательное бытие. Это значит, что человек узрел добро и зло, что плохо и что хорошо. Таким путем инстинкт любви превращается в свою противоположность — в познающий разум, и благодаря этому становится категорией совершенствования.

Прежде всего следует учесть, что все живое, в том числе человек, становится живым с того момента, когда вступает в тесную взаимосвязь с внешним миром. Но круг действия отдельных живых существ строго ограничен. Если взять животных, то для каждого отряда или вида животных существует свой круг или диапазон действий во внешнем мире, в зависимости от физиологической конструкции его тела. А у человека гораздо больше диапазон действий, возможности познания в связи с раскрытием в нем сознания. Но каждый индивид имеет свои собственные способности познания, свой диапазон проникновения в мир, в зависимости от степени своего совершенства. Поэтому каждый индивид понимает чужое «Я» в пределах своих возможностей. Это служит основой всех разногласий и противоречий между людьми и полностью зависит от степени их совершенства. Анализ этой ограниченности индивида приводит нас к необходимости идеи терпимости, которая является основным элементом добра. Несовершенный человек не может быть уверенным в негреховности своего поступка до тех пор, пока им руководят клеши, и потому он не может бросить камень в развратницу — ведь греховность и преступность любого индивидуума есть результат его несовершенства и, стало быть, ограниченности его познания (просветления), и его действия должны быть прощены. (Это рассматривается иначе в социально-общественном плане).

Один из основателей экзистенциализма Хайдеггер (Хедегер) в своей книге «Бытие и время» (изд. 1929 г.) утверждает, что в бытие человека необходимо включать категорию времени. То есть решающую роль играет временность, так как отношение человека к миру определяется временем: время для материального мира (объекта) отличается от времени для субъекта. Время для физического мира есть производное от него (то есть вторичное), однородное, чисто количественное, временность же субъекта есть озабоченность за свою судьбу.

По мнению Хайдеггера,

1) человек как бы брошен в мир из небытия, с его рождением появляется его индивидуальность;

2) человек вместе с тем чувствует свою конечность, то есть его жизнь есть путь, ведущий к смерти;

3) в самом времени решающее значение имеет направленность к будущему. Настоящее определяется будущим, прошедшее есть опыт, которым он пользуется, чтобы устроить будущее. Эта забота о будущем первична. То есть время — качественно. В этом заключается основная ситуация человека.

На основании этих положений Хайдеггер рассматривает три вопроса.

1. Учитывает ли (сознает ли) человек всё, что заложено в него, как в конечное существо, обреченное на смерть?

2. Как реализовать заложенные в него возможности?

3. Или человек не сознает своей конечности, или не хочет ее сознавать?

Все эти вопросы были поставлены буддистами. Сам Будда постоянно учил и предупреждал всех, что каждый человек обречен на гибель и потому пусть торопится совершенствоваться. Великий Нагарджуна говорит в своей теории о непостоянстве вещей, что «все в мире непостоянно»; так же и человек, он — «как свеча в поле, может погаснуть при малейшем дуновении ветерка». А в следующем перерождении он может по закону кармы найти бесконечно низкий живой организм и воплотиться в него, но там не будет сознания и свободной воли, и он не сможет найти удобного пути для совершенствования. Поэтому ему придется опять начинать сначала, опять испытывать бесконечное количество мучительных перерождений до тех пор, пока он не приобретет состояние сознательного человека. Поэтому Нагарджуна призывал всех сознательных людей осознать свою конечность, стремиться к совершенству беспрерывно.

Мы согласны с Хайдеггером, когда он рассматривает время как основную категорию, определяющую субъект. Но когда человек, учитывая свою конечность, старается осуществить заложенные в него возможности, он сознает и осуществляет полное бытие, то есть он сознает свою силу и рассчитывает на нее. Таким образом, он набирается решимости, надежды на себя как на конечное существо, стремящееся извлечь из себя всё, что возможно. Эта его решимость и есть его свобода. Здесь человек стоит на стыке двух путей. Первый путь — это путь, ведущий к мирскому наслаждению, власти, богатству, имени и т. д., куда он может идти, используя большой опыт. Он идет через обман, ханжество, через кровь и жестокость; из-за своего невежества он не осознал подлинного своего назначения — назначения человека, высшей ступени совершенствующегося духа. Второй путь — путь, ведущий к Нирване. Человек на этом пути сознает свою сущность, сознает то, какой путь он прошел в течение бесконечного, мучительно повторяющегося процесса перерождения в Сансаре в силу осознания несовершенства своих деяний. Он не уверен, приобретет ли в следующем перерождении опять такую благоприятную для совершенствования сознательную и свободную человеческую форму, как теперь. Также он сознает, что в Сансаре по причине совершенствующего движения Алая-виджняны по закону кармы всё устроено изменчиво. Имя, богатство, наслаждения — всё это преходяще, всё это изменчиво. В конечном итоге понимает он, это есть прихоть его несовершенства. Единственное постоянное — это Нирвана и совершенствующаяся Алая-виджняна. Поэтому он торопится к совершенству, чтобы успеть использовать благоприятный момент.

Есть и третий человек. Этот человек не сознает и не хочет сознавать свою обреченность и конечность. Не хочет смотреть правде в глаза, сам себя обманывает иллюзией. Не хочет брать на себя ответственность, перекладывая ее на природу и на сознательное устройство мироздания. Он не находит в себе решимости определить свой путь. Это есть упадочное бытие. Хайдеггер говорит: здесь он перестает отличаться от объекта. Поэтому философия так долго не могла отличить субъект от объекта. Первый путь мы называем активно отрицательным бытием. Человек быстрым темпом идет против всеобщего движения вперед. Третий же путь — упадочное бытие. Если человек стоит на месте, он также тормозит всеобщее движение. Таким образом, в мире нет этического нуля.

Отсюда ясно, что поведение человека нравственно ценно (оно отрицательно или положительно). Оно реализует известные моральные ценности, которые непосредственно постигаются чувством и эмоционально нами переживаются. В высших пределах своего проявления нравственная ценность не только эмоционально переживается, но и отвечает требованию разума. Но это не побудительный мотив человеческих поступков, это — система объективных ценностей, действие и проявление которой человек обнаруживает в своем внутреннем мире и в окружающей социальной среде.

Как утверждает Макс Шелер, ценности образуют систему в том смысле, что, во-первых, одни обусловливают осуществление других и, во-вторых, одни иерархически выше других. Отсюда следует, что нравственно ценным будет поведение, которое подчиняет низшие ценности высшим и в случае конфликта жертвует первыми ради последних. Значит, не всегда реализация какой-нибудь ценности имеет нравственно положительное значение. Значение ее может быть отрицательным, если реализация данной ценности препятствует осуществлению другой, высшей ценности. В конечном итоге положительный или отрицательный характер этих ценностей определяет поступки человека и умонастроение его, соответствие или несоответствие их иерархическому порядку системы ценностей.

По этому поводу известный буддийский философ XI века учитель Джово-Атиша рассказывает следующее. В те времена Атиша и другие бодхисаттвы, всего 16 человек, отправились на Цейлон с целью построить храм и ступы тантрийским божествам. У них с собой было много золота, предназначенного для строительства храма и ступ. Капитаном корабля был разбойник, который решил их уничтожить и забрать золото. Когда он полностью подготовился к этому, Атиша и другие бодхисаттвы интуитивно узнали о его намерении. Надо было найти какой-то выход. Убить разбойника или погибнуть самим и тем самым остановить строительство храма? Атиша рассуждал так. Если разбойник убьет 16 бодхисаттв и заберет золото, то он осуществит два из пяти беспросветных грехов. Во-первых, он убивает бодхисаттв, притом 16 человек. Во-вторых, этим самым вызывает следствие, прекращающее строительство храма и ступы. Это равносильно уничтожению храма и ступы. Кроме всего этого, он берет золото и тратит его на дело зла. Если же Атиша умертвит его одного, то как йог, достигший могущества сиддхи, и бодхисаттва, Атиша может бросить его Алая-виджняну в Нирвану. Поэтому было принято последнее решение. Значит, в данном случае реализация самих ценностей осуществляется разумом (иерархический порядок ценностей устанавливается разумом).

Большей частью человек действует инстинктивно, без всякого осознания господствующего в нем иерархического порядка. Здесь мы не станем разбирать систему ценностей по Шелеру, а обратимся к ценностям, отражающим духовную культуру человека. Развитие духовных ценностей и общественные условия для актуализации этих ценностей идут по закону совершенствования. Нравственный закон общезначим. И универсальная общеобязательность нравственного долженствования предполагает, что его требования предоставляют человеку возможность осуществлять добро и нравственно совершенствоваться. В противном случае, если бы нравственное долженствование требовало того, что не применимо к условиям реальной жизни (как внутренним, так и внешним), оно утратило бы всякий смысл. Если бы все люди стали вести себя как мать по отношению друг к другу, то все общественные порядки нарушились бы (и воцарилось бы неподвластное общественному устройству добро — Прим. ред.). Но если бы все люди стали убийцами, то прекратился бы род человеческий, поэтому зло не может стать этически значимым и универсальным.

Если бы все люди стали говорить правду и только правду, было бы идеальное общество. Если бы ни один человек никого не убивал, то в обществе водворилось бы идеальное общественное условие для размножения. Отсюда ясно, что нравственный закон общезначим и универсален в любом сколь угодно широком масштабе. Его можно осуществлять в любой ситуации. Более того, чем шире он охватывает моральные акты в обществе, тем быстрее идет совершенствующее движение. Всякий моральный поступок человека есть движение по течению всеобщего совершенствования. А всякий аморальный поступок есть движение против течения, против закона совершенствования. Такое соответствие между реальными условиями жизни и требованием нравственности предполагает, что миром управляет не слепой случай, а разумное и закономерное движение Алая-виджняны к Нирване, которая, установив согласованный с нравственностью (то есть направленный к ее реализации) миропорядок, обеспечивает и его сохранение, постепенно прогрессирующее осуществление добра в мире. Наличие этого закона мы видим в его проявлениях: в устройстве феноменального мира и в общезначимости нравственного закона. Тогда необходимо возникает вопрос: есть ли конечный пункт этого совершенства? Будда отвечает: да, есть. Это идеальное совершенство, где нет различия между объектом и субъектом, где отсутствуют всякие условности, это идеальное состояние называется Нирваной. Путь к Нирване для Хинаяны (Низшей колесницы) идет только через нравственное сознание. Существенной особенностью этической концепции буддизма является то центральное значение, которое мы, буддисты, придаем личности в системе нравственных ценностей. Но это не все ценности, которые осуществляются в социальной жизни и во взаимоотношениях людей и которые руководят общественной деятельностью человека. Буддизм усматривает высшее проявление нравственного бытия в самой личности. Она — источник и средоточие всех нравственных добродетелей как общественной, так и личной жизни. Личность, ядро которой — частица Абсолюта (Адибудды), Алая-виджняна, не исчерпывается в нравственном отношении тем, как она проявляет себя, взаимодействуя с окружающим миром. Кроме этой сферы соприкосновения с внешней средой у нее есть своя, только ей принадлежащая и ей доступная сфера личной жизни, где дух (виджняна) остается наедине с собой и где скрыты корни ее нравственного достоинства. Углубление в себя, нравственное самосознание, которому и платонизм придавал решающее значение, и есть не что иное, как обращение личности к этой интимной сфере жизни. Здесь же заложено начало очищения авандуди (Алая-виджняны) от клеш и этим самым достижение качественного переворота в самой Алая-виджняне. Практикуя тантрий-ские методы, находясь в этой же интимной сфере жизни, индивид последовательно обретает дхьяну и самадхи, через которые человек вступает в непосредственное общение с Абсолютом, с подлинным миром Адибудды. Если у несовершенного индивида на всех узлах авандуди расположились пять клеш в виде эмоций — гордости, зависти, любви (желания) и т. д., — то после указанного переворота на тех же узлах появляются пять дхьянибудд как Нирманакая, пять мистических букв: ОМ, А, ХУМ, БАМ, ХО, символизирующих Дхармакаю, и пять цветов радуги: белый, красный, синий, желтый и зеленый — символ Самбхогакаи. Здесь мы затронули область тантризма, или путь Мантраяны, на котором мы остановимся особо.

Как мы утверждали раньше, сознательное бытие определяется через познание объекта; человеческий индивидуум выделяет себя из окружающей среды посредством анализа окружающего мира, не отрываясь сам от этого мира. Процесс анализа объективного мира идет в самых разнообразных направлениях. Но в данном случае мы говорим об анализе в этическом плане. В процессе анализа чужой психики человек постоянно наталкивается на деятельность других индивидов в борьбе за существование. Вся эта жизнедеятельность сводится к страданию (duhkha, sdug-bsngal). Здесь проявляется постоянное чувство неудовлетворенности, относительная и переменная победа сильных над слабыми. Временная радость, приходящая к победителю, порождает гордость, которая гонит его вперед на поиски других побед. И так ведется беспрерывная борьба и достигается победа сильным до тех пор, пока он сам наконец не потерпит поражения. В этой борьбе разворачиваются во всю ширь все клеши.

Во-первых, неведение (невежество) не позволяет индивиду оглянуться и одуматься. Не позволяет поставить вопрос: для чего ведется беспрерывная борьба? Если такой вопрос и ставится, то клеша неведение отвечает: для того, чтобы обеспечить жизненную потребность.

Во-вторых, мысль о наличии ego (индивидуального «Я») требует проявления любви к себе, которая приобретает социальное значение. Жадность, эгоизм и ненасытное желание приобрести всё больше и больше богатства для себя толкают индивида в пучину социальной борьбы. Она, проявляясь во времени, создает социальную, общественную экономику и частную экономическую базу, на которой разворачивается социальная, классовая борьба.

В-третьих, индивидуализированная клеша (эмоция) гнев путем проявления несовершенства в обыденной жизни постоянно создает грехи. С гневом связаны самые разнообразные преступления человека: мерзкие подлости языка и мысли или вплоть до убийства.

В-четвертых, в процессе борьбы и победы возникает чувство гордости, которое толкает человека к тупой самоуверенности и тем самым к установлению и укреплению неведения.

В-пятых, та же вечная и бессмысленная борьба, угнетение одних другими активизирует эмоцию зависти. Этот инстинкт непосредственно связан с эмоцией любви, особенно половой любви, где он выступает в виде ревности. Она постоянно толкает человека на борьбу и подлости.

Вот пять грубых клеш, которые распадаются на множество мелких, которые перечислены в «Абхидхармакоше». Они постоянно руководят человеческим поведением до тех пор, пока индивид не погасит их, то есть пока Алая-вид-жняна не очистится от клеш. До этих пор не остановится бесплодная и мучительная борьба сансарных индивидуумов. Ни один греховный поступок человека не пропадает бесследно. Наоборот, он неумолимо вызывает несовершенные следствия, соответствующие по количеству и качеству вызывающей их причине, таков закон кармы. Если человеку не удается в этой жизни испытать соответственную карму, то он найдет ее в следующих перевоплощениях. Если мы видим людей с детства несчастных или, наоборот, счастливых на всю жизнь, то, безусловно, они испытывают следствия предыдущих перерождений. Если человека создает бог по своему подобию, нам непонятно, почему он создает нищего и принца, ведь до рождения на свет божий они перед богом не успели ни провиниться, ни заслужить счастья. Мы наблюдаем в природе беспрерывную борьбу. Одни обречены судьбою на постоянные муки, а другие на наслаждения. Но это только кажущаяся действительность. На самом же деле мученики и мучители постоянно чередуются, меняются местами по закону кармы через перерождение или даже в течение одной жизни. Поэтому нет в Сансаре места постоянному наслаждению. Всё преходяще и эфемерно. Кто не хочет или отказывается видеть это, в том упадочное бытие, в том нет свободы. Он стыдливо оглядывается на ясную истину и снова прячет свое лицо в вечную тьму. Он не осознает и не хочет осознать того факта, что Алая-виджняна, составляющая его суть, его «Я», вечно стремится к Нирване. Значит, он постоянно бежит от себя, от своего истинного назначения.

Тем не менее каждый индивид имеет все необходимые условия для совершенствования, вплоть до полного слияния с Нирваной. Раскрытие сознания в человеке дает ему свободу воли и возможность посмотреть правде в глаза. Социальное переустройство, создание идеального общества посредством коренного изменения экономического базиса революционным путем, есть утопия, которой разжигается общественная страсть и разгорается борьба неимущего с имущим. На основе этого укрепляются человеческие клеши. Единственным спасением от сансарной муки является подавление клеш путем самосовершенствования. Индивид должен вести борьбу с причиной, порождающей сансарные страдания. Этой причиной является клеша. Путь и методы этой борьбы и совершенствования указаны нашим всеобщим учителем Буддой. При внимательном исследовании страдания мы находим причины его и невольно сознательно приходим к выводу: «я тоже так же страдаю». Когда мы сами страдаем, мы необходимо сравниваем и наблюдаем за мукой другого. Сознаем, что его Алая-виджняна имеет единое субстанциональное начало с моим духом и общее стремление к Нирване. Кроме того, мы сознаем свои бесчисленные перерождения в безначальной Сансаре. И тогда вдруг приходим к открытию, что мы не можем твердо быть уверены, что какое-либо живое существо (любое), когда-то и в каком-то перерождении не было моей родной матерью. И поэтому, абстрагируясь от времени, мы должны будем жалеть любое живое существо, как родную мать. Эти мысли пробуждают глубоко скрытые божественные моральные основы нашей Алая-виджняны.

Таким образом, рациональное понимание страдания Сансары возбуждает внутреннее эмоциональное чувство сопереживания, сострадания. В большинстве случаев без рационального суждения непосредственная эмоциональная интуиция пробивает кору клеши и познает чужое страдание, но это явление кармическое. Оно выражает переживание того же, что переживает другой человек или животное (сострадание или сорадование). Что касается слияния моего эмоционального состояния с эмоциональным состоянием другого, степени этого слияния или эмоционального отождествления с другим человеком или животным могут быть самые различные, начиная с полного единочувствия и кончая совершенно поверхностным сочувствием, слабым отзвуком переживания ближнего. Если индивид переживает муку другого в полном сочувствии с ним, то в нем необходимо возникают эмоции, желание избавить другого от муки. Здесь эмоциональное чувство переживания переходит в чувство жалости и сопереживания.

Итак, чувство жалости основано на сострадании, на сопереживании того, что чувствует другой; в человеке необходимо возникает или присутствует момент желания помочь другому, страдающему. Это состояние не является полным слиянием со страдающим только в том смысле, что эмоционального побуждения помочь нет в переживаниях страдающего. Путь приобретения жалости, как сказано нами выше, есть анализ чужого «Я», сущность которого кроется в субстанциональном единстве совершенствующейся Алая-виджняны. Кроме того, человек, будучи уверен в том, что любое живое существо когда-либо могло быть его матерью, рационально осознает это и убеждается в этом настолько, что эмоционально переживает чувство, что перед ним действительно его мать, ничем не отличающаяся от настоящей, сегодняшней матери. Эти мысли все больше и больше возбуждают эмоцию жалости, которая в конце концов охватывает всю сущность его социального бытия, для чего индивиду необходимо сознательно обдумывать это, подолгу останавливать мысли на этом и наконец внушить себе: «Любое живое существо есть и было моей матерью». Такая мысль, после определенной тренировки, побеждает все виды несовершенной, грешной клеши и устанавливает над личностью свою непоколебимую власть. Тогда индивид приобретает полное единочувствие со страдающим, где теряется собственное «Я» и возникает единое «Я» между страдающим и сострадающим. Собственное «Я» возвышается над индивидуальностью. Это есть первый этап субстанционального слияния, что является основой бодхисаттвовской мысли. Алая-виджняна, индивидуализированная по причине своего несовершенства, снова вливается в общее начало на основе раскрытия и проявления своего божественного предиката жалости, которая является основным элементом бодхисаттвовской мысли. Победа этого предиката над клешами ведет индивида к раскрытию недвойственности субъекта и объекта. Тогда открывается свет бодхисаттвовской мысли.

При дальнейшем углублении мысли в этом направлении у индивида наступает момент, когда он решается на самопожертвование ради спасения другого. Это последнее состояние человек может приобрести в результате длительного созерцания. Пока теоретическое суждение не перейдет в эмоциональное вживание, человек не может победить свои клеши. Поэтому западные философы, включая даже Аристотеля, остались гениальными теоретиками, а не мудрецами. Плотин освещает это положение таким образом: Единое (Абсолют), порождая из себя Сущее, раскрывается прежде всего в разуме, в Логосе, а в сфере Логоса оно тем самым раздваивается на субъект и объект. Само Единое недоступно рациональной интуиции со свойственной ей различительной способностью. Требуется еще один, последний шаг за пределы Логоса, чтобы преодолеть присущую ему двойственность субъекта и объекта и слиться с Единым. Поскольку сознательность отдельного индивида неотделима от этой двойственности, двойственность в акте слияния с Единым преодолевается и таким образом очищается. В этом смысле рациональная интуиция всегда стоит ниже эмоциональной интуиции. Жалость, ведущая к самопожертвованию, называется, как мы уже указали, мыслью бодхисаттвы. И, обретая состояние бодхисаттвы, индивид раскрывает в себе просветление, и для него наступает период блаженства. Это есть первый этап Великой, Неописуемой победы индивидуальной Алая-виджняны. Подлинным и постоянным врагом Алая-виджняны в Сансаре являются клеши. Потому эта борьба — не только последняя жестокая борьба, но и победа, дающая индивиду иное качество. Человек делает прыжок из царства страдания в царство вечного блаженства.

Фактором, характеризующим усложнение живого организма, который в конечном итоге приводит к сознательной психической жизни (у человека), как мы утверждаем, является тот единый для всех организмов путь (закон совершенствования), который обусловливается самосовершенствованием Алая-виджняны. Каждая Алая-виджняна, находящаяся на определенном этапе развития живого организма, проявляет свои клеши. Эмоция любви к себе выражается приспособляемостью организма к окружающему миру. Она имеет два основных направления: во-первых, в сторону развития центральной нервной системы; во-вторых, в сторону упрощения организации, сокращения жизненных потребностей организма, понижения чувствительности по отношению к внешней среде и повышения раздражимости. Восходящая линия органической эволюции, переход от низших организмов к высшим представляет собой активное проявление закона совершенствования в мире явлений. Она качественно отличается от способности материи к самосохранению. Активная органическая эволюция по восходящей линии действует как внутренняя энергия Алая-виджняны, постоянно толкая организм вперед, направляя его по неведомой тропинке вверх, огибает препятствия, преодолевает, давит, уничтожает. На этом пути индивиду прежде всего необходимо знать, кто его окружает, каким образом вывести свою закрытую карету на вершину горы, где светится пламя Нирваны. Для этого он внутри кареты устраивает механизм, через который он может проявить свои способности, — сознание. Это характеризуется процессом развития все более совершенной и сложной организации материи в живом мире, достигающей своей высшей точки в организации центральной нервной системы и связанной с ней психической жизни у человека.

Одновременно с этим Алая-виджняна прорубает в карете окна, через которые она видит и слышит окружающий мир. Это есть появление долевых чувств в организме. Если карета Алая-виджняны у подножия горы была совершенно закрыта (здесь действует простое раздражение, при котором организм реагирует только на то, что непосредственно касается его тела, то есть что имеет характер осязания), то неутомимая творческая сила Алая-виджняны по мере передвижения кареты на гору работает для совершенствования ее. Таким образом, простое раздражение постепенно дифференцируется и распадается на целый ряд различно организованных органов чувств, приспособленных к восприятию качественно разных раздражений, возникающих от различных свойств, признаков и сторон явлений и предметов внешнего мира. Карета при каждом движении вперед сталкивается с новыми и новыми свойствами предметов и явлений окружающего мира. Каждый раз живое существо совершенствует свою карету соответственно обстоятельствам окружающего мира. А внешний мир является условием и причиной для развития внутренней силы, совершенствующей организм. Кругозор организма особенно расширяется, когда у кареты появляются окна, то есть когда организм приобретает долевые чувства. Здесь карета приобретает возможность избегать опасного врага и настигать добычу. Этим самым приобретаются условия для большего совершенствования организма. Например: зрение и слух устанавливают память, инстинкт воздержания (до удобного момента). Значит, они действуют, дают возможность организму оперировать не только в пространстве, но и во времени. Здесь индивидуум актуализирует инстинкт «качественной временности», о котором говорилось выше. У человека он является основной категорией для определения его качественного бытия. Таким образом, по мере передвижения кареты по склону горы Алая-виджняна все больше и больше совершенствует ее вплоть до человека.

Наконец, мы имеем картину: на склоне горы повсюду рассеяно бесчисленное количество самых разнообразных карет. Чем ниже, то есть чем меньше пройденный путь совершенствования, тем карета примитивнее или более закрыта. У подножия она совсем закрытая (это, предположим, относится к разнородным червям и т. д.). А на самой высокой, совершенной точке находится человек. Выходит, что каждый организм становится живым только потому, что в нем живут идеи (Алая-виджняна). Но само совершенствование Алая-виджняны не может идти через одну карету, то есть через совершенствование только организма, так как материальный организм в Сансаре изменчив (умирает и рождается, разрушается и вновь созидается), вечная Алая-виджняна совершенствуется в бесконечных перерождениях по закону кармы. Бесконечная творческая деятельность Алая-виджняны внутри организма есть неумолимое стремление ее к своему первоначальному источнику — Нирване. Само жизненное проявление ее внутри организма ведется активностью клеш, что обусловливается борьбой за существование. Эта борьба и совершенствует материальный признак организма. А высоко совершенный организм с наличием сознания, воли и интуиции (человек) кармически обретает возможность слушать, понять и практиковать учение Будд и идти по пути, указанному ими. При этом человек сознательно проявляет божественные предикаты Алая-виджняны. Умело преодолевая сансарные препятствия, соблюдая правила, преподанные ему нирванистическими существами, сам сливается с Нирваной. Если он кармически нашел для себя путь Мантраяны (Ваджраяны), то он может достичь Нирваны в одной жизни способами, указанными Буддами, в конце концов весь материальный мир должен перейти к своей противоположности, к Нирване. Поэтому жизнь со всеми ее несовершенствами есть необходимое условие совершенствования.

Когда разрушается организм — пять скандх (рапса skandha, phung-po Lnga) индивида, тогда бессмертная Алая-виджняна, в зависимости от своих деяний в причинно-следственном ряду (по карме), перерождается (садится или в более совершенную карету или в более примитивную). Если мы продолжим рассуждать символически, то должны представить следующую картину: весь склон возвышенности усеян бесчисленным множеством карет, одни разрушаются, другие появляются вновь. Алая-виджняна на своем пути вверх и вниз пересаживается из одной кареты в другую. Само совершенствование организма является результатом деяния Алая-виджняны за сохранение и развитие своего обиталища. Когда Алая-виджняна приобретает человеческое тело, то благодаря сознанию и долевым чувствам она обретает возможность видеть бесчисленное количество живых существ на пути совершенствования. Когда она сознает, что во всех этих существах (каретах) сидят такие же Алая-виджняны, как она, но не могут подняться на ее высоту, где светится пламя Нирваны, то также сознает, что они ведут между собой бесплодную борьбу, вместо того чтобы идти вверх. Тогда в человеке возникает чувство жалости к ним, то есть желание помочь. Это отношение должно быть одинаково равным для всех, ибо в нем нет избранных, близких и далеких.

1. Все живое да вольется в блаженство до самых основ своих.

Да будет так!

2. Все живое да избавится от страдания и самих основ его!

Да будет так!

3. Все живое да не расстанется с блаженством, чуждым мучению!

Да будет так!

4. Все живое да не имеет мысли вредить чужим, любить близких, но имеет мысли, равные для всех!

Да будет так!

Этим самым индивид побеждает клешу, порождающую желание любить близких, избранных. Это есть один из предикатов бодхисаттвы. Желание помочь всем порождает вопрос: имею ли я эти возможности? Пока нет, отвечает сознание. Тогда индивид вынужден искать пути, каким образом помочь всем.

У махаянистов бодхисаттвы делятся по методу спасения живых существ на три разряда: первый утверждает, что ради спасения Сансары индивид должен совершенствоваться до самого слияния с Нирваной, ибо, будучи нирванистическим существом, обладая божественной силой и мудростью, он эффективно может спасти Сансару — это называется мыслью бодхи, подобной мысли царя, которая больше всего практикуется. Второй практикует мысль, подобную мысли лодочника. Эти бодхисаттвы утверждают: я как бодхисаттва должен погрузиться в Нирвану вместе со всей Сансарой, как лодочник переправляется через реку, погрузив все имущество и скот на ту же лодку, на которой он сам переходит реку. Третий практикует мысль бодхи, подобную мысли пастуха. Представители этого разряда утверждают: мы перейдем в Нирвану самыми последними, как пастух идет на отдых лишь после того, как загонит свое стадо на скотный двор. Индивид, обладающий мыслью бодхи, подобной мысли царя, ясно сознает, что для осуществления этой мысли ему необходимо слиться воедино с Нирваной и этим самым приобрести всемогущество и всеблагость. Это сознание возбуждает в нем любовь к Абсолюту и стремление к нему. В этом смысле любовь опережает и возбуждает чувство жалости. Но любовь отличается от жалости тем, что она возникает на основе чувства к ближнему. Поэтому она сохраняет суть применения только к ближнему. Одинаковая любовь ко всем живым существам на ее основе не может возникнуть. Кроме того, для любви нет различия между страданием и наслаждением, тогда как жалость возникает при созерцании страдания. Например, если кто-нибудь за забором мучает собаку, мы только слышим ее крик, но никак не можем любить ее, а только жалеем. Или если видим полуживого человека, раздавленного поездом, с безобразно искаженным лицом, мы можем только жалеть его, но не любить.

Запредельная интуиция Алая-виджняны обнаруживается на низших стадиях ее развития (у животных, даже у насекомых). Алая-виджняна в процессе бесчисленного количества перерождений приобретает привычку отвечать на действия внешнего мира — избегать опасности, нападать на жертву и т. п. Но у животных при этом присутствуют только рефлекторные и инстинктивные реакции, не руководимые сознанием. Многочисленные эксперименты над низшими животными показали, что в их рефлекторных и инстинктивных актах отсутствует пластичность. Они неизменяемы, слепы. Но сами непосредственные рефлекторные действия инстинктов бывают поразительно точными, иными словами — прекрасно используют средство для достижения цели. Например, в своих «Зоологических письмах» Фокт приводит такой факт. В его саду было дерево сливы. Он как-то заметил, что муравьи постоянно истребляют ее плоды. Тогда он специально собрал табачный никотин и обмазал ствол дерева кольцом никотина, кольцо имело ширину около 2 см. После этой операции те муравьи, которые остались наверху, при спуске по стволу натыкались на никотин, сразу возвращались обратно и, уходя по веткам дерева, падали вниз. А те, которые были на земле и поднимались вверх по стволу, достигнув никотинового кольца, ощупывали щупальцами вязкое вещество, возвращались на землю и, посоветовавшись усиками, расходились, и каждый муравей, как по команде, брал в рот комочек сухой земли, тащил его вверх по стволу и укладывал его на никотин. В конце концов был сделан мостик через никотиновое кольцо шириною в 2 см, по которому они спокойно проходили вверх. Этот процесс несколько похож на сознательный. Если разобрать его с точки зрения сознательного поступка, то обнаруживаются весьма сложные связи, делается серия умозаключений. Но нет сомнений в том, что муравьи не способны были сделать эти умозаключения. Предположим, что кто-нибудь даже допускает сознательность в поступках муравьев.

Допустим, что этот некий человек не верит экспериментам ученых, тогда он должен согласиться с тем, что сознание имеет свойство пластичности, которое позволяет приспосабливаться к меняющимся условиям и этим самым совершенствоваться. Если это так, то человек, который допускает сознание у низших животных, должен верить и в муравьиный прогресс. Если даже допустить, что у них имеются зачатки строительного сознания, то в этом направлении они, хотя и медленно, все же должны прогрессировать, так как наличие сознания обусловливает неминуемый прогресс, потому что оно пластично. Но этого прогресса у муравьев не наблюдается. Тогда возникает вопрос: чем же объяснить такое поразительно точное нахождение связи между средствами и целью? Если анализировать этот вопрос с точки зрения сознания, то выходит так: муравей, столкнувшись с вязким материалом на стволе дерева, понял, что перейти его обычным способом невозможно, что необходимо преодолеть его для того, чтобы добыть пищу. Для этого он выбрал единственное средство: соорудить мост через препятствие. На следующем этапе он разрешает проблему по подбору материала для моста. Но из предыдущих опытов он знает, что наилучшим материалом для моста через этот вязкий материал муравьиного болота из никотина является сухая земля. Как мы видим, для достижения цели дискурсивное сознание должно было прийти к средствам постепенно, шаг за шагом, переходя от одной его части или стороны к другой. Но муравьиный рефлекторный инстинкт вряд ли может без промаха найти подходящее средство для столь сложной цели. Поэтому мы допускаем, что некоторые животные, даже низшие (например, насекомые) имеют интуицию, которая непосредственно постигает сложные связи между целью и средствами и указывает последнее необходимое средство, инстинкт же глухо выполняет последнее указание интуиции.

Интуиция как предикат божества присутствует в Алая-виджняне во всех ее фазах саморазвития. Проявление интуиции у низших животных показывает необходимое присутствие у них Алая-виджняны. Когда Алая-виджняна приобретает человеческое бытие, то есть вселяется в человеческий организм, то здесь интуиция раскрывается в двух сферах — рациональной и эмоциональной.

Рациональная интуиция постигает общие связи и явления непосредственно, чем открывает путь работе мысли, то есть лишь через общее разум постигает конкретное и единичное, а общее невыводимо из единичного, поскольку общее невыводимо из частного и несводимо к нему. Оно первично, и хотя рациональная интуиция знаменует собой выход за пределы чувственного восприятия, преодоление его единичной ограниченности, она, тем не менее, находится в известной зависимости от сознания, или разума, предполагает его как исходную и опорную точку. В этом смысле Платон утверждал, что восприятие чувственных вещей побуждает или дает импульс к постижению идей. Например: если Архимед открыл свой знаменитый закон при погружении в ванну, а Ньютон открыл закон всемирного тяготения, наблюдая падение яблока, то это значит, что как у Архимеда, так и у Ньютона чувственная интуиция дала импульс рациональной интуиции для постижения общего. Об этом же говорит и Кант: всякое познание, а стало быть, и априорное, начинается с опыта. Но не вытекает из него целиком. Значит, первоначально общее усматривается, улавливается в единичном, частном и через него, и лишь в дальнейшем развитии мышления и знания, в самом общем могут быть усматриваемы общности высшего порядка. Но в нераскрытом виде рациональная интуиция участвует во всяком знании, хотя бы в практическом, поскольку она руководствуется общими связями явлений, что видно даже в поступках муравьев. Но для ее раскрытия требуется сознание, выделяющее общую сращенность ее с конкретным единичным. Здесь, говоря символически, разум посредством нераскрытой интуиции доходит до границ тьмы и затем дает импульс для выделения интуиции, а лучи интуиции освещают предмет, который находится в темноте. Тогда мысли дискурсивным путем постепенно подходят к освещенному предмету.

Таким образом, рациональная интуиция действует исключительно в сфере познания посредством логики. Она вырастает из предметной рефлексии на содержание мысли, в которой скрыта сущность познаваемого предмета, она отвечает на вопрос: «Что по существу есть предмет?», получает представление о его подлинной природе. Рациональная интуиция, в отличие от эмоциональной, ограничена во времени, поскольку она направлена только на познание внешнего мира, явления и связи в котором происходят во времени. Кроме того, она действует как бы рывками: освещая предмет, представляет его на анализ сознанию. Вся ее деятельность так или иначе происходит в неразрывной связи с сознанием. И потому она не может познать бесконечный мир идей — шунью.

То, что мы прежде характеризовали как непосредственное познание, постижение общей связи, имеет, кроме того, еще признак глубины, и тем самым значительности и ценности познания. Значит, не всякое улавливание общих начал, не всякое чувственное восприятие есть интуиция, а лишь такое чувственное или интеллектуальное познание, которое в непосредственных чувственных данных усматривает стороны предмета, незаметные или даже недоступные обычному взгляду, или постигает такие общие связи и начала, которые раньше оставались скрытыми, причем обычно в большинстве случаев сам субъект познания не в состоянии указать разумные основания своей интуиции, не может объяснить, почему он в предмете усматривает именно такие, а не иные скрытые свойства.

Тот, кто обладает даром интуиции, может лишь сказать: «Я чувствую и уверен, что это так, но объяснить в точности, на каком основании я так думаю и чувствую, я не в состоянии». Например, как пишет Белинский: «...вот человек смело и бойко говорит обо всем, ловко и искусно дает нам знать о своих высоких качествах; по его словам, он живет в одном высоком и прекрасном, готов отдать за истину свою жизнь». Мы слышим его, видим в нем много ума и чувства, его мнение о самом себе кажется нам правдоподобным, а между тем мы, однако, остаемся к нему холодны. Он не возбуждает в нас никакого живого интереса. Это значит, что мы бессознательно (интуитивно) чувствуем какое-то противоречие между его словами и им самим. Рассудок наш одобряет его слова, берет их как данные, положительные для суждения о нем, а интуиция непосредственно постигает суть; это возбуждает в нас недоверие к его словам и отталкивает нас от него. Возьмем другого человека: он просто, обыкновенно, без претензии говорит о том же, о чем и все говорят, о погоде, о книгах, о виденном им в жизни и т. д., а между тем мы видим его в первый раз, но, несмотря на всё это, мы назло нашему рассудку уверяемся, что этот человек не то, чем он кажется. В нем таится глубокая истина, он завоевывает нашу любовь и уважение прежде, чем мы успеваем заметить это. Значит, интуитивно мы постигли чужую одушевленность. Способность к интуитивному познанию предполагает прежде всего известную врожденную чуткость к той сфере явлений, на которую интуиция направлена. Здесь дело в интуитивном подсознательном начале, и так же, как инстинкты, интуиция такого рода отличается специфическим характером в зависимости от той области действительности, которая служит ей объектом, — внешний мир или дух. Тем не менее эта интуиция отличается от инстинкта не только тем, что она, несмотря на ее происхождение из подсознательного, связана с сознанием и притом завершается сознательным актом познания, но и тем, что она обусловлена и прошлым сознательным опытом. В этом отношении она отличается от привычек, освоенных Алая-виджняной в течение бесчисленных перерождений, тем, что она является основным атрибутом божества (Адибудды), который раскрывается в Алая-виджняне постепенно по мере совершенствования. Там, где интуиция достигает значительной степени глубины и проницательности, сознательный опыт наряду с врожденной одаренностью является ее необходимым условием.

Но этот опыт имеет в зависимости от того вида интуиции, к которому он относится, весьма различный характер. Это может быть чисто познавательный — теоретический и практический опыт, о котором мы уже говорили. Опыт в смысле накопления знания о предмете, о его различных свойствах и их взаимных связях. Это интуиция, касающаяся явлений внешнего чувственного мира, так же как и области математики и логики. Эту интуицию мы называем рациональной. Но прошлый сознательный опыт обретает эмоциональный характер, когда объектом интуиции является духовный мир человека, сфера нравственного, религиозного и эстетического бытия. Это значит, что интуиция доступна в этой сфере лишь тому, кто не только имеет знания о предмете, но и пережил и испытал чувства и эмоции, через которые и в которых раскрываются указанные стороны или области духовного бытия, ибо добро, красота, святость постигаются не извне, со стороны, а изнутри, так как несовершенство (клеши) заложено в самой Алая-виджняне. Чтобы проявить добро и прийти к святости — просветлению, необходимо уничтожить клеши, так как они, будучи объективными, всё же осуществляются и выявляются не через самого человека, а в нем самом. Нравственной, религиозной и эстетической интуиции не может быть там, где нет почвы для нравственных, религиозных и эстетических эмоций. Здесь недостаточно одной познавательной установки сознания, как было для рациональной интуиции. Сознание должно быть заряжено эмоциями, чувствами, направленными на эстетические, нравственные, религиозные ценности, хотя бы в скрытом, потенциальном виде. Все эти эмоции или чувства обладают направленностью на известный предмет, ценность и не являются просто пассивными состояниями, а заключают в себе некоторый импульс или позыв к действию в соответствующей области человеческого бытия — к нравственному желанию, к молитве, к художественному творчеству.

Таким образом, объекты действия рациональной и эмоциональной интуиции совершенно различные: первая непосредственно постигает общие связи, отношения и явления внешнего материального мира, а вторая направлена на познание внутреннего мира, мира идей. Конечно, там, где имеется импульс к действию, к внешнему проявлению эмоций, там затрагивается непосредственно и телесная сторона человеческой природы. Нам совершенно очевидно, что в эмоциональных состояниях и движениях телесная сторона участвует в гораздо большей мере, чем в чисто познавательных актах. Отсюда совершенно ясно, что тем условием, которое необходимо для возникновения подлинной глубины интуиции в сфере духовного бытия (особенно нравственно-религиозной), является и соответствующее состояние организма. При этом роль телесного фактора может быть как отрицательная, так и положительная. Это значит, что для достижения интуиции телесная жизнь должна быть постепенно приглушена почти до полного угасания в отдельные моменты (экстаз — глубокое самадхи), так как через эти действия или моменты Алая-виджняна проявляет свою способность к подавлению клеш посредством тантрийских методов, преподанных Буддой. Самым тяжелым, наиболее общим моментом проявления клеши неведение (ma-rig-ра, авидья) является инстинкт самосохранения у живых существ, который проявляется как самосознание у человека, хотя инстинкт самосохранения в чистом виде у него тоже остается. Эта клеша опирается на представление о наличии индивидуального «Я». Как мы указывали раньше, по Плотину, в Логосе прежде всего раскрывается Абсолют, но в сфере Логоса он развивается на субъект и объект. И отсюда начинается история саморазвития сансарного духа — Алая-виджняны. С раздвоением Единого возникает движение, сопровождаемое клешами. Но самым основным элементом в клешах является неведение (авидья), которое порождает все остальные клеши: желание, гнев, гордость, зависть и др. С появлением субъекта возникает инстинкт желания, любви к себе, к своему индивидуальному «Я» — появляется самосознание. Этот самый тяжелый и самый основной элемент в клешах появляется самым первым в Сансаре и угасает самым последним, почти у самого порога Нирваны. Самосознание определяет индивида как самостоятельного субъекта, ибо посредством самосознания субъект отчетливо противопоставляет себя окружающему внешнему миру («Я» как индивид), он ясно сознает необходимость самосохранения, и, постепенно прогрессируя, эти его мысли доходят до необходимости не только существовать или сохранить жизнь, но и наслаждаться, завоевать власть над другими и т. д. Эти факты Клагес поясняет в своей теории противоположности души и духа (Geist). Geist — это начало самосознания, критический рефлектирующий разум, который всё реализует, разлагает, создает абстракции, пользуется ими для практических целей. Но этой своей деятельностью он парализует и даже частично подрывает деятельность души, то есть творческого начала в природе человека, которое не рассуждает, а созерцает, интуитивно постигает сущность вещей и тем самым устанавливает подлинную сущность духовной культуры. В нашем понимании самосознание как элемент клеши (по Клагесу — Geist) своей практической деятельностью в борьбе за самосохранение тормозит и мешает самосовершенствованию Алая-виджняны на пути к просветлению.

Знаменитый тибетский йог XI в. Радорчжи Дагпо (rva rdo-rje grags-po) говорит, что самым тяжелым и одновременно самым необходимым и существенным моментом клеши неведение является мысль, сознающая свое я (gang-zag-gi bdag). Эта мысль есть стержень и стимул того жизненного порыва, который прогрессирует весь материальный и духовный мир по закону совершенствования. Она является элементом неведения (авидья) и обусловливает все несовершенные (греховные) поступки индивидуума. Пребывание Алая-виджняны в Сансаре, воплощение ее в материальное бытие есть проявление ее несовершенства в борьбе за существование, а последнее обусловливается самосознанием, осознающим свое индивидуальное бытие. Но это самосознание, утверждающее сущность индивида, является необходимым моментом совершенствования, которое осуществляется путем сохранения жизни индивида, в этом смысле оно является необходимым и существенным моментом. Здесь раскрывается необходимая диалектическая связь противоположностей несовершенства и совершенства. Но это человеческое самосознание (у животных — инстинкт самосохранения) и даже закономерный порыв неживой материи к развитию по закону совершенствования в силу заложенной в нее способности к этому — в смысле непрерывно прогрессирующей организации до появления психической жизни — восходит до бесконечных начал, до раздвоения несовершенной Сансары и совершенной Нирваны. И это самосознание остается в Сансаре до обратного слияния Алая-виджняны с Нирваной.

Только мысль о недвойственности субъекта и объекта, которая порождается эмоциональной интуицией, может снять указанную диалектическую связь противоположностей. Сама недвойственность, или единство субъекта и объекта, является сущностью Абсолюта (Адибудды) в «Логосе» Плотина. Таким образом, инстинкт самосохранения является самым тяжелым из всех клеш, так как самосознание осуществляет все отрицательные (греховные) телесные проявления. Торможением самосознания путем созерцания достигается притупление (уменьшение) отрицательных телесных проявлений. Но, с другой стороны, эти проявления должны быть развиты и углублены в ином, чуждом обыденному сознанию направлении. Вернее, эти чуждые обыденному сознанию моменты приходят постепенно, путем совершенствования, и постепенно же приходят к молчанию и телесные проявления. Поэтому особенно в буддийской религии, где духовная интуиция играет руководящую роль, всегда уделяется чрезвычайное внимание телесной жизни человека и существуют очень обстоятельные предписания, касающиеся ее регулирования. Например, в Хинаяне, согласно правилам Винаи, имеются различные ограничения для ищущих в проявлении жизненного порыва, различные посты, запрет алкоголя, табака, мяса и т. п. Цель этих предписаний и реализующих их упражнений (то есть аскетизма) в том, чтобы тело из помехи духовной интуиции превратить в послушный ее инструмент. Подойдя вплотную к эмоциональной интуиции, рассмотрим ее грани.

Эмоциональная интуиция, в отличие от рациональной, направлена в сторону духовного бытия, то есть на внутреннюю сторону субъекта. В начальной фазе своего развития она проявляется и раскрывается в искусстве. Субъект с самого начала сознательной жизни осознает себя существующим в мире и находящимся с ним в определенных отношениях. Субъект объективно существует и противостоит объекту, но, однако, это противостояние обусловлено теми отношениями, которые складываются у него с внешним миром, действием субъекта во внешнем мире; иначе говоря, субъект есть, существует тогда, когда он действует во внешнем мире и вместе с ним. И сознавая свое бытие, он тем самым сознает и объективную реальность окружающего мира — как физического, так и социального. Поэтому в основу существования субъекта заложено понимание им окружающей сознательной среды, то есть познание чужой одушевленности. Но это познание первично в своей основе, не выводимо из других видов познания. Оно исходит из инстинкта самосохранения как одного из проявлений элементов клеши и сопровождает Алая-виджняну всюду, во всех ее бесконечных перерождениях. Ребенок в самом раннем возрасте понимает свою мать и ее мимику, ласкающую или строгую. Этот инстинкт ложится в основу познания чужого «Я». Но дальнейшее развитие этого инстинкта и дифференциация его протекает уже под воздействием опыта, а в опыте значительную и даже в определенной степени решающую роль играет аналогия. Тогда познание чужой одушевленности в значительной мере утрачивает свою непосредственность. Чем более чужда нам психическая жизнь других существ, чем дальше она от нас по своему внутреннему строению, тем более аналогия теряет свою однозначную определенность, тем сильнее сказывается тенденция к антропоморфному толкованию жизненных явлений.

Но, однако, нам существенно выяснить, как же происходит непосредственное эмоциональное постижение чужой одушевленности и жизни? Нам кажется, что оно находится в основе, субстанциональном единстве Алая-виджняны. Из этого исходит слияние чувств двух личностей, это есть проявление единства жизни, протекающее через всё, что живет и чувствует, и прежде всего, объединяющее существа одной и той же биологической или социальной группы; как мы говорили, оно различное: полное единочувствие и поверхностное сочувствие.

Но грань, отделяющая сознание одного индивида от сознания другого, не уничтожается в актах сочувствия. Мы здесь не будем говорить о жалости (в высших пределах созерцания бодхисаттвовской мысли происходит, видимо, полное слияние), так как об этом говорили раньше. Но в актах сочувствия эта грань становится лишь до известной степени проницаемой для эмоциональных переживаний. Эта проницаемость и есть то, что мы называем эмоциональной чуткостью, она зависит от дифференцированности и восприимчивости, или отзывчивости, эмоциональной жизни субъекта. Как на определенный звук инструмента другой инструмент отзывается тем же звуком, или, как говорят, дает резонанс, так и душевный строй чуткого субъекта откликается на переживания другого субъекта одинаковым или, по крайней мере, сходным переживанием. Поэтому чувства, имеющие характер сочувствия или единочувствия, можно определить как чувства переживания эмоционального резонанса. Их особенность именно в том, что их основание объективно и вместе с тем эмоционально, то есть в них раскрывается эмоциональное содержание воспринимаемого объекта, которым может быть как другой субъект, так и какое-либо явление органической или неорганической природы. Когда переживания эмоционального резонанса подчиняются сознательной установке сознания, то даны все условия для эстетического восприятия объекта.

Это резонирующее переживание дает импульс к раскрытию эмоционально-эстетической интуиции. Художник через резонирующее переживание интуитивно постигает общие явления и связи или, как его называет Лессинг, «плодотворный момент», или основной аспект, и воплощает его в своем произведении в том аспекте, который обладает наибольшей выразительностью. А решающим моментом в красоте является жизненность, то есть феноменальный мир, находящийся в общем потоке закона совершенствования. Основным аспектом (плодотворным моментом), улавливаемым художником, является тот стержень всего материального мира, который указывает на основные моменты или действия общего потока. Это будет такой момент, способный быть представителем всего движения в целом, тем самым показывая тот общий совершенствующий поток, которому подвержен весь феноменальный мир вместе с Алая-виджняной. То, что эстетическая интуиция возрождается из акта сочувствия, а акт сочувствия в свою очередь является первым этапом бодхисаттвовской мысли (жалостью), показывает, что в этом смысле эстетическая интуиция является начальной фазой раскрытия внутренней эмоциональной интуиции.

Наука как продукт разума и рациональной интуиции действует на разум; в отличие от нее искусство как продукт внутренней эстетической интуиции действует на чувство, на сердце человека.

Художник вкладывает свои настроения и интуитивно добытые основные аспекты жизненности как соответственное чувство в те образы, которые он создает и посредством которых он заражает зрителя и слушателя или читателя теми же чувствами и настроениями. Происходит резонанс или совпадение аспекта всеобщего потока с внутренней интуицией зрителя или читателя, так как Алая-виджняна сама находится в том же потоке совершенствующего движения, и основным моментом ее совершенствования является раскрытие внутренней интуиции.

Но основной аспект жизненности воспринимается эмоционально, глубоко и с определенным переживанием. Здесь применим принцип подобное познается подобным: чем глубже и точнее схвачен художником этот основной аспект общего потока, тем сильнее и глубже возбуждается внутреннее эстетическое чувство зрителя, то есть Алая-виджняна погружается в свою стихию. Поэтому искусство не гасит сознание нравственной ответственности, не подчиняет его чужой воле, а наоборот, будит чувство нравственной ответственности и призывает к действию, так как всякий человек потенциально или открыто имеет тенденцию к совершенствованию и раскрытию эмоциональной интуиции, поскольку он находится в общем потоке. Чувства и основные идеи искусства, относящиеся к подлинной нравственности, должны быть доступны всем людям, независимо от их образования и умственного уровня. Но есть искусство, которое показывает и проповедует антиморальные моменты в жизни, это есть негативное искусство, оно может действовать на эмоциональное чувство тех несовершенных индивидов, которые находятся на противоположном пути. Толстой прав, когда говорит, что «если искусство служит нравственным целям, то ценны лишь те художественные произведения, которые заражают слушателя или зрителя истинно нравственными настроениями, взглядами, которые для них одинаково понятны и усвояемы». В этом отношении эстетическая интуиция служит тем побудительным импульсом, который приводит в движение эмоционально-мистическую интуицию. Эта интуиция требует соответствующего сосредоточения, мобилизации всех духовных сил индивидуума, а для этого прежде всего необходимо, чтобы всё то, что в природе человека может препятствовать такому сосредоточению, было устранено.

Сознание первоначально выполняет чисто биологическую функцию, оно служит для ориентации организма в окружающем мире и тем самым для удовлетворения его основных жизненных потребностей (питание, безопасность, половые акты и пр.), одним словом, всем прихотям клеши. Поэтому сознание первично направлено на внешний мир и его развитие, что определяет развитие и дифференциацию внешних органов чувств.

Вместе с тем многообразие жизненных потребностей и непрерывные изменения внешней обстановки в течение всего бесчисленного количества перерождений направляют Алая-виджняну и ум к известной многоколейности и подвижности, к постоянным переходам от одного предмета к другому. Сосредоточенность здесь может быть лишь очень относительная, ограниченная и поверхностная. Иной она не может быть, пока телесным (чувственным) потребностям предоставлена полная свобода и они не регулируются никаким высшим началом, которое их ограничивало бы, оставляя за ними лишь служебную функцию (поддержание жизни). Таково назначение диетических предписаний гелунов (постов) — полового воздержания, телесного закаливания и других способов аскезы, которые устанавливаются почти всеми религиозными учениями с мистической окраской.

Возвратимся опять к Плотину: «Единое (Абсолют), порождая из себя Сущее, раскрывается прежде всего в разуме, в Логосе, а в сфере Логоса оно тем самым раздваивается на субъект и объект. Само Единое недоступно рациональной интуиции со свойственной ей сознательностью — способностью осознавания. Требуется еще один, последний шаг за пределы Логоса, чтобы преодолеть присущую ему двойственность субъекта и объекта и слиться с Единым». Поскольку сознательность служит для ориентации организма в окружающем мире, для удовлетворения индивида и его основных жизненных потребностей, то она ничего не может представить вне двойственности. Там, где отсутствует двойственность, то есть в Нирване, бессильна сознательность и рациональная интуиция, порожденные сознательностью.

На эту тему возникали длительные споры между школами Мадхьямика-Прасангика и Сватантрика. Известно, что с конца V в. н. э. начинается могучее возрождение истинного, бескомпромиссного релятивизма Нагарджуны (II в. н. э.), как раз в конце V и VI вв. н. э. одновременно с великими учениками Васубандху — Стхирамати и Дигнагой, на юге Индии появились два великих учителя Мадхьямики — Буддхапалита и Бхавья (Бхававивека). С этого периода происходит раскол махаянского монизма на идеалистическую школу на севере — Йогачары и релятивистскую на юге — Мадхьямика. Последняя снова разделилась на последователей Буддхапалиты (Прасангика) и последователей Бхавьи (Сватантрика). Прасангики (prasan gika, thal-'gyur-ba) отрицали всякую логику для познания Абсолюта. Эта школа не допускала совершенно никакого добросовестного аргумента, но использовала аргументы только для того, чтобы показать безнадежную непоследовательность в любом логическом аргументе, который был бы предложен их противниками. А последователи Бхавьи сватантрики (svatantrika, rang-rgyud-pa) полагали, что необходимо дополнить правила Нагар-джуны независимыми (svatantra) аргументами, составленными в соответствии с законами логики. Сами Нагарджуна и его ученик Арьядэва понимали, что логика как закон сознательного мышления может оперировать только в пределах сансарных условностей и двойственностей. А в Абсолюте, где отсутствуют сансарные предикаты, она бессильна, поэтому подлинно понимающий их учение учитель Буддхапалита не признавал никаких логических аргументов для познания Абсолюта. Но школа Сватантрика в VI в. имела успех и была вначале более многочисленна, чем Прасангика. Этот успех, видимо, объясняется тем, что во главе сватан-триков были такие великие логики, как Бха-вья и основатель буддийской логики Дигнага. И успех новой, только что рожденной логики Дигнаги на диспутах с представителями других философских школ Индии затмил интеллекты представителей мадхьямиков того времени.

Но в следующем, VII в. н. э., учитель Чандракирти выступил сильным защитником чисто негативного метода упрочивающегося монизма. Он победил школу Бхававивеки и в конце концов установил ту форму системы мадхьямиков, которая господствует среди северных буддистов-махаянистов доныне, они считают, что он представляет истинную философскую основу махаянского буддизма.

Чандракирти в своей работе «Введение в Мадхьямику» («Мадхьямикаватара», dmu ma la jug pa) говорит: «Для того чтобы достичь высшего знания Будды, первым шагом должна быть начальная вступительная клятва (посвящение себя освобождению всех живых существ), клятва, согласующаяся с монистическим взглядом на Вселенную и вдохновленная чувством Великого Сострадания. Наш почитаемый учитель Нагарджуна сам был целиком наделен верным методом нашей монистической системы, показанной в утверждении Высшей Мудрости[4] (эмоционально-мистической интуиции), и он милостиво удостоил нас изложить её в трактате для просвещения других».

Эмоционально-мистическая интуиция, в противоположность рациональной интуиции, направлена на внутренний духовный мир индивидуума. Она действует вне сознания, выше его и познает единство (недвойственность), то есть природу Абсолюта — Нирваны. Как мы говорили раньше, эмоционально-мистическая интуиция пробивает кору клеши и непосредственно познает чужое страдание. Она выражает сопереживание того, что переживает другой человек или животное — сострадание. Нам известно, что если индивид переживает муку другого в полном сочувствии с ним, то в нем необходимо возникают эмоции, желание избавить его от муки. Здесь эмоциональное чувство переживания переходит в чувство жалости и сопереживания. Оно побеждает все виды несовершенных клеш и устанавливает над личностью свою непоколебимую власть. Тогда индивид приобретает полное единочувствие со страдающим, где теряется собственное «Я» и возникает единое «Я» между страдающим и сострадающим.

Собственное «Я» возвышается над индивидуальностью. Это есть первый этап субстанционального слияния (единства), что и является «Великим состраданием», о котором говорит Чандракирти. Человек, достигший «Великого сострадания», называется арья, или арья-пудгала — буддийский святой, который вступил на путь спасения, стал срота-апанна, достиг понимания (drsti-marga) реальности так, как она открывается философу. В Хинаяне — это человек, который обладает привычкой видеть везде только отдельные, дискретные, мгновенные элементы (dharmata-anatma). Он избавился от впечатления постоянства, которое производит мир на обычного человека. В Махаяне — это человек, который овладел монистическим взглядом на Вселенную[5], он постиг пратитья-самутпаду как шуньяту. Махаянский святой (арья или бодхисаттва) обладает, кроме своих нравственных достижений, своей махаянской бодхичитта-утпадой, практикой парамит, постижением бхуми и махаянским великим состраданием. Основой всего этого является монистический взгляд на Вселенную, достигаемый путем yogipratyaksha. Это составляет всеведение (sarvajnata) бодхисаттвы, которое вместе с sarva-akara-jnata Будды является главной идеей Абхисамаи, или праджняпарамиты, в интерпретации Арьясанги. Эта sarvajnata, соответственно, весьма отличается от обычного понятия всеведения.

Эмоционально-мистическая интуиция у ма-хаянистов называется праджняпарамита (shes-rab-kyi pha-rol tu phyin-pa), которая по мере углубления или приближения к Абсолюту переходит в джнянапарамиту (ye-shes-kyi phar-phyin), которая, видимо, бывает только у Будды и носит название Особое Всеведение (rnam-pa thams-cad mkhyen-pa-nyid), или сокращенно rnam-mkhyen.

Процесс достижения всеведения характеризуется десятью элементами (rnam-mkhyen la mtshan-byed-kyi chos-bcu). Для достижения всеведения через эмоционально-мистическую интуицию необходимо колоссальное напряжение мысли, мобилизация всех духовных сил индивидуума, только таким путем можно найти способности постигать сущность Нирваны и ее синонима — Шунью.

В первой книге Майтреи «Абхисамаяламкара», доставленной людям бодхисаттвой Асангой, перечисляются 22 различных рода махаянского напряжения мысли (theg-chen sems-dpa, skyed). Они суть (их назначения символические): махаянское напряжение мысли подобно земле, золоту, луне, огню, хранилищу, источнику драгоценностей, озеру, алмазу, горе, лекарству, ученому богослову, Чинтамани, солнцу, пению, царю, сокровищнице, большой дороге, средствам перевозки, источнику родниковой воды, мелодии, реке и облаку. Что они означают?

Индийский комментатор «Абхисамаяламка-ры», известный ученый махаянист Харибхадра в сочинении «Ясное содержание толкования» (grol pa don gsal) объясняет их следующим образом: «Напряжение мысли (zgom lam) подобно земле, поскольку такая мысль является основой всех благодеяний; подобно золоту, поскольку оно остается чистым и не ржавеет при любых условиях; подобно луне, поскольку оно (напряжение мысли) постепенно увеличивается из состояния ущерба до полнолуния; подобно огню, так как оно сжигает всё, что мешает совершенствованию индивида, как огонь сжигает дрова; подобно хранилищу, поскольку оно вселяет чувство сострадания и жалости ко всем существам; подобно источнику драгоценностей, поскольку оно было и остается истинной основой драгоценного знания; подобно озеру, поскольку оно не возбуждается под влиянием нежелательных явлений, как озеро не бурлит, когда в него впадают реки и ручьи; подобно алмазу, поскольку оно является цельным и несокрушимым, как алмаз, по причине несокрушимости веры в Будду; подобно горе, поскольку оно не меняет своей цели и стоит твердо, как гора; подобно лекарству, поскольку оно лечит болезни несовершенной клеши и проступки людей в Сансаре; подобно ученому богослову, поскольку оно никогда не оставляет стремления помочь живым существам; подобно Чинтамани, поскольку оно исполняет любые желания; подобно солнцу, поскольку оно освещает путь совершенствующимся, как солнце способствует росту растений и животных, согревая их своими лучами; подобно пению, поскольку оно приятно, как сладостная мелодия проповеди Будды; подобно царю, поскольку оно осуществляет свою помощь другим решительно, как царь произносит свои приказы; подобно сокровищнице, поскольку оно является кладезем накопления добродетелей и мудрости; подобно большой дороге, поскольку оно ведет индивида вслед за бодхисаттвами; подобно средствам перевозки, поскольку оно не останавливается нигде; подобно источнику родниковой воды, поскольку порождает все учения и знания, как бурлящая вода входит в состав почвы, растений и т. д.; подобно приятной мелодии для тех, кто желает достичь Нирваны; подобно реке, поскольку оно помогает всем, хорошим и плохим, как река дает всем без различия свои воды; подобно облаку, поскольку оно несет постоянно и повсюду груз и проповедует его, как облако несет дождевые воды и орошает землю».

К ним прибавляются еще два вида напряжения мысли: мысль, возникшая от внешних объектов, в данном случае эмоционально-мистическая интуиция, возбужденная от посторонних сигналов (rags-pa-brda las byung-ba), то есть от эстетической интуиции, и интуиция, возникшая от созерцания конечной реальности (chos nyid kyis thod pa), то есть космического тела Адибудды (chos sku) — Дхармакая.

Действительно, в то время в Индии махаянский монизм считался выше всех других систем, так как он достиг предела всего философского построения. Реализм Ньяя-Вайшеши-ки и Мимансы, дуализм Санкхьи, радикальный плюрализм Хинаяны — все эти системы привлекались для создания остова Вселенной из ограниченного числа конечных данных и затем остановились перед ним, отказываясь идти глубже в них и добираться до более глубоких корней. Если бы они начали дальнейший анализ тех конечных принципов, которых они достигли, они, несомненно, пришли бы к монизму. Только в монизме философский анализ достигает действительного предела.

Махаянский монизм рассуждает примерно так: всё существующее имеет свою причину, вследствие которой оно существует. Например, всё, что существует в мире макрообъектов, состоит из множества составных частей, а эти составные части, которые самостоятельно не проявляются (не существуют), суть причины существования этих макрообъектов. В свою очередь, эти составные части существуют по причине несуществования их составных частей (как отдельных сущностей) и т. д. Но этот ряд обусловливающих одна другую причин не может продолжаться до бесконечности. Условное должно опираться на нечто безусловное, значит, прослеживая цепь причин в регрессивном направлении, мы должны под конец дойти до такой последней причины, которая сама уже ничем не обусловлена, которая безусловна (абсолютна), то есть не состоит из чего-то или сама обусловливает свое существование, она есть причина самой себя, то есть причина, необходимо существующая в силу своей собственной природы. Она называется космическим телом Адибудды, или Дхармакаей.

Она также называется абсолютной истиной, или реальностью (don dam bden pa). Но есть и относительная истина (kun rdzob bden pa), это феноменальный мир (Сансара) с его беспрерывным страданием, о котором мы говорили до сих пор.

По поводу абсолютной истины в «Арья-Рат-накарасутре» сказано:

В двадцать пятой главе своей книги «Комментарии к шунье» (jugs rang grel) учитель Чандракирти разъясняет Нирвану[6].

Отвергается хинаянская Нирвана.

По этому вопросу Нагарджуна говорит:

Если всё — шунья (относительно), то нет

Ни реального возникновения, ни реального уничтожения.

Как тогда постигать Нирвану?

Через какое освобождение, через какое уничтожение?

В отношении этого Будда учил, что личности, которые живут чистой жизнью, посвящены в религию Будды и овладели знанием элементов бытия, как об этом учит религия, могут достичь Нирваны двойного рода: Нирвану при жизни (уничтожения с некоторым остаточным субстратом) и конечную Нирвану уничтожения без остатка. Первая из них понимается как нечто достижимое совершенным освобождением от всякого рода оскверняющих элементов (клеши), например, от иллюзии (авидья), страсти (рагади) и т. д. Субстрат — это то, что лежит под клешами (всеми этими оскверняющими факторами), он является укоренившимся инстинктом привязанности к своей собственной жизни (атма-снэха). Слова остаточный субстрат, таким образом, относятся к тому основанию нашей веры в подлинность личности (атма-праджняпти), которое представлено конечными элементами нашего земного бытия, распределяющимися по пяти различным группам.

Остаток — это то, что остается. Субстрат остается в неполной Нирване. Он существует с остаточным субстратом, отсюда его название.

Что это, в чем есть еще остаток чувства личного?

Это — Нирвана. Это остаток, состоящий из одних чистых элементов бытия, освобожденный от неведения (иллюзии) постоянной личности и других скрытых клеш, состояние, сравнимое с состоянием города, в котором уничтожены все преступные банды. Это Нирвана при жизни с некоторым остатком (чувства личности). Нирвана, в которой отсутствуют даже эти очищенные элементы, называется конечной Нирваной, Нирваной без какого-либо остатка (чувства личности), она безлична. Это состояние, сравнимое с состоянием разрушенного города, города, который после того, как все преступные банды были уничтожены, сам также был уничтожен. Об этой Нирване было сказано:

Тело разрушилось,

Мысли (,du shes) исчезли, все чувства пропали,

Все энергии (,du byed) успокоились,

И сознание (rnam par shes pa) угасло.

А также:

С еще живущим телом

Святой наслаждается некоторыми чувствами, Но в Нирване уничтожается сознание (rnam shes kyi phung po),

Как свет, когда он угасает.

Эта безжизненная Нирвана, без какого-нибудь остатка, достигаeтся путем угасания всех элементов жизни (skandhanam-nirodhat).

«Эти две Нирваны хорошо известны в европейской науке со времен Чайлдерса, — говорит Щербатской, — из них только вторая — действительная и конечная Нирвана. Чайлдерсом она определяется в соответствии с Палийской школой как уничтожение всех скандх. Но классификация бытия, как скандха, не включает в себя ниродха, или асанскрита-дхарма. Сарвастивадины и вайбхашики предполагают, что ниродха представляет собой отдельную реальность — сатья, васту и дхарму, это безжизненная дхарма-свабхава, противопоставляемая живущей дхарма-лакшана-свабхава. Махаянист со своей высшей монистической точки зрения отвергает обе эти Нирваны. Но не может быть и тени сомнения в том, что Нагарджуна допускает их условную реальность. Таким образом, он постулирует три Нирваны. Первая представляет собой «Мир с точки зрения вечности». Вторая — это состояние махаянского Святого, арьи, бодхисаттвы. Третья соответствует его исчезновению в конечной Нирване. Только одна первая имеет конечную реальность, две другие имманентны ей, они не имеют отдельной (свабхаватах) реальности. К этим трем Нирванам йогачары добавили четвертую, названную ими апратиштхита-нирвана, альтруистической Нирваной (aprati-sthita-nirvana), она представляет собой чистое состояние их вечного Сознающего Принципа, того принципа, который они унаследовали от саутрантиков, а те — от более ранних школ с теми же теистическими тенденциями, ватсипутриев и махан-сангиков. В соответствии с последовательным махаянизмом, эта четвертая Нирвана также должна рассматриваться просто как аспект первой, но, по-видимому, этот вопрос никогда не был окончательно решен, по крайней мере среди некоторых последователей этой школы».

Дальше махаянист Чандракирти спрашивает: «Итак, как мы должны понимать возможность этой двойной Нирваны»?

Хинаянист отвечает. Нирвана возможна только через уничтожение желаний и всех активных элементов, создающих жизнь. Если всё — шунья, если ничто реально не возникает, ничто реально не исчезает, где же источник иллюзии и желания (клеши), где все элементы, которые должны исчезнуть, для того чтобы была Нирвана? Поэтому ясно, что отдельные сущности должны реально существовать, для того чтобы что-то реально исчезло.

Ответом на это служит следующий афоризм:

Если все абсолютно реально и нет

Ни реального созидания, ни реального разрушения,

Как тогда понимать Нирвану? (Нагарджуна)

Через какое освобождение, через какое уничтожение?

Если все клеши (оскверняющие элементы) или вообще элементы являются независимыми реальностями, существующими сами в себе (свабхавэна-вьявастхита), поскольку для них невозможно лишиться собственной реальности, как они могут быть уничтожены, для того чтобы через это уничтожение могла бы быть достигнута Нирвана? Поэтому Нирвана в равной степени невозможна с точки зрения реалиста. Но релятивисты не допускают ни того, что Нирвана состоит в уничтожении вообще всех элементов, ни того, что частичная Нирвана состоит в уничтожении одних оскверняющих элементов. Поэтому они не отвечают за только что упомянутую несогласованность. Релятивисты поэтому никогда не могут быть обвинены в предложении такого рода Нирваны, который логически невозможен.

Конечно, если релятивисты не принимают ни Нирваны, состоящей в угасании иллюзии и желания, ни Нирваны, состоящей в угасании всех элементов жизни, какова же тогда их идея Нирваны? Следующий афоризм дает ответ:

Что не постигается, не достигается,

Что не уничтожение, не вечность,

Что никогда не исчезает, не было создано,

Это Нирвана — Мировое Единение, невыразимое.

Эта неопределяемая сущность, которая не может быть угашена (как, например, желание), не может быть достигнута (как, например, воздаяние за самоотречение); которая не может быть уничтожена (как, например, активные элементы нашей жизни); не вечная, как неотносительный (ашуньяват) — абсолютный принцип; которая не может реально исчезнуть, не может быть создана; это — нечто, которое состоит в Успокоении всей Множественности, — это Нирвана.

Итак, если Вселенная действительно такое Единение, если она не Множественность, как тогда наше воображение создало осквернителей (клеши), то есть иллюзию постоянства личности и желания, через подавление которых (как предполагается) достигается Нирвана? Или как это наше воображение создало отдельные элементы, через уничтожение которых проявляется Нирвана? Пока существуют эти создания нашего воображения, Нирвана не может быть достигнута, поскольку она достигается именно через подавление всей Множественности.

Хинаянист возражает. Допустим, это так, допустим, что ни оскверняющие элементы, ни элементы вообще не существуют, когда достигается Нирвана. Однако они должны существовать по эту сторону Нирваны (то есть до того, как она достигнута). В этом случае Нирвана будет возможна через их общее уничтожение.

Мы отвечаем. Вас преследует иллюзия, избавьтесь от нее! Потому что реальное Сущее, которое существует как независимая реальность, никогда не может быть обращено в нереальность. Потому тот, кто действительно желает достичь Нирваны, должен прежде всего освободиться от этой воображаемой Множественности. В самом деле, сам Нагарджуна говорит, что нет границы между феноменальным миром по одну сторону и Абсолютом по другую сторону:

Где предел Нирваны,

Там предел Сансары,

Между ними нет черты,

Нет ни тени различия.

Таким образом, нужно понять, что реально ничто не подавляется в Нирване и ничто реально не уничтожается. Нирвана состоит просто в подавлении абсолютно всех ложных построений нашего воображения. Это было сказано самим Буддой следующими словами:

Реальные конечные элементы никогда не могут быть

уничтожены,

Вещи, которые в этом мире не существуют, Они совсем никогда не существовали.

Те, кто воображают бытие вместе с не-бытием,

Никогда не постигнут феноменального успокоения

(Множественности).

Значение этой строфы таково. В Абсолюте, то есть в том принципе, который является конечной Нирваной без остатка, или без феноменальной жизни, все эти элементы бытия исчезают, потому что они — называются ли они осквернителями (клешами) или созидательной силой жизни (карма), или индивидуальными существованиями, или группами элементов — все целиком исчезают. Это принимают все системы философии, то есть они признают, что Абсолют — это отрицание феноменального.

Итак, те элементы, которые не существуют там, в Абсолюте, не существуют совсем; они подобны тому роду ужаса, который испытывают, когда в темноте веревка принимается за змею, и который рассеивается, как только вносится свет. Эти элементы нашей жизни, называемые иллюзией и желанием, создающая их сила и последующие индивидуальные жизни (клеша-карма-джанмади), не имеют реального существования в абсолютном смысле, даже в какое-либо время в феноменальном аспекте жизни. В самом деле, веревка, которая в темноте была принята за змею, сама по себе реально не является змеей, поскольку она не воспринимается зрением и прикосновением, независимо от того, при свете или в темноте (как воспринималась бы обязательно настоящая змея).

Тогда почему же это называется феноменальной реальностью, или относительной истиной?

Мы (см. Чандракирти) отвечаем так. Одержимые воображаемым дьяволом своего «Я» и своего «моё», глупые люди и люди, поглощенные земными интересами, представляют, что они реально воспринимают отдельные сущности, которых в действительности не существует, так же как человек с больными глазами видит перед собой волосы, мух и другие объекты, которых никогда не было. Поэтому было сказано:

Те, кто воображает бытие вместе с небытием,

Никогда не постигнут Успокоения феноменальной множественности.

Те, кто утверждают бытие (реалисты), воображающие, что есть реальное бытие отдельных сущностей, являются последователями Джаймини, Канады, Капилы и других, вплоть до буддийских реалистов, вайбхашиков[7]. Те, кто отрицают будущее бытие, являются материалистами; они неразрывно связывают себя с участью, ведущей в ад. Другие являются саутрантиками; они отрицают существование такого отдельного элемента, как нравственная природа личности, отрицают существование сил, которые не являются ни физическими, ни психическими, но допускают реальность всех других элементов. Или же они — идеалисты (йогачары), которые отрицают существование индивидуальных вещей, поскольку вещи представляют собой логические построения нашей мысли, но допускают: 1) их условную реальность, поскольку подчиняются законам причинности (паратантра), и 2) их конечную реальность, поскольку поглощаются всеобщим целым.

Феноменальный мир (духкха), или феноменальная жизнь, никогда не достигнет конечного покоя ни для реалистов, ни для негативистов (настивадин), ни для частичных реалистов.

В самом деле:

Человек, предполагающий, что выпил яд, Теряет сознание, даже если яда не было. Управляемый привязанностью к своему «Я», Он вечно рождается и умирает,

Не имея действительного знания (bdag der 'du-shes yang-dag) об этом «Я».

Потому следует знать, что ничто не подавляется в Нирване и ничто не уничтожается. Сущность Нирваны состоит просто в угасании всех построений нашего воображения.

Мы находим это утверждение в «Ратнавали»[8]: Нирвана — не небытие.

Как могла такая мысль (бхавана) прийти тебе?

Мы называем Нирваной прекращение

Всяких мыслей о небытии и бытии.

Когда наступает предел воображению, тогда является абсолют.

Следующие афоризмы направлены против тех, кто, будучи неспособен понять, что Нирвана — это просто предел всех построений нашего воображения, продолжает представлять такой род Нирваны, который является или реальностью, или не-реальностью, или тем и другим, или ни тем, ни другим[9].

Нирвана, прежде всего, — не род Сущего,

Тогда бы она имела смерть.

Нет такого Сущего,

Которое не подвергалось бы разложению и смерти.

В самом деле, есть философы, которые имеют предвзятую идею о том, что Нирвана должна быть чем-то позитивным. Их линия аргументов такова: в соответствии с нашей системой, говорят они, существует позитивная вещь, которая представляет собой барьер, определенный предел существования потока оскверняющих элементов, созидательных действий и последующих существований (клеша-карма-джанма). Она сравнима с плотиной, останавливающей поток воды. Это Нирвана, и мы знаем из опыта, что вещь (дхарма) не может действовать таким образом, не имея собственной реальности.

Саутрантик возражает: было провозглашено, что абсолютная индифферентность, угасание желаний, которые связаны с наслаждением жизнью, что этот род пустоты — Нирвана. То, что само по себе — просто угасание, не может рассматриваться как род Сущего (бхава). Было провозглашено:

Но в Нирване само сознание уходит.

Как свет, когда он угасает.

Рассматривать угасание света лампы как род Сущего логически невозможно.

Вайбхашик отвечает: ваше толкование слова угасание как означающего угасшее желание неверно. Правильное толкование таково: «Та вещь, в которой желание угасло» называется угасанием желания.

Тогда можно утверждать, что, когда конечная сущность, которая называется Нирваной, присутствует, это означает, что все желания и сознание угасают в конечной Нирване. Угасание света лампы — это просто пример. И даже этот пример следует понимать как иллюстрацию той мысли, что сознание совершенно угасает в чем-то, что продолжает существовать.

Наш учитель Нагарджуна теперь исследует результаты теории, которая определяет Нирвану как род бытия. «Нирвана — это не позитивная вещь», — говорит он. Почему? Потому что отсюда следовало бы, что она должна обладать характерными чертами разложения и смерти, так как любое бытие неизменно связано с разложением и смертью. Он имеет в виду, что тогда это было бы не Нирваной (Абсолютом), поскольку, как наша жизнь, она была бы подвержена разложению и смерти.

Для того чтобы подтвердить этот самый пункт, что каждая жизнь неизменно несет печать разложения и смерти, Учитель говорит: «Нет бытия без разложения и смерти». Действительно, вещь разложения и смерти — совсем не Сущее, она — мираж, как, например, цветок в небе, она никогда не гниет и не умирает, следовательно, она не существует.

Кроме того:

Если Нирвана — Сущее,

Она создается причинами.

Нигде и ни одной нет сущности,

Которая не создавалась бы причинами.

/Тезис/. Если Нирвана — это род Сущего, то она

Создавалась бы из причин.

/Довод/. Потому что она — Сущее.

/Пример/. Так же, как сознание и другие элементы жизни.

Антитеза (большей посылки вытекает из следующего утверждения):

То, что не создается причинами, не существует, Как рога на голове осла.

Указывая на это, автор говорит:

Нигде и ни одной не найдено сущности, Которая не была бы создана причинами. Слово нигде относится к месту или времени.

Можно также брать его как относящееся к философской системе. Слово ни одна относится к определенной вещи, независимо от того, является ли она объектом внешнего мира или психическим явлением.

Кроме того:

Если Нирвана — Сущее,

Как может она не иметь субстрата?

Не бывает Сущего

Без какого-либо субстрата.

Если, по вашему мнению, Нирвана — позитивная сущность, то она должна покоиться на субстрате, она должна иметь корень в совокупности своих собственных причин. Но такая определенно локализованная (upadaya) Нирвана не принимается никем. Напротив, Нирвана — это Абсолют, он не может основываться на каком-то субстрате. Поэтому, если Нирвана — Сущее, как она может быть Сущим без какого-либо субстрата? В самом деле:

/Тезис/. Нирвана не может существовать без субстрата.

/Причина/. Потому что она — Сущее.

/Пример/. Как сознание и другие элементы бытия.

Антитеза (большей посылки в дальнейшем представляется как причина):

Не бывает Сущего

Без какого-либо субстрата.

Саутрантик теперь предлагает. Если Нирвана — это Сущее из-за противоречия, которое было выявлено, то она должна быть не-Сущим, поскольку она состоит просто в том факте, что оскверняющие элементы (клеши) и их следствие, индивидуальное существование, остановлены.

Мы отвечаем. Это также невозможно, потому что было провозглашено следующее:

Если Нирвана не является Сущим, Будет ли она не-Сущим?

Там, где отсутствует Сущее,

Там нет и не-Сущего.

Если не принимается, что Нирвана — это Сущее, если (тезис) «Нирвана — это Сущее» отвергается, тогда, может быть, Нирвана — не Сущее? Мысль состоит в том, что она не может быть и не-Сущим.

Если бы утверждалось, что Нирвана — это отсутствие оскверняющих элементов (клеши) и индивидуальных существований (созданных ими), тогда следовало бы, что непостоянство этих оскверняющих элементов и личных существований и есть Нирвана. Действительно, прекращение этих оскверняющих факторов и конец личных существований может рассматриваться как нечто иное, как их собственная черта непостоянства. Они всегда имеют конец. Таким образом, следовало бы, что непостоянство — это Нирвана. А этого нельзя допускать, поскольку в этом случае конечное освобождение будет достигнуто автоматически, учение о Пути к спасению было бы бесполезно. Следовательно, это совершенно неприемлемо!

Кроме того:

Итак, если Нирвана — не-Сущее, Как может быть она независимой?

Несомненно, независимого не-Сущего

Нигде нельзя найти.

Не-Сущее, независимо то, было бы оно здесь непостоянностью или прекращением чего-либо, строится в нашей мысли и выражается в речи как характеристика, принадлежащая некоторому позитивному двойнику. Абсолютное небытие в самом деле подобно небытию рогов на голове осла. Неизвестно, что оно непостоянно. Мы представляем характеризуемую вещь относительно некоторой характеристики, и, наоборот, характеристику — относительно чего-либо характеризуемого. Если характеризация так относительна, что такое непостоянство или прекращение без сущности, характеризуемой ими? Небытие должно, таким образом, представляться вместе с двойником. Таким образом, если Нирвана — не-Сущее, как тогда она может быть абсолютной Нирваной?

Этот аргумент может быть сформулирован следующим образом.

/Тезис/. Нирвана может быть не-Сущим только относительно некоторого позитивного двойника.

/Причина/. Потому что она не-Сущее.

/Пример/. Как разрушение (кувшина связано с этим кувшином).

Для того чтобы разъяснить это, добавляется:

Несомненно, абсолютного не-Сущего

Нигде нельзя найти.

Выдвигается возражение. Если действительно утверждается, что абсолютное неСущее невозможно, тогда, например, отрицание сына бесплодной женщины также должно рассматриваться относительно позитивного двойника в форме реального сына бесплодной женщины.

/Ответ/. Кто установил, что сын бесплодной женщины — это не-Сущее? Выше было сказано как раз наоборот:

Если что-то не установлено как Сущее,

То оно не может быть установлено и как не-Сущее.

То, что люди зовут не-Сущим,

Не что иное, как перемена в Сущем.

Таким образом, сын бесплодной женщины в действительности не является не-Сущим, как отрицание чего-то реального. В самом деле, было объявлено, что:

О пустом пространстве, рогах ослов, Сыновьях бесплодных женщин Говорят как о не-Сущем.

То же относится ко всем воображаемым Сущим (бхавешу-калпана).

Но это следует понимать как простое отрицание возможности представить их как реальные, а не воспринимать их как ничто, потому что позитивные двойники, с которыми они могли быть связаны, не существуют. «Сын бесплодной женщины» — это просто слова. Они не соответствуют какой-либо реальности, которая могла бы быть познана, которая могла быть Сущим или не-Сущим. Как может вещь, конкретная реальность которой никогда не была познана на опыте, быть представлена существующей или несуществующей? Поэтому следует знать, что сын бесплодной женщины — это нереальное ничто. Таким образом, утверждается, что не может быть никакого не-Сущего без позитивного двойника.

Нирвана — это мир с точки зрения вечности Теперь спрашивают: если Нирвана не является ни Сущим, ни не-Сущим, что она представляет собой в действительности?

Мы отвечаем. Божественные Будды проповедовали об этом так:

Согласованны, или причинны, отдельные вещи,

Мы зовем этот мир феноменальным.

Но именно то же самое называется Нирваной,

Если мы берем его без Причинности, без Согласованности.

Феноменальный мир здесь — поток жизни, возникновение и движение жизни, цепь рождений и смертей. Этот феноменальный мир представляется существующим в том смысле, что его отдельные сущности зависят от комплекса причин и условий, они относительно реальны, как, например, длинное реально постольку, поскольку существует что-то короткое, с которым оно сравнивается. Иногда представляют, что они создаются причинами, например, предполагается, что свет создается лампой, росток создается зерном и т. д. Но в любом случае, воображаются ли они относительно согласованными или рассматриваются как созданные причинами, когда смена рождений и смертей прекращена, когда нет ни связей, ни причинности, этот самый неподвижный и вечный мир называется тогда Нирваной. Итак, простое прекращение одной стороны не может рассматриваться ни как Сущее, ни как не-Сущее. Поэтому Нирвана — ни Сущее, ни не-Сущее.

Возможно также другое толкование афоризма. Тогда он подразумевал бы, что понимание Нирваны хинаянистами почти такое же, хотя они утверждают, что их Нирвана — Сущее. Они действительно утверждают, как сарвасти-вадины, что во Вселенной нет постоянного основного принципа, что мировой процесс состоит в эволюции согласованных энергий. Они утверждают, что этот мир, в котором каждое мгновенное возникновение, каждое разрушение подчиняется в каждом случае законам причинности, когда эти законы причинности перестали действовать, когда все энергии угасли, — называется Нирваной[10].

Или они (как ватсипутрии) утверждают, что есть такой основной принцип, названный ими личностью (пудгала), который переходит из одного существования в другое. Он не поддается определению. Он не является ни вечной душой брахманов, ни мгновенной энергией буддистов. Феноменальная жизнь состоит в его приходе и уходе, зависящем каждый раз от изменения субстрата элементов. Он включает в себя подчинение законам причинности. Об этом самом принципе, который развивается на основе изменяющихся элементов, когда для него приходит время не принимать на себя нового субстрата (санскара) и его эволюция останавливается, говорят, что он вступил в Нирвану.

Итак, существуют ли одни только согласованные энергии или некоторый основной принцип, подобно тому, который называют личностью, ясно, что простой факт того, что их эволюция останавливается, не может характеризоваться ни как Сущее, ни как не-Сущее. И далее:

Будда провозгласил,

Что и Сущее, и не-Сущее должно быть отвергнуто.

Ни как Сущее, ни как не-Сущее

Постигается, поэтому — Нирвана.

По этому вопросу в «Писании» утверждается: «О, братья, те, которые ищут освобождения от этого феноменального бытия в виде нового бытия или в уничтожении, они не имеют истинного знания». И то, и другое должно быть отвергнуто: и стремление к вечной жизни, и стремление к вечной смерти. Но Нирвана — это единственная вещь, которая характеризовалась Буддой как то, что не должно отвергаться. Напротив, он проповедовал, что она должна быть единственным предметом желания. Но если бы Нирвана была вечным бытием или вечной смертью, она также должна была быть отвергнута.

Однако она не отвергается[11].

Ни как Сущее, ни как не-Сущее

Постигается, поэтому — Нирвана.

Есть некоторые вайбхашики, которые предполагают двойственный характер Нирваны. Она не-Сущее, поскольку является местом, где угасли оскверняющие элементы и элементы бытия вообще. Но само по себе это безжизненное место — Сущее.

Теперь автор приступает к утверждению, что такая двойственная Нирвана невозможна.

Если бы Нирвана была и Сущим, и не-Сущим, Конечное освобождение было бы также и тем, и другим,

Реальностью и нереальностью вместе.

Этого никогда не может быть.

Если бы Нирвана имела двойственную природу, будучи как Сущим, так и не-Сущим, тогда конечное освобождение было бы как реальностью, так и нереальностью. Отсюда следовало бы, что и существование энергий жизни и их угасание представляют собой конечное освобождение. Однако конечное освобождение от феноменальной жизни и энергии феноменальной жизни не могут быть одним и тем же. Поэтому, говорит автор, это невозможно.

И далее:

Если бы Нирвана была и Сущим, и не-Сущим, Нирвана не могла бы быть лишена причин. Действительно, и Сущее, и не-Сущее Основаны на причинности.

Если бы Нирвана имела двойственный характер Сущего и не-Сущего, она была бы тогда зависимой, она была бы связанной с совокупностью своих причин и условий, она не была бы Абсолютом (anupadaya /sat/ — paramarthasat). Почему? Потому что и Сущее, и не-Сущее обусловлены. Полагая, что Сущее — это двойник не-Сущего и, наоборот, не-Сущее — это двойник не-Сущего, как Сущее, так и не-Сущее неизбежно являются зависимыми существованиями. Они не абсолютны. Если бы Нирвана не была абсолютна, она могла бы тогда быть частью Сущим, а частью не-Сущим. Но это не так. Поэтому это невозможно.

И далее:

Как может Нирвана представлять собой Сущее и не-Сущее вместе?

Нирвана воистину лишена причин, Сущее и не-Сущее — производные.

Сущее имеет причину, поскольку оно создается совокупностью его причин и условий. Не-Сущее также причинно, поскольку оно возникает как двойник Сущего и потому, что в «Писании» было провозглашено: разложение и смерть вытекают из рождения. Таким образом, если Нирвана была бы по существу Сущим или не-Сущим, она не могла бы быть беспричинной, она неизбежно была бы причинной. Однако не допускается, что она причинна. Поэтому Нирвана не может быть Сущим и не-Сущим вместе.

Пусть будет так. Пусть сама Нирвана не будет Сущим и не-Сущим вместе. Может быть, она тогда то место, где находятся вместе Сущее и не-Сущее? Однако это также невозможно. Почему? Потому что:

Как может Нирвана представлять собой место Сущего и не-Сущего вместе?

Как свет и тьма в одной точке,

Так же и они не могут вместе существовать.

Поскольку Сущее и не-Сущее взаимно несовместимы, они не могут, вероятно, сосуществовать в одном месте, в Нирване.

Поэтому сказано:

Как может Нирвана представлять собой Место Сущего и не-Сущего вместе?

Вопросительная форма означает, что это абсолютно невозможно.

Теперь автор переходит к рассмотрению четвертой части тетралеммы и указывает на ложность предположения о том, что Нирвана — это отрицание Сущего и не-Сущего. Он говорит:

Если было бы действительно ясно,

Что значит Сущее и что — не-Сущее, Мы могли бы тогда понять учение

О Нирване, которая есть ни Сущее, ни не-Сущее.

Суждение о том, что Нирвана — это не-Сущее было бы возможно, если бы мы знали, что есть реальное Сущее, тогда путем его отрицания была бы определена Нирвана. Если бы мы знали, что есть реальное не-Сущее, то путем его отрицания мы также поняли бы, что означает суждение о том, что Нирвана не есть Сущее. Но поскольку мы не знаем ни того, что такое реальное Сущее, ни того, что такое реальное не-Сущее, мы не можем понять отрицания их. Поэтому результат, которого мы достигли, а именно, что Нирвана — это ни Сущее, ни не-Сущее, даже этот негативный результат не может быть принят как логически последовательный. Он также должен быть отвергнут.

И кроме этого:

Если Нирвана — ни Сущее, ни не-Сущее,

Кто может реально постигнуть

Это учение, которое провозглашает

Отрицание их обеих вместе?

Если воображают, что Нирвана не имеет ни сущности не-Сущего, ни сущности Сущего, где человек, который должен понять это? Кто действительно может понять, кто может постичь, кто может провозгласить учение о том, что Нирвана представляет собой такое двойное отрицание?

Но если нет никого, кто понимал бы это здесь, в этом мире, возможно, там, в Нирване, существует некто, кто способен постичь это? Или это также невозможно? Если вы допускаете это, вы обязаны также допустить существование вечной души (atman) в Нирване. Но этого вы не допускаете, поскольку существования души или сознания без какого-либо субстрата, независимого от закона причинности, вы не принимаете.

Но если нет никого в мире Нирваны, если Нирвана совсем безлична, кем же тогда будет постигаться то, что это действительно Нирвана такого рода? Если ответят, что те, кто остается в феноменальном мире, должны познавать это, то мы спросим, должны ли они познавать это эмпирически (vijnanena) или метафизически (jnanena)? Если вы воображаете, что они будут познавать Нирвану эмпирически, то это невозможно. Почему? Потому что эмпирическое знание постигает отдельные объекты. Но Нирвана — это целое. В Нирване нет отдельных объектов, поэтому, прежде всего, она не может быть познана эмпирическим знанием. Почему? Потому что трансцендентальное знание должно быть знанием всеобщей относительности (sunyata-alambana). Это абсолютное знание, которое по существу вечное, безначальное. Как может это знание, которое само по себе неопределимо, постичь определенное суждение: «Нирвана — это отрицание и Сущего и не-Сущего». Действительно, сущность абсолютного знания такова, что оно не поддается никакой формулировке. Поэтому учение о том, что Нирвана — это не-Сущее, не может быть постигнуто никем. Никто не может постичь этого[12], никто не может познать это, никто не может провозгласить это, следовательно, это логически невозможно.

Теперь автор переходит к утверждению, что так же, как все части тетралеммы неприложимы к Нирване, они неприменимы к Просветленному, который достиг Нирваны. Он (Нагарджуна) говорит:

Что есть Будда после своей Нирваны?

Существует он или не существует?

Или то и другое, или ни то, ни другое?

Мы никогда не постигнем.

Действительно, уже было сказано:

Тот, кто твердо убежден,

Что Будда при жизни существовал,

Будет убежден, что после смерти

Просветленный не может существовать.

Поэтому мы не можем представить, что произошло после окончательного угасания (nirodha) Просветленного — существует ли он или не существует после Нирваны? Поскольку оба эти решения нельзя представить отдельно, оба они не могут быть истинными вместе, также как и отрицание их обоих поэтому нельзя представить.

Не только все эти четыре решения нельзя представить по отношению к Будде после его кончины, но и его реальное существование до Нирваны в равной степени нельзя представить.

Тогда что такое Будда при жизни?

Существует он или не существует?

Или то и другое, или ни то, ни другое?

Мы никогда не постигнем.

Это выше нашего понимания, выше наших понятий. Это было показано в главе, посвященной рассмотрению буддовости (состояния Будды).

Именно по этой причине, поскольку и то, и другое в равной степени непостижимо:

Нет разницы

Между Нирваной и Сансарой,

Нет разницы

Между Сансарой и Нирваной.

Поскольку невозможно ни представить реального Будду, живущего в этом мире, ни опровергнуть это, и поскольку в равной степени невозможно ни представить реального Будду после его Нирваны, ни опровергнуть это, именно по этой причине нет разницы между феноменальным миром и Абсолютом. При рассмотрении они показывают себя как одно и то же по своей Сущности. Поэтому мы теперь можем понять слова Будды, когда он говорит: «О, братья! Этот феноменальный мир, состоящий из рождения, разложения и смерти, не имеет нижнего предела». Это именно потому, что нет разницы между феноменальным и абсолютным.

Действительно, (Нагарджуна говорит):

То, что кладет предел Нирване,

Является также пределом Сансары,

Между ними мы не можем найти

Ни малейшей тени различия.

(Ибо в основе Сансары лежит Алая-виджняна).

Если феноменальный мир в своей сущности не является не чем иным, как Абсолютом, то невозможно представить ни его начала, ни его конца[13].

Но не только это; четыре антиномии, установленные Буддой, неразрешимы по этой же причине.

Неразрешимы противоречащие взгляды

На бытие вне Нирваны,

На угасание этого мира,

На его начало.

Все теории по этому вопросу являются противоречащими антиномиями. Поскольку феноменальный мир и абсолют естественно сливаются в покое (prakrti-santatvat) единства целого.

Указанием, содержащимся в словах «после Нирваны», охватываются четыре теории, а именно:

1) Будда существует после смерти;

2) после смерти Будда не существует;

3) после смерти Будда и существует и не существует вместе;

4) после смерти Будда ни существует, ни не существует. Эти же четыре положения выдвигаются в отношении Нирваны.

Теории, рассматривающие конец мира, таковы:

1) мир имеет предел;

2) мир не имеет предела;

3) мир имеет и не имеет предела;

4) мир ни имеет, ни не имеет предела. Эти четыре теории существуют в отношении верхнего предела, то есть конца мира.

Не будучи в состоянии знать что-либо о нашей будущей жизни или о будущем живого мира, мы воображаем, что жизнь мира будет остановлена. Эта теория устанавливает предел живому миру. Подобным же образом теория о том, что живой мир не будет иметь конца, создается ожиданием будущей жизни. Те, кто частично предполагают ее, а частично не предполагают, выдвигают двойственную теорию. Те, кто отрицает и то, и другое, выдвигают теорию о том, что мировой процесс ни имеет, ни не имеет какого-либо предела.

В отношении начала мира также существуют четыре теории.

1) он вечен, то есть он не имеет начала;

2) он имеет начало;

3) он и имеет, и не имеет начала;

4) он ни имеет, ни не имеет начала.

Теория о том, что мир безначален, основана на той точке зрения, что мы сами или живой мир существовали раньше. Противоположная точка зрения ведет к теории, что мир имеет начало. Те, кто убежден и не убежден в этом, выдвигают теорию о том, что мир и вечен, и невечен. Те, кто ни убеждены, ни не убеждены, выдвигают теорию, что мир ни вечен, ни невечен.

Как разрешить антиномии (drstayah-avya-krta-vastuni)? Если бы любое из этих определений, которыми мир характеризуется как конечный, бесконечный и т. д., само обладало абсолютной реальностью, мы поняли бы тогда, что означает его утверждение или отрицание. Но поскольку мы установили, что нет различия между феноменальным миром, построенным в соответствии с нашими мыслями, и Абсолютом[14], который лежит в его основе, ни одно из этих определений не имеет конечной реальности действительно:

Поскольку все относительно (шунья), мы не знаем,

Что конечно, а что бесконечно,

Что значит конечное и бесконечное вместе,

Что значит отрицание и того, и другого,

Что такое тождественность и что такое различие[15],

Что такое вечность, что — невечность.

Что значит вечность и невечность вместе, Что значит отрицание и того, и другого?

Эти 14 вопросов, которые Буддой были объявлены неразрешимыми, никогда не будут разрешены, так как мы не знаем, какова их реальность (то есть они неразрешимы, пока мы не открыли в себе просветление). Но те, кто воображает некую абсолютную реальность и путем исключения или принятия ее создают эти догматические теории, находятся под влиянием предвзятого мнения. Оно не дает им вступить на истинный Путь, ведущий в страну Нирваны, и связывает их с суетой феноменального бытия. Это следует заметить.

Выдвигается возражение. Если это так, не будет ли возможным утверждать, что Нирвана отрицалась Буддой? Не будет ли его учение абсолютно бесполезным, учение, которое определяет соответствующие противоядия для каждого рода мирской деятельности, чтобы дать возможность человечеству достичь Нирваны?

Оно было создано Буддой, который наблюдает за бесконечными толпами существ в их мирской деятельности, который безошибочно знает реальные цели всего живого мира, который без остатка предается своему чувству Великого Сострадания, который любит обитателей всех трех сфер бытия так, как любят только единственного сына!

Мы отвечаем: эта критика была бы правильной, если бы существовало какое-либо абсолютное реальное учение (с точки зрения шуньи) или если бы были какие-либо абсолютно реальные существа, которые следовали бы этому закону, или был бы какой-либо абсолютно реальный учитель, божественный Будда. Но поскольку в монистической Вселенной этого не существует, ваше обвинение нас не затрагивает.

Наше блаженство состоит в прекращении всех мыслей,

В успокоении Множественности.

Никому и нигде никакого учения об отдельных элементах[16]

Никогда не проповедовалось Буддой!

В этом случае как может затронуть нас упрек, сделанный выше! Наша точка зрения заключается в том, что Нирвана представляет собой покой (zhi gnas), то есть неприложимость всего разнообразия названий и небытие частных объектов. Сам покой, поскольку это естественный природный покой мира, называется блаженством (bde pa). Успокоение Множественности — это также блаженство, потому что происходит прекращение речи, или прекращение мысли. Это также блаженство, потому что удалением всех оскверняющих факторов останавливаются все индивидуальные существования (janman). Это также блаженство, потому что подавлением всех оскверняющих сил (клеш) инстинкт и привычки мысли удаляются без остатка. Это также блаженство, поскольку все объекты знания исчезают, само знание также умирает.

Когда божественные Будды достигли блаженной Нирваны, в которой вся Множественность (двойственность) исчезает, они стали подобны царственным лебедям, парящим в небе без какой-либо опоры, они парят в воздушном течении, созданном двумя крылами — крылом накопленных заслуг и крылом накопленной мудрости, или они парят в потоке космоса, того Космоса, который — Пустота (akimcana)[17].

Тогда, поскольку вследствие этого возвышения все отдельные объекты становятся неразличимыми, Будды не проповедовали ни об оскверняющих элементах жизни, ни об очищающих ее элементах (vayavadanika-dharma), ни в божественных мирах, ни в человеческом мире, ни богам, ни людям. Это нужно понять.

Соответственно было сказано в сочинении «Арья-татхагата-гухья»: «В ту ночь, когда, О Шантамати, Будда достиг Высочайшего абсолютного просветления, в ночь, когда он был готов перейти в конечную Нирвану, в тот момент Будда не произнес ни единого звука, он не говорил, он не говорит, он не будет говорить. Но поскольку все живые существа, в соответствии со степенью их религиозного рвения, являются различными личностями с различными целями, они воображают, что Будда дает на различные случаи разнообразные проповеди. В отдельных случаях им приходит в голову: «Этому учит нас Будда по такому-то вопросу, мы слушаем его учение по этому вопросу». Но реальный Будда (Dharmakaya) никогда не занимается построением мысли, разделением мысли.

О Шантамати, Будда питает отвращение ко всякой множественности, которая создается нашим образом мыслей, той Множественности, которая является причиной запутанности умственных построений и расчленения мирового Единства».

Действительно:

Невыразимы, непроизносимы все элементы,

Они шуньи, успокоенные, чистые!

Те суть реальные Будды и Бодхисаттвы,

Кто постиг их в этом чистом состоянии.

Но если Будда не проповедовал никакого учения об отдельных элементах нигде и никому, как же мы слышим о его беседах, составляющих «Писание» (Трипитака)?

Мы отвечаем: «Человечество погружено в сон неведения, оно как бы дремлет, у него изобилие созданных фантазий. Людям приходит в голову, что этот Будда, этот Господь всех богов, демонов и человеческих существ во всех трех мирах, учит нас по этому вопросу».

Соответственно, Буддой было сказано:

Будда — это только отражение

Чистого, бесстрастного принципа.

Он не реален, он не Будда,

Это только отражение, которое видят все существа.

Подобным же образом это объясняется в главе о «Тайном значении слов Будды».

Поскольку нет, таким образом, какого-то специального учения об отдельных элементах, как можно с целью достижения Нирваны придерживаться взгляда о том, что какая-то Нирвана существует, что обсуждение темы элементов на самом деле встречается. Итак, установлено, что такая Нирвана реально не существует. Соответственно, Буддой было сказано:

Правитель Мира сказал,

Что эта Нирвана — не реальная Нирвана;

Пустым пространством сплетенный узел

Пустым пространством был развязан!

И кроме этого: «Тому, кто воображает, что что-то может появиться и исчезнуть, о Благословенный, реальный Будда еще не явился! Тот, о Благословенный, кто ищет реалистического определения Нирваны (bhavatah-svabhavatah, то есть не та Нирвана, которая имманентна Вселенной), никогда не избегнет блуждания в Мире! По какой причине? Потому что, о Благословенный, Нирвана — это слияние всех частных символов, успокоение всякого движения и волнения! Действительно, в неведении, о Благословенный, все те люди, которые, став отшельниками во имя учения и предмета, воображаемого ими (svakhyata), ищут реалистическую Нирвану и таким образом впадают в ложное учение, которое не является буддийским.

Они думают, что получить Нирвану — это то же самое, что получить масло из семян или из молока! Я заявляю, о Благословенный, что те, кто ищет Нирвану в том, что отдельные элементы жизни абсолютно угаснут, не лучше, чем большинство самодовольных язычников.

Учитель йоги (тантрист), о Блаженный, человек, в совершенстве обученный йоге, ни производит реально чего-то нового, ни подавляет что-то существующее (как предполагает хинаянское учение о Yoga-Samadhi), он не будет допускать, что нечто, некоторый реальный элемент, может быть достигнут или воспринят абсолютным знанием и т. д.».

Окончено «Исследование Нирваны», глава 25 «Комментария о шунье», составленное почтенным учителем Чандракирти (zla ba grags pa).

Мы взяли трактат Чандракирти неслучайно, ибо это самое категорическое, наиболее последовательное суждение школы Мадхьямика-Прасангика. Благодаря трактатам Чандракирти подлинный махаянский принцип шуньи и Нирваны сохранился у северных буддистов до сегодняшнего дня.

На Западе были мыслители мистического направления, которые признавали нереальность феноменального мира: например, Платон впервые допустил двойственность (дуализм) мира. Он утверждал, что по ту сторону телесного мира, принимаемого обыкновенным рассудком за действительный, существует другой мир, в самом деле действительный: мир идей. «Телесные вещи — говорил он, — эти отдельные деревья и люди не могут быть в самом деле действительными; они постоянно находятся в состоянии возникновения и исчезновения, следовательно, они не обладают бытием. <..> Итак, можно также сказать: действительный мир таков, каков он для рассудка; мир, как он представляется чувствами, есть только явление, преходящее отражение чистой сущности». Таким образом, мы получаем различие вещей на чувственные и мыслимые (по Канту), на чувственный и умопостигаемый мир.

Критикуя суждения Платона, Кант вполне соглашается с ним; он говорит, что «признание того, что тела суть только явление, а не абсолютная действительность, лежит в основе всякой здравой философии». Кант, подходя к этому вопросу с точки зрения критической философии, подходит близко к буддийскому взгляду школы мадхьямиков. А сверхчувственный, умопостигаемый мир (по Канту) не познается категориями рассудка. Точно так же Шантидэва (школа Прасангика) говорит, что «абсолютная реальность не находится в сфере деятельности интеллекта (буддхи), ограниченного областью относительного».

Как мы видели у Чандракирти (см. выше), мадхьямики утверждают, что сверхфеноменальный мир не может быть познан с помощью обычного логического мышления. «Какое описание может быть дано, или какое знание можно иметь об объекте, который нельзя описать с помощью слов? Даже такое описание, что объект нельзя выразить словами, делается с помощью «иллюзорного приписывания». При «иллюзорном приписывании» мы используем понятие наиболее близкое к изучаемому объекту, но сразу же отказываемся от него, ибо оно не соответствует содержанию объекта». Этот мир познается эмоционально-мистической интуицией, которая раскрывается у Алая-виджняны на определенной ступени бодхисат-твовского пути совершенствования, то есть на пути просветления (mthong lam). Просветленный индивид, бодхисаттва, принимает за абсолютную реальность Нирвану, и с точки зрения Нирваны он смотрит на феноменальный мир и признает, что Абсолют, или Нирвана, — это полное отрицание феноменального.

Действительно, элементы, которые существуют в Сансаре, причины и множественности, в Абсолюте не существуют совсем; они подобны тому роду ужаса, который испытывают люди, когда в темноте веревка принимается за змею, и который рассеивается, как только вносится свет. Таким образом, просветленные в Сансаре видят одну только иллюзию и называют ее шуньей. Достижение такого взгляда может быть только при просветлении индивидуума, и это мадхьямиками считается самым важным. Нагарджуна утверждает, что «познать шунью — значит познать всё; если мы не знаем шунью, мы не знаем ничего. Говорят, что Единое, не поддающееся определению (анирвачания) бытие, является реальностью всего реального (дхарманам-дхармата), существенной данностью, таковостью (татхагата), таковостью всякого существования (бхутататхата), самим чревом Господа Будды». Вот что говорит по этому поводу Рудольф Отто: «То, что истинно о странном ничто наших мистиков, остается в силе в одинаковой степени для шуньи и шуньяты, пустоты и лишенности буддийских мистиков. «Пустота» восточной мистики подобна «Ничто» западной мистики, является ноуменальной идеаграммой «совершенно иного»». «Об этом нельзя ничего сказать, ибо оно является абсолютно и существенно другим, чем всё, о чем думают и о чем можно думать, и противоположно этому». Но махаянский монизм, в отличие от всякого дуализма, признает только один Абсолют — единую Нирвану. Сан-сара (феноменальный мир) как противоположность Нирване не существует, там (в Сансаре) существуют только иллюзорные условности, отношения и множественности. Если снять эти условности Сансары, то Сансара становится Нирваной.

Согласованны, или причинны, отдельные вещи,

Мы зовем этот мир феноменальным.

Но именно то же самое называем Нирваной,

Если мы берем его без причинности, без согласованности.

А причинность и согласованность в Сансаре является шуньей («ничто», «пустотой»). Но сама шунья есть природа Абсолюта. Поэтому она является сущностью Нирваны и Сансары. Когда Нагарджуна описывает Нирвану — первичную реальность — как не созданную, не подверженную разрушению, вечную, неуходящую, он подразумевает, что абсолютная реальность противостоит всем эмпирическим качествам. А феноменальный мир вследствие того, что он возникает из множества составных частей, приобретает самые разнообразные формы, свойства и качества, они воспринимаются нами, ввиду наличия у нас клеши неведения, как целое бытие. Мир первичной реальности вследствие своей целостности и бесконечности не имеет тех форм, свойств и качеств, что присущи телесному, материальному миру. Рациональная интуиция вследствие своей ограниченности может воспринимать ограниченные формы и свойства феноменального мира, но не сущности и не может понять бесконечное чистое бытие первичной реальности и, стало быть, чистое бытие Алая-виджняны. Чтобы понять это единое, бесконечное чистое бытие Абсолюта, индивиду требуется еще один прыжок в своей карете для раскрытия в себе эмоционально-мистической интуиции и, таким образом, познания сущности шуньи.

Сущность эмпирического мира (Сансары) также непонятна по причине того, что мир создан из отношений, построенных интеллектом; На-гарджуна последовательно отрицает наличие у него какого-либо тезиса, который он сам мог бы защищать, так как любое интеллектуальное доказательство не выходит за рамки тех же отношений. Рациональная интуиция не способна объяснить феномен, ибо обнаруживает в нем противоречие, и потому феноменальный мир Нагарджуна называет шуньятой. Итак, мадхьямики рассматривают феноменальный мир как эфемерный, подверженный изменению и поэтому, с точки зрения Абсолюта — Нирваны, он нереален, то есть шунья.

Мир первичной реальности (Абсолют-Нирвана) тоже шунья, ибо с точки зрения Сансары там нет ничего реального в смысле материальности, подвижности и множественности. Таким образом, сущность обоих миров мы считаем шуньятой, познать которую невозможно посредством логики, рациональной интуицией, связанной ограниченным сознанием. Однако западные буддологи до сих пор пытаются представить Нирвану, шунью посредством логической формы познания. Нам остается предупредить их, чтобы они берегли силу ума на другие открытия в пределе феноменального мира или в лучшем случае пусть они станут на путь бодхисаттвы и обретут просветление. Махаянский монизм всегда отвечал на попытку западных буддологов доказать логически природу Нирваны словами: всё это ничего не значит для Абсолюта; непосредственное бытие Нирваны может раскрыться лишь в специфическом религиозном опыте, в практике созерцания.

Учителя школы Прасангика (that gyur pa) — Нагарджуна, Арьядэва, Буддапалита, Чандракирти и др.) — в своих трактатах перечисляют 16 разновидностей шуньи, которые охватывают все предметы, явления и элементы Сансары. В конечном итоге они сводятся к четырем основным видам шуньи (stong nyid). Они суть:

1) шунья внешнего (phyin stong pa nyid);

2) шунья внутреннего (nang stong pa nyid);

3) шунья внешне-внутреннего (phyi nang stong pa nyid);

4) шуньята шуньяты (stong pa nyid stong pa nyid).

Относится к шуньяте познаваемых объектов (вишая, yul).

Определяя понятие бытие, мы имеем в виду простую, целостную субстанцию — субстанцию, не состоящую из комплекса составных частей[18].

Все вещи, состоящие из комплекса составных частей, не имеют своего «Я», а имеют лишь простую форму и свойства, не представляющие собой конкретное бытие. Моим «Я» или «Я» вещей должно быть единичное бытие, конкретное впечатление, но этого «Я» не найти в вещах эмпирического мира отдельно от перцепции. Но когда мы самым интимным образом вникаем в то, что называем нашим «Я» как единичное, неделимое, простое бытие, то постоянно наталкиваемся на пустоту и неопределенность. Мы никогда не поймаем своего «Я» отдельно от комплекса атомов и частей (скандх) нашего тела. Но комплекс атомов и скандх моего тела не есть мое конкретное «Я».

Вместо этого моего конкретного «Я» я постоянно обнаруживаю пустое название или слово «Я». Если взять конкретную вещь и разлагать ее на составные части, последовательно анализируя и разлагая дальше и дальше, мы в конечном итоге можем прийти к пустоте «Ничто», но не найдем конкретного, единичного «Я» изучаемого предмета. Всё, что мы воспринимаем от вещей в процессе анализа, — говорит Буддапалита, — это качество, свойство, но ничего конкретного. Значит, как бытие они отсутствуют. Самой конкретной вещи нет нигде, она не возникает от самой себя, не возникает от других, не возникает ни от того и ни от другого, невозможно сказать, что она возникает от какого-то определенного корня. Все находится в постоянном изменении. Кто один раз родил, вновь того же не рождает, кто родился — вновь не рождается. Если взять растение, то его возникновение обнаружить невозможно. Если исследовать корни или семена растений, то они уходят в бесконечность в вечном круговороте Сансары. Все это находится в постоянном потоке, одни исчезают, другие возникают.

Таким образом, по нашему мнению, весь известный нам материальный мир сводится к постоянно изменяющимся качествам, но не к конкретным вещам. Когда мы стали искать конкретные и неделимые вещи, мы не смогли их найти нигде. Из этого мы делаем вывод, что весь эмпирический мир сводится к качествам вещей в пустой форме: качества эти определяются как краски (цвета), звук, запах, ощущение твердости и мягкости и т. п. Но и они как конкретные вещи не существуют нигде. Чандракирти утверждает, что если исследовать конкретное материальное бытие (yul), то оно не может найти себе место нигде, кроме как в телесных, материальных вещах, но так как эти материальные вещи сводятся только к пустым названиям, то нет смысла их анализировать». Но Прасангика утверждает, что пустая форма и качество вещей отнюдь не суть продукты нашего субъективного сознания, как утверждают идеалисты — виджнянавадины. Эти пустые формы и качество вещей существуют объективно и независимо от нашего сознания, но они эфемерны, иллюзорны и поэтому — шунья.

Вот это отсутствие конкретного «Я» вещей за пустыми формами и свойствами представители Прасангики называют шуньей внешнего (phyi stong pa nyid).

Для подтверждения нравственного закона в нереальном мире Чандракирти пишет: «Если Учитель (Нагарджуна) сочинил этот трактат для того, чтобы доказать, что нет реальной причинности и что множественность элементов жизни — это просто иллюзии, тогда, если считать, что то, что является иллюзией, не существует реально, отсюда будет следовать, что безнравственные поступки не существуют, а если они не существуют, то не существует несчастной жизни, невозможны добродеяния, а без них не может быть никакой счастливой жизни. Без счастливых и несчастных жизней не будет существовать феноменальный мир (Сансара) и поэтому все устремления к лучшей жизни будут бесплодными».

Чандракирти: «Мы учили иллюзии бытия как противоядию против упрямой веры обычных людей в реальность этого мира, мы учим истинности шуньи. Но для святых в этом нет нужды. Они достигли цели. Они не задерживаются на множественности, ни на чем, что может быть иллюзией или не-иллюзией. А когда человек совершенно постиг плюралистическую иллюзию всех отдельных сущностей, для него нет никакого Нравственного Закона. Как могут для него быть какие-либо добродеяния или какая-либо феноменальная жизнь? Вопрос, существует ли реальность или нет, никогда не будет занимать его».

Соответственно, Будда заявил в «Ратнакуте»: «О Кашьяпа! Если мы ищем сознание, мы не находим его. То, что не может быть найдено, не может быть воспринято. Что не может быть воспринято, то не есть ни прошедшее, ни будущее, ни настоящее. Что не есть ни прошедшее, ни будущее, ни настоящее, то не имеет отдельной реальности (svabhavatath). Что не имеет реальности, то не имеет причинности. То, что беспричинно, не может исчезнуть. Но обычный человек следует ложным взглядам. Он не понимает иллюзорного характера отдельных элементов. Он упорно думает, что условные сущности имеют свою собственную реальность. Направляемый глубоко укоренившейся верой в реальность отдельных вещей (рассматривая дхармы как реальные), он предпринимает действия (карма), и, как следствие этого, он блуждает в этом феноменальном мире. Пока он упорствует в таком заблуждении, он не способен достичь Нирваны. Но хотя реальность этих отдельных сущностей — иллюзии, они, тем не менее, могут производить или моральное осквернение, или очищение, как призрак красавицы внушает страсть тем, кто не понял его природы, также и видения, вызванные Буддой, — причина морального очищения тех, кто использует корни добродетели».

Это утверждается в «Беседе с Дридхашаей»: «Это подобно, о благородный сын, кому-либо, наблюдавшему волшебное видение. Он созерцает видение красивой женщины, и его сердце наполняется страстью. Он встает со своего места, и оно исчезает. После этого он пытается убеждать себя, что женщина была уродлива, что даже не было реальной личности, а собрание элементов непостоянных, беспокойных и иллюзорных и т. д».

Следующее утверждается в Винае: «Инженер (yantra-kara) смог создать механическую куклу — (робот) в виде красивой молодой женщины. Это не была реальная женщина, но мастерство было так совершенно, что она казалась настоящей красавицей, и художник действительно влюбился в нее. Так же и эти явления, не имея своей собственной отдельной реальности, тем не менее являются эффективными создателями или морального загрязнения, или морального очищения простых людей».

Мы находим в «Ратнакутасутре» следующую историю. «В те времена жили пятьсот монахов, которые не поняли проповедей Просветленного. Они не постигли их глубины. Они не имели рвения к ним. Тогда они встали со своих мест и ушли. Просветленный по этому случаю создал волшебное видение двух отшельников на пути, по которому направлялись монахи. Затем пятьсот монахов достигли места, где стояли два призрака отшельников. Встретив их, они спросили: «Куда идут два преподобных отца?» Волшебные монахи отвечали: «Мы удаляемся в леса. Там мы желаем жить, наслаждаясь блаженным чувством экстаза. Мы не можем проникнуть в учение Просветленного, мы не можем постигнуть его глубины. Мы не чувствуем никакой веры, мы боимся его, мы трепещем перед ним». Затем стали говорить пятьсот монахов: «Мы не проникли в учение Просветленного, мы не постигли его глубины, мы не верим в него, мы боимся, мы трепещем. Поэтому мы также желаем идти в леса и жить там, наслаждаясь блаженным чувством экстаза». Волшебные монахи сказали: «Поэтому, о почтенные, мы объединимся, мы не будем ссориться; из всех обязанностей монахов не ссориться превыше всех!» — «От чего почтенные думают освободиться?» Они отвечали: «Мы думаем освободиться от жадности, ненависти и страсти». Два волшебных монаха спросили: «Но находятся ли действительно почтенные во власти жадности, ненависти и страсти, от которых они хотят отказаться?» Они отвечали: «Они не воспринимаются ни внутри нас, ни во внешних вещах, ни в пространстве между тем и другим. Они в действительности не могут возникать, если их не вообразить». Волшебные монахи сказали: «Итак, о почтенные, не воображайте их, не предполагайте их. И если почтенные не будут воображать их, не будут предполагать, они не будут ни любить, ни не любить. Человек, который ни любит, ни не любит, называется бесстрастным. Заслуга, о почтенные, ни переселяется, ни исчезает. Экстаз, мудрость, освобождение, интеллектуальное пробуждение первого проблеска Нирваны (vimukti-jnanadarsana) не переселяются, не исчезают, они — элементы, о почтенные, через которые вызывается Нирвана. Но сами по себе, о почтенные, эти элементы также шунья, они не имеют сущности. Вы должны забыть, о почтенные, даже мысль об отдельной конечной Нирване! Не создавайте понятий о том, что является только понятием, не выдумывайте идею о том, что является только идеей! Для того, кто слишком много думает об идее как идее, эта идея становится тюрьмой. О почтенные, вы должны войти в то мистическое состояние, где все понятия и все чувства угасают! Мы говорим вам, что тот отшельник, который поглощен таким экстазом, достигает высшей точки, после которой невозможен дальнейший прогресс». После этого те пятьсот отшельников освободили свой разум от всех уз, даже от бесстрастных уз. Осветив таким образом свой разум, они приблизились к месту, где обитал Будда. Приблизившись, они поклонились к ногам Господа, касаясь земли головами, и сели в стороне».

Почтенный Субхути тогда сказал отшельникам так: «О братья, куда вы идете, откуда вы пришли?» Они отвечали: «О почтенный Субхути, система, которой учит Просветленный, не допускает ни движения к какому-то месту, ни прихода из какого-то места». Субхути сказал: «Кто ваш учитель?» Они ответили: «Тот, кто никогда не родился и никогда не исчезнет (parinirvasyati)». Он спросил: «В каком духе преподавалась вам философия?» Они ответили: «Целью не было ни связывание, ни освобождение». Он спросил: «Кто упражнял вас?» Они ответили: «Тот, кто не имеет ни тела, ни разума». Он спросил: «Каков был метод вашей подготовки?» Они ответили: «Ни метод уходящего неведения, ни метод приобретаемого знания». Он спросил: «Чьи вы ученики?» Они ответили: «Того, кто не достиг Нирваны, кто не достиг Высшего Просветления». Он спросил: «Кто ваши соучастники?» Они ответили: «Те, кто никогда не появлялись в трех мирах бытия». Он спросил: «О братья, сколько времени вам понадобится, чтобы достичь Высшей Нирваны?» Они ответили: «Мы достигнем ее, когда все волшебные тела, созданные буддами, исчезнут». Он спросил: «Как вы достигли цели?» Они ответили: «Обдумывая понятия Я и МОЕ». Он спросил: «Как вы избавились от страстей?» Они ответили: «Высшим уничтожением всех элементов жизни». Он спросил: «Как вы победили Искусителя?» Они ответили: «Не обращая внимания на Искусителя, который присущ элементам нашей личности». Он спросил: «Как вы были связаны с вашим Учителем?» Они ответили: «Ни телом, ни речью, ни мыслью». Он спросил: «Как вы исполняете свои благотворительные обязанности?» Они ответили: «Не беря ничего, не получая ничего!» Он спросил: «Как вы избегли перерождения?» Они ответили: «Уклонившись от уничтожения и вечности». Он спросил: «Как вы достигли цели милосердия?» Они ответили: «Будучи совершенно отрешенными от любой собственности». Он спросил: «Какую цель вы себе ставите?» Они ответили: «Мы ставим себе те же цели, что и все призрачные существа, созданные Буддой».

«В течение этой встречи, когда Субхути задавал вопросы, а отшельники давали ответы, восемьсот монахов освободились даже от своих бесстрастных уз (они стали святыми — арья) и тридцать две тысячи человек очистили свои духовные глаза от всей пыли и грязи в отношении реальности всех элементов жизни. Тогда два волшебных призрака, не имеющие реального бытия, которые были созданы Просветленным, заложили основу очищения пятисот монахов».

Также утверждается в «Ваджрамандадха-рани»: «Так это происходит, о Манджушри, что обусловленный куском дерева, трением и усилием человеческой руки появляется дым и появляется огонь. Но это горение не содержится ни в куске дерева, ни в трении, ни в усилии рук. Даже так происходит, о Манджушри, что личность, называемая человек, может быть поставлена в тупик иллюзорной нереальностью. Производится сожжение вожделения, ненависти, слепоты. Но это сожжение ни внутри него, ни в предметах вне его, ни в промежуточном пространстве между тем и другим. Опять, о Манджушри, что мы называем иллюзией, почему оно так называется? Иллюзия, о Манджушри, — это состояние полного заблуждения в отношении всех элементов бытия. Аксиома дхарани состоит в том, что все элементы подобны аду».

«О Блаженный! Это соответствует шунье феноменального мира, которую божественные Будды проповедовали в своих учениях живым существам, наполненным четырехкратной[19] иллюзией реального мира: нет здесь (в этом мире, учат они) ни мужчины, ни женщины; ни живых существ, ни души, ни духа, ни личности! Вся эта множественность конечных элементов бытия — иллюзия. Они не существуют. Они обманчивы, они подобны волшебству, они подобны отражению луны в воде и т. д.».

«Получив это наставление Будды, живые существа воспринимают множественность элементов без их очарования, без их иллюзорного характера, без рассматривания их как отдельных сущностей, без этого покрова множественности. Они уходят, а их разум поглощается пространством. После того как они уходят, они совершенно сливаются с конечной реальностью Нирваны». «Таким образом, доказывается, что эти отдельные сущности феноменального мира не имеют реального независимого своего собственного бытия. Для простых людей, которые вводятся в заблуждение своими собственными субъективными иллюзиями, они становятся источником морального осквернения в этой жизни. В нашем «Введении в Мадхьямику» (dbu ma la jugs pa) мы объяснили подробно, как объекты, не обладающие своей собственной реальностью, могут, тем не менее, производить или моральное осквернение, или моральное очищение».

Относится к пяти скандхам живых существ (phung po Inga). Некоторые западные философы-идеалисты, как и буддийские виджняна-вадины, в результате анализа внешнего мира пришли к выводу о нереальности феноменального мира. Они утверждают, что нет ничего реального во внешнем мире, кроме комплекса наших ощущений. А наши учителя-мадхьямики говорят, что и комплекс ощущений тоже есть шунья.

Все элементы бытия индивида представлены нами, буддистами, путем деления их на пять групп элементов [скандх]: 1) чувственное[20], 2) ощущения, 3) представления, 4) волевые акты и другие способности, то есть психические элементы и прочее, и 5) чистый контакт, или общее понятие сознания (без содержания).

Три из этих групп, а именно группы ощущений, представлений и чистого сознания без содержания, имеют каждая по одному элементу (dharma). Несмотря на это, они называются группами, ибо они включают в себя ощущение и прочие элементы — прошедшие, настоящие и будущие, близкие и отдаленные, внешние и внутренние, нравственно чистые и нечистые и т. д.

Группа чувственного включает в себя 10 элементов, 10 различных разновидностей, связанных с органами чувств. Группа волевых актов и проч. содержит 58 элементов — это различные психические способности и общие силы.

Физические элементы, включая внешний мир, внешние объекты, представлены в этой классификации одной группой — чувственное. Нечувственные распределены среди других четырех.

Все указанные элементы, составляющие скандхи, то есть группы элементов, которые входят в состав индивида, обладают теми же свойствами, какими обладают все прочие объективные элементы, они суть множественность, изменчивость и пр. Они являются вожделением, ненавистью и слепотой и, стало быть, являются иллюзией, не существуют реально, то есть шуньята. Эти иллюзорные, нереальные по своей сущности элементы находятся постоянно в состоянии волнения, а конечная цель мирового процесса — движение Алая-виджняны к Нирване по закону совершенствования, состоит в их постепенном успокоении, в конечном угасании в Нирване.

Васубандху констатирует, что Будда в своем сострадании к горестям всех живых существ открыл средство спасения, которое не состояло из магических или религиозных просьб, а из знания метода превращения всех элементов utpatti-dharma в anutpatti-dharma, то есть остановки навсегда волнения и множественности, созданных действиями сил, активных в процессе жизни. Понятие о буддийском элементе (dharma) было бы неполным, если бы мы не включили в это понятие дополнение о волнении, которое должно быть подавлено (heya), наряду с понятием о несубстанциональности и моментальном исчезновении.

Этот признак оборачивает теорию дхарм в учение о спасении — главную цель как теоретического, так и практического буддизма. С точки зрения постепенного прогресса, или движения к конечному освобождению по закону совершенствования, все элементы бытия могут принимать два разных характера: они характеризуются или тенденцией (стремлением) к бытию, волнению и беспорядку Сансары, и тогда их называют sasrava, то есть «находящиеся под влиянием» страстей, или же они «не находятся под влиянием» — anasrava, то есть выражают обратное стремление к подавлению бытия, успокоению волнения. Здесь мы повторяем то, что сказано нами раньше, но теперь говорим с точки зрения теории дхарм.

Первый ряд элементов (sasrava-dharma) соответствует обычному человеку со всеми его радостями и беспокойствами в жизни (клешами); второй ряд представляет святого (арья), который стоит в стороне от всех житейских интересов и беспокоится только о конечном освобождении. Если рассуждать о спасении с точки зрения теории дхарм, то мы увидим следующую картину: проникновенное интуитивное знание, точное различение всех элементов бытия и их шуньяты существенно для спасения, ибо если они познаны, то могут быть выбраны и постепенно подавлены одно за другим. Сопутствующее значение термина элемент (dharma) включает в себя следующие три понятия: 1) это нечто, что может быть определено, то есть различимо в сложном потоке бытия — Сансаре по закону совершенствования, как некая конечная реальность — Алая-виджняна; 2) это нечто в состоянии вечного волнения; 3) это нечто, что может и должно быть умиротворено и приведено к внутреннему покою, бездействию в конечной Нирване.

Особый элемент получил в этой связи исключительное значение. Он обозначен термином эмоционально-мистическая интуиция (prajna, shes rab), которая открывается на бод-хисаттвовском пути в процессе просветления индивида. Она способна к развитию в связи с совершенствованием индивида. Тогда она становится чистым интуитивным знанием (prajna-amala), пониманием не под влиянием мирских мыслей (anasrava-prajna). Ее присутствие придает всему потоку (santana) особый характер, она становится центральным элементом потока, и ее спутники — все другие элементы потока; ощущения, идеи, усилия делаются чистыми. Присутствие этого элемента действует как противовес всем другим элементам, которые неблагоприятны (akucala) совершенствующему движению. Они постепенно исчезают в огне Нирваны и не могут вновь появиться в этом потоке. Первое, что осуществляется в таком состоянии, — это познание теории элементов (dharmata), идея о том, что нет постоянной личности (pudgala, atman), что предполагаемая личность в действительности — это скопление пяти групп составляющих элементов — скандх, которые в конечном итоге есть нереальность — шунья. Когда ложное воззрение о якобы существующей личности (satkaya-drsti) устранено, то налицо вступление на путь, ведущий к конечному освобождению. Каждый порочный, или неблагоприятный, элемент (akucala) имеет противоядие среди средств мудрости. Когда он подавлен, то делается anutpatti-dharma, то есть элементом, который никогда не вернется в сансарное волнение, он замещается бессодержательностью, и эта бессодержательность (nirodha, 'gog pa) называется прекращение сан-сарного волнения через мудрость (pratisankhya-nirodha). Но лишь начальные ступени святости могут быть достигнуты посредством так называемого drsti-marga, то есть через знание останавливается лишь проявление дхарм. Сами же дхармы подавляются мистическим сосредоточением (bhavana-heya), то есть подавляются вступлением в области транса (самадхи).

Для махаянских буддистов конечным средством спасения является тантрийская йога. Йога может не только удалять умственные психические неблагоприятные элементы (клеши), но может остановить бытие или появление самой материи. Здесь, в этой системе, материя сводится к фактам чувственного, представляемым скорее как силы, мгновенные проблески, как элементарные частицы современной физики, которые появляются и исчезают в сотую и тысячную долю секунды. Уже доказано йогической практикой, что когда достигнута известная степень сосредоточения — самадхи, то исчезают ощущения (чувства) вкуса и запаха, а стало быть, приятные ощущения от пищи, отвращение к ней и т. п.

Следовательно, сделан вывод, что объекты этих органов чувств также исчезли. В «Абхид-хармакоше» ставится вопрос, сколько элементов может быть подавлено через знание и сколько через сосредоточение (экстаз), и дан ответ, что некоторые психические элементы могут быть подавлены только знанием, а именно — вера в реальность личности (satkaya-drsti) и ее последствия, все ощущения, идеи, волевые акты и силы, с этим связанные. Они исчезают, как только найдено противоядие, то есть принята теория anatma-dharma. Другие нечистые элементы (sasrava), все материальные элементы и все виды сознания чувственного могут быть подавлены лишь путем сосредоточения. Эта теория обсуждалась в школе вайбхашиков, которых, как мы видели, основательно критикует Чандракирти. Очищенные элементы святого (anasrava-dharma) невозможно подавить, но они также исчезают ко времени Нирваны из-за отсутствия новой кармы, то есть элементов волнения (duhkha), которые и порождают волнение мира.

Есть целые миры, где эти виды материи и соответствующие им чувственные восприятия отсутствуют, это миры ослабленной или очищенной материи. В них можно войти или путем перерождения в них, или усилием сосредоточения (самадхи), погружением, которое переносит в высшие планы бытия. У чисто духовных существ (или, точнее, представлений существ) их сознание и психические элементы приведены к застою в некоторых очень высоких планах «бытия в трансе»[21], бессознательном трансе (asamjni-samapatti) и трансе успокоения (nirodha-samapatti). Но все же это не вечное угасание. Лишь в конце концов достигается абсолютная остановка чистых дхарм наивысших духовных существ, они замещаются вечным бессодержанием. Это и есть Нирвана, полное уничтожение samskrta-dharma, что равноценно присутствию asamskrta-dharma.

Согласно сарвастивадинам, совершенно отрицательный результат всё же является некоторой сущностью. В данном случае они делают разницу между существом и проявлением дхарм. Во время Нирваны проявления навсегда прекратились, перерождения больше не будет, но это существо остается. Это все же некоторого рода Сущность, где нет сознания, то есть Алая-виджняна (йогачаров) в чистом виде перешла в Нирвану, где нет волнения, множественности. В самой Нирване — Абсолюте нет ни тени сансарного, она — состояние, противоположное всему сансарному, как физическому миру противостоит антимир. Процессы, происходящие в антимире, нам не ясны, точно так же нам неизвестно, что происходит в Нирване.

Относится к шуньяте индрии (dbang po), познавательной способности индивида.

В буддийской теории познания рассматривается одновременность появления (возникновения) момента вишая (объект познания), момента органа чувств — индрия и момента чистого сознания. Ибо появление знания — сложное явление в своем существе. Будучи представляемыми как моментальные вспышки, элементы не могли продвигаться один к другому, не могли входить в контакт, не могли воздействовать друг на друга, не могло быть ни хватания, ни схватывания объекта интеллектом. Но в соответствии с законами взаимосвязи, господствующими между ними, некоторые элементы неизменно появляются, сопровождаемые другими, возникающими в непосредственной близости с ними. Например, момент цвета (rupa), момент органа зрения (caksuh) и момент чистого сознания (citta), возникая одновременно, в непосредственной близости, образуют то, что называется ощущением (sparca) цвета. Элемент сознания, согласно тем же законам, никогда не появляется один, но всегда поддерживается объектом (вишая) и воспринимающей способностью (индрия). В системе, где доказывается нереальность внешнего мира и отрицается существование личности, расщепляющей всё на множественность отдельных элементов, которые являются шуньятой, и не допускающей действительного взаимодействия между ними, нет возможности установить различие между внешним и внутренним миром. Последний не существует, все элементы — внешние по отношению друг к другу. Все же привычки различать между внутренним и внешним, субъективным и объективным не могли быть совершенно отброшены в системе логики.

Дальше представители школы Мадхьямика-Прасангика рассуждают так: человеческое знание о внешнем мире начинается с ощущения, и ощущение и чувственное восприятие — это деятельность человеческого организма, деятельность, в связи с которой организм познает свойства окружающей среды, а также состояние своего тела. Окружающая среда в целом — это необъятно разнообразная и сложная система объектов и процессов. В чувственном восприятии организма выделяются из всей массы свойств некоторые из них. Но чувственное восприятие в целом является результатом взаимоувязывания данных, полученных отдельными органами чувств. Это взаимоувязывание достигается в результате (в ходе) интегрирующих процессов, происходящих в человеческом сознании после того, как получены импульсы от различных органов чувств.

Данные, получаемые каждым органом чувств, не входят в мое сознание изолированно. То, что я сознаю, это единое целое представление об окружающей меня среде, в котором данные различных чувств смешиваются и не имеют отдельного существования. (Этот взгляд подтверждает не только современная умозрительная (идеалистическая) философия, то также гештальт-психология и физиология нервной деятельности.)

Значит, во-первых, чувственные восприятия, чувственные данные, рассматриваемые как объекты, являются ложными, они не имеют реального существования. Во-вторых, чувственные восприятия и чувственные данные совершенно пассивны или, как заявляет Беркли, инертны, между ними нет какого-либо взаимодействия. В них обнаруживается ряд совершенно нематериальных объектов, которые не оказывают никакого воздействия или влияния друг на друга. Значит, чувственное восприятие не имеет способности изменяться само или изменять что-либо — действовать или влиять на что-либо.

Постулировав такой вид существования, учителя-прасангики утверждают, что, так как человеческому уму известны только подобные объекты, то причинность и способность вещей взаимовлиять и изменять одна другую явно должны быть признаны иллюзией. И наоборот, поскольку чувственные впечатления или чувственные данные всецело инертны и не способны изменяться, то именно они и являются иллюзиями. Чувственные восприятия производятся посредством пяти органов чувств с участием сознания, и сами эти органы чувства суть шунья; то, что видишь глазом, сам процесс зрения нельзя увидеть глазами, процесс слуха нельзя слышать ушами и т. д.

Таким образом, эти шесть органов чувств, или восприятия, — каждый в отдельности есть шуньята. Зрение, слух, обоняние, вкус, чувство твердости и мягкости и сознание есть шуньята, ибо они сами по себе не представляют конкретного бытия, которое можно было бы воспринять так, как воспринимают форму и свойство материального объекта. Они не представляются как инертные, неподвижные, неизменные, первичной истины, также они не располагают реальной силой, благодаря которой они могли бы перемещаться в пространстве и во времени, но они не разрушаются так, как материальное бытие. «Все относительное или зависимое является нереальным, шуньей (свабхава-шунья). Реальное — это независимое беспричинное бытие. Мир опыта связан отношениями субъекта и объекта, субстанции и атрибута, действующего и действия, существования и несуществования, порождения, продолжительности и разрушения, единства и множественности, целого и части, зависимости и освобождения, отношения времени, отношения пространства. Нагарджуна рассматривает каждое из этих отношений и вскрывает их противоречия. Если непротиворечивость служит критерием реальности, то мир опыта (Сансара) нереален. Мир не является ни чистым бытием, ни чистым небытием. Чистое небытие не есть существование, не есть процесс; чистое небытие не представляет собой действительного понятия, так как в противном случае абсолютное ничто было бы сущностью и, следовательно, отрицание всякого существования стало бы существующим. Ничто не является вещью. Существование — это становление. Вещи мира находятся в процессе постоянного становления. Они всегда заменяют самих себя. Они не являются ни самостоятельно существующими, ни несуществующими, ибо они воспринимаются, вызывают действие и порождают действие».

И поэтому некоторые исследователи (Щер-батской) шунью называют относительностью, но относительность можно принять в отношении шуньи материального (сансарного) объекта, и то не всегда, а в отношении шуньи Нирваны термин «относительность» совершенно неприемлем. Поэтому лучше всего сохранить санскритское слово шунья, шуньята. В «Лалитавистаре» говорится: «Нет объекта существующего, как нет объекта несуществующего. Познавший цепь условного существования проходит мимо них обоих».

Из всего этого нам становится ясным одно, что если мы спутаем феноменальный мир с ноуменальной реальностью, как наш мир (Галактику) с антимиром, то это будет примером авидьи. Но мы не можем понять трансцендентальную реальность помимо мира опыта; мы не можем достичь Нирваны иначе, как поняв первичную реальность. По мнению наших учи-телей-мадхьямиков, Нирвана, которая является отличной от мира опыта, представляет собой абсолютную истину.

В связи с этим интересно рассмотреть взгляды отцов восточной христианской церкви (Григорий Нисский и др.), учение которых вошло в христианское учение под названием «Негативная теология». Они считали, что Божество, в силу своей бесконечности, несравнимо со всем конечным и в этом смысле, то есть со стороны конечного бытия, бесконечное бытие бога представляется как небытие.

Сравнивая взгляды представителей негативной теологии христианства о небытии Божества с нашим учением о шунье Абсолюта, можно выразиться так: так как идея добра — Нирвана, или абсолютная реальность как высшее начало, лежит за пределами чувственного мира и находится над пространством и временем, то она бесконечна. Если это так, то бесконечность обладает положительным качеством как основной атрибут Абсолюта (Нирваны). Поэтому бесконечность понимается не только в количественном смысле, а также качественно. Таким образом, как противоположность конечного, конкретного чувственного бытия (формы и свойства, качество вещей), бесконечная Нирвана (абсолютная реальность) может быть определена как шуньята.

Кроме того, абсолютная реальность как бытие вне пространства и времени, местопребывание которой конкретно определить невозможно, не имеет определенной формы; мы не можем воспринять ее иначе, как в ее проявлении. В этом смысле она есть шунья (небытие — с точки зрения христианских философов). Но это не означает, как по учению Нагарджуны, так и по учению представителей негативной теологии христианской церкви, отсутствия бытия, напротив, это есть основа всякого бытия как бесконечное, вечное и единое начало с трансцендентальной природой. Если абсолютная реальность не доступна обычному дискурсивному (логическому) методу познания посредством ощущения самой абсолютной реальности, то она как бы отсутствует для рационального способа познания, присутствие ее обнаруживается путем ее проявления в религиозно-мистическом опыте. Точно так же и шунья материального мира, то есть, как мы говорили, в материальном мире невозможно найти конкретную сущность вещей, которая могла бы быть определена чувственным восприятием.

Фридрих Паульсен говорит по поводу кантовской «вещи в себе»: «...Мы можем назвать вещь в себе рассудочною сущностью (intelligible noumenon). Это понятие не имеет, собственно, положительного значения, это не есть вещь, сущность которой познается рассудком, она есть лишь нечто, противопоставляемое рассудком явлению как иное бытие. Так как человеческое мышление приобретает содержание только путем чувственной интуиции, то понятие вещи в себе не имеет содержания, оно есть пустая форма бытия, чистое Х, которое рассудок противополагает эмпирическому предмету (явлению) как трансцендентальный предмет. Положительное значение вещь может иметь только для интуитивного рассудка, не нуждающегося в материале, доставляемом чувственностью».

Кант утверждает, что познание вещи в себе (трансцендентальная метафизика) невозможно для нас. «Величайшая заслуга Канта, — говорит Шопенгауэр, — заключается в различении явления и вещи в себе на основании доказательства, что между явлениями и вещами стоит интеллект, вследствие чего их нельзя познать такими, как они существуют в себе».

Доказательство того, что весь мир подобен ему, составляет душу кантовской философии. Если интеллект не способен объяснить опыт, ибо он обнаруживает в нем безнадежное противоречие, то не следует ожидать, что его действие в отношении первичной реальности окажется более успешным. Первое так же непостижимо, как и второе, и Нагарджуна применяет один и тот же термин шунья к обоим. Истина — это молчание, которое не является ни утверждением, ни отрицанием.

Логически оно означает небытие (шунью в смысле отсутствия определенных признаков у предмета). Если предмет имеет признак А, то есть включает в себя бытие признака А, то тем самым он (предмет) является небытием всего того, что не А. Если признаки материального мира (Сансары) обозначаются через А и в мире Абсолюта-Нирваны мы не можем найти ни одного признака материального мира, то, логически рассуждая, говорим, что там присутствует все не А, и тем самым утверждаем, что первичная реальность (Абсолют) есть небытие всего того, что есть А. Этот логический смысл небытия раскрывает вместе с тем необходимую диалектическую связь бытия и небытия в пределах мира конечных вещей. Рациональный путь познания первичной реальности (Нирваны) может идти, по нашему убеждению и по убеждению наших учителей-мадхьями-ков, только через отрицание всех атрибутов, присущих конечным вещам и существам. Эти атрибуты суть причины и условия. Нагарджуна, настаивая на том, что нет реального различия между Абсолютом и феноменом, Нирваной и Сансарой, исходит из следующих логических выводов: во-первых, если Нирвану истолковать как прекращение земного существования, то она становится относительным понятием, зависимым от причин. Во-вторых, если мир существовал до Нирваны и прекращает свое существование после нее, то концепция становится нелогичной. Строгая последовательность логического мышления Нагарджуны приводит его к антиномии.

1. Мир бесконечен по времени и неограничен в пространстве.

Как Ашвагхоша пишет:

Как в рядах Вселенной нет пределов,

В промежутках времени — в мирах

Нет границ, и нет им остановки,

В тех морях лишь можем мы тонуть...

2. Он конечен во времени, ибо все живое должно перейти от Сансары к Нирване. «Не существует ни одного живого существа, которое не обладало бы мудростью Татхагаты (то есть Алая-виджняной). И только по причине суетных мыслей и привязанностей все существа не сознают этого» (см. «Аватамсакасутру»). Индивидуальные души (алая-виджняны) являются аспектами Абсолюта; стало быть, они в конечном итоге все должны слиться воедино с Абсолютом, и поэтому Сансара конечна.

3. Нирвана, как абсолютная реальность, независима от причин; если Нирвана есть прекращение земного существования, то она зависима от причин. Рациональная логика Нагарджуны пыталась решать эти проблемы путем чистого мышления. При этом, однако, он понял, что разум запутался в неразрешимых противоречиях с самим собою. Вместо одного решения он нашел два противоречащих друг другу, и для каждого, по-видимому, можно было привести одинаково сильные доводы. Причины этих антиномий Нагарджуна объясняет ограниченностью человеческого разума, трансцендентальностью сущности двух миров, ибо оба они являются шуньятой.

В «Писании» говорится: «Шуньята должна быть глубокой. Слово глубокая, о Субхути, является синонимом того, что не имеет причины, того, что не порождается, того, что не родится из несуществования, смирения, сдерживания, угасания или конечного путешествия».

Арьядэва утверждает: «Шуньята (stong nyid) как абсолютная реальность не может быть постигнута разумом или описана словами». Наши учителя-мадхьямики пытались найти решение этих антиномий и так же, как позже Кант, приходили к выводу, что феноменальный мир (пространство и время, тела и движение их, а также причинный ряд) не есть что-то абсолютно существующее. Они только явления. Сами явления не суть абсолютная реальность, ибо в них нет ничего постоянного и реального. Нагарджуна говорит: «Рассматривая причины или условия, мы называем этот мир феноменальным. Но этот же самый мир, когда снимаются причины и условия, называется Абсолютом» (см. «Мадхьямика-шастру»). Действительно, если отобрать у феноменального мира движение, причины и условия, то что же там останется? Даже после наступления тепловой смерти — энтропии Вселенной, возможно, останется что-то. В данном случае там не останется ничего феноменального (сансарного), все будет совсем иное, то есть Абсолют, прямая противоположность всего условного.

Только через шуньяту буддийская школа Мадхьямика разрешает проблему единства двух миров: мира явлений и мира абсолютной (безусловной) реальности. Но подходит она к шунье с разных точек зрения: с одной стороны — явление феноменального мира как эфемерное, иллюзорное не может быть приписано миру подлинной реальности, оно не обладает постоянным (несозданным, неподверженным разрушению, вечным, неуходящим и неподразумеваемым) бытием, и поэтому оно является шуньей. С другой стороны, за явлением мира опыта вырисовывается неуловимая умопостигаемая первичная реальность. Эта первичная реальность реально противостоит всем эмпирическим качествам и поэтому находится за пределом познаваемости рассудочной логикой, по этой причине она является шуньей.

Не поняв этот смысл шуньи, объяснить метафизику Нагарджуны невозможно.

Буддийская доктрина шуньи до сих пор остается ареной споров среди европейских ученых-ориенталистов. Споры возникают исключительно от непонимания смысла шуньи. Например, комментируя знаменитый диалог Будды со странствующим монахом Ваччахаготтой, Ольденберг замечает: «Если Будда не хочет отвергать существование ego, он делает это для того, чтобы не расстроить малодушного слушателя. За этой уклончивостью по вопросу о существовании или несуществовании ego мы слышим ответ, к которому ведут предпосылки буддийского учения, а именно, что ego не существует». Против этого возражает Радхакришнан: «Мы не можем согласиться с тем взглядом, что Будда намеренно скрывал истину. Если бы Ольденберг был прав, тогда Нирвана означала бы уничтожение, а это Будда отвергает. Нирвана — это не падение в пустоту, но только отрицание потока явлений и положительное возвращение «Я» в самого себя. Логическим выводом из этого должно быть, что существует что-то, хотя и не эмпирическое «Я». Это находится также в согласии с заявлением Будды, что «Я» — это не то же самое, что скандхи, но и не целиком отличное от них. Это не просто сочетание духа и тела, но это и не вечная субстанция, изъятая из превратностей изменения» (Радхакришнан. «История индийской философии»).

Платон различает два вида бытия: бытие общих качеств, или идей, и бытие конкретных вещей; здесь он признает Гераклитово положение «Все течет и изменяется». Но, кроме того, есть бытие идеи, которое не изменяется. Меняется именно бытие конкретных вещей. Слово идея происходит из корня ид, что означает видеть и созерцать. Но созерцание лежит в основе интуиции, оно противоположно чувственному восприятию. Отсюда исходит его теория двух миров: мира идей и мира явлений. Идея есть истинное бытие, так как она представляет сущность вещей, каждая вещь есть потому лишь, что в ней участвует идея. Этим присутствием (причастностью) определяется взаимоотношение этих двух миров. Причем мир идей умопостигаем, а мир явлений есть мир чувственного восприятия. Эта Платонова теория двух миров исходит из этической проблематики, поэтому Платон утверждает, что каждая вещь стремится осуществить в себе идею или приблизиться к идее. Таким образом, мир идей не только является сущностью вещей, но и идеалом совершенства. Платон говорит, что человек также стремится уподобиться богу. В этом смысле платоновский идеализм можно назвать теологическим, так как идея есть для него не только сущность, но и цель. С этим учением связано то, как человек приходит к миру идей (мистическое учение орфизм, которое утверждает бессмертие души). В области познания происходит так. Сущность души есть мышление. Истинное познание есть самопознание своей сущности; или, углубляясь в познание, идея познает свою сущность. Этот путь познания, восходящий от мира явлений к миру идей, объясняет сократовский метод обобщения. Окончательно выяснить отношение мира идей и мира явлений можно лишь дополнением восходящего пути нисходящим путем (от идеи к явлению), то есть признав идею как сущность вещей, выяснить, как из этой сущности получается мир явлений. Эта идея, развиваясь дальше, сталкивается с трудностями: во-первых, как из совершенных идей получается несовершенство чувственных вещей, в том числе их преходящая временность?

Чтобы ответить на этот вопрос, Платон допускает наряду с идеями и другое начало, а именно — материю. Материя — это то, что оформляется идеями. Чувственные вещи суть оформление идеями материи. Но материя есть начало несовершенства — зло. Во-вторых, сама материя есть полная противоположность идее. Для объяснения перехода мира идей в мир явлений требуется посредствующее начало. А этим посредствующим началом Платон признает геометрическое бытие, так как оно имеет общие черты, с одной стороны, с миром идей, а с другой — с чувственным миром.

А в нашей буддийской теории как абсолютная реальность — Нирвана, так и мир явлений суть шуньи, поэтому для перехода от одного мира к другому не требуется геометрическое бытие, то есть не требуется никаких дополнительных, посредствующих начал. Сущность универсальной шуньи мог открыть живым существам только Будда, достигший абсолютной Нирваны.

Когда всё шунья, то спрашивается — эта самая пустота не есть ли что-нибудь? — Нет, и она шуньята. Если спросят, где та шунья, которую вы называете шуньятой, то ответят, что шунья находится в самой шуньяте.

Она относится к сознанию и процессу познания.

Мы приведем цитаты из полемики между Дигнагой (логик) и Чандракирти (мадхьямик).

Логик. Но вы имеете свою теорию интроспекции. В соответствии с этой теорией сознание, которое представляет наше познавание момента реальности, постигается самонаблюдением. Оно, таким образом, содержит присущую объективность и присущую познаваемость.

Мадхьямик. Мы отвечаем. В нашем «Введении в Мадхьямику» мы уже опровергли эту теорию интроспекции. Чтобы одна частная сущность (момент) характеризовалась другой, то есть нашим сознаванием ее, а последнее — интроспекцией, — это невозможно!

Более того, критика Нагарджуны остается. Этот самый момент сознания не может быть реальным, не имея своей собственной сущности, он не может существовать без нее. А если, с другой стороны, нет ничего, чьей сущностью он может быть, то последняя, то есть сущность, не имея опоры, не будет иметь возможности постижения себя самой. Что становится тогда самопостижением, о котором предполагается, что оно постигает такое сознание, которое само по себе невозможно?

Собственно, об этом и сказано в «Вопросах Ратнакуты»: «Рассматривая сознание, он (бодхисаттва) исследует поток мысли и спрашивает, откуда он появился. Ему открывается следующее. Сознание возникает, если есть имманентный объект. Означает ли это, что сознание — это одно, а объект — другое, или они тождественны?

В первом случае мы будем иметь двойное сознание, но, если они тождественны, как тогда сознание должно познаваться сознанием? Сознание не может познавать самое себя. Меч не может резать свое собственное лезвие. Кончик пальца не может дотронуться до этого же самого кончика. Подобно этому сознание не может познаваться самим собой».

«Так, когда святой совершенно внимателен, когда он поглощен духовными упражнениями махаянского приложения к собственному сознанию, тогда оно представляется ему не поддающимся определению. Оно не имеет ни начала, ни конца. Оно не неизменно, оно не беспричинно, оно не противоречит взаимозависимости элементов, но оно ни тождественно, ни не тождественно ни себе, ни другим. Оно познает этот поток мысли, мысль тонкую, как змея, элемент мысли, неопределенную мысль, невоспринимаемую мысль, мысль как вещь в себе (citta-svalaksana). Он постигает интуицией такую невыразимую мысль, как это есть, единственную реальность Вселенной, он не подавляет ее».

«Таков анализ мысли, которую он постигает разумом и интуицией. Это, о Благородный сын, бодхисаттвовское упражнение приложения внимания, состоящее в рассмотрении того, что в нашем сознании представляет его сущность».

Итак, мы отрицаем интроспекцию. Теперь мы возвращаемся к отдельному моменту ощущения, о котором предполагается, что он характеризуется самопознанием. Поскольку нет такого самопознания, то когда мы говорим, что это «вещь в себе», «вещь, характеризуемая исключительно самой собой», что мы имеем в виду? что чем характеризуется?

И мы спрашиваем, существует ли здесь, в этой вещи, которая есть своя собственная сущность, какое-либо различие между сущностью и вещью, обладающей этой сущностью, или нет никакого различия? В первом случае сущность будет отличаться от вещи, и она перестанет быть ее сущностью. Она будет в том же положении, как любая другая вещь, о которой мы полагаем, что она не является ее сущностью. Если вещь отличается от своей сущности, то она не будет вещью, обладающей сущностью, так же как любая другая вещь, которая также не обладает ею. Затем, если сущность отличается от вещи, то вещь будет отделена от своей сущности, и результатом будет то, что, будучи отдельной от своей собственной сущности, она будет ничем, не-сущностью, подобной цветку в небе. Теперь предположим, что вещь и ее сущность тождественны. В этом случае охарактеризованная вещь перестает быть охарактеризованной, поскольку она соединена со своей характеристикой, она теряет свое отдельное бытие. И сущность не сохраняет своего отдельного бытия, потому что она соединена с охарактеризованной вещью. Так же, как последняя, которая потеряла себя, она становится также утерянной. Соответственно было сказано:

Характеристика отлична от вещи?

Тогда вещь не обладает характеристикой.

А если они тождественны,

Вы, конечно, заявите,

Что ни одна из них реально не существует.

И здесь нет средней позиции между тождественностью и отличием, если вы желаете установить реальность охарактеризованной вещи и ее характеристики. Автор (Нагарджуна) утверждает это в следующих стихах:

(Так полагая, получим две вещи):

Не реальны ни одна, ни обе,

(Что же тогда они в действительности?)

Как можем мы их реальность допускать?

Логик (Дигнага). Далее выдвигается следующее положение. Так же, как мадхьямик утверждает, что конечная реальность — это нечто неизреченное, мы также скажем, что связь между охарактеризованной вещью и ее характеристикой — это нечто неизреченное, и таким образом установим ее реальность.

Мадхьямик (Чандракирти). Это невозможно. Неизреченная реальность была принята нами, когда мы доказали, что дихотомия не выдерживает критики. В самом деле, дихотомия несостоятельна, когда доказано, что мы не можем независимо указывать: это характеристика, это охарактеризованная вещь, тогда мы заключаем, что обе нереальны. Но устанавливать реальность обоих членов дихотомии как невыразимых невозможно.

Логик, то есть Дигнага, утверждает как абсолютно реальное (paramartha-sat) невоображаемое (anaparita) бытие, отдельный момент (ksana) бытия, о котором затем предполагается, что он объединяется с отдельным моментом ощущения, характеризуемым самопознанием. Этот момент не может характеризоваться ничем другим, поскольку это обратило бы его в относительное бытие.

Он характеризуется самим собой (svalaksana), это вещь в себе. Но для Чандракирти (мадхьямика) он, тем не менее, шуньята.

Теперь нам ясно, что как феноменальный мир, так и мир Абсолютной реальности, они оба шунья. Эмоционально-мистическая интуиция, присущая йогам и святым, которая познала истинность шуньи, называется шуньята шуньяты (stong pa nyid bden stong pa nyid stong pa nyid).

Как мы видели, первоначальное бытие было Абсолютом, в котором не существовало двойственности, то есть субъект и объект были слиты воедино. Хотя оно и отличается от абсолютного ничто, ибо это есть шунья, но мы не можем описать его с помощью логических категорий и дать определение человеческим языком (проповедью), ибо нет в мире феноменов вещей, даже приблизительно сравнимых с ним. Поэтому Абсолют находится за пределом действия разума. С этой точки зрения наши учителя-мадхьямики утверждают, что будды не проповедовали, не проповедуют и не будут проповедовать.

Но человек привязан к материальному миру своим неведением, своим «Я», от которого рано или поздно он будет стремиться уйти. Если его уход от Сансары, то есть освобождение от зависимости от «Я», которое не существует, означает угасание «Я», то тогда нашей целью является смерть, превращение в ничто. Освобождение в махаянском буддизме означает победу над «Я», а не его уничтожение. Мы утверждаем, что Будда не проповедует эпитимии. Он не отворачивается от мира, когда достигает Нирваны, и посылает миру свет, дабы и мир мог достичь своей цели. Шантидэва цитирует «Писание»: «Я буду стражем для беззащитных, проводником для путешественников, судном, родником, местом для тех, кто стремится к тому берегу; я буду светильником тому, кто нуждается в свете, постелью для усталого, нуждающегося в постели, преданным рабом того, кто нуждается в помощи».

Хинаяна (Малая колесница) лишь помогает переправляться через бурное море становления к далеким берегам Нирваны тем немногим сильным душам, которые не нуждаются ни в духовной помощи извне, ни в утешении практикой почитания. Хинаянский путь является исключительно трудным путем, тогда как ноша Махаяны легка и не требует от человека, чтобы он немедленно отрекся от мира и от всех человеческих привязанностей. Махаяна предлагает всем существам во всех мирах спасение посредством веры, любви и знания. «Махаяна в сильной степени подчеркивает любовь, стремится к спасению каждого чувствующего существа и усматривает в Нирване Единую Реальность, которая является пустой только в смысле свободы от ограничений каждой фазы ограниченного или зависимого опыта, посредством которого мы обладаем эмпирическим знанием» (А. Coomaraswamy). Слабый человек (все мы слабы в Сансаре, пока не достигнем просветления — бодхи), испытывая горе и несчастье, нуждается в личном руководителе, а возвышенные бодхисаттвы, которые выступают на пути Нирваны, берут на себя труд повести людей по истинному пути знания. Эти руководители, или учителя (бодхисаттвы), в нашем махаянском буддизме тождественны Нирманакае (Будде). Поэтому каждый совершенствующийся индивид на пути Махаяны и Мантраяны должен своего учителя принимать за Будду, иначе не может быть и речи о пути к Нирване. По этому поводу сказано в «Вопросах Субаху» («Subahu paripriccha»): «Как колесница с одним колесом, хотя запряженная лошадью, не двинется в путь, точно так же человек, не имеющий учителя (соучастника) исполнения, не приобретет духовного могущества».

О тантрийском учителе — ламе (bla ma) будем говорить позже, а теперь остановимся на учителе, ведущем по пути Махаяны. Спаситель Цзонхава говорит по этому поводу в своем «Ламриме» (lam rim chen po — см. «Степени пути к блаженству») следующее.

В «Четырехсотенном» Арьядэва сказал, что слушатель, который предан, умен и правильно ценит проповедь, является обладателем воспринимающего сосуда. В таком случае доброе качество проповедующего учителя не будет казаться дурным, а равным образом и добрые качества слушателя. Этим сказано, что быть обладателем восприятия (слушания) может тот, кто усовершенствовался в трех законах (сосуд), и если в нем находятся все эти три, то добрые качества учителя, излагающего законы, и будут добрыми качествами, а не будут казаться недостатками... «Если он не обладает полнотою необходимых свойств сосуда, то, хотя проповедующий учитель будет совершенно чист, но в силу недостатков слушателя (ученика) он будет казаться обладателем недостатков, а также настоящие недостатки проповедника могут быть восприняты слушателями за истину».

Так проповедано и в «Толковании» (соч. Чандракирти).

Таким образом, хотя и был найден учитель, имеющий все признаки (качества), но трудно в нем признать такового. Если он признан таковым, то, значит, ученик обладает всеми вышеуказанными существенными признаками. При этом быть преданным (учителю) означает отсутствие уклонения в сторону дурного. Если имеется уклонение, то ученик, омраченный им, не видит добрых качеств учителя и поэтому не понимает смысла подлинной (доброй) проповеди.

Это согласуется со сказанным Бхавьей в его «Мадхьямикагарбхе» так: «В результате уклонения в сторону сознание становится скорбным и никогда не испытывает спокойствия». Уклонение в сторону есть результат привязанности к своим сансарным привычкам и гнева на вероучения других. Обнаружив подобную черту в своем характере, нужно освободиться от нее. Ведь в сочинении «Спасение по отдельности бодхисаттвы»[31] сказано: «Оставив свои желания, необходимо полностью вступить в правила наставника и учителя и преклоняться перед ними». Достаточно ли только этого? — Нет!

Хотя ты испытываешь преданность учителю, но если не имеешь достаточно ума, для того чтобы отличить истинный путь, проповеданный правильно, от ложного пути, преподанного фальшиво, то ты не можешь быть настоящим сосудом. Поэтому необходимо иметь разум, способный постигать оба эти пути, а это значит — отвергать бесполезное, вредное и принять полезное. Достаточно ли этих двух (качеств)? Нет!

Хотя оба они будут у ученика, но если он будет обращать внимание только на внешнюю форму указанных законов и не будет вникать в смысл их, то не может быть настоящим сосудом. Поэтому ученику необходимо стремиться постичь содержание законов.

В «Толковании» к указанным трем прибавлено «почтение к законам и проповедующему их», а также и «напряжение мысли», следовательно, всего проповедано о пяти качествах ученика. В таком случае четыре суть следующие: великая забота о смысле (содержании) учения, во время слушания должно быть постоянное стремление мысли к хорошему, проявление максимальной почтительности к учениям и их проповеднику и принятие доброй проповеди с отказом от дурной.

Настоящий спутник этих четырех качеств есть обладатель достаточного ума, а оставление враждебных спутников — пребывание в преданности.

Выяснив у себя полноту или неполноту тех положений, на основании которых может руководить учитель (лама), при полноте их нужно радоваться, а при неполноте — заботиться о случаях пополнить их впредь. Но умаляется истинное значение правил почитания, если ученик заучивает правила почитания, но не познает глубину истинной сущности их.

Тот, кто имеет все свойства сосуда, должен в результате основательного исследования (вопроса) о наличии или отсутствии у ламы указанных существенных признаков, принимать благодетельную проповедь законов у того учителя, который имеет все важнейшие признаки.

Почитание учителя, способного правильно руководить умом ученика посредством совершеннейших наставлений, бывает двух видов: правила почитания помыслами и правила почитания делами.

Эти правила заключаются в следующем: 1) общее указание о мысли почитания, 2) совершенствование в особенности основного благоговения и 3) воспоминание о благодеяниях и выражение почтительности.

Сказанное в «Сочинении о дереве» (Ганч-жур, отдел phal chen): «Почитай друга добродетели (учителя) с девятью мыслями» — представляет сокращенный смысл всех помыслов почитания. Если их еще сократить, то останется четыре.

Из них: а) отказ от собственной воли и отдача себя на волю учителя (ламы) есть мысль умного сына и состоит в наблюдении за выражениями глаз учителя так, как умный сын не приступает своевольно к исполнению дела, а смотрит на лицо отца и, отдавшись его воле, поступает сообразно его указанию. В «Созерцании восприятия современного Будды» сказано: «Ученик во всем отрешается от своего ума и вступает во власть разума своего учителя». А также сказано, что так должно поступать только по отношению к полному обладателю существенных признаков, а не давать себя водить за нос кому угодно.

б) Нужно укреплять подлинную дружбу с учителем, не допуская никого к разлучению ее, — это есть мысль, подобная ваджру (алмазу). При наличии ее не смогут разлучить ни черти и ни грешные друзья и т. п. В той же сутре сказано, что нужно избегать непрочной дружбы и случайного знакомства.

в) Принятие на себя всей ноши деяния учителя есть мысль, подобная земле, и состоит в том, что нисколько не скорбят по случаю принятия такой ноши. Это согласуется со сказанным Потобой, учеником Чжанжа-Атиши: «После встречи с таким бодхисаттвой, моим учителем, исполнение вами его приказаний является великим благом. Ныне вы не считайте его обузой, а смотрите, как на ваше украшение»!

г) В деяниях, раз принята такая ноша, нужны шесть следующих мыслей:

1. Мысль, подобная окрестным горам; не колеблется от каких бы то ни было страданий. Это подобно тому, как сделал Чжанжа-Джово во время пребывания в местности Ругпа; когда организм созерцателя Йонтамбара ослаб от сильного холода, он просил у юного славного Джово разрешения ходить и сидеть. Тогда Джово ответил: «Если бы ты сидел в превосходном доме и на спокойном седалище, то что бы стал делать? Так как ты раньше не слушал законов с почтением к учителю Махаяны, то сиди молча!»

2. Мысль, подобная мирскому рабу; есть неуклонное послушание даже тогда, когда приходится исполнять всё неприятное. В Цзане ученый переводчик вследствие того, что повсюду образовалось много грязи, поднял свое платье и вытер им всю грязь; затем посыпал до неузнаваемости то место, где она была, сухой известью и сел, приготовив даже подношение мандала (символическое изображение вселенной, подносимое буддам и святым) перед Джо-во-Атишей. Тогда Атиша сказал: «О друг мой, равный тебе найдется только один в Индии».

3. Мысль, подобная метле, есть совершенное оставление всякой гордости и высокомерия, а также умаление себя перед учителем. Учитель Атиша сказал: «На вершине гордости не появится вода добрых качеств», «посмотрите в теплое время, появится ли травка из высокой верхушки горы или появится из низенькой борозды».

4. Мысль, подобная колеснице, охотно принимает тяжелую ношу трудноисполнимых деяний учителя.

5. Мысль, подобная собаке, не гневается на учителя, хотя бы он унижал и бранил ученика. При каждой встрече Тодлунбы с учеником Лхабзо первый упрекал последнего на словах. Тогда ученик Лхабзо, некий Нягмо, сказал (учителю): «Этот учитель (Тодлунба) гневается на нас, учителя и ученика». На это Лхабзо ответил: «Принимаешь ли ты это за упреки! Каждый раз, когда он так обращается с нами, наступает благословение Херуки» (тантрийского божества).

Сказано: «Если проповедующие законы Будды отнесутся пренебрежительно к желающим слушать их, как бы не обращая внимания на них, то ты в ответ на это не должен презирать их, а должен еще более стремиться к усвоению законов и рабски повиноваться им, с почтением и без скуки».

6. Мысль, подобная лодке, не печалится от движения взад и вперед, сколько бы ни пребывала она в деяниях учителя.

Когда тибетский ученик Атиши доложил своему учителю, что в Тибете при наличии многих созерцающих нет никого, кто бы приобрел йогическую силу, доброе качество. Атиша ответил: «Зарождение в каком бы то ни было числе добрых качеств Махаяны всецело зависит от почитания учителя. У ваших тибетских лам существует только обыкновенная теоретическая идея почитания, но (не практическое применение его), поэтому как же появятся (добрые качества)». Когда громко спросили Джово: «О Атиша, просим наставлений», — он ответил: «Ха, ха, у меня уши хороши. Наставление — это благоговение. Благоговейте, благоговейте!» Согласно этому, весьма необходимо благоговение. Хотя вообще люди много благоговеют перед Тремя Драгоценностями (Будда, Закон и Община), перед деяниями и их последствиями и перед четырьмя истинами, но в данном случае разумеется благоговение перед учителем.

Так за кого должен считать ученик своего учителя (ламу)?

В «Тантре полномочия Ваджрапани» («Vajrapani abhisekamahatantra») сказано: «О владелец тайн, как должен смотреть ученик на (тантрийского) учителя? Точно так же, как на Будду-Бхагавана. И такая его мысль постоянно будет рождать добродетель. Она же окажется приносящим пользу всему миру Буддой». А также в сутрах Махаяны проповедано о необходимости проникнуться (по отношению к ламе) идеей учителя и то же самое сказано в «Винае». Смысл этих (проповедей) таков, что если принять ламу (учителя) за Будду, то у ученика разум не станет отыскивать в нем (то есть ламе) недостатки, а будет искать его добрые качества. Равным образом по отношению к ламе, навсегда отказавшись от перенимания (его) недостатков, нужно направить ум к восприятию добрых его качеств. Об этом в той же тантре сказано: «Перенимай добрые качества учителя, не перенимай недостатков его! Если переймешь его добрые качества, то приобретешь духовное могущество, а если примешь недостатки, то, напротив, последнее не будет достигнуто». Нужно поступать согласно сказанному.

Таким образом, хотя у ламы преобладали добрые качества, но если смотреть на него со стороны кое-каких недостатков, критически, то это послужит препятствием для достижения самим учеником духовного могущества. Хотя и преобладали бы недостатки, но если не рассматривать его со стороны недостатков, а лишь благоговеть перед его добрыми качествами, то это явится причиной появления у тебя самого духовного могущества. Поэтому в отношении твоего собственного учителя, при наличии у него кое-каких признаков, которые тебе казались недостатками, нужно помнить о греховностях последствий оценки его со стороны их и отбросить такую оценку, много раз напрягая (призывая) мысль об отрешении от этой склонности.

Но если по рассеянности или в силу наличия клеши неведения появится желание перенимать недостатки, то необходимо немедленно прекратить ее покаянной молитвой. Кроме того, постоянно останавливая сознание на наличии у учителя только добрых качеств и высоких нравственных принципов, ученик должен созерцать и обдумывать эти качества учителя, но не допускать и мысли о его недостатках. Нужно запомнить, что критиковать махаянско-го учителя — это то же самое, что критиковать Абсолют в лице Будды-Бхагавана своим мизерным и грешным умом.

О нем в «Десятизаконнике» сказано так: «Должно мысленно представить следующее: Учитель мой отыскал меня, давно блуждающего в круговороте Сансары; будит меня спящего, омраченного в течение бесконечных мировых периодов от сна авидьи (клеш); вытаскивает меня, тонущего в сансарном море; указывает совершенный путь мне, идущему по дороге греха (падения); освобождает меня, скованного в темнице суетного мира; излечивает меня, долго страдающего болезнями, вызванными клешами; Учитель мой является дождевым облаком, успокаивающим меня, охваченного целиком огнем неведения, страсти и проч.».

А также в «Сочинении о дереве» сказано: «Молодой Манибхадра, вспоминая о благодеяниях Учителя, не может сдерживать своих чувств и от умиления плачет со словами: учителя избавляют меня от всех мучительных перерождений, они внушают мне равенство (тождественность) Сансары и Нирваны, указывают пути блаженства, счастья и просветления, наставляют поступками Самантабхадры, указывают дорогу к городу всеведущего, проводят в область всеведения, вводят в обширное море учения, указывают море знания трех времен, показывают обиталище Будд. Учителя умножают все мои праведные поступки».

«Я пришел сюда, проникнутый одною мыслью, что этот мой учитель, проповедующий учение Будды, в совершенстве учит всем добрым качествам всех учений Будды и, в частности, указывает полный путь деяний бодхисаттв... Он подобен моей матери, так как порождает во мне мысли бодхисаттв, которых раньше не было; подобен кормилице, ибо дает вкушать молоко добродеяния и тренирует и совершенствует меня в сложных методах обретения духовного могущества и просветления. Эти учителя уничтожают всё то, что вредно для меня; избавляют от старости и смерти, подобно врачу; ниспускают дождь нектара, подобно небожителю Индре; распространяют добрые учения, подобно полной луне; указывают вместилище блаженства и успокоения, подобно светлому солнцу: они для врагов и друзей — подобны горе; они искушены в невозмутимой, подобной морю, мысли; они подобны кормчим, ибо оберегают от погружения в пучину суеты и перевозят на ту сторону. С такими мыслями я, Манибхадра, пришел сюда. Бодхисаттвы дают начало моему уму, сыновья Будды рождают святость, эти мои учителя восхваляются Буддами. С такими добрыми чувствами я пришел сюда. Тем, что избавляют мир, они подобны богатырям. Они стали путеводителями, спасающими и избавляющими. Они — глаза, доставляющие мне блаженство. С подобною мыслью превозноси и почитай учителя». Согласно вышесказанному, ученик должен вспоминать о благодеяниях учителей, повторяя те же стихи, но заменив слово «Манибхадра» своим именем.

Первое. Учитель Ашвагхоша в книге «Gurupancavimcika» (bla ma lnga bcu pa) написал: «Если ученик должен постоянно служить своему учителю, перед которым принял обеты; сыном, женою и даже собственной жизнью, которые, впрочем, не разрешаются к подношению, то что и говорить о долге подносить изменчивое имущество?..» «Подношение ему будет также подношением всем буддам. Такое подношение есть собирание добродетели как парамита подношения (spyin p,i phar phyin)». «Какая здесь надобность много говорить: делай то, что радует учителя, и избегай того, что не радует его, — заботливо изучай и то и другое! Зная как проповеданное самим Ваджра-пани, что духовное могущество (сиддхи) идет следом за почитанием учителя, обстоятельно радуй учителя (ламу) всем достоянием своим!» Вкратце это значит (согласно Цзонхаве): старайся исполнять приятное и избегать неприятного для учителя.

Исполнение приятного бывает трех родов: подношение своего имущества, оказание почета при помощи собственного тела и языка и исполнение приказаний.

Об этом в «Украшении отдела сутр» (mdo sde rgyan, см. Ганчжур, отдел phal chen) сказано: «Следует почитать учителя посредством подношений имущества, почтительности и исполнения его указаний: неуклонное твердое исполнение указаний поистине радует его». О том же говорит Лагсорба — ученик знаменитого нагцоского переводчика Цултима-чжамцо (tsul 'khrims rgya mtsho): «Если поднести нехорошее, когда имеешь хорошее, то нарушится клятва и не возрадуется учитель (bla ma), но если нет ничего, кроме плохого, то нет вины в таком подношении». Это также согласуется с тем, что сказано в «Gurupancavimcika»: «Тот, кто желает достичь бесконечной сущности Нирваны, пусть подносит учителю то, что хоть немного нравится самому, и из числа такого то, что особенно превосходно! Так как со стороны ученика это является наилучшим способом приобретения всех заслуг, то необходимо совершать это». Со стороны же учителя требуется не обращать на это внимания. Учитель, не обращая внимания на имущество, радуется лишь исполнению его указаний.

Второе правило состоит в умывании, умащении, массажировании, укладывании, обтирании и прислуживании при болезни учителя и т. п., а также в разглашении его добрых качеств.

Третье правило — беспрекословное исполнение указаний учителя; оно же является самым главным правилом, так как в «Джатаках» проповедано так: «Высшее подношение учителю в благодарность за доставленную пользу есть правильное усвоение и применение преподанных слов». При таком почитании, согласно указанному в «Украшении отдела сутр» (mdo sde rgyan), ради усовершенствования себя в добрых качествах, ради приобретения духовного могущества (siddhi) через традиции передачи учения от Будды до теперешнего ученика, а не имущества, необходимо наследование учения.

Тибетский ученик Атиши Потоба (po to ba) сказал следующее: «Ананда, когда он был назначен прислужником Будды, не прятал одежды, которую не надевал Будда, не просил остатков пищи Учителя и, если позволял себе не вовремя входить к Учителю (Будде), то воздавал ему почести. Такое его отношение к учителю необходимо для будущих людей. Ананда показал пример тем, кто в будущем пойдет по пути бодхисаттвы. То, что люди, не уважая учение, определяют количество запечатленных в мысли учений (законов), как количество чая в каждой чашке, — есть признак гнилости в основании». Невозможно верить и уважать учение Будды без веры и уважения к проповеднику этого учения.

Польза почитания — приближение и полное слияние с Нирваной, радость для победоносных (будд), изобилие добрых друзей, избежание плохих участей, трудность победы почитающего ученика над греховными деяниями и всеми клешами, побуждение к поступкам бодхисаттв, в результате всего этого прогрессивное увеличение всех добрых качеств и исполнение всех желаний настоящего и будущего времени. Воздаяние учителю почестей в целях достижения благодеяний приносит пользу самому воздающему и другим.

Об этом в «Сочинении о дереве» сказано: «О сын благородных, бодхисаттвы, которым поистине покровительствует учитель, не погрузятся в дурные перерождения; бодхисаттвы, о которых думает учитель, не будут поступать против жизненных правил бодхисаттвы; бодхисаттвы, которым покровительствует учитель, явно возвышаются над миром; бодхисаттвы, которые воздали почести учителю, без забвения совершают все дела; бодхисаттвы, которым основательно покровительствует учитель, трудно поддаются греховным деяниям и природному злу...». «О сын благородных, бодхисаттвам, поступающим по указаниям учителя, будут сочувствовать будды-татхагаты; к бодхисаттве, который не противоречит словам учителя, близко всеведение; к тому, кто не относится с подозрением к словам учителя, приблизятся учителя; тому, кто не разлучается «с размышлением об учителе, становится ясным смысл всего».

А также в соч. «Непостижимая тайна» («Guhya-acintya». — См. Данчжур, отдел sngags, т. 52) сказано: «Сыны и дочери благородных должны почитать, доверяться и чествовать учителя, низко преклоняясь перед ним. Кроме того, при помощи воздаяния почестей учителю дела, за которые человек вынужден испытать (кармически) дурную участь, уничтожаются, будучи искуплены в этой жизни ничтожным вредом для тела и сознания или испытанием его во сне. Воздаяние почестей учителю превзойдет своим величием в одно утро то, что происходит от подаяния бесчисленным Буддам, дающего основу добродетели, или от жертвоприношений или исполнения правил. Воздаяние почестей учителю преисполнено непостижимых добрых качеств...» «Очевидно, что даже все неизмеримые, божественные могущества (сиддхи и риддхи) Будды происходят от него, то есть от правильного почитания учителя. Поэтому необходимо следует почитать, доверять и делать подношения учителю (ламе), как Будде».

Цзонхава говорит: «Если, выбрав себе учителя, станешь нарушать правила почитания его, то в этой жизни будут вредить многие болезни и злые духи, а в будущем придется испытать бесчисленные мучения дурных перерождений в течение бесконечного времени». В тантре сказано: ««О Бхагаван, каков зрелый плод презрительного отношения к учителю?» Бхагаван соизволил сказать: «Ваджрапани, не говори так. Иначе содрогнется мир вместе с небожителями! О властитель тайн, несмотря на это, я все же скажу несколько слов, а ты, богатырь, напряженно слушай! Беспрерывные и другие непреодолимые ады, о которых я проповедовал, считают необходимыми местами пребывания для личностей, презирающих своих учителей»». Поэтому ни в чем, никогда не следует относиться пренебрежительно к учителю. В соч. «Gurupancavimcika» (bla ma lbga bcu pa) Ашвагхоша пишет: «Тот глупец, который унижает учителя, погибнет от прилипчивых (заразных) и проказных болезней, от злых духов, эпидемии и яда. Будучи убитым царем, огнем, ядовитой змеей, водой, небесными духами, разбойниками, демонами и безнравственными людьми, он отправится в ад животных. Никогда ни в чем не следует беспокоить чувства, сознание учителя. Если же глупец поступит так, то непременно будет кипеть в аду. Поистине проповедано, что ученики, оскорбляющие учителя, будут пребывать в тех адах, какие называются наистрашнейшими, вроде непреодолимого».

В «Созерцании восприятия современного Будды» сказано: «Если ученик будет относиться к учителю с чувством обиды или упрямства, или гнева, то нет места приобретению им добрых качеств... Ведь непочтительность разрушает великое учение Будды». В «Отделе милого друга» сказано: «Мудрые пусть не знакомятся с людьми неверующими, скупыми, лживыми и завистливыми и не дружат с грешными. Если не совершающие сами грехов будут почитать грешных товарищей, то появится неотвратимая склонность совершать грех и усугубится дурная слава. Человек, почитающий кого не следует почитать, вследствие недостатков последнего сам приобретет его недостатки подобно тому, как от вложенной в колчан пропитанной ядом стрелы заражаются другие, даже не пропитанные им».

Сводка смысла вышесказанного. Таким образом, наставление, прославленное под названием «Йога Учителя» («Guru-yoga», bla m,i rnal byor), нужно понимать так, как проповедано выше. Упражнением лишь в одном стремлении ничего не достигнешь. Поэтому выполнение какого-нибудь учения (закона) с сердечным чувством состоит в беспрерывном и продолжительном почитании высокого учителя, безошибочного вождя. В то же время, как говорит Чадпаха, в поверхностном почитании учителя заключается склонность к оставлению его. Поэтому, если почитать без знания правил почитания, явится лишь убыль без прибыли. Вследствие чего настоящие статьи правил почитания учителей должны являться основой постоянных желаний, более важной, чем другие.

Это изложение в общих чертах извлечено из чистых слов Будды и толкований воли его; будучи легким для понимания, оно пленяет чувства. Оно украшено отдельными изречениями высоких пандитов, подлинно и глубоко знающих смысл названных слов Будды. Более подробно ознакомьтесь по другим сочинениям. (Цитировано по сочинению Цзонхавы lam rim chen po.)

Таким образом, из всего, что изложено здесь, становится ясным, что проблема почитания учителя имеет в махаянском буддизме первостепенное значение. Это не праздные слова, сказанные каким-нибудь махаянским учителем для того, чтобы его больше уважали и т. п. Это является наставлением самого Будды-Бхагавана. Всякий, кто без колебания принял решение вступить на путь махаянско-го буддизма, должен в первую очередь запомнить наставление о почитании учителя. Он не только должен знать теоретическое положение этого вопроса, но обязан осуществить его практически, иначе ни одной его цели на этом пути не будет достигнуто. Наоборот, не обращая внимания на это, он может разрушить все то, что сумел достичь в этой жизни в области нравственного самосовершенствования.

К сведению тех, кто недавно вступил на путь Махаяны.

Правила соблюдения. Эти правила имеют три стадии (цитируется «Ламрим» Цзонхавы): подготовка, подлинное соблюдение и завершение.

1) Если поступить так, как это практиковал Дхармакирти, то необходимо хорошо расположить объекты поклонения телом, словом и мыслью (то есть иконы), хорошенько очистить помещение.

2) Старательно разыскать и добыть жертвенные предметы, красиво расставить их в алтаре.

3) Затем, как сказано в книге «Cravakabhumi», «во время освобождения мысли от рассеянности и сонливого тумана нужно ходить взад и вперед, а во время очищения мысли от пороков привязанности к посторонним желаниям следует сидеть, сложив ноги накрест на высоком или низком сидении», расположившись в спокойном месте, в спокойной позе, и истинно сочетать в своих прирожденных качествах исполнение веры и зарождение мысли.

4) Мысленно представить внутренним видением, что на южном небосклоне пребывают в бесчисленном количестве учителя, полагающие начало величайших деяний и проницательных воззрений, Будды, бодхисаттвы, возвышенные шраваки и пратьекабудды вместе с друзьями (прислужниками), необходимо уяснить местопребывание такого собрания.

5) Необходимо очистить свои греховные природные наклонности, диктуемые клешами, семью отделами молитвы (aryabhadracaryapran idhanaraja), заключающими в себе смысл собирания помощников и устранения противников.

6) Затем, уяснив свои вожделения, должно: поднести мандал[32], быстро и окончательно очистить сознание от непочтительности к учителю, возродить правильно и легко безошибочное сознание, почитающее учителя и признающее отсутствие индивидуального «Я», и, наконец, читать просительную молитву с твердою решимостью, много раз повторяя: «Прошу поскорее подавить все препятствия, как внешние, так и внутренние».

В подлинном соблюдении два вида (правил): общие правила соблюдения и правила соблюдения в данное время.

а) Общее правило. Полное поддерживание стремления, снова и снова направляющего мысль к добрым целям и к объекту созерцания, служит для того, чтобы сделать послушной мысль для направления по своему желанию, к добрым целям, подавив в себе мысль, которая зарождает все проступки, являющиеся препятствием для духовного совершенствования, такие как природная клеша, так как в феноменальном мире постоянно человек подчиняется своей мысли, а не подчиняет ее себе.

Действительно, если направлять созерцание на осуществление произвольной цели, ничего из этого не выйдет, даже если полагать, что эта произвольная цель послужит осуществлению ряда благих целей, поставленных человеком перед собою. Поэтому оно послужит громадной помехой для возможности направления к добрым целям по своему выбору, и добрые предприятия целой жизни, вследствие порчи с первого момента, сделаются преступными.

Поэтому в самом начале необходимо твердо установить количество и виды целей, которые нужно достичь. Затем, сделав один меткий выстрел, заказав ему не уклоняться в сторону от намеченной цели, нужно в точности сделать то, в чем уверился, вполне согласно с памятью и знанием. Одним словом, тренировку ума на глубокое сосредоточение нужно с самого начала поставить на правильный путь.

б) Правило соблюдения в данное время. Во-первых, помни, что польза от почитания Учителя есть быстрое достижение состояния Будды и что последствия непочитания его — появление страдания в этой и будущей жизнях; во-вторых, вспомнив воспринятые тобой добрые качества, такие как обеты, созерцание, мудрость и слушание, созерцай, пока не зародится чистое верующее чувство, много раз предпослав клятвенное пожелание, чтобы в тебе не появилось сознание, воспринимающее недостатки учителя, и, в-третьих, вспомнив, согласно приведенным выше цитатам из отдела сутр, о благодеяниях учителя, которые оказались полезными тебе и в будущем принесут также пользу, тебе следует созерцать от глубины сердца почтительность до тех пор, пока она не появится.

Приобретая добродеяние, должно представить его с твердым пожеланием объектам благопожеланий настоящего и будущего времени, согласно словам «Хороших поступков» и «Семидесяти благопожеланий»[33]. Таким образом, нужно созерцать в четыре периода: на рассвете, до полудня, после полудня и в сумерки. Притом, если пробыть слишком долго в первом периоде созерцания, то легко подпасть под власть сильного самопогружения (экстаза), и, если привыкнуть к этому, то трудно исправить, нормализовать разум.

Поэтому нужно при непродолжительности периодов увеличивать их количество. Если делать перерыв, не дойдя до конца своего желания созерцать, то к последующему созерцанию йогин приступит с охотою, а в противном случае, как проповедано, наступит позыв к рвоте при одном взгляде на место созерцания. Когда же созерцание несколько упрочится, нужно удлинить период времени. Во всем этом нужна планомерность, освобожденная от недостатков излишней строгости и излишнего послабления. От этого уменьшатся препятствия и устранятся усталость и сонливость.

Главными препятствиями созерцанию, пребыванию мысли в прочном установлении в одном стремлении являются дремота (сонливость) и рассеянность (необузданность).

При этом, если постоянно и продолжительно держится напряженное сознание, созерцающее доброе качество Трех Драгоценностей и прочих религиозных объектов, то легко прекращается сонливость и, наоборот, появляется устремление мысли к объектам созерцания. Если постоянно и продолжительно держится напряженная сила сознания, созерцающая непостоянство и мучительность Сансары, то легко прекращается необузданность и рассеянность, так как необузданность есть опрометчивость мысли, относящаяся к страсти, а противоположностью ее во многих сочинениях называют огорчение.

В таком случае легко исполнится прочное сосредоточение, радующее мудрецов, и оно наступит столько раз, сколько совершишь погружений в размышление, содержанием которого будет благоговение перед учителем, и далее до усовершенствования вступительной мысли. Следует соблюдать не только осуществляющее созерцание, но и последующее, отрешившись от дремоты и необузданности.

Цзонхава пишет по этому вопросу так: «Будда в начале своей деятельности зародил мысль, в середине — накопил собрание добродеяний, а в конце — сделался совершеннейшим Буддой для спасения всех живых существ, вследствие чего и все проповеданные им учения направлены только на спасение всех живых существ. В таком случае его наставление для спасения живых существ должно быть, во-первых, абсолютно высоким» в настоящий момент; во-вторых, истинно чистым (хорошим) в конечный момент. При этом все проповеди его от достижения абсолютной высоты настоящего момента вмещаются в раздел проповеди для людей обычного низшего разряда и для всех людей вообще, так как наилучшие из людей низшего разряда не делают ничего особенного ради этой жизни, а стремятся к обладанию полнотой высокого положения будущего мира и приступают к исполнению причин для достижения его. Ведь в «Светильнике пути» Атиша сказал: «Тех людей, которые исключительно ради себя заботятся всякими средствами о счастье этого суетного мира, считайте наипоследними!» В истинно чистом учении два раздела: спасение лишь в виде удаления из сансарного круговорота и приобретение достоинства всеведения. При этом все проповеданное, начиная с пути шрава-ков и пратьекабудд (Хинаяны), составляет отдел учения для людей среднего разряда совместно со всеми вообще, так как средние люди, испытав скорбь во всей суетной Сансаре, направляют действия на обретение пути своего личного спасения, заключающегося в выходе из круговорота мирской жизни, и вступают в исполнение трех правил пути как средств для такого спасения. В «Светильнике пути» сказано: «Тех людей, которые специально заботятся о собственном благополучии, повернувшись спинами к суетной Сансаре, и имеют возможность самостоятельно (без учителя) отказаться от греховных деяний, называйте средними людьми».

Джово-Атиша в «Светильнике сокращенного изложения поступков» («Caryasamgrahapradipam») сказал: «Так как Учитель-Будда проповедал, что святость бодхи достигается почитанием тайных тантр и парамит, я желаю изложить здесь их значение». На основании вышеизложенного можно утверждать, что средств достижения полного просветления — два: Великая колесница таинственных тантр и Великая колесница парамит (Махаянапарамита). Указанные средства входят в отдел проповеди для людей высшего разряда. Высшие люди, подчинив себя власти великого сострадания, поставили себе задачей достижение Нирваны ради того, чтобы уничтожить все страдания живых существ, познали и практически осуществили шесть парамит[34] и две степени тантрийского пути[35].

Термин три разряда людей имеет существенное значение для индивидов, входящих в махаянский путь совершенствования. В сочинении «Сокращение приведенного в систему»[36] Асанга пишет: «Бывают люди, истинно принявшие обязательство нравственных обетов, благодаря которым избегают нарушения десяти заповедей и т. д. И бывают люди, принявшие обязательства обетов шраваков, и есть также принявшие обязательства нравственных обетов бодхисаттв. Из них первые суть низшие люди, вторые — средние и третьи — высшие». Кроме этого предъявляется много требований, которым должны удовлетворять указанные три разряда людей.

Польза. Хотя четко указаны пути трех разрядов людей, но ввиду того что в степени высших людей входят также пути двух других разрядов, то считается: два последних суть части или разветвления пути Махаяны.

Учитель Ашвагхоша в сочинении «Sampribti-bodhicittabhavana-upadeca-kun», rdzob byang chubb kyi sems bsgom p,i mong ngag пишет: «Соблюдение заповедей: не убивай, говори правду, не кради, поступай честно, подавай просящему всё, что имеешь, (эти пять) суть поступки, служащие причинами блаженной участи. Созерцание истинного пути ради прекращения круговорота Сансары, после основательного исследования его, и избегание греховных деяний есть поступки, служащие причинами успокоения. Все вышеуказанное надлежит усвоить: оно является частью пути подлинного освобождения. В результате познания шуньи всех элементов (chos thams cad stong pa nyid) появляется наплыв сострадания ко всем живым существам. Безграничные поступки мудрых средствами бодхи есть высшая деятельность подлинного освобождения. В таком случае указанное сочинение Ашвагхоши не ведет людей по низшему пути совершенствования, предназначенному для тех, кто видит цель жизни только в наслаждении счастьем суетного мира, и также не ведет на путь, предназначенный для людей средних умственных способностей, которые ставят себе задачей удаление из Сансары ради своего индивидуального спасения, но подводит к вступлению на путь Махаяны, совпадающий с теми двумя путями в начальной стадии, делает их, эти пути, составными частями пути совершенствования высших людей.

Относительно привлечения духовной сущности индивида на путь совершенствования Бхавья пишет в сочинении «Madhyamikahridaya» (dbu m,i snying po): «...Тот, кто делает это тело, не имеющее духовной сущности (индивидуального «Я»), подобно пузырькам на воде, орудием оказания помощи другим, не достигнет святости бодхи. Но тот, кто имеет высшее чувство сострадания (милосердия), делает это тело, в каждый момент заключающее в себе болезни, дряхлость и смерть, местом зарождения блаженства во благо других». Везде, во многих махаянских сочинениях пишут, что необходимо свое тело сделать плодотворным, обладающим свободами и отбросившим все не-свободы (зависимости), и добиться этого при помощи поступков высших людей. На этом основании индивид должен вступить в Великую колесницу с решением сделаться полезным и заставлять себя проводить дни и ночи во всех деяниях высших людей, приучить к этому собственное тело (организм), не имеющее индивидуального «Я», подобно водоросли и пузырькам на воде, и являющееся источником страданий, как гнездо болезней, старости и смерти.

Если спросят: зачем же ученика совершенствовать в общем пути вместе с низшими и средними, раз имеется возможность вести его с самого начала по пути высших людей? На это Цзонхава отвечает так: совершенствование в общем пути вместе с теми двумя разрядами людей должно предшествовать появлению пути высших людей — и условия этого будут изложены ниже.

Подлинные причины ведения ученика по подобным степеням суть следующие: вход, ведущий в Великую колесницу, есть исключительное зарождение мысли высшей святости бодхи. О случаях проявления святости бодхи в природе человека Шантидэва в «Чарьяаватаре» пишет следующее: «Если зародилась в природе человека мысль бодхи, то люди страдающие, скованные в тюрьме сансарно-го круговорота, должны быть названы сынами достигших блаженства». Следовательно, они, приобретя название сынов Победоносца, или бодхисаттвы, тем самым вступят в число владельцев Махаяны, но, если у них ослабеет та святая мысль, они отпадут от владельцев Махаяны, или махаянистов.

Поэтому люди, желающие войти в Махаяну, должны зародить такую мысль бодхи, которая всё сильнее и сильнее будет возгораться в них, при этом они должны употреблять все средства для этого. В «Собрании поучений» и в «Чарьяаватаре», которые являются высшими трактатами, описывающими степени пути бодхисаттвовской мысли, проповедано, что для зарождения ее необходимо увеличение сердечной привязанности к благодетельным поступкам, вместе с исповеданием веры при помощи семичленной молитвы[37], вслед за погружением в размышление о той пользе, которая приходит от зарождения бодхисаттвовской мысли.

От появления святой мысли бодхи возникают плоды — добродетели настоящего времени и плод достигнутого конца, или конечный. Во-первых, при появлении мысли бодхи у индивида исчезает карма дурного перерождения, таким образом, ему обеспечено рождение в счастливой (в смысле совершенствования) участи. Зародившаяся святая мысль очистит от всех прежде накопленных грехов и предотвратит возможное накопление их в будущем. А накопление добра впредь будет неистощимо. Во-вторых, подлинное спасение и интуитивное всеведение появятся легко, благодаря бодхи-саттвовской мысли. Однако для достижения всего этого необходимо усовершенствоваться в размышлениях всех трех разрядов людей.

При вступлении в созерцание бодхисаттвовской мысли необходимо зародить, воспитать в себе кротость и сострадание (милосердие), они являются основами святой мысли бодхи. Человек должен сознавать свои бесчисленные мучительные перерождения в безначальной Сансаре и должен прийти к убеждению, что он не может быть твердо уверен в том, что какое-либо живое существо (любое) когда-то и в каком-то перерождении не было его матерью. И поэтому, абстрагируясь от времени, он должен будет жалеть любое живое существо, как родную мать — это является причиной зарождения кротости и милосердия и, так как от них рождается святая мысль бодхи, усовершенствование себя в процессе обдумывания страданий всех живых существ, в том числе людей низших и средних, это является средством зарождения подлинной бодхисаттвовской мысли. Подобное совершенствование не поведет индивида по какому-нибудь неправильному пути.

Цзонхава говорит, что «здесь весьма важно усовершенствование себя в составных частях процесса зарождения святой мысли, сопровождаемое при каждом исполнении воспоминаниями о том обычном порядке, в каком отделе учения для низших и средних разрядов людей являются составными частями зарождения наивысшей святости мысли, когда учитель изложит их хорошо, а ученик приобретет уверенность в них. В противном случае путь высших людей и отдельные (прежние два) пути теряют связь между собою, и не будет приобретено никакой уверенности в мысли бодхи до достижения подлинного пути высших людей, а это послужит препятствиями зарождению бодхисаттвовской мысли или, еще до достижения подлинного пути, потеряет своё большое значение. Поэтому спешите заботиться о путях, предшествующих пути высших людей!» «Поступай так, чтобы в природе твоей зародилась подлинная святая мысль, для этого усовершенствуйся в пути низших и средних людей, глубоко изучай путь высших людей! Закрепляй и углубляй в себе мысли бодхи, для этого совершай обычные обряды — чтение пожеланий, предпосылая им специальное исповедование веры!

Удерживая свои пожелания при помощи установленных обрядов, ревностно учись их правилам!

После этого многократно усовершенствуй сильное желание учиться и познать шесть парамит и четыре собрания[38] и прочие деяния бодхисаттвы!

Если из глубины сердца появится неотвратимое стремление познать (вышеуказанное), то истинно прими абсолютно чистые вступительные обязательства!

Затем поставь наравне с жизнью неподверженность основному падению, а также заботься о том, чтобы не быть причастным к преступным деяниям и грехам низших и средних людей.

Если же случится такая причастность, то отбрось ее бесследно, согласно тем указаниям, какие даны для исправления падения!

Затем для того, чтобы познать шесть пара-мит, направлять мысли к добродетельным целям, хорошенько научись созерцанию (дхья-не) — сущности успокоения!»

Атиша в «Светильнике пути» пишет: «Ради зарождения интуитивного ясновидения нужно осуществить в себе блаженство успокоения. В другом месте он же говорит, что это нужно для зарождения особого прозрения (vipacyana, lhag mthon). Поэтому также следует исполнять умственную неподвижность — спокойствие (zhi gnas). После чего, чтобы разорвать пути индивидуального «Я» и «Я»-элементов, необходимо исследовать идею об отсутствии индивидуального «Я» (gang zag gi bdag med) и шунью, необходимо вникнуть в них и безошибочным соблюдением правил созерцания достигнуть высшего воззрения или особого прозрения, которое является сущностью высшей мудрости».

«В таком случае, — говорит Цзонхава, — в предметах изучения вступительных обязательств, за исключением исполнения спокойствия (zhi gnas) и особого прозрения, низшая школа — это наука о нравственных обетах; умственная неподвижность, спокойствие — наука о мысли или о созерцании; высшее воззрение или особое прозрение (lhag mthon) — наука о высшей мудрости». Так проповедано в «Толковании» соч. Атиши (lam sgron,grel pa, см. Данчжур, отдел mdo, т. 32).

Кроме того, отделы учения ниже умственной неподвижности, или спокойствия, являются средствами накопления благ; путь, основанный на относительной истине (kun rdzob bden pa) — степени Весьма великого пути (rgya chen spyod rgyud); зарождение же особенных трех мудростей (ye shes gsum), состоящих из отделов мудростей, собрания абсолютных знаний и пути, основанного на абсолютной истине (don dom bden pa), — есть степень глубокого пути (zab mo lta rgyud). Поэтому необходимо абсолютно верить в то, что бодхисаттвовская мысль не достигается половиною указанных степеней, необходимо требуется исполнение практики, методов (thabs) и интуиции — мудрости (shes rab) во всей полноте.

«Таким образом, сын Победоносного — царь гусей, решившись отправиться в океан добро-деяния Будды, не должен иметь никакого сомнения и отправляться на двух крыльях: крыле относительной истины, наполненном всем разнообразием великих средств, методов, и крыле абсолютной истины, наполненном глубоким знанием сущности несуществования «Я» (отсутствие индивидуального «Я» и отсутствие «Я» дхарм-элементов). Нельзя двигаться по пути, держась только одной стороны его, подобно птице со сломанным крылом». Чандракирти пишет в «Мадхьямикаватаре» (dbu ma la jugs pa): «Распустивший широкие белые крылья относительной и абсолютной истины царь гусей, став впереди обыкновенных гусей, отправляется на ту сторону моря добродеяния Победоносного при помощи порыва ветра своих накопленных добродетелей».

Совершенствуя себя указанными общими путями, индивид (ищущий) должен основательно вступить в тайную тантру, так как вступление в нее быстро пополняет два собрания[39]. Если же ему нежелательно вступать в тайную тантру вследствие своего неумения совершать тантрийские обряды и т. п. или недостаточности своих природных сил, то индивиду следует усердствовать лишь в дальнейшем развитии этой степени пути.

Если вступить в тайную тантру, то, согласно очень ревностно проповеданному вообще во всех колесницах и в особенности в системе тайной тантры правилу почитания, учителя сделаются еще более важными и необходимыми, чем прежде, в период практики парамит. Слушайтесь так сказанного в той тантре!

«Затем, совершенствуя себя (свою природу) при помощи посвящения, основанного на преемственности традиции систем тантр, охраняй, согласно правилам, наравне с собственной жизнью, все клятвы и обязательства, принятые на себя в то время! В особенности, если подвергнешься глубокому и тяжкому падению, то, хотя и нетрудно принять на себя обязательства снова, но сознание твое расстроится так сильно, что будет весьма затруднено зарождение в нем добрых качеств. Поэтому необходимо всеми силами души стараться не допускать коренного падения. Заботясь о том, чтобы не быть причастным к второстепенным грехам, даже в случае причастности, считай необходимым очищение их посредством покаяния, так как клятвы и обязательства суть основания пути.

Затем учись основательно практиковать тантру в меру своих возможностей; в худшем случае йогу с признаками, а в лучшем случае йогу стадии начинания; утвердившись в этом основательно, научись по возможности отделу тантры, в худшем случае как йоге без признаков, а в лучшем как йоге стадии завершения».

План построения подобного пути указан в «Светильнике пути» Атиши и «Степенях пути» («Ламриме») Цзонхавы. Атиша в сочинении «Mahaya-napatha sadhana varnasamgraha» (theg chen gyi lam gyi bsgrub thabs bsdus la — см. Данчжур, отдел mdo, т. 23) сказал: «Если желаешь приобрести наивысшую святость, обладающую величием, непостижимым человеческим разумом, то, вследствие зависимости святости от исполнения, направь духовные усилия на исполнение.

Когда приобретено невероятно трудно приобретаемое тело человека в бесконечных сансарных перерождениях, тело, которое обладает сознанием и свободой воли (обладает восемнадцатью свободами и совпадениями), в случае потери впоследствии весьма трудно его снова приобрести; поэтому следует заботиться о том, чтобы сделать его полезным в этой жизни». «Как заключенный в тюрьму при удобном случае бежит из нее, не думая ни о чем другом, так и ты, когда наступит удобный случай освободиться из этого великого моря сансарного круговорота, не думая ни о чем другом, уходи из местопребывания суеты!..»

«Пребывая в исполнении высшего обета исповедования веры и благожеланий, строго соблюдай обязательства бодхисаттвы и правильно совершенствуйся, по силе своего разума, во всех поступках бодхисаттвы — таких как шесть парамит и проч...».

«Созерцай йогу, дающую умственную неподвижность (спокойствие) и особое прозрение, являющиеся сущностью метода (средства) и интуиции (мудрости)!»

Он же говорит в соч. «Samadhisambhara parivarta» (ting nge,d,zin tshogs kyi le,u — см. Данчжур, отдел mdo, т. 33): «Сначала следует утвердить зародившуюся в своем сознании бодхисаттвовскую мысль, возникшую из силы великого сострадания, затем ищущие люди, не питающие страсти к материальным благам Сан-сары, отвернувшиеся от приверженности к ней и вполне владеющие драгоценностями благоговения и проч., должны преклоняться перед учителем, как перед равным Будде. Тот, кто имеет клятву, преподанную учителем, должен максимально стараться в полном соблюдении ее. Вполне чистые тело, язык и мысль, приобретенные в совершенстве благодаря доброде-яниям учителя, давшего посвящение тайного кувшина, как исполнители, суть сосуды для духовного (йогического) могущества — сиддхи. Собрания благ и знаний, произошедшие от отдельных видов созерцания, достигнув полного совершенства, быстро приобретут йогическую силу — сиддхи. Подобные поступки находятся в числе условий тайной тантры».

Цели. «Введение людей по разделению их на три разряда имеет две важные цели: во-первых, подавление гордости провозглашения себя высшим человеком даже тогда, когда не зародился у него разум низшего, среднего и обыкновенного человека, и, во-вторых, большую пользу для разума высшего, среднего и низшего. Весь метод великой пользы состоит в следующем: вследствие того, что люди старших двух разрядов имеют цели достижения подлинной высоты и конечного спасения, или Нирваны, преподавание руководимым людям упражнений, практикуемых в младших двух разрядах, не только не повредит, но даже зародит добродеяния. Поэтому до появления более элементарных добрых качеств можно вести и к более весомым, и это не допустит отставания ни от любого пути».

О цели ведения индивида по степеням по силе его разума сказано Нагарджуной: «Сперва проповедуй учение о подлинно высоком, а затем о появлении истинно доброго, когда будет найдено подлинно высокое, тогда постепенно придет истинно доброе», — так проповедовал он о постепенном ведении ученика на пути истинно высокого и истинно доброго. Асанга сказал: «...Еще бодхисаттва ради правильного исполнения добродетельных сторон по степеням для людей с детскими способностями сначала преподает легкие учения и легкие наставления, повторяет указания и заставляет вступать в исполнение их. Когда же узнает, что они уже имеют средние способности, преподает средние учения и наставления, повторяет средние указания и заставляет вступать в исполнение их. Узнав, что они имеют уже знания хорошие и способны воспринимать больше, он преподает глубокие учения и наставления, повторяет указания и заставляет тщательно вступать в исполнение их. Это показывает вступление бодхисаттвы в метод полезных для сознательных существ поступков».

Арьядэва сказал: «Познав на практике сначала с обдумыванием Колесницы парамит, затем исполнив необходимое для постепенного вступления в систему тантр и познав смысл их, ищущий индивид в своей первоначальной деятельности вступает в содержание Абсолютной Истины. Этот мудрый метод совершеннейший Будда указал как ступени лестницы, ведущие к Нирване». Он же говорит в сочинении «Chatuhcatakacastrakarika»: «Тот, кто узнал вначале об отклонении недобродеятельного, в середине об отсутствии «Я» и в конце о шунье всех элементов — мудр». Проповедан истинный порядок пути. Мудрый учитель Махол (Ашвагхоша) также проповедал: «Подобно окрашиванию платья, предварительно выстиранного, сперва подачей милостыни и другими добрыми делами зароди в мысли исключительно благое, затем созерцай учение!» Великий учитель Чандракирти, приняв эти слова за основу, сделал их истинными, обычным порядком пути. Так как при восприятии учения очень важен обычный порядок ведения на путь, приобретите прочную уверенность в данном правиле.

Когда подошли к путям совершенствований, вопрос о временности, конечности человеческой жизни становится необходимой темой для созерцания индивида, вступающего на путь Махаяны. О преступности несозерцания индивида о конечности своей жизни пишет Цзонхава в «Ламриме»: «Здесь бывают четыре серьезные ошибки: ошибка, принимающая невечное за вечное, делается первым отрицательным поводом. Хотя все сознательные люди знают, что их жизнь есть путь, ведущий к смерти, что рано или поздно все же настанет время смерти, но они до самой смерти активно или пассивно склоняются в сторону бессмертия, ежедневно думая, что сегодня они не умрут, что завтра также не умрут и т. д. Если не воспринять своим чувством противоположное этому, то есть о неминуемой смерти, и не подавлять склонение в сторону бессмертия здравым умом, то зародится сознание о пребывании в этой жизни постоянно. От этого возникает усиленная забота о средствах достижения блаженства и устранения страданий только в этой жизни с выбором необходимого для настоящей жизни. Тогда у людей таких не зародится сознание и разум, могущие исследовать великое значение будущего перевоплощения, спасения, всеведения и т. п., вследствие этого не зародится сознание и разум, вступающие в исполнение священных законов совершенствования.

Даже если человек иногда исполняет слушание, обдумывание и созерцание великих учений Будды, но ввиду того что он делает это только для блага в этой жизни, то совершённая им добродетель будет бессильна. Такой человек, конечно, будет вести указанное исполнение в связи с проступками, грехами и падением, но очень редко случается, чтобы он не коснулся причин греховных и дурной участи.

Если даже человек приступил к исполнению ради лучшей участи будущего перерождения, но будучи не в состоянии отделаться от лености, может занятия откладывать на будущее время, надеясь исполнять их понемногу, а сам проводит время легкомысленно или в сонливой дремоте, в болтовне, в еде, питье и проч., то вследствие этого не наступит правильного исполнения с достаточным прилежанием.

Если впасть в самообман, что подобное живое тело будет долго пребывать, то может зародиться сильная страсть к имущественным приобретениям и почету. При появлении или при подозрении появления препятствий к ним наступит, подобно течению воды, клеша зла, как то: сильный гнев, преступные замыслы по отношению к тем препятствиям, гордость и зависть из-за приобретаемого имущества. В результате всего этого будет развиваться преступная деятельность. Отвернувшись от божественного нектара учений, проповеданных в противовес им, они перервут жизненную силу подлинно высокого и истинно доброго». В конце концов эти люди, физически побежденные смертью, будут совершать грешные деяния.

Арьядэва в сочинении «Catuhcatakacastra-karika» сказал: «Что есть более неподобающего, чем уверенный сон того человека, у которого есть сильный властитель трех миров, самостоятельный распорядитель смерти, не имеющий другого, кроме себя, палач». Здесь выставляются три свойства для характеристики владыки смерти: 1) властитель трех миров, 2) самостоятельный распорядитель и 3) личный палач. А также в «Чарьяаватаре» Шанти-дэва говорит: «Когда пришла необходимость отправляться за смертью, оставив всё, я, не зная этого закона, совершал разные грехи для пользы друзей и недругов».

Если быть уверенным в том, что сам умрешь в любое время (сегодня, завтра и т. д.), то помимо незначительного понимания учения появится убеждение в том, что нет смысла тратить много сил зла для накопления богатства, положения и т. д. и появится само по себе желание приобрести сущность добродеяния посредством благих поступков. «Ввиду того, — говорит Цзонхава, — что материальные приобретения, почести, слава и прочее суть законы сансарные и что все заботы о них подобны пусканию на ветер мякины, не имеют духовной сущности и ложны, следует накапливать с постоянным и благоговейным прилежанием такие хорошие деяния, как исповедование веры, обеты и прочее, с отклонением греховных поступков».

В сочинении «Mahaparinirvana» сказано: «Среди вспаханных полей наилучшее — поле осенней вспашки, среди всех следов наилучшие — следы слона, среди всех идей наивысшие — идеи невечности и смертности: они устраняют все страсти, невежество и гордость трех областей».

Подобным же образом и в других буддийских сочинениях восхваляются указанные идеи. Например: «Она, как молот, разбивает природное зло и греховные поступки, а также как широкая дверь для вступления в одновременное исполнение всех добрых дел». В сочинении «Udanavarga» сказано: «Восприняв, что это тело подобно непрочному глиняному сосуду, и познав, что законы подобны миражу, здесь, то есть в этой жизни, человек должен ломать орудие обмана и отправляться к Нирване, даже не показываясь владыке смерти...». «Увидев старость и узрев страдания от болезни и смерти, разлучающей с мыслями, бодхисаттвы разлучатся с домом, подобным тюрьме: простые смертные редко могут отрешиться от страсти к дому».

На основании вышеуказанного необходимо обдумывать и созерцать, зародив из глубины души своей уверенность в тех правилах, которые предписаны в самом начале, в середине и в конце пути, и не придерживаясь взгляда, что будете усваивать другие глубокие учения, которые не требуют созерцания подобной смертности, и что хотя она и подлежит созерцанию, но сначала нужно созерцать немного. Но к беспрерывному усваиванию она не подходит.

В сочинении «Jataka» приведен следующий ответ царевича: «Хотя бы я очень старался для того, чтобы стать бессмертным, но не могу быть им. Какая польза в том, что буду бояться и гневаться, когда ни в чем нельзя достигнуть бессмертия? Если таким образом исследовать сущность законов жизни, то люди будут печалиться за совершённые грехи; не совершив достаточно хорошо и обстоятельно добрых дел, они боятся, что в будущей жизни им не миновать кармического страдания; и по этой причине у них появляются омрачения, боязнь перед смертью. Кто же будет бояться смерти, если он занимается исполнением проповеди Победоносного, привык совершать добрые дела и даже не помнит о совершении им греха, от которого скорбело бы собственное внутреннее чувство!» В сочинении «Catuhcatakacastrakarika» сказано: «Тот человек, у которого достоверно появилась мысль о собственной смерти, тем самым совершенно отрешился от страха, поэтому где же он будет бояться владыки смерти?»

Если повторно и часто обдумывать невечность и несомненную скорую разлуку с телом и имуществом, то может отстраниться привязанность, обнадеживающая в неразлучности с ним, вследствие чего человек перестанет бояться и страдать угрызением совести при смерти и не будет жалости, зарождаемой разлукой с домом, имуществом и радостью этой жизни. Нужно тренировать сознание на трех основных положениях: обдумывание неминуемости смерти, обдумывание неопределенности времени смерти и обдумывание того, что во время смерти ничто, кроме учения Будды, не поможет.

В сочинении «Rajadeca»[40] сказано: «Например, если с четырех сторон подступят горы, могучие, неотразимые, массивные, без трещин, без щелей, весьма твердые, одинаковые по толщине, везде доходя до неба, врываясь в землю и обращая в прах все травы, деревья, сучья, ветки, листья, жизни живых существ и всех демонов, то нелегко убежать от них, или отразить силой, или отклонить драгоценностями, или заставить отойти назад при помощи имущества, заклинаний и лекарств. О великий царь, подобным образом придут четыре опасности: быстро убежать от них или отразить силой, или отклонить драгоценностями, или заставить возвратиться при помощи имущества, заклинаний и лекарств, нелегко. Какие же четыре опасности? Это — старость, болезнь, упадок и смерть. О великий царь, старость подавляет полный расцвет, болезнь — здоровье, упадок — полноту всего, смерть — жизнь; убежать от них быстро или подавить их силой, или отразить драгоценностями, или успокоить их имуществом, заклинаниями и лекарствами нелегко».

Кампа сказал: «Следует бояться смерти теперь, а при приближении смерти не нужно приходить в смятение; простые же люди, напротив, теперь не боятся, а с приближением смерти пальцами раздирают грудь».

Чандракирти в своем «Толковании четырехсотенного» пишет: «...человек, начиная с первой ночи, когда появляется в чреве матери сего мира, ежедневным движением вперед, без задержки, идет к владыке смерти».

В таком случае вся полнота благосостояния этой жизни во время смерти будет лишь таким предметом воспоминания, какое бывает после просыпания об испытанном в какое-нибудь короткое время сновидении блаженства. Таким размышлением он обязан осознать свою сущность и знать о том, какой он прошел путь в сансарных перерождениях до приобретения теперешнего тела, которое может потерять в любой момент. Но он должен торопиться к конечному освобождению, чтобы успеть использовать благоприятный момент, пока он обладает телом сознательного человека.

Люди, которые вступили или вступают на буддийские пути совершенствования, должны безраздельно уверовать в Три Драгоценности Будды, то есть верить Будде, Учению и Общине. Если отсутствует вера хотя бы в одну из указанных Трех Драгоценностей, то не будет достигнуто ни одной цели на пути совершенствования. Цзонхава в своем «Ламриме» сказал: «Усовершенствование исповедования веры — наилучшая дверь для вступления в учение Будды и зарождения искренне верующего благоговения; основа всех блаженств». В «Символе веры» («Tricaranasaptatika» — соч. Чандракирти. См. Данчжур, отдел mdo, т. 33) сказано: «Будда, Учение и Община — спасители желающих спасения, то есть Нирваны».

При исповедовании веры с познанием добрых, положительных качеств необходимо вспоминать о добрых качествах трех объектов веры: Будды, Учения и Общины.

Во-первых, добрые качества тела необходимо сохранять в памяти, когда познаны все признаки и хорошие приметы Будды. Это нужно взять из «Хвалы с приметами» (соч. Матичитры).

Во-вторых, добрые качества слова. Если все существующие на земле живые существа или каждое в отдельности одновременно зададут ему неодинаковые вопросы, а он, поняв мгновенно божественной мудростью мысли, одним словом ответит на все вопросы так, что каждый поймет на своем языке без каких-либо синхронных переводов, то такое удивительное слово привело бы в сильное движение колесо проповедей, полагающих конец страданиям живых существ.

Об этом нужно читать и заучивать наизусть «Главу справедливого», «Хвалу из ста пятидесяти строф» и другое.

В-третьих, добрые качества знания и добрые качества сострадания; оба они входят в добрые качества мысли Будды. Об этом в «Хвале, одобряющей достойного» сказано: «Единственно твоя высшая мудрость охватывает все науки; знания всех других, кроме тебя, излишни...». «Все источники совокупности различных законов, примененных тобой — Победоносным, ко всем трем временам, подобно положенному на ладонь хрустальному яйцу, сделались предметами восприятия твоей мысли. В различных и одинаковых, постоянных и непостоянных законах твоя чистая мысль не встречает препятствий подобно тому, как беспрепятственно дует ветер в небесном пространстве». Об этом надо думать и вспоминать каждый раз.

О добрых качествах сострадания в «Хвале из ста пятидесяти строф» сказано: «Все живые существа, независимо от формы и качества, окутаны клешами, а ты ради освобождения их от тех клеш давно поддался милосердию. Поклоняться ли сначала тебе или сделать поклонение великому милосердию, которое заставляет тебя пребывать так долго в Сансаре, хотя ты знаешь греховные и дурные стороны его?»

Великое Милосердие Могущего постоянно: никогда не будет того, чтобы оно у него иссякло. Он постоянно думает обо всех живых существах, и поэтому у него, Будды, нет недостатков. Вспоминайте вышесказанное и читайте об этом в «Главе справедливого» и в «Хвале, одобряющей достойного одобрения».

В-четвертых, добрые качества деяний. Будда приносит пользу всем живым существам тем, что деяния его тела, языка и мысли само-создаются и делаются они беспрерывно. При этом он поистине исполняет всё, достойное его исполнения, так как не было того, чтобы он, Могущий, не отвратил от упадка и не снабдил полнотой всего подлежащих усмирению людей, если только представлялась возможность сделать это со стороны усмиряемых. В «Хвале из ста пятидесяти строф» сказано: «Ты проповедал о подавлении клеш, открыл хитрые проделки демонов и, поведав о невыносимых страданиях, присущих сансарному круговороту, указал безопасную сторону. Ты, имея милосердие, употребляешь его в пользу живых существ, и нет ничего иного достойного, чего бы ты ни сделал!» В «Хвале, одобряющей достойного одобрения» сказано: «Какой есть упадок, из которого ты не извлек живых существ? Какое есть еще совершенство, с которым ты не сочетал мир?» Согласно сказанному, вспоминайте о добрых качествах деяний Будды.

Цзонхава сказал: «Этим указаны сокращенные правила воспоминаний о Будде. Если вспоминать по разным поводам, то благоговение зародится по разным причиам; если вспоминать повторно, то благоговение укрепляется, усиливается и делается положительным. Добрые качества двух других Драгоценностей делаются таким же воспомининием».

Приняв за основание благоговение перед Буддой, ищущий индивид должен думать, что это состояние Будды с бесчисленными добрыми качествами появилось от восприятия и созерцания истинных сущностей выполнения добрых качеств, отвержения подлинных недостатков пути и препятствий теоретических и практических учений.

В «Истинном собрании учения» («Dharma-sangiti», chos byang dag par sdud pa, — см. Ганчжур, т. 21) сказано: «Все победоносно миновавшие Будды имеют добрые качества, бесконечные и неистощимые. Добрые качества произошли от учения, они составляют часть учения, они осуществлены учениями, они являются владельцами учений — нравственных обетов, они проявлены учениями — созерцаниями, они сначала подвергались действию учений — теоретических, в середине они уверовалии в учения — практики и в конце достигнуты при помощи учений также практики».

Главными в Общине являются праведные и святые люди, они вспоминают, обдумывают добрые качества учений и вспоминают и обдумывают исполнением соглано правилам, указанным Учителем. В «Истинном собрании законов» сказано: «Духовная Община языком говорит об учении, телом поступает по законам учения, сознанием размышляет об учениях Будды, поэтому она суть место практики учений, она владеет учениями, она верует постоянно в законы учения, она чествует учение, исполняет законные деяния, она повинуется учениям, она вполне достигла совершенства, сама по себе искренна, сама по себе чиста, владеет учениями сострадания, вполне милосердна, постоянно пребывает в отшельничестве, постоянно внимает учению и постоянно добродетельна. Так надо думать об Общине».

Люди, принимающие или принявшие буддийскую религию, должны заранее узнать о высоких и низких достоинствах буддийских учителей и учителей других религий: их учений и обучающихся у них людей; конечно, те, которые приняли буддизм, должны будут считать спасителями только Три Буддийские Драгоценности и не будут обращаться к учителям иной веры как к спасителям. Если кто-нибудь после получения посвящения в Махаяну или другие Яны будет обращаться к учителям иной веры как к спасителям, то он совершит духовное падение. Всякому здравомыслящему, наделенному сознанием и свободной волей, кармически отводится достаточное время для того, чтобы разобраться в выборе путей. После того как он получит буддийское посвящение и тем более тантрийское, уже поздно обращаться к учителям иной веры и получать наставления по законам иной веры. Даже читать и изучать законы другой религии, которые у еще неопытного ученика могут посеять сомнения, строго запрещается.

В «Хвале особенной святости» («Bicastastava» — гимн Будде Мудгарагомина Саддапати; см. Данчжур, том «Хваления и гимны») сказано: «Я, оставив других учителей, уверовал в Тебя, Победоносный, так как Ты не имеешь недостатков и полностью обладаешь добрыми качествами...Поскольку обдумываю главные правила других (иноверцев), постольку у меня является благоговейная мысль к Тебе, Спаситель! Люди, исказившие мысль несовершенствами воззрений других учителей, кроме такого Всеведущего, как Ты, и иноверцы с испорченными помыслами не узреют Тебя, Учителя, не имеющего недостатков».

«Учение Победоносного Будды способствует спокойным путем обретать как Плод — блаженство, спасает людей от дальнейшего пребывания в круговороте, совершенно искореняет источник греха — клешу, не обманывает желающих спастись, одинаково благодетельно ко всем и очищает недостатки, а учение иноверцев не имеет всего этого».

В «Нирване» сказано: «Кто исповедует веру в Три Драгоценности, поистине — упасака, и он никогда не будет исповедовать веру в другие божества. Исповедование веры в законы Высшего разлучит человека с мыслью истязать и убивать, исповедующий веру в Общину не будет вступать в содружество с иноверцами. Поэтому не следует исповедовать веру в другие божества, нужно избегать причинения живым существам вредных истязаний и не следует вступать в содружество с иноверцами».

«Не вступать в содружество с еретиками означает, что человек не должен входить в соглашение с теми, которые, не веруя в Три Драгоценности, порицают их. Между тем необходимо наладить тесный контакт с членами буддийской Общины». Цзонхава сказал: «Нельзя оскорблять и унижать членов Общины или имеющих внешние признаки совершенно вышедших из мира, никогда нельзя усматривать в них врагов, подразделяя на своих и чужих, а следует почитать их как драгоценных членов буддийской Общины».

В «Увещевании к высшим помыслам» сказано: «Стремящиеся к высшим добрым качествам, находящимся как бы в лесу, не должны рассматривать недостатки других. Не должны думать, что они особенные люди и лучше других: такая надменность — основание всякой неумеренности. Высшие бхикшу, не относитесь пренебрежительно к низшим по своим познаниям бхикшу! В противном случае в течение целого мирового периода (кальпы) не достигнете спасения. Это обычное правило учения».

В «Отделах» сказано: «Я — Учитель-Татхагата, указавший вам путь, прекращающий страдания суетной Сансары. Вы должны выполнять этот путь». На этом основании Будда есть спасающий Учитель, член Общины, исполняющий спасение друг, а настоящий спаситель — драгоценные его (законы) Учения, потому что приобретение их избавляет от опасности.

В сочинении Майтреи «AbhisamayaLamkara» (mngon rtags rgyan), доставленном людям великим Учителем Асангой, указаны пути достижения Нирваны. Они имеют пять главных последовательных ступеней:

1. Путь накопления добродетелей (tshogs Lam) — sambhara-marga;

2. Путь обучения (spor Lam) — prayoga-marga;

3. Путь просветления (mthong Lam) — dar-sana-marga;

4. Путь созерцания (sgom Lam) — bhavana-marga;

5. Путь конечный (mi sLob Lam) — asaiksa-marga.

Последние три ступени являются путями святого (byang chub Lam), а первые две являют собой Пути Хинаяны. Путь достижения Нирваны, состоящий из пяти ступеней, по-разному понимается шраваками, пратьекабуддами и бодхисаттвами; об этом подробно говорится в «AbhisamayaLamkara», в ее восьми отделах (dngos pa brgyod).

В указанных восьми отделах рассматриваются восемь основных предметов: 1) особое всеведение (rnam mkyen), 2) всезнание в отношении пути (lam shes nyid), 3) всезнание в отношении Сансары (gzhi shes), 4) процесс интуитивного познания всех форм всезнания (rnam rdzogs spyor pa), 5) процесс просветления в его кульминационной стадии (rtse...spyor), 6) завершающее истинное познание (mthur gyis spyor pa), 7) мгновенное интуитивное познание (skad geiy mi,i) и 8) Космическое Тело Будды (Дхармакая, chos sru).

Всё это есть махаянский принцип освоения парамиты, эта теория занимает кардинальное положение в религиозно-философской системе буддизма, поскольку она показывает путь освобождения от сансарных страданий и, стало быть, имеет первостепенное практическое значение для ищущих индивидов.

Раздел «Парамита» в Ганчжуре, проповеданный Буддой-Бхагаваном, имеет внутреннее и внешнее содержание. Внутренним содержанием является теория путей к освобождению, излагаемая в «Abhisamayalamkara» (rgya chen spyed rgyud) — в учении о великом пути, называемом ngya chen, а к внешнему содержанию относится теория шуньи, которая называется глубокое учение (zab mo lta rgyud).

Этот путь имеет 16 различных аспектов, они суть:

1. Четыре аспекта относительно принципа феноменального существования (duhkha-satya, sdug bsngal bden pa), то есть истинно то, что Сансара мучительна. Во-первых, Сансара полна страдания по причине того, что она эфемерна, преходяща из одного состояния в другое, ничто не вечно под луною (anitya, mi rteg pa). Во-вторых, пребывет в постоянных муках каждый индивид, находящийся в круговороте суеты, вечно испытывает муку неудовлетворенности своего желания и ни один из них не имеет постоянного блаженства, ибо нет в Сан-саре постоянных вещей, явлений (duhkha, sdug bsngal). В-третьих, весь феноменальный мир, все явления и объекты в этом мире — сплошные иллюзии, и поэтому они — шунья (sunya, stong pa). В-четвертых, отсутствуют индивидуальные «Я» не только в отдельных личностях, но и нет «Я» во всех элементах (anatmaka, bdug med).

2. Четыре аспекта относительно причины, или сил, ведущих к феноменальному существованию (samudaya-satya, kun,byung,bden pa), то есть истинно, что мука феноменального существования имеет причину. Во-первых, все явления и вещи в феноменальном мире и их возникновение, исчезновение имеют причину (hetu, rgu). Во-вторых, в этом безначальном волнении дхарм имеется ведущая сила (samudaya-kun byung). В-третьих, безначальное волнение дхарм является процессом рождения и смерти (prabhava, rab skyes). В-четвертых, оно является состоянием беспрерывного становления и исчезновения (pratyaya, rgyen).

3. Четыре аспекта относительно потухания, или прекращения феноменального существования (nirodha-satya, gog pi bden pa), то есть истинно, что феноменальное существование прекратится. Во-первых, безначальное волнение дхарм может постепенно прекратиться (nirodha, gog pa), погружаясь в Нирвану или в Архатство. Во-вторых, в процессе совершенствования индивида волнение дхарм усмирится, и активности клеш постепенно будут подавлены (santa, zhi pa). В-третьих, в результате сознательного обдумывания каждой клеши в отдельности и после осознания ее, в результате практического (мысленного) подавления ее в жизненном опыте индивид может дойти до завершения прекращения волнений (pranita, gya nom pa). В-четвертых, индивид, полностью очистившийся от клеш и тем самым больше не возвращающийся в Сансару, то есть не подчиняющийся закону кармы, совершенствуется дальше и достигает последней ступени — Архатства, это называется освобождением, или избавлением, от сансарного круговорота (nihsarana, nges, byung).

4. Четыре аспекта относительно принципа путей (marga-satya, lam gyi bden pa), то есть истинно, что имеется путь спасения. Во-первых, существует путь освобождения, указанный нашим всеобщим Учителем — Буддой-Бхагаваном (marga, lam). Во-вторых, имеются методы, преподанные Учителем для осуществления конечного результата пути (nyaya, rigs pa). В-третьих, необходима деятельность самого ищущего, совершаемая строго по указанному методу (pratipatti, sgrub pa). В-четвертых, фактор освобождения, достигнутый при помощи пути, указанного Бхагаваном, то есть результат достижения состояния Архатства: это — последний, четвертый плод совершенствующегося.

При отправлении пути накопления достоинства и добродеяния (tshogs, lam) ищущий должен созерцать успокоение (maksa-bhya-giya, thar p,i cha dang mthun pa), постоянное и необходимое проявление благочестия (sraddha-bhumi, dad p,i sa), в результате которых выявляются 1) ясное познание (abhi-jna, mngon shes), 2) руководящий принцип (pratyaksa, mgnon sum), 3) вывод, сделанный ищущим в конце теоретического исследования вышеуказанным образом Четырех Благородных Истин (anumana, rjes dpag), и выявление познавательной способности (bead, shes).

Здесь же, на этом же пути накопления, начинает раскрываться эмоционально-мистическая интуиция: она раскрывается 1) в результате изучения Четырех Благородных Истин (,srutimayi prajna, chos las byung p,i shes rab); 2) в результате исследования и обдумывания этих Истин (cintamayi prajna, bsam pa las byung p,i shes rab) и 3) в результате размышления и созерцания Четырех Благородных Истин (bhavanamayi prajna, sgom pa las byung shes rab).

На этом пути происходит практическое осуществление теоретического знания, накопленного на первом (предыдущем) пути.

1. Подавление гнева и других клеш созерцанием и в жизненной практике, при этом у практикующего индивида ощущается теплота в теле, поэтому это называется нагреванием (usmagata, dro bar gyur pa), или стадией теплоты, на которой феноменальный мир представляется как сон, иллюзия и т. д.

2. Острие, или кульминационный пункт, сознательного упражнения в предельной направленности — высшая ступень глубокого самадхи (mur dhagata, rtse mor gyur pa).

3. Стойкость и твердость в своих целях и действиях (ksanti, bzod pa) и сильная земная добродетель (caukika arga-dharma, jig rten p,i ches kyi mchog), которые нужны для освещения пути (nirvedha-bhagiya, nges,byed cha mthun).

4. На следующем этапе наступает умственная неподвижность (samatha, zhi gnas) и, соединяясь с особым прозрением, или трансцендентальным прозрением (vipasyana, lhag mthong), дает свет мудрости святого (jnana-aloka, ye shes kyi snang pa). Так постигаются Четыре Благородные Истины с 16 аспектами (aloka-labdha, snang pa thob pa). Раскрытие мистической интуиции, постигающей Четыре Благородные Истины, освещающие путь, происходит вот таким образом.

После этого приобретается безупречное самадхи (anantrya-samadhi, bar chad med p,i ting nge,dzin). Индивид, блуждающий в безначальном круговороте Сансары, может освободиться от него, погрузившись в Нирвану или архатство, которое является высшей ступенью святости, то есть когда пламя клеш угасает и не действует закон кармы, связывающий личность с перерождениями, индивид освобождается от Сансары. Основной причиной, держащей индивида в сансарном круговороте, является клеша — источник возникновения всех греховных деяний. Задачей совершенствующегося индивида является освобождение его от клеш. Основных клеш пять: невежество (ma rig pa), страсть (,dod chag), гнев (khong khro), гордость (nga rgyal) и зависть (ser sna). Дальше эти пять клеш ветвятся на более мелкие, второстепенные, о которых мы писали раньше. Центральной клешей, от которой рождаются остальные клеши, является невежество, или неведение (авидья, ma rig pa).

Метод освобождения от клеш заключается в том, что индивид должен сознательно обдумывать каждую клешу в отдельности и после осознания ее следует практическое (мысленное) подавление в жизненном опыте. Этот опыт — от простого смертного человека (so so skyes bu) до состояния архата — имеет четыре плода.

Когда ищущий на пути накопления (tshogs lam) обдумал все Четыре Благородные Истины и пришел к выводу о необходимости освободиться от страдания, он этим самым попадает в состояние, именуемое вошедший в русло буддийского учения о пути (srota-apana, rgyun zhugs). Это и есть первый плод, ищущий уже находится на пути обучения (sbyor lam). Но до состояния (srota-apana) индивид проходит четыре стадии совершенства.

Второй плод — агамин (agamin); здесь индивид напряженно сосредоточивается на каждой клеше в отдельности и практически (мысленно) устраняет их. В этом состоянии (phyor,ong) индивид полностью еще не освобождается от клеш, хотя у него воспитывается стоицизм, твердость духа и высшая бесстрастность. Он не должен дрогнуть, встретив даже крушение мира, наподобие ядерного взрыва (войны). Должен проявить при самых затруднительных обстоятельствах невозмутимую ясность духа, над которой не властны ни соблазны, ни угрозы. В этом состоянии индивид еще один раз рождается в Сансаре.

Следующий, третий плод — анагамин (phyor mi >ong); так называется индивид, полностью очистившийся от клеш, тем самым больше никогда не возвращающийся в Сан-сару, то есть подчиняющийся закону кармы. Он совершенствуется дальше и в будущем достигнет последней ступени Архатства (,geo bcom pa).

Архат — это последний, четвертый плод совершенствующегося. Состояние Архата — высшая святость Хинаяны, когда ни один элемент больше не волнуется, то есть на поверхности океана бытия наступает полный штиль. Это состояние является постоянным и называется пратисанкхьяниродха (so sor brtags p,i,gogs pa).

С точки зрения схемы виджнянавадинов выходит, что здесь индивид обретает состояние анупадхишеша Нирваны. Но строгие и последовательные махаянисты-прасангики не признают ее за абсолютную Нирвану, об этом сказано в трактате Чандракирти, который дается в наших «Мыслях».

Здесь начинается путь святых Махаяны (arya-marga,phags p,i lam), где раскрывается эмоционально-мистическая интуиция, познающая Четыре Истины, или принцип святых (satya-abhisamaya, bden pa mhgon rtogs). На этом пути c самого начала ясно познается как руководящий принцип (prtyaksena, или saksat, mngon sum), что не существует у субъекта индивидуального «Я» (pudgala-nairatmaya, gan zag gi bdag med). И представление, что субъект есть нечто иное, нежели беспрерывный поток эементов (dharma), ложно, а индивидуального, самостоятельного ego, или души, нет. Интуитивная проницательность, развиваясь, постепенно доходит до того, когда сделается сердце чистым и ум свободным от иллюзии о «Я».

В период этого постепенного развития интуитивной проницательности происходит два важных случая: в первом случае интуитивное знание интенсивно концентрируется в пучок[41] (samahita-jnana, mnyam bzhag ye shes); во втором — интуитивное знание достигает вершины после стадии экстаза (prstha-labha-jnana, rjes thob ye shes). Эта результативная интуиция, приобретенная после (в результате) глубокого самадхи, есть интуиция махаянско-го святого (арья), подлинно познавшего Четыре Истины, она определяет отсутствие индивидуального ego (rang yul du gyur p,i gang zag gi bdag med la rtse gcig ti mnyam par bzhag p, i nyan thos kyi bden pa mngon rtogs). Это есть безупречный, или беспрепятственный путь (an-antarya-marga, bar chad med lam), также это есть путь освобождения (vimukti-marga, rnam grol lam).

Мистическая интуиция, постигающая сущность Четырех Благородных Истин, есть противоядие против воззрения о реальности субъекта. Здесь на арену выступает элемент терпения, или упорства, которое индивид должен проявить. Оно (ksanti, bzod pa) имеет восемь форм, из них четыре являются терпениями для изучения и познания учения (dharma-jnana-ksanti, chos shes p,i bzod pa), то есть для познания Четырех Истин, или принципов святого, которые реализуют точку зрения ясного интуитивного знания об отсутствии у субъекта индивидуального «Я» (non-ego). Остальные четыре формы терпения являются терпениями самосозерцающей познавательной способности (anvaya-jnana-ksanti, rjes su shes p,i bzod pa). Они относятся к субъективной части, то есть они являются результативными интуициями предшествующих четырех форм терпения, также в аспекте non-ego, их называют еще типами результативного знания.

Путь освобождения (vimukti-marga) есть перевертывание всего мирского в результате знания существующих восьми форм. Иначе говоря, четыре рода результата знания учения (dharma-jnana, chos shes) относятся к объективной части, то есть соответствуют четырем истинам святого. Последние четыре формы являются результатами самосозерцающей познавательной способности — знания (anvaya-ksanti, rjes shes) предшествующих четырех форм.

Восемь различных форм терпения (bzod pa) и восемь родов результативного знания, взятые вместе, представляют 16 моментов мгновенности (sodasa-ksanah, skad cig ma bcu drug), или достижение способности моментального интуитивного познания в конце пути бодхи-саттвовского совершенствования (skad cig p,i mngon par rdzogs par byan chub pa). Всё это находится в путях освещения, или просветления (mthong lam).

Согласно «Абхидхармакоше» первые четыре рода терпения представляют безупречный путь (bar chad med p,i lam), это как бы переходящие (передвигающиеся) силы, касающиеся мира больших тел, или сферы чувственного желания (kama-dhatu, 'dod khams), и первые четыре различных результативных знания определяют соответствующий путь освобождения (vimukti-marga, rnam grol lam). Передвигающиеся формы терпения и результативные знания не представляют самосозерцающей интуиции в первых восьми. Но относительно установления отношения между миром возвышенной мистики, или сферой форменных духов (rupa-dhatu, gzugs khams), и бестелесной сферы (arupa-dhatu, gzugs med khams) занимают кардинальные положения. Они, как было сказано выше, в соответствии со своими качествами основывают безупречный путь, или путь освобождения, в пределе пути просветления (mtong lam) для всех трех сфер.

Существует другая теория относительно 16 моментов, основанная Асангой в «Абхид-хармасамуччае». Но она позже (в VII веке) была оспорена в связи с махаянским путем школой «Прасангика». А относительно знания, которое приобретается после сосредоточения мысли (prstha-labdha-jnana), установлено, что оно вытекает после окончания пути освобождения. Содержание ясного осознания объекта, или руководящего принципа (mngon sum), и конструктивного мышления (kalpana, rtog pa) сходны, где интуиция, возникающая во время сосредоточения мысли (samahita-jnana), имеет плод исключительной ясности, как мистический результат восприятия святых — йогов (yogi-pratyaksa, rnal,byor mngon sum).

На этом пути просветления (darsana-marga) святой бодхисаттва постигает подлинную сущность отсутствия «Я» в трех различных формах: а) отсутствие индивидуального «Я» и познание тонкой сущности его (gan zag gi bdag med phra mo); б) познание отсутствия «Я» элементов (dharma) в его грубой форме (chos kyi bdag med rigs pa); в) познание отсутствия «Я» элементов в тонкой сущности его (chos kyi med phra mo). Всё это называется путем подлинного познания отсутствия «Я» в тонких и грубых формах, или путем подлинного постижения шуньи (mngon sum du rtogs p,i lam).

На этом пути ищущий сосредоточивает свой ум на тех достижениях, которые он обрел на предыдущих путях, то есть он созерцает все десять ступеней бодхисаттвы (byang sems kyi sa bcu).

На десятой ступени бодхисаттва становится Татхагатой, называемым Облаком Дхармы (Дхармамегха). Спасение означает жизнь в согласии с законом дхармы. Он явялется проявлением всеобъемлющей любви к людям и животным. На этом пути в результате глубокого самадхи полностью подавляются все природные клеши, препятствующие совершенствованию, в результате чего появляется практически быстротечный[42], беспрепятственный путь (bar chad med lam), который теоретически возникал и на пути просветления. Бодхисаттва здесь входит в состояние, которое называется апратисанкхьяниродха (so sor brtags in gyi,gog pa). На этом пути большую роль играет реализация результативной интуиции истины (utdha-abhisamaya, rjes la mngon rtogs), или процесса интуиции шравака (nyang thos), который характеризуется повторением практики сосредоточения мышления в аспекте принципа полного отсутствия «Я».

Однако на пути просветления (darsana-marga) существует интуитивное знание, временное намеренное сосредоточение (samahita-jnana) и познавательная способность, которая приобретается после окончания последнего (prstha-labha-jnana). Они-то и являются беспрепятственным путем и путем освобождения (anatrya-marga и vimukti-marga), которые здесь (на этом пути) отличаются от соответствующих делений на пути просветления, где еще имеются индивидуальные врожденные клеши, которые подавляются (удаляются). Это врожденные, природные, клеши (sahaya-klesa-avarana, nyon sgaib bhan skyes) есть те проходящие активно-отрицательные силы, которые должны быть подавлены сосредоточением сознания (sgom spang).

Они классифицируются следующим образом: девять форм этих элементов приходят (проходят) один за другим, устанавливая связь между живыми существами мира чувственного желания (,dod khams). Они содержат в себе все приходящие элементы, которые искореняются сосредоточением сознания, и представляют классификацию относительно их больших и более тонких отличительных особенностей. Но мы имеем большие (adhimatra, chen po), промежуточные (madhya, 'bring pa) и тонкие (mrdu, chung du) особенности. Они являются формами, проходящими только через мир чувственного желания.

Подобным же образом делается деление приходящих элементов, принадлежащих к сферам чистого вещества (gzugs khams) и эфирных тел (gzugs med khams).

Что касается степеней экстаза (сосредоточения), то из восьми степеней четыре степени экстаза сохранились в сфере эфирных тел (arupa-dhatu), то есть в сферах бесконечного космического пространства (akasa-anantya-ayatana, nam mkh, mth, yas kyi skye mched), бесконечного сознания (vijnana-anantya-ayata-na, rnam shes mth^, yas kyi skye mched), в абсолютной пустоте (akimcanya-ayatana, ci yas med p,i skye mched) и в высокой точке феноменального существования (bhavarga, srid rten)[43]. Указанные восемь степеней экстаза соответствуют девяти формам переходящих элементов с девятью родами принадлежащих миру чувственного желания. В конце концов получается всего 81 форма. В соответствии с этим мы имеем 81 подразделение на пути сосредоточенного размышления (bhavana-marga — sgom lam).

Святому-бодхисаттве учиться ни к чему, так как все знания по путям совершенствования приобретены. Они закрепляются в нем. На этом пути у бодхисаттвы возникает состояние, именуемое путем абсолютного освобождения.

Здесь происходит равенство (mnyam nyid), или последнее (конечное) единство — согласие всех элементов существования в аспекте Абсолюта. Алая-виджняна, постепенно совершенствуясь по путям, указанным нашим всеобщим учителем — Буддой-Бхагаваном, наконец, отделяясь от всех отрицательных элементов, возвращается к своему природному состоянию — Нирване. Надо сказать, что Махаяна содержит две ступени более высокого порядка, чем Архатство, а именно: Ваджрасаттву и Будду. Достижение освобождения происходит путем применения добродетелей бодхисаттвы.

В махаянских путях к шести парамитам (phar phyin drug) прибавляются еще четыре: метод (thab), молитвы (smon lam), силы духа (stobs), высшая мудрость (ye shes), в результате получается джнянапарамита (ye shes kyi phar phyin).

Ваджраяна — это путь достижения Нирваны через практику йоги. Методы этого пути были преподаны людям и дакиням. Ваджраяна является ускоренным путем достижения Нирваны. Если в Хинаяне ищущий индивид мог достигнуть конечного результата в лучшем случае через 16 перерождений, а в худшем — через три мировых периода (кальпы), то индивид, практикующий тантрийскую йогу, может достичь Нирваны в течение одной жизни. Но падение здесь в результате нарушения клятвы и устава йогина может быть значительно более глубоким.

Йогин, нарушивший тантрийские обеты, самое важное, недостаточно почитавший, оскорбивший учителя, может попасть в ад, не обычный, а ваджрный, где он может пробыть бесчисленное количество времени, но в конце, когда придет время освобождения, он, минуя все сансарные перерождения, сразу достигнет Нирваны. Это указано в «Писаниях». Таким образом, индивид, пребывающий в Сансаре безначально долго, еще в будущем может остаться бесконечное время, в этом смысле жизнь индивида в Сансаре бесконечна, но, когда он получит тантрийские наставления от учителя, он ставит предел этой бесконечности. Он так или иначе приобретает спасение, даже в худшем из наихудших случаев, через ваджрный ад. Но здесь суровость монашеской жизни Хинаяны смягчается. Нищета, суровый аскетизм, лишения, столь обычные для Хинаяны, здесь являются необязательными, даже ненужными. И женатые достигают цели[44].

Во времена проповеди Буддой тантрийско-го учения пригласил его к себе царь (махараджа) Индрабодхи и спросил его: «О Победоносный, ты всю свою жизнь проповедовал людям пути к Нирване только через аскетизм, уход от мира в суровую нищету. Перед тобою царь, имеющий власть, богатство, жен, детей и подданных, но я хочу спасения от сансарного круговорота. Можешь ли ты, Победоносный, преподать мне такой метод, благодаря которому я, царь, не оставив царский престол, не бросив жен, детей, богатство, подданных и свой дом, достиг бы конечного освобождения — Нирваны?»

Будда ответил: «О могучий царь! Есть у меня и такой метод, благодаря которому ты, царь, не отказавшись от престола, не оставив жен и детей, богатство и подданных, можешь достичь блаженства Нирваны. О царь, обладатель подходящего сосуда, слушай меня внимательно!»

И Будда преподал царю Индрабодхи тантру «Гухьясамаджа» (gsang bi 'dus pa), которая относится к системе «Anuttara-yoga-tantra» (rnal,byor bla med rgyud). Через 12 лет после внимательного выполнения указаний Будды, строго и безошибочно применяя все тантрийские наставления и применяя безошибочно абсолютные методы, преподанные Бхагаваном, царь Индрабодхи достиг великие сиддхи Махамудры и в этом же теле вместе с учениками отправился в Страну Дакинь.

Единственным и постоянным условием для Мантраяны является несокрушимая вера в учителя, которого нужно принимать как Будду, вера в самого Будду[45]. Исходя из веры в указанные Три Драгоценности, составляется устав тантрийских йогов. Мантраяна (sngags gyi theg pa) имеет четыре системы (rgyud bzhi), они суть: kriyatantra (bya rgyud), caryatantra (spyod rgyud), yogatantra (rnal ^,byor rgyud) и anutta-rayogatantra (rnal ^,byor bla med rgyud). Из них первые три считаются низшими системами (rgyud sde ^,og ma), система anuttarayogatantra считается самой высокой системой, выше которой нет. Все они являются тайными учениями, преподанные самим Буддой. Вхождение в эти системы необходимо через посвящение. Хозяином тайной тантры является великое тантрийское божество Ваджрапани (phag rdor), которого принято называть Хозяином таинства тантры. Охраняют таинство тантры различные дакини, самыми центральными (ближайшими) охранницами являются бестелесные дакини (arupa-darini — gzugs med mkh,gro ma). Вторжение в тантрийскую тайну без посвящения может вызвать гнев бестелесных дакинь. Они могут нарушителю посылать всякие психические болезни, недомогание — вплоть до физической смерти. Для посвящения в тантрийское тайное учение необходим наставник — учитель. Эти тантрийские учителя несут в себе тайное учение от самого Бхагавана-Будды и без перерыва передают традицию один другому до настоящего времени.

Намо Гуру!

Учитывая всё, что сказано выше, с разрешения нашего учителя великого йога Дхарма-раджи, мы осмелимся по силе возможности рассказать самые обычные принципы тайного тантрийского учения. Для глубокого изучения и практики методов отдельных систем верующему читателю необходимо найти учителя и получить от него посвящение, только после этого индивиду следует углубиться в изучение тайной тантры (gsang sngags). А учитель должен тщательно проверить ученика, пропустив его через все методы проверки, которые указаны в «Наставлениях». В результате всего этого, если учитель убедится, что у принимаемого ученика имеется готовый сосуд для восприятия тайного наставления (gsang ba man ngag rgyud), он может просить у дакинь открыть двери к таинствам тантры и может в наставлениях дать ключи к различным зашифровкам в тексте. Иначе индивиду без учителя не понять смысла текста, или он поймет совершенно иное, иногда противоположное тому, что на самом деле сказано там. Самые наиболее секретные наставления не писались (на бумаге), а передавались из уст учителя в ухо ученика через тростниковую палочку, поэтому такое наставление называется Тантра в ухо (Карна-тантра — anyan rgyud), оно сохранилось доныне и будет всегда.

Тантрийское учение проникает в массы двумя порядками.

Риддхический порядок — это такой порядок, который потенциально заложен в самом тантрийском учении. Как говорят тантрийские йоги, любой ищущий, который кармически подходит к тантрийской системе и соблюдает все правила (заповеди), до достижения Нирваны обязательно проходит через ступени сид-дхи и риддхи. Риддхи — это сверхъестественные силы, стоящие выше, чем восемь обычных сиддхи. Эти огромные магические силы достигаются в ходе йогической садханы; посредством йогической практики йогин может дойти до такого состояния, когда его сознание может постичь Идама и иметь с ним общение.

Но перед этим йогин достигает восьми обычных сиддхи, хотя сам Будда отрицательно относится к этим способностям как к неблагоприятным для совершенствования. Ибо случается иногда с теми йогами, которые еще не достигли полного освоения своей основной цели, которая заключается в полном освобождении от сансарных пут, то, что эти йоги, достигнув магических сил, увлекаясь этими сверхъестестенными способностями, забывают о дальнейшем совершенствовании. Приобретение этих сиддхи (dngos grub) подчинено в системе йога главной цели — самадхи.

Хотя высшая цель может быть еще не достигнута, низшие ее стадии также имеют определенную ценность. Йогин — бодхисаттва, приобретая сиддхи и риддхи, всю их силу использует на спасение других и на дальнейшее свое совершенствование. Поэтому каждая стадия (ступень) приносит йогину свое собственное вознаграждение. Контроль над телом посредством принятия им определенных положений и дыхательных упражнений воспитывает безразличие ко всяким окружающим изменениям, резким изменениям температуры и даже к голоду. Ищущий добивается полного интуитивного знания о том, на чем он сосредоточивается.

Самадхи (сосредоточение) является средством, благодаря которому он получает знание о сверхъественных объектах. Посредством его ощущений познает внутреннюю сущность вещей, отсутствие индивидуального «Я», шуньяту феноменального мира и в результате достигает величайшего света мудрости (jnanaloka, ye shes,od). Благодаря воспитанию дружбы, сострадания и блаженства им приобретается свет бодхи, и этим самым у него возрастают силы мистических способностей. Развитие высших способностей волевых чувств йогину приносит способности видеть и слышать на большом расстоянии и подлинное постижение сущности шуньи (stong nyid), дает возможность стать невидимым, проходить сквозь стены, превращать вещи и т. п., всё это появляется как результат глубокого самадхи.

Сосредоточением на мысли бодхи йогин достигает способности узнавать прошлое, настоящее и будущее. Приобретая даже первую ступень состояния бодхисаттвы, йогин может интуитивно знать бесконечно далекое космическое пространство и звездные системы. Посредством медитации (созерцания) уничтожения авидьи он раскрывает в себе способности всеведения.

Радхакришнан говорит: «Сверхъестественные силы в действительности препятствуют самадхи, хотя они рассматриваются как совершенства, когда кто-нибудь достигает их. Они — побочный продукт высшей жизни. Они являются цветами, которые мы можем срывать по дороге, хотя истинный искатель не сходит со своей дороги, чтобы добыть их. Только пренебрежением к этим совершенствам может быть достигнуто освобождение... Тот, кто становится жертвой магических сил, быстро идет вниз». Это верно, но касается только тех, которые получили сиддхи через чтение мантр и сосредоточение или через нарокотические средства, но еще не поняли шуньи и не достигли света бодхи. Для того, кто приобрел их благодаря подлинному постижению шуньи и света бод-хисаттвовской мысли, эти обретения — сиддхи и риддхи — являются колоссальной ценностью для достижения конечного освобождения — Нирваны. Для приобретения их требуется особое посвящение и методы созерцания.

Иной порядок проникновения учения — кармический.

Как нами было сказано раньше, карма — это моральный закон причины и следствия. До тех пор пока клеши не подавлены, человек блуждает в Сансаре. Закон кармы принимается как действительный, и жизнь индивида, ее характер и продолжительность всецело определяются им. Значит, любой поступок, добрый или греховный, не пропадает бесследно, индивид не может избежать последствий своих прошлых деяний. Прошедшее действительно создает настоящее и будущее.

Именно вследствие различия в их кармах люди не одинаковы: некоторые недолговечны, некоторые здоровы, некоторые болезненны, некоторые счастливы, некоторые несчастны. История индивида начинается не тогда, когда он рождается, она осуществлялась в течение бесконечных рядов перерождений. Поэтому люди, равно как и все живые существа в Сан-саре, представляют собой временные звенья в длинной цепи причин и следствий, где нет ни одного звена, независимого от остальных. Таким образом, человек, который встречается в этой жизни с тантрийским учением и учителем и, получая от него посвящение, практикует йогу, несомненно, встречался с этим учением в прошлых перерождениях или соответствующими деяниями создал карму, приведшую его к тантрийскому учению в настоящей жизни.

Тантрийское учение — редчайшее явление в Сансаре. Великий йог Сараха в сочинении «Комментарии в тантре «Гухьясамаджа»» писал: «В добрый период, когда 1000 Будд по очереди будут являться в Сансару и будут проповедовать буддийское учение, этим самым они освободят от страданий несметное количество живых существ. Время пребывания одного Будды и его учения в Сансаре исчисляется несколькими тысячами лет. А среди этих 1000 Будд только троим предназначено проповедовать тантрийское учение: нашему всеобщему Учителю Будде Шакьямуни, тринадцатому Будде по имени Крик льва (seng ge,i nga ro) и последнему тысячному Будде в этом ряду. Остальные 997 Будд будут учить только хинаянским путям.

Поэтому нет сомнения в уникальности подобного явления, и случайная встреча с этим явлением в Сансаре исключается. Таким образом, любой индивид, получивший посвящение в этой жизни, обязательно является существом кармическим, пришедшим к тантрийско-му учению, будучи уже давно подготовленным к этому.

В Мантраяне учитель, традиционно непрерывно передающий методы тайной тантры, имеет особое значение. По словам Цзонхавы, «солнечные лучи, какими бы сильными и горячими ни были, без выпуклого стекла не дадут огня, так же учение Бхагавана, какой бы силой ни обладало, без учителя невозможно для освоения и практики». Тантрийский учитель для ученика является более чем просто личностью, которой случилось стать наставником последнего. Хотя он считается в обычном махаянском пути парамит как бы Буддой, но здесь он есть Будда, и в определенном смысле учитель — это взятая в целом личность самого ученика, призывающая его идти по пути тантрийского учения, хотя в то же время учитель является отдельным историческим лицом.

Например, в «Диалоге Тилопы и Наропы» имеется место, где Тилопа (учитель) говорит следующее: «Даже тогда, когда ты встретил меня в виде прокаженной женщины, мы не были порознь, мы были как тело и его тень. Различные твои видения — это загрязнения, плоды твоих дурных поступков, и поэтому ты не узнал меня». Более того, как максимум отношения учитель-ученик, существует правило: на учителя никогда не следует смотреть только как на человека. Ибо без этого стремление как учителя, так и ученика преодолеть ординарные условия бытия ученика будет неизбежно парализовано, хотя и без ясного понимания оного последним.

В биографии известного тибетского йога Марва-ламы системы Чакрасамвара имеется место: «Когда Марва в Индии учился системе Чакрасамвара (bde mchog) у йога Наропы, случилось это удивительное явление: учитель и ученик (Наропа и Марва) остановились на одном заброшенном кладбище на опушке леса (джунгли). Наутро учитель (Наропа) разбудил Марву и пальцем показал на небо, и Марва увидел настоящий дворец идама Дэмчога (Чакрасамвары). Этот дворец (dkyul,khor) был среди пятицветной радуги и окружен множеством дакинь и йогов, в середине Марва увидел самого идама Дэмчога в объятиях с матерью Доржепагмо (Ваджраварахи). Наропа громко спросил: «Сын мой! Кому теперь будешь молиться, мне или этому дворцу с идамом?» Марва ответил: «О мой великий учитель! Я вас вижу каждый день, а это (подняв глаза на небо) вижу в первый раз, поэтому раньше помолюсь я ему, а потом вам». Сказав так, он стал делать земной поклон, но, когда он поднялся от земли, не стало ни учителя возле него и ни дворца на небе. После этого ему пришлось долго скитаться по свету, чтобы вновь встретить учителя».

Поэтому случайная личность учителем быть не может, так же как нельзя принять в ученики первого встречного. Ученик, кармическое существо, должен прийти с глубоко прочувствованной мыслью о необходимости наставлений. Учитель же должен осуществить в себе всё то, чему он собирается учить. Только при таких условиях могут существовать полезные взаимоотношения, из которых возникает то, что будет иметь высочайшее значение для дальнейшей жизни индивида.

Ученик, принявший тантрийское учение, совершенствуется, углубляется в сосредоточение, при этом читает мантру, которая очищает язык от всякой скерны и дает магическую силу. Весь процесс является практикой углубления мысли, или сосредоточением. Прежде всего это простой факт направления на что-либо своего внимания. Внимание как психический элемент есть простейший вид самоуглубления. Путем специальных упражнений, которые нельзя описать ввиду того, что они входят в таинство тантры, обычная способность внимания углубляется и развивается. В этом случае достигается совершенно особое состояние: созерцаемый объект или мысль, на которую усиленно направляется внимание, начинает занимать сознание целиком, вытесняя из него остальное содержание. Таким образом, достигается устойчивость созерцаемого объекта в сознании — состояние транса, завершающееся иногда эпилепсией.

Как мы уже говорили вслед за великими нашими учителями Нагарджуной и Чандра-кирти, реальность Нирваны не может быть доказана логически, ее невозможно выразить словами, но она может быть установлена мистической интуицией, которая раскрывается с помощью созерцания и просветления. Погруженный в сосредоточенное созерцание (самадхи) йогин видит при помощи интуиции, которая является истинной природой Алая-виджняны, она, подобно свету, делает ясной сущность Нирваны. Учитель, достигший йоги-ческой практикой определенных результатов, может дать кармическому ученику, если тот окажется подходящим сосудом, посвящение в тантрийские тайны.

Это тайное тантрийское учение есть ключ к великому секрету — состоянию Нирваны-Аболюта, есть метод контроля и подавления необузданного сознания, руководство к достижению непосредственного интуитивного восприятия Абсолютной реальности.

Тантрийская практика делится на два периода.

Начальный период (bskyed rim) — степень рождения тантрийской йоги и конечний период (rdzog rim) — степень завершения тантрийской практики. Тантрийский ищущий, так же как в Хинаяне и Махаяне, ищет результат дости-ження Нирваны. Метод, по которому он ищет, является методом, преподанным, возможно, первым Буддой — Нирманакаей. Ибо все Будды, которые достигли степени Абсолюта, до сих пор были Будды, которые применяли указанный метод и благодаря этому методу они достигли цели. Конечно, не является исключением и наш учитель Шакьямуни. Этот метод впредь, несомненно, будет оставаться неизменным до тех пор, пока вся Сансара не прекратит свое существование. Задача ищущего заключается в том, чтобы прежде всего посредством указанного метода очиститься от всех клеш, которые сопровождают нашу Алая-виджняну с безначального периода возникновения Сан-сары, подлинно постигать природу шуньи феноменального мира и Нирваны, практиковать и воспитать в себе восприятие недвойственности, целостности или единства всех объектов материального мира, добиться разжигания в себе пламени света бодхисаттвовской мысли.

В начальном периоде (bskyed rim) — в степени рождения тантрийской йоги существует много различных методов. Наиболее характерные из них следующие: 1) тренировка по регулированию дыхания, заключающаяся в способности задерживать вдох и выдох, что способствует созерцанию; 2) отвлечение чувств от внешних объектов и полное подчинение их сознанию; 3) фиксация внимания на образ тантрийского божества (дхьяна); 4) созерцание непрерывное, без отвлечения, рассматривание объекта (дхарана); 5) глубочайшее сосредоточение ума, когда он утрачивает представление о себе, и в нем остается только объект созерцания (самадхи).

Прежде всего ученик посвящается тантрий-ским божествам (системе), дается ему Абишека (prajnabiseka), то есть ему указывают методы и учат способам применения их (upaya, thabs). Они бывают четырех видов: 1) служение учителю (seva), 2) практика после посвящения (upasadhana); 3) путь достижения благодаря указанным методам (sadhana) и 4) Великий Путь йогического достижения (Mahasadhana).

Служение учителю (seva) бывает обычное (samanya) и высшее (uttama). Обычное состоит из четырех интуитивных деяний, иначе называемых Четыре ваджра: 1) обдумывание и постижение шуньяты; 2) мысленное превращение ее в форму зародышевой буквы ХУМ (stong pa nyid du rgyur; stong p,i ngang las); 3) ее развитие в форму божества (h,um las eab eum gyur pa); 4) внешний вид божества (представляется внешний вид, цвет тела — sku mdog, количество голов, рук, ног и т. д.).

Высшее служение (uttama seva) называется «Нектар знания»: следует употреблять Шестичленную йогу.

1. Йогин должен воспитать в себе непривязанность к внешним объектам или отвлечение чувств (пратьяхара). Здесь идет процесс обладания десятью органами чувств напряжением воли. Десять органов чувств состоят из пяти объективных вишая (yul) и пяти субъективных индрия (dbang po). Ищущий должен усилием воли и напряжением мысли воспитать в себе безразличное чувство к окружающей среде, отвлечение чувств от иллюзорной красоты, приятности и полезности. Он может видеть и различать в феноменальном мире все формы и краски, но должен всегда оставаться безразличным к ним. Тилопа говорит Наропе: «Сын мой! В этом феноменальном мире ты должен смотреть на вещи как на иллюзию, как на город гандхарвов, и различай форму и окраску вещей, но никогда не питай страсть к красоте и приятности, а также и не питай отвращения к безобразному».

2. Йогин должен углубиться в пять различных дхьян: а) нужно созерцать безразличие чувств к внешним объектам — это дхьяна, лишенная различения (витарка — rtog gi med); б) размышлять об этом (вичара), в) верить в это (прита); г) испытать блаженство (сукха, su kha), д) достичь направленности ума на одно. В данный момент необходимо реализовать сосредоточение на подавлении клеш через созерцание тантрийского божества. Метод этой дхьяны восходит к тайнам тантры, потому ее нужно осуществлять через учителя, то есть через посвящение.

3. Йогин должен осуществлять пранаяму, то есть управлять дыхательным процессом, который проходит по нервным клеткам; причем дыхание, имеющее природу пяти махабхут — пяти элементов (земли, воды, огня, воздуха и сознания), рассматривается как зародыш (бинду), его созерцают как точку на кончике носа в форме пятицветной драгоценности, что является символом пяти дхьянибудд. А на следующем этапе, то есть в конечной степени (rdzog rim), пранаяма (дыхание) пропускается через оба (левый и правый) нервные стволы, или, как их называют, мужские и женские нервные клетки, они соединяются на узле аванду-ди из 64 нервных волокон (у пупа). Эта тренировка показывает переход феноменальной двойственности (сансарной множественности) в единстве Нирваны в центральном стволе авандуди. (Об этом надо говорить отдельно.)

4. После пранаямы необходимо совершать дхарану — созерцание основной мантры идама, располагая буквы ее вокруг ХУМ или на сердце, на узле авандуди, расположенном в области сердца, и отвлечение (отключение) всех органов чувств от внешних проявлений и сосредоточение их в пранабинду (в зародыше всех пран); эта йога тоже практикуется обычно в конечной степени.

Когда эта тренировка завершена, индивид (йогин) испытывает полное ощущение иллюзорности феноменального мира, для него появляются так называемые знаки — нимитта, то есть внешние объекты воспринимаются в виде миража (маричика), в форме дыма, в форме светлячков, и, наконец, они раскрываются в форме постоянного света, подобно свету, излучаемому безоблачным небом. Здесь йогин постигает подлинно природу шуньи через созерцание.

5. Далее йогином осуществляется постоянное повторение (воспоминание — анусмрити) и возвращение созерцания на объект, на который направлено упражнение, и таким образом достигается просветление (пратибхаша) бодхисаттвы, то есть откровение.

6. Через сочетание, то есть полное совпадение двух элементов — праджни (shes rab) и упайи (thabs), все существующие объекты созерцаются как один зародыш (thig le), их созерцание в единственном бинду и внезапное получение знания происходит через самадхи. Результат этой йоги тот же самый, что был достигнут в махаянском пути просветления (mthong lam), когда через совпадение восьми различных терпений (bzod pa) и восьми родов результативного знания (rjes shes) достигаются 16 моментов мгновенности (sodas ksanah, skad cig ma bcu drug). Праджня (ches rab), воспринимающая (постигающая) интуиция, символизируется в виде колокола (dril bu), а метод тантрийский (rhabs) в виде ваджра (rdo rje); когда они совпадают, рождается истинная бод-хисаттвовская мысль: rdo rje thabs dang dril bu ni shes rab, ste, de gnyis k,ng don dam p,i byang chub kyi sems kyi rang bzhin po.

Здесь же практикуется мысленное построение дворца мандала (dkyil,khor), это означает создание мысли бодхи.

Тут мы обратимся снова к истории посвящения царя Индрабодхи в систему тантры «Гухьясамаджа», поскольку мы начали с этой истории. Когда Будда давал посвящение в Колесницу Мантраяны царю Индрабодхи, он, осуществляя различные самадхи, чертил мандалы (dkyil, khor), то есть магические круги пяти дхьянибудд (rigs lng,i sangs rgyas), их праджню и привратников.

Господу Бодхичиттаваджре было предложено собранием первому открыть значение буквы, обозначающей «Гухьясамаджа». В ответ он сказал, что это так трудно, что даже татха-гаты сомневались, не говоря уже о бодхисаттвах, которые были намного ниже их в отношении величия мудрости. Члены собрания вновь просили, чтобы он сделал это, говоря, что ради достижения знания (мудрости) татхагат и для получения сиддхи смысл букв, обозначающих «Гухьясамаджу», должен быть открыт. Тогда Господь волевым усилием принял различные самадхи, при этом повторяя мантры, которыми он превратил себя в формы татхагат, поместил их в виде своих реплик в разные части круга — мандалы.

Сначала он погрузился в созерцание, названное джнянапрадипаваджра, и произнес соответствующую мантру. Мгновенно он трансформировался в дхьянибудду Акшобхья (mi bskeod pa) и поместил его туда, где он естественно сидел. Затем он погрузился в самадхи под названием Самая-Самбхара-ваджра и произнес соответствующую мантру, назвав свое второе воплощение Вайрочаной (rnam snang), и посадил его перед собой. Затем он погрузился в самадхи под названием Самая-Самбхара-ваджра и произнес мантру из семьи Moha. Мгновенно он трансформировался, назвал это воплощение Ратнасамбхава (rin chen) и посадил его лицом к югу. Затем он сел в созерцание Махарага-Самбхара-ваджра и произнес мантру Arolik из семьи Ваджра-рага. Еще раз трансформировавшись, новое воплощение он назвал Амитабхой (,od dpag med) и посадил его позади себя. Затем он погрузился в самадхи Амога-Самая-Самбхара-ваджра и произнес мантру Prrajnadhrk — обычно известную как Самая-Кула. Это новое воплощение он назвал Амогхасиддхи (don,grub) и посадил его лицом к северу. После этого он обратил внимание на соответствующих им пять женских эманаций; таким образом эманация Двеша-рати была произведена сидящей в центре, Маха-рати — в восточном углу, Иршья-рати — в южном, Ра-га-рати — в западном и Ваджра-рати — в северном. Пять женских эманаций (юм — yum) были соединены с пятью дхьянибуддами.

Затем, погрузившись еще в четыре самадхи и произнеся четыре мантры, он трансформировался в четырех привратников: Ямантаку на востоке, Праджню на юге, Падмантаку на западе и Вигхнантаку на севере. Таким образом был завершен мандал пяти дхьянибудд.

После этого, когда собрание, слушающее тантру «Гухьясамаджа» (gsang,dus rtse rgyud), попросило Бхагавана объяснить, что такое мысль бодхи (byang chub kyi sems); он вместо прямого ответа предложил им преобразовать читту (сознание) в форму тела (кая, sku), каю в форму читты, затем преобразовать читту трансформацией речи (вак) и сказал: «Как удивительно, что хотя тело, речь и мысль не имеют происхождения, всё же известны как имеющие происхождение. Ни восприятие отсутствия бытия в небытии не может быть названо восприятием, ни восприятие небытия в бытии».

1. Вайрочана. Определение бодхичитты (buan chub kyi sems) Вайрочаной: «Мой субстрат сознания (читта, sems) таков, что он лишен всякого бытия и не связан со скандхами — дхату и аятаной и такими мыслительными категориями, как субъект и объект; он безначален и имеет природу шуньи, подобно всем существующим предметам, которые суть истинная шунья в основе своей».

2. Акшобхья: «Бодхичитта есть то, что не имеет субстанции, подобно небу, и что постоянно мыслит о существующих предметах, как о не имеющих происхождения и в чем нет двойственности объектов и субъектов и их свойств».

3. Ратнасамбхава: «Субстрат сознания (читта, sems), который воспринимает все сущие предметы как не-сущие и лишенные акциденций (качеств), но возникающие из пустоты (niratmya) всех мирских предметов, есть бод-дхисаттвовская мысль».

4. Амитабха: «Так как дхармы (элементы) не имеют происхождения, то нет ни бытия, ни мышления. Это называется бытием так же, как называют существующим несуществующее в действительности небо (акаша)».

5. Амогхасиддхи: «Существующие объекты по природе своей блестящи и чисты и в основе своей подобны небу».

Мысль, у которой отсутствуют проветление и понимание, называется Просветленной бодхи, ибо она выше понимания и всех феноменальных эталонов.

Просветленная мысль имеет природу чистой истины (Абсолюта), чистоты (пудхвартха), происходит из пустоты (шуньяты) всех мирских феноменов, дает сущность Будды, лишена мыслительных построений (нирвикальпа), без основания (нираламба), полностью хорошая (самантабха-дра), благожелательная ко всему, созидающая, воплощение практики. Просветленная — бод-хичарья, махаваджра — чистая, как мысль тат-хагат (читтам татхагатам шуддхам), держатель ваджра, который есть комбинация тела, речи и мысли, основатель совершенства (будхабодхи праджнята). Поведение, которое я преподавал, известно как просветленное, которое неизменно (dharmata); чисто считается таковым буддами, познавшими истинную сущность (сарадж-нянипам), из просветления основной истины».

В первом периоде рождения (bskyed rim) осуществляется самадхи уподобления ищущего c идамом (тантрийским божеством), то есть он мысленно превращает себя в бога со всеми атрибутами, а уже будучи идамом, он созерцает основные божественные предикаты, такие как сострадание, подавление клеш и раскрытие интуиции. И, как здесь указано, созерцание мандала пяти дхьянибудд раскрывает бодхисаттвовскую мысль.

В Ваджраяне установлен двойной аспект бодхисаттвовской мысли: она имеет не только просветительный и практический импульс, но является совпадением, неразрывным сосуществованием воспринимающей интуиции (shes rab) и метода (thabs) — гнозиса и праксиса; при этом метод понимается как сострадание, как активная сила, которая заставляет нас думать не столько о собственном благе, сколько о благе всех живых существ, томящихся в сансар-ном круговороте.

Хатхайога отождествляет эти два аспекта бодхи с двумя моментами дыхания — вдохом и выдохом — и полагает, что психофизический процесс, который должен совершить в человеке реинтеграцию Абсолюта, и движущийся процесс с плана дифференцированной феноменальности подобен дихотомическому механизму, который можно локализовать в различных частях нервных клеток. Например: два стержня (канала) — женский и мужской (красный и белый) — символизируют в человеческом теле разделение Единого на двойственность и материализацию первичного принципа, его объективацию в феноменальных явлениях, забвение ими себя в двойственности. Неведение (авидья), посредством или через призму которого Единое является как двойственное (в истинности оно едино), подобно принятию формы (akara) тем, что в действительности является чистым и лишенным формы; эта раздвоенность и формализация является и увеличивается благодаря индивидуализированному сознанию (читта). Последнее, проходя через гущу праны, развивается и усиливается игрой субъективных представлений и поддерживающих их основ, всюду блуждающей иллюзии вещей (объектов); йога должна обуздать эту игру праны проведением (nirodha,gog pa) волевой остановки. Этим методом также достигается ниродха индивидуализированных мыслей; таким образом прана, идущая по двум каналам, справа и слева, приводится в серединный канал авандуди, где сияет свет Абсолюта; благодаря горящему там огню Зиндали они (двойственности) окончательно сгорают.

Там же появляется вместе с загоранием огня Зиндали мудрость бодхи (bodhijnana), которая участвует в указанном процессе и подавляет вновь поступающие чувства двойственности. А вместо двойственности появляется новый положительный момент, то есть происходит реинтеграция в неделимое, нераздельное единство Абсолюта в виде Ваджрасаттвы, Ваджрадхары, Махасукхи, возвращение Алая-виджняны после томительного пребывания в сансарных безначальных волнениях к Абсолюту, которое действительно происходит, когда побеждается двойственность (множественность). Это единство суть бодхичитта (byang chub kyi sems) — мысль просветления, которая неразрывно включает в себя праджню (snes rab) и упаю (thabs), шуньяту и каруну, пустоту и сострадание. С этой точки зрения процесс, происходящий в сфере желания (камадхату, dod khams), перенесенный в жизнь индивидуума, вносит в систему сексуальную символику.

Бодхичитта — мысль просветления, то есть Абсолют, реинтегрированный благодаря соединению двух его иллюзорных аспектов, есть бинду (thig le) — капля спермы, то есть яйцо, порожденное мужским семенем (sukha), и (ovulum, rakta), то есть праджней и упая, гнозисом и праксисом, один исчезает — растворяясь в другом. После этого символика становится необыкновенно полной. В данном случае бинду суть анусвара на слоге ХУМ, то есть бодхи — мистическое семя Ваджрадхары, Целое.

Как в результате полового акта рождается яйцо (бинду) — соединение семени мужчины и женщины, так и в йогическом соединении праджни и упаи, представленных lalana и rasana, то есть двумя каналами (справа и слева), порождается яйцо в чандали — среднем канале (авандуди), как реинтеграция изначального единства сознания (интуиции) за пределами индивидуализированных мыслей. В этом случае яйцо не может быть не чем иным, как вспышкой интуиции (shes rab), или джняны (ye shes), мудрости потенциального Будды (Алая-виджняны) внутри нас, светящего подобно солнцу в центре среднего канала — авандуди. В других случаях, особенно в сиддха-школах, это соединение представляется между йоги-ном и самой чандали, рассматриваемой как его юм (yum), цель и содержание остаются те же самые.

Нередко этот процесс требует в широком посвятительном ритуале присутствия мудры, то есть женщины — живого символа праджни (shes rab): ученик, соединяясь с нею, производит творческий момент. Но акт не должен исполняться таким образом, чтобы приводить к естественным последствиям; он должен быть контролируем пранаямой так, чтобы семя само возвращалось, не вытекая вниз, не поднимаясь вверх, пока оно не достигнет 32-лепесткового центра на вершине головы.

Этот ритуал — один из самых тайных и тяжелых, связанный с физическим здоровьем исполнителя. Ритуал можно исполнять только по наставлению учителя, сложные комбинации его указываются учителем в ухо ученику — это и есть карнатантра (snyan rgyud). «Падение семени является причиной окончания страсти, а окончание страсти суть причина боли (см. «Dohakosa»). Страсть (,dod chag) — синоним karuna, синоним сострадания (snying ba rtse ba). Это соответствие, эквивалентность между страстью и состраданием, проявляется в нормальной сансарной жизни индивида, то есть страстно любящие женщина и мужчина сострадают.

Грубый пример: если страстно любимая женщина попадает в беду, мужчина, страстно любящий, может пожертвовать собой для спасения ее. В разгаре возбуждения страсти оба чувства — страсть и сострадание — становятся тождественными. У бодхисаттв-йогов цель сострадания состоит в том, чтобы вести всех живых существ к Нирване, то есть реинтегрировать их в бодхичитте, первичном принципе; сострадание является мотивом гнозиса. Они являются двумя полюсами, через которые совершается процесс этой реинтеграции; в цикле от причины — бодхичитты к следствию — бодхичитте завершается феноменальный опыт. И у тех, кто, оставаясь в этом неведении (авидья), не способен к возвратному течению через соединение праджни и упаи к Единому — Нирване, два полюса бодхичитты у них (byang chub kyi sems) выходят из круга и опускаются в объективизированный мир на план дуализма. Это символизируется падением семени, то есть приходом к естественным последствиям в результате полового акта.

В этих опытах абсолютная реинтеграция осуществляется через четыре момента — интуиции четырех состояний, соответствующих постепенному, более полному очищению от всей иллюзорной двойственности, приобретаются в Ваджраяне и применяются в указанных методах, ибо пока бинду поднимается до 32-лепесткового центра авандуди и идет по центральному каналу вниз, на четырех узлах (центрах) авандуди появляются четыре бодхиджняны, неразличимые с шуньей (bde stong dbyer med kyi ye shes), они полностью очищают Алая-виджняну от всей иллюзорной двойственности. И так же применяется в ее сотериологии: состояния бодрствования, сна, глубокого сна без сновидений (susupta) и четырьмя блаженствами (ананда, bde), чья интенсивность становится всё более активной (prathamananda, paramananda, viramananda, sahajananda). В этой символике, которая позволяет посвященному реализовать чистоту божественного переживания (опыта), они соответствуют четырем телам Будды; они суть: Дхарма, Самбхога, Нирмана и Сахаджакаям. Каждое из них соответствует адекватно четырем планам реальности: физической, словесной, духовной и интеллектуальной (sku gsung thugs ye shes).

Таким образом, эти четыре различных состояния блаженства (ананда, bde pa bzhi), все более интенсивные, втекают в Великое блаженство (Mahasukha, bde ba chen po) — синоним Ваджрадхары, или Абсолюта. Ваджраяна (rdo rje theg pa) определяет Абсолют как естественно светящую мысль и сюда прибавляет блаженство (ананда, bde pa) как интуицию природы всех татхагат. Это восхождение совершается в четыре стадии, или момента, соответствующих четырем сферам (чакрам), или точкам (узлам). Они рассматриваются в этой йоге как отождествление с Целым — четвертым Телом Будды.

Этому четвертичному делению четырех блаженств соответствуют четыре мудры (phyag rgya) — печати, которые стали столь важны в Ваджраяне.

В этом эзотерическом смысле мудры являются символами четырех моментов реинтеграции, или четырех различных моментов пробуждения, ведущего к ней, и, следовательно, четырех стадий отождествления с бытием.

Четыре мудры суть: Кармамудра (las kyi phyag rgya); Дхармамудра (dharma — dharma-ta, chos kyi phyang rgya) — печать Абсолюта;

Махамудра (Mahamudra, phyag rgya chen po); Самаямудра (Samayamudra) — символическая печать.

Кармамудра есть отражение через видимые изображения и представления, через тенденцию к их реинтеграции и самого процесса реинтеграции. Махамудра — это женщина, выступающая в мандале как средство переживания (опыта) через соединение с ней, как возможность опыта единства гнозиса и средств, которые являются необходимой предпосылкой реинтеграции Ваджрасаттвы (rdo rje sems dp,a). Однако всё это имеет место на относительном, иллюзорном плане. Соединение, или совпадение, мудрости и сострадания (shes rab и thabs), которое определенно является единственной и тождественной реальностью, завоевывает Дхармакаю (chos sku). Ученик, вышедший посредством практики указанных йогических методов за пределы мира явлений и реинтегрированный в своей собственной сущности (sahaja) в чистой форме Херуки (he ru ka), или Ваджрабхайравы (rdo rje jugs,byed), или в каком-либо другом из божественных аспектов, свободно простирающихся от Ваджрадхары, может заново пересмотреть сотворенных (отделившихся от Абсолюта) сансарных существ через Дхармакаю и Самбхогакаю, может раскрыть себя и, следовательно, проявить Закон.

Мудра имеет не только техническое значение в смысле определенного момента мистического восхождения, хотя это и является наиболее тайным смыслом. Мудра, как мы уже видели, также означает юм (yum), божественную энергию, благодаря которой идам (божество) как бы становится активным. Юм — мать, обнимающая идама.

Мудра также означает символ, расположенный на мандале (dkyil,khor) вместо божества и соответствующий ему. Наконец, мудра — это определенное расположение рук (phag rgya), устанавливающее синтонность между посвященным и определенным божеством; она является печатью, вызывающей в сознании предназначенную ей мантру, которая выражает через звук сущность божества. Здесь мудра имеет огромное значение, ибо явно показывает природу и активность, свойственные указанным божествам.

Мудры весьма многочисленны в литургии. Применяются они преимущественно в школах Йогатантры (rnal nyor rgyud). Для них требуются посвящения, наставления учителя.

Перенесение драмы сферы страстей (ка-мадхату, 'dod kham) в тело ученика-йогина, посредством которой индивид освобождается от остатков иллюзорной двойственности, является последним завершающим шагом совершенствующегося на пути к изначальному единству — Нирване. Эта драма является основанием парных изображений, таких частых в тантрийской иконографии. Эти изображения называются Яб и Юм (yab-yum) — Мать-Отец, и я надеюсь, что теперь вполне ясно значение этих фигур.

Яб и Юм (Отец и Мать) — это только компоненты бодхичитты и raga — karuna (страсть — сострадание), в которых парность и растворение (одного в другом) воссоздаются в их изначальном единстве. Поэтому соединение, преобладающее в иконописи буддийско-тан-трийского пантеона, будучи отделено от грубости, кажется непристойным лишь непосвященному взгляду.

Символика может показаться шокирующей, и представители Ваджраяны ответят, предвосхищая современный психоанализ, что это соответствует человеческой похоти, прирожденному, инстинктивному либидо живых существ в сфере камадхату[46], всё более и более возгоняющемуся, по мере того как пытаются его обуздать и перенести; поэтому вместо подавления похоти лучше управлять и переносить ее на другие планы. Действительно, в мире Ваджраяны каждое изображение символично: его нужно интерпретировать, как книгу, написанную тайными знаками, прочесть которые может лишь посвященный. Например, Ямантака (shin rje gshed), или иначе Ваджрабхай-рава (rdo rje jugs,byed) — двурогий, один рог которого — символ абсолютной истины (don dam bden pa), другой — символ относительной истины (kun rdzob bden pa), то есть Нирваны и Сансары. В нем, в Ямантаке, Сансара очищается от условности, причинности, множественности и становится тождественной Нирване. Его 16 ног символизируют 16 разновидностей шуньи и 32 руки символизируют 32 клеши; атрибуты, которые он держит в этих руках, являются орудиями, при помощи которых подавляются указанные клеши. Устрашающий его вид не для запугивания злых духов, как трактуют непосвященные «востоковеды», а есть средство более эффективного достижения Нирваны. Пламя, которым он весь охвачен, является пламенем мудрости (ye shes kye me).

Еще раз возвращаемся к пяти дхьянибуддам, которые имеют первостепенное значение в йогических методах Ваджраяны. Многие, наверно, видели махаянские и тантрийские иконы спокойных Будд и гневных идамов, они все без исключения на голове носят диадэму: спокойные — из пяти драгоценностей, гневные — из пяти черепов. Указанные диадэмы соответствуют пяти дхьянибуддам.

Первые вступительные по Ваджраяне книги описывают природу пяти клеш (nyo mongs), методы подавления их и истинное знание (мудрость), приобретаемые йогами и представленные в пятиричном эзотерическом аспекте как пять мудростей (ye shes lnga), которые достигаются средствами йоги — созерцанием и спиритуализацией. Указанные пять мудростей — это пять дхьянибудд. Благодаря методам добившийся успеха йогин реализует состояние Будды.

Сущностью, или основанием, мудрости (jnana) является Всепроникающая мудрость (Dharma-dhatu, chos kyi khams) — это есть семя (потенция) Истины, или Мудрости, порожденной Дхармакаей (hos sku) — Космическим Телом Будды.

Дхармадхату, называемая Мудростью (разумом) дхармового пространства и представляющая все дхармы (элементы) как шунью, персонифицируются главой дхьянибудд — Вайрочаной.

Применяя все методы, указанные в Ваджра-яне, йогин разрывает путы Сансары и, победив саму жизнь, наслаждается абсолютной свободой. В его сознании светит символическое сияние дхармахату.

Вайрочану йогин рассматривает как субстрат сознания (читта, sems), лишенный всякого бытия и не связанный со скандхами, дхату, аятана и такими мыслительными категорями, как субъект и объект. Он безначален и имеет природу шуньи, подобно всем существующим предметам, которые есть шунья в основе. Изначальная Дхармакая не имеет разновидностей и пребывает сама по себе. Он, Вайро-чана, является Мудростью дхармового пространства (chos kyi dbyings kyi ye shes). (Имеет синий цвет).

Ваджрасаттва, или Ваджра-Акшобхья, — Мудрость, подобная зеркалу (me long lta bu,i ye shes), дарующая йогическую силу ясновидения сокровенной внутренней действительности, отраженной как в зеркале. Обитая вне сферы обычного разума, познает Сансару и Нирвану как отражение в зеркале. Белый цвет его тела есть символ множественности буддийских драгоценностей. Правой рукой у сердца он держит пятиконечный ваджр. Этим символизируется соединение пяти тел сострадания с пятью мудростями. В конечном счете, соединяясь, они превращаются в единую сперма-бинду (thig le). Агрегат зеркального разума — мудрость Ади-будды, Ваджрасаттва эзотерически является синонимом Самантабхадры, персонификации нерожденного, бесформенного, неизменного Ади, или Нирваны. Мудрость, подобная зеркалу, символизируется элементом воды, от которой происходит жизненное течение, представленное соком деревьев, кровью Людей и живых существ.

Ратнасамбхава — Равностная мудрость, благодаря реализации этой мудрости йогин смотрит на все вещи с божественной безучастностью с точки зрения страсти и ненависти. Равностная мудрость (mnyam nyid ye shes) постигает равностное существование дхармакаи и шуньи ума и их равностное вневременное существование. Эта мудрость трансцендентна по своей сущности, она находится вне пределов познаваемости обычным разумом и являет собой Мудрость дхармакаи. Она, эта мудрость, подлинно познает недвойственную сущность дхармакаи и шуньи. Желтый цвет тела Ратна-самбхавы есть символ освобождения живых существ из круговорота Сансары через распространение знания. Он персонифицирует субстрат сознания (читта), воспринимающий все сущие предметы как не-сущие и лишенные качеств, но возникающие из пустоты (ни-ратмья) всех мирских объектов. Он есть бод-хичитта (byang chub kyi sems pa). Равностная мудрость проявляет себя через элемент земли и таким образом производит твердые составляющие тел живых существ, органических и неорганических форм.

Амитабха (,od dpag med) персонифицирует Различающую мудрость (so sor rtogs p,i ye shes) и дарует йогическую силу познания каждой вещи в отдельности, а также всех вещей в единстве. Эта мудрость без ошибок и колебаний пребывает в дхармакае. Она является запредельной разуму и в дхармакае фигурирует как беспрерывно самопознающая мудрость, поэтому она получила название Мудрости, познающей каждую вещь в отдельности, и приносит пользу каждому существу в отдельности. Она, благодаря проявлению через элемент огня, производит жизненное тепло воплощенных человеческих и других живых существ. Красный цвет тела Амитабхи символизирует воплотившиеся в нем четыре различные кармы[47] и осуществление им помощи всем живым существам. У сердца он держит лотос, что символизирует нематериальность и бесформенность дхармакаи. Этот символ указывает также на непричастность Самбхогакаи и Нирманакаи кармам людей, которые уже совершенствовались. Он персонифицирует следующую мысль: так как дхармы не имеют происхождения, то нет ни бытия, ни мышления. Бытием это называется в том смысле, в котором называют существующим несуществующее в действительности небо.

Всеисполняющая мудрость, персонифицированная в дхьянибудде Амогхасиддхи (don yod grub), дарует йогину силу настойчивости, упорства, необходимых для успеха во всех йогах, а также силу безошибочного распознавания последствий непогрешимого действия. Всеисполняющая мудрость, или всесовершающая (bya grub ye shes), уничтожает зависть и, исполняя карму, показывает, что дхармакая не возникла из отдельных вещей, не возникла и из их единства; напротив, эта мудрость познает, что безначальная дхармакая является источником безначального феноменального мира. Зеленый цвет его тела есть символ облегчения кармы живых существ. Амогхасид-дхи держит у сердца меч, что является символом оказания помощи живым существам посредством смягчения их кармы, и этим мечом разрезает железные путы кармы людей. Всеисполняющая мудрость, Амогхасиддхи, использует как средство проявления элемент воздух, являющийся источником дыхания (жизни).

Пять клеш (nyon mongs lnga) — источник всех грехов, причина пребывания Алая-виджяны в Сансаре, подавляются и уничтожаются через практику йогических методов. Но на их месте человеческое сознание обретает естественное сияние Пяти Мудростей. Благодаря практике йоги о созерцании и спириту-ализации тайной мантры долгого ХУМ и т. д., индивид раскрывает в себе пять дхьянибудд, то есть на пяти узлах его центрального стержня — авандуди появляются пять светов мудрости. Пять дхьянибудд по числу соответствуют пяти клешам. После подавления клеш их место занимают пять дхьянибудд.

Многие, особенно современные «буддологи», пишут, что пять клеш (nyon mongs lnga) в процессе практики йоги не уничтожаются, а переворачиваются (gyur pa) в Пять Мудростей (ye shes lnga). На самом деле они подавляются насильно, индивид после их подавления может не приобрести Пять Мудростей, как, например, архат. Как приобретаются Пять Мудростей, мы указали выше: это делается только на пути Ваджраяны.

Практику такого метода созерцания индивид должен совершить после посвящения, детали различных способов этой практики указывает учитель. Для того чтобы лучше выявить трудный для понимания и глубокий смысл тантрийского учения, ученику, даже после широкого посвящения (абхишека, dbang), необходимо постоянно обращаться к учителю за разъяснениями. Мы еще раз утверждаем вслед за нашими учителями, что без учителя-наставника тантрийская практика пуста. Сам Будда-Татхагата достиг просветления только через учителей. Он достиг просветления многие кальпы тому назад, когда прибыл на наше Землю — четыре тысячи сто восемьдесят три года тому назад (Б. Д. Дандарон писал «Мысли буддиста» в 1970 г. — Прим. ред.) для распространения своего учения. Он уже до того был Просветленным Буддой в течение многих мировых периодов.

В Ваджраяне особое значение имеет повторение мистических формул — мантр — во время созерцания. Для каждого божества — идама определенной тантрийской системы — существуют определенные мантры, даже несколько мантр на одного и того же идама. Эти мантры диктуются учителем во время передачи посвящения. Непосвященному не положено знать их. Но мы здесь расскажем немного о символическом значении долгого ХУМ, ибо эта сложная буква встречается во всех длинных и коротких мантрах.

Шесть частей этой сложной буквы ХУМ символируют пять дхьянибудд и Ваджрадхару (см. рисунок). Йогин, практикующий «Йогу долгого ХУМ», в этом символе видит неразличимость, тождественность блаженства и шуньи. Он должен верить в то, что произнесение слога ХУМ разрушает причину страдания всех живых существ, ибо произносимый слог вызывает движение всех пяти дхьянибудд; они своими Мудростями вводят недвойственность феноменального мира в Бинду-единство, которое обычно персонифицируется Ваджрадхарой (rdo rje,chang). Этим йогин достигает недвойственности и увеличивает собрание добрых деяний как причин блаженства пути святости и блаженства конечного результата. Мантры, продиктованные буддами, несут в себе мистическую силу, действующую на скрытые энергии, заложенные в скандхах индивидуума. Поэтому даже только механическое повторение их дает индивиду большую мистическую силу в этой жизни и благие результаты в будущей. Умственное сосредоточение на различных частях мантры ХУМ является средством, благодаря которому ум из непросветленного состояния приуготовляется, приспосабливается к чистому опыту и наслаждается блаженством, происходящим от созерцания и повторения мантры, блаженством божественной мудрости — Мудрости Будд трех времен, ничего не упускающей и ничем не пренебрегающей, чистейшей от начала времен, совершенной и запредельной понятию и определению, воплощением Пяти Мудростей, пустоты и сияния и лишенной препятствий.

Указанные пять дхьянибудд будут, входя в одну большую букву ХУМ, символизировать неразличимость, тождественность блаженства и шуньи. Нужно верить, что произнесение буквы ХУМ разрушает причину страдания всех живых существ и этим самым увеличивает собрание добрых деяний, которые являются причиной приобретаемого блаженства, и реализует в своей Алая-виджняне приходящее блаженство и блаженство конечного результата.

Проявляющийся в символической форме ХУМ отчетлив и полон во всех своих частях и функциях. Но по содержанию он шунья — пустота всех сансарных характеристик, ибо пустота запредельна человеческим понятиям, будучи несотворенной, изначальной Сущностью всех вещей.

* * *

Теперь наша Алая-виджняна, сделав круг через безначальную Сансару, потеряв все свои множественности, условности, причинности, согласованности, опять пришла к своему первоначальному источнику — Нирване. И великий Нагарджуна восклицает:

Согласованны, или причинны, отдельные вещи,

Мы зовем этот мир феноменальным.

Но именно то же самое называем Нирваной,

Если мы берем его без причинности, без согласованности.

Если отбросить от феноменального мира его причинности, согласованности, множественности, то остается только очищенная частица Татхагаты, или Алая-виджняна в чистом виде, природа которой шунья.

* * *

Если имеются ошибки в нашем изложении, то мы приносим извинение и благоговеем перед нашим Учителем, подлинно реализовавшим состояние Ваджрасаттвы, и все добрые деяния, накопленные изложением настоящей работы, приобщаем к религии Дхармараджи трех миров — Сандан-Намдал-Балсамбе. Благодаря этим добродеяниям все живые без исключения из сферы страстей посредством постижения бодхи в сфере божественной мудрости, проявляя сострадание, пусть спасают других. И из сферы драгоценностей пусть они дойдут до Нирваны!

Ныне я, испытав невыносимое отвращение к Сансаре, удаляясь в глушь тайги, один, завершив блаженную дхьяну в самовозникшей сфере, пусть на благо всего живого обрету состояние Самантабхадры!

Будущие йоги, погружаясь в блаженную дхьяну, воспитав в себе отвращение к эфемерному сансарному наслаждению, пусть уходят в тихую лесную обитель, и пусть там они обретут самадхи!

Пусть всё живое найдет этот единственный ваджрный путь совершенствования и быстро обретет состояние Великого Ваджрадхары!

Гео! Гео! Гео!

Мангалам!!