© Walter de Gruyter GmbH Berlin Boston

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2026

Автор выражает особую благодарность двум организациям и их великолепным сотрудникам за помощь и предоставленные условия для работы в ключевые моменты исследований и написания этой книги. Речь идет о Центре перспективных исследований в области поведенческих наук (Пало-Альто), где я был стипендиатом в 1963–1964 годах, и Лаборатории социальной антропологии Коллеж де Франс (Париж), где я работал в 1967–1969 годах. Несмотря на то что в последней организации у меня не было официальной должности, ее директор г-н Клод Леви-Стросс оказал мне настолько любезный и щедрый прием, что если когда-нибудь он посетит мои пенаты, мне придется приложить большие усилия, чтобы достойно его отблагодарить.

Значимую поддержку в период подготовки текстов, вошедших в эту книгу, я получил благодаря стипендии Джона Саймона Гуггенхайма в первый год моей работы в Париже (1967–1968) и стипендии Совета по исследованиям в области социальных наук (1958–1961).

Этот период был настолько продолжительным и насыщенным ценными интеллектуальными контактами, что перечислить всех коллег и исследователей, так или иначе повлиявших на ход моей работы, не представляется возможным. Однако среди тех, с кем меня связывают долгие годы дружбы и дискуссий, я хотел бы отдельно упомянуть троих – Ремо Гуидьери, Элмана Сёрвиса и Эрика Вульфа. Их идеи и критика, неизменная моральная поддержка оказали неоценимую помощь и мне лично, и моей работе.

Несколько текстов, вошедших в эту книгу, были полностью, частично или в переводах опубликованы в течение последних нескольких лет. Эссе «Изначальное общество изобилия» было опубликовано в сокращенном виде на французском в журнале Les Temps Modernes (No. 268. Oct. 1968. P. 641–680). Первая часть главы 4 была первоначально опубликована под заголовком «Дух дара» в сборнике «Обмены и коммуникации» под редакцией Жана Пуйона и Пьера Марандá (Echanges et communications / ed. J. Pouillon, P. Maranda. Hague: Mouton, 1969). Вторая часть главы 4 была опубликована на французском под заголовком «Политическая философия „Очерка о даре‟» в журнале L’Homme (Vol. 8 (4). 1968. P. 5–17). Статья «О социологии первобытного обмена» была впервые опубликована в книге «Актуальность моделей для социальной антропологии» под редакцией Майкла Бэнтона (The Relevance of Models for Social Anthropology / ed. M. Banton. London: Tavistock (ASA Monographs, 1), 1965). Благодарю всех издателей упомянутых работ за разрешение воспроизвести их в этой книге.

Статья «Дипломатия первобытной торговли», первоначально опубликованная в сборнике «Работы по экономической антропологии» под редакцией Джун Хелм (Essays in Economic Anthropology / ed. J. Helm. Seattle: American Ethnological Society, 1965), была для настоящего издания полностью переработана.

Работы, вошедшие в эту книгу, были написаны в разное время за последние десять лет, некоторые из них – специально для настоящего издания. Все эти тексты были задуманы и собраны под одной обложкой в расчете на антропологическую экономику – иными словами, в противовес интерпретациям, превращающим первобытные (primitive) экономики и общества[1] в разновидность делового предприятия (business-like interpretations). Такой подход неизбежно вписывает мою книгу в контекст продолжающейся антропологической полемики между «формалистскими» и «субстантивистскими» практиками экономической теории.

Споры между формалистами и субстантивистами непрестанно велись в Экономической Науке (Science of Economics)[2] на протяжении более чем столетия. И всё же у них как будто отсутствует история, поскольку с тех пор, как Карл Маркс дал трактовку фундаментальных проблем экономики в противовес Адаму Смиту, похоже, мало что изменилось (ср.: Althusser et al., 1966. Vol. 2). Однако с появлением последней инкарнации экономической теории в форме антропологии дискуссия приобрела новые акценты. Если первоначальной проблемой была «наивная антропология» Экономики, то теперь проблемой является «наивная экономика» Антропологии. Оппозиция «формализм/субстантивизм» свелась к теоретическому выбору из двух альтернатив. С одной стороны – готовые модели ортодоксального Экономикса (в особенности «микроэкономики»), которые воспринимаются как обладающие универсальной действенностью и применимые grosso modo [в общих чертах – лат.] к первобытным обществам. С другой стороны – необходимость (если мы допускаем, что данная формалистская позиция беспочвенна) выработки нового аналитического подхода, более соответствующего рассматриваемым нами обществам прошлого и интеллектуальной истории Антропологии. В широком смысле это выбор между рассмотрением первобытных экономик как Бизнеса, поскольку формалистский метод неизбежно подразумевает понимание таких экономик как недоразвитых версий нашей современной экономики, и культуралистским исследованием, где действительно принципиально принимать различные общества такими, как они есть.

Здесь не просматривается никаких решений, отсутствуют какие-либо основания для благополучного академического заключения о том, что «ответ лежит где-то посередине». Эта книга написана с субстантивистских позиций, поэтому она обретает привычную структуру, определяемую традиционными категориями субстантивного анализа. Первые эссе – «Изначальное общество изобилия» и «Домашний способ производства» – посвящены производству (второй из этих текстов для удобства разделен на две части, образующие главы 2 и 3, хотя в них последовательно разрабатывается одна и та же линия аргументации). Дальнейшие главы: «Дух дара», «О социологии первобытного обмена», «Меновая ценность и дипломатия первобытной торговли» – посвящены распределению и обмену. Но поскольку в экспозиции одновременно присутствует и оппозиция, в этой последовательности таится и скрытая стратегия дискуссии. В первой главе я принимаю бой на условиях формалистического подхода. В «Изначальном обществе изобилия» не оспаривается общепринятое понимание «экономики» (economy) как соотношения между средствами и целями – достаточно лишь опровержения того, что первобытные охотники усматривают сколько-нибудь существенное различие между этими категориями. Однако в последующих главах эта предпринимательская и индивидуалистическая концепция экономического объекта решительно отбрасывается. «Экономика» (economy) превращается в культурную, а не поведенческую категорию, становясь явлением одного порядка с политикой или религией, а не с рациональностью или расчетливостью – экономика оказывается не деятельностью отдельных лиц по удовлетворению собственных потребностей, а процессом материальной жизни общества. Далее, в заключительной главе, мы вернемся к ортодоксальной экономической теории, но не к ее problematique[3], а к связанным с ней проблемам (problems). В конечном счете вся эта книга представляет собой попытку применить антропологическую перспективу к тому, чем традиционно занимается микроэкономика, – к объяснению меновой ценности (exchange value)[4].

Несмотря на всё сказанное, задача книги остается скромной – лишь закрепить возможность существования антропологической экономики на нескольких конкретных примерах. Вот что не так давно без видимого сожаления заявил о преждевременном крахе субстантивной экономической теории на страницах журнала Current Anthropology один из представителей противоположного лагеря:

Моя книга отнюдь не является вторым пришествием и не притязает на нетленность. Как в таком случае ее расценивать? Остается лишь рассчитывать на то, что произошла какая-то ошибка. Не исключено, что слухи о смерти субстантивизма, вспоминая известный афоризм Марка Твена, были сильно преувеличены.

В любом случае я бы воздержался от попыток реанимации методом «рот в рот» в форме методологической дискуссии. В недавних работах по «экономической антропологии» и так полно рассуждений на подобном уровне. Многие выдвигаемые аргументы, на первый взгляд, являются образцами здравого смысла, но в общем зачете каждый лишь остается при собственных исходных предрассудках («Убеждаемый против своей воли остается при собственном мнении»[5]). Разум оказался плохим арбитром. Тем временем публика, которой наскучил этот спор, стремительно покидает аудиторию, так что теперь отдельные его главные участники даже заявляют о готовности самостоятельно взяться за дело. Таким настроем пропитана и эта книга. Как официальный представитель дисциплины, считающей себя наукой, я бы ограничил собственную аргументацию текстами, собранными в этой книге, из убеждения, что они лучше объясняют свой предмет, чем конкурирующий теоретический подход. Именно так выглядит здравое традиционное решение: пусть расцветают все цветы, а какие из них действительно принесут плоды, покажет будущее.

Впрочем, признаюсь, что эта официальная позиция не является моим глубочайшим убеждением. Сдается мне, что это плетение метафор из понятий естественных наук, рядящихся «социальной наукой», сама эта официальная антропология продемонстрировала столь же мало умения согласовывать теорию с эмпирической адекватностью, как и обосновывать ее логически. В отличие от математики, где «истина и интересы людей не противостоят друг другу», как сказал когда-то Гоббс, в социальной науке нет ничего бесспорного, поскольку социальная наука «сравнивает людей и сует свой нос в их права и выгоды», в результате чего «разум столь же часто выступает против человека, как и человек выступает против разума»[6]. Решающие различия между формализмом и субстантивизмом в том, что касается их приятия – даже не их истинности, – носят идеологический характер. Формальная экономическая теория – эта воплощенная мудрость туземных буржуазных категорий – процветает в качестве идеологии у себя дома и как этноцентризм за его пределами. В отличие от субстантивизма, она черпает громадную силу из своей глубинной сочетаемости с буржуазным обществом – хотя это, однако, не исключает, что конфликт с субстантивизмом может превратиться в противостояние (двух) идеологий.

Вверяя себя Богу и Государю, первые представители научной физики и астрономии, работавшие под сенью устоявшихся церковных догм, знали, что делают. В этой книге я играю на том же противоречии, только на смену одной иллюзии – что догмы окажутся гибкими, – приходит другая: иллюзия справедливости богов. Когда пишешь, политико-идеологические различия между формальным и антропологическим направлениями мысли вполне можно игнорировать, однако от этого они не становятся менее значимыми для результата. Утверждается, что субстантивизм мертв. В политическом смысле – по меньшей мере для определенной части нашего мира – это, возможно, и так: цветок срезали еще бутоном. Но не исключено, что обречена и буржуазная экономическая теория, что историей ей уготовано разделить судьбу того общества, которое ее взрастило. И в том и в другом случае решение будет выносить не та антропология, которая существует сегодня. Антропология достигла как минимум той степени научности, которая позволяет понять, что решение является прерогативой самого общества и тех академических сынов неба, которым вверены его полномочия. Что же касается нас, антропологов, то нам лишь остается возделывать свои сады в ожидании, не прольют ли боги дождь – или, как считается у некоторых племен Новой Гвинеи, просто на нас помочатся.

Если экономика является мрачной наукой[7], то изучение экономик охотников и собирателей должно быть ее самым мрачным направлением. Авторы различных учебников почти без исключения придерживаются представления о том, что жизнь в эпоху палеолита была тягостной, и наперебой пытаются передать ощущение надвигающейся погибели. В результате нам остается лишь гадать: как же эти охотники умудрялись выживать, да и вообще – была ли это жизнь? На страницах этих учебников главным преследователем оказывается не охотник, а призрак голода. Утверждается, что из-за недостатка технических навыков охотники должны были непрерывно трудиться просто ради выживания – они не знали ни передышки, ни излишков (surplus), а следовательно, у них совсем не было «досуга» для «создания культуры». К тому же, несмотря на все свои усилия, охотник оказывается наименее эффективным в категориях термодинамики – в сравнении с любым другим способом производства он вырабатывал меньше энергии в расчете на одного человека в год. Наконец, в работах, посвященных экономическому развитию, охотник обречен выступать дурным примером – иллюстрацией так называемой subsistence economy[8].

Расхожие истины всегда упрямы. Им приходится полемически противостоять, диалектически формулировать необходимые коррективы – именно так, если присмотреться, обстояла ситуация и с «изначальным обществом изобилия». Парадоксальным образом эта формулировка приводит к еще одному ценному и неожиданному выводу. Согласно общепринятому мнению, в обществе изобилия все материальные потребности людей легко удовлетворяются. Утверждение, что охотники жили в изобилии, отрицает представление о человеческом уделе как о трагедии, где человек оказывается узником, обреченным на тяжелый труд из-за вечного разрыва между безграничностью своих потребностей и недостатком средств для их удовлетворения.

Дело в том, что к изобилию потенциально ведут две траектории. Потребности можно «легко удовлетворить» увеличением производства или уменьшением собственных желаний. В основе привычного представления об изобилии в духе Гэлбрейта лежат характерные для рыночной экономики допущения: потребности человека огромны – если не сказать бесконечны, – тогда как средства их удовлетворения ограниченны, хотя и поддаются усовершенствованию. Таким образом, разрыв между средствами и целями можно сократить при помощи производительности индустриального типа – по меньшей мере до такого уровня, когда «блага первой необходимости» будут в избытке. Однако существует и «дзенский» путь к изобилию, который исходит из предпосылок, несколько отличающихся от наших: человеческие материальные потребности конечны и немногочисленны, а технические средства неизменны, но в целом адекватны потребностям. Приняв эту дзенскую стратегию, люди могут наслаждаться беспрецедентным избытком материальных благ – при низком уровне жизни.

Полагаю, это описание вполне применимо и к охотникам, помогая объяснить и странности их экономического поведения вроде «расточительности» – склонности сразу же потреблять имеющиеся запасы, «желая получить от жизни всё». В экономических мотивах охотников нет характерной для рыночной экономики одержимости дефицитом ресурсов, поскольку эти мотивы, возможно, более последовательно основаны на изобилии, чем свойственные нам. Дестют де Траси – пусть он, возможно, и был «буржуазным доктринером с холодной, как у рыбы, кровью», – по меньшей мере заставил Маркса согласиться с наблюдением, что «бедные нации суть те, где людям хорошо живется», тогда как в богатых странах «народ обыкновенно беден»[9].

Всё сказанное не отрицает, что досельскохозяйственная экономика функционирует в условиях серьезных ограничений, а лишь настойчиво подчеркивает, – опираясь на свидетельства, полученные от современных охотников и собирателей, – что, как правило, происходит успешная адаптация ее субъектов. Рассмотрев эти свидетельства, в конце мы вернемся к реальным сложностям экономики охотников и собирателей, ни одна из которых корректно не представлена в ныне существующих шаблонных утверждениях о том, что люди палеолита жили в нищете.

«Простая subsistence economy», «ограниченное свободное время, за исключением особых обстоятельств», «постоянный поиск пищи», «скудные и относительно ненадежные» природные ресурсы, «отсутствие экономических излишков», «максимальные усилия максимального количества людей» – именно так выглядят усредненные представления антропологов об охоте и собирательстве. Один из примеров:

Другая похожая характеристика южноамериканских охотников:

Между тем традиционное мрачное представление о жизненных тяготах охотников является еще и доантропологическим и внеантропологическим феноменом, укорененным одновременно в истории и соотносимым с более масштабным экономическим контекстом, в котором функционирует антропология. Истоки этого представления восходят к тем временам, когда были написаны работы Адама Смита, а то и к более ранней эпохе[10]. Вероятно, это был один из первых характерно неолитических предрассудков – идеологическая оценка способности охотника эксплуатировать ресурсы земли, наиболее соответствующая исторической задаче лишения его этих самых ресурсов. Должно быть, мы унаследовали этот предрассудок вместе с племенем Иакова, которое «распространилось на запад и на восток, на север и на юг» (Быт. 28: 14), в ущерб Исаву, старшему сыну Исаака, который был искушенным охотником, но в знаменитом библейском эпизоде лишился первородства, продав его брату Иакову за чечевичную похлебку.

Впрочем, не обязательно объяснять сегодняшнее невысокое мнение об экономике охотников и собирателей неолитическим этноцентризмом – сгодится и этноцентризм буржуазный. Существующая предпринимательская экономика (business economy) – на каждом шагу идеологическая ловушка, из которой должна вырваться антропологическая экономическая теория (economics), – будет приводить к тем же недалеким заключениям о жизни охотников.

Так ли парадоксально прозвучит утверждение, что охотники жили в условиях экономики изобилия, несмотря на свою абсолютную бедность? Модерные капиталистические общества – сколь бы богатыми они ни были – вверяют себя гипотезе ограниченности ресурсов (scarcity). Недостаточность экономических средств – вот первый принцип самых богатых народов мира. Наблюдаемое материальное положение той или иной экономики, похоже, не содержит никаких намеков на ее успешность – о ней должен свидетельствовать способ экономической организации (ср.: Поланьи, 2010a (1947); Поланьи, 2010b (1957); Polanyi, 1959; Dalton, 1961).

Ограниченность ресурсов становится институтом рыночно-индустриальной системы в немыслимой для любой другой системы степени. Там, где производство и распределение организуются через динамику цен, а жизнь каждого человека зависит от того, сколько он получает и тратит, недостаточность материальных средств становится явной и исчисляемой точкой отсчета для любой экономической деятельности[11]. Перед предпринимателем возникают альтернативные варианты вложений ограниченного объема капитала, перед работником (будем надеяться) – альтернативные варианты наемного труда, а перед потребителем… Потребление – это двойная трагедия: то, что начинается с недостатка, заканчивается депривацией. Объединяя результаты международного разделения труда, рынок обеспечивает доступ к ошеломляющему разнообразию товаров: всё это Добро (Good Things) находится на расстоянии вытянутой руки, но никогда не попадает нам в руки в полном объеме. Хуже того, в этой игре свободного потребительского выбора каждое приобретение оборачивается лишением: покупая нечто, мы отказываемся от чего-то другого, лишь немногим менее желанного, а в чем-то даже и более. (Например, если вы покупаете автомобиль, скажем «Плимут», вы не можете одновременно стать владельцем «Форда», – и если судить по сегодняшней телевизионной рекламе, то депривация, которая за этим последует, будет не только материальной[12].)

Однако этот приговор – «пожизненная каторга» – прозвучал лишь для нашего общества. Ограниченность ресурсов – это не только вердикт, вынесенный нашей экономикой (economy), но и аксиома нашей экономической теории (Economics), которая гласит: мы применяем дефицитные средства к альтернативным целям для получения максимально возможного удовлетворения потребностей в данных обстоятельствах. Именно с этой тревожной позиции мы смотрим на охотников. Если уж у современного человека со всеми его технологическими преимуществами не появилось в избытке необходимых ему средств, то на что может рассчитывать голый дикарь с его жалкими луком и стрелами? Приписывая охотнику мотивы вооруженного каменным топором буржуа, мы заведомо расцениваем его положение как безнадежное[13].

Однако качество ограниченности не является неотъемлемой характеристикой технических средств. Ограниченность возникает в соотношении между средствами и целями. Необходимо допускать следующую эмпирическую возможность: охотники заняты своим делом ради собственного благополучия – в этом и состоит их конечная цель, а лук и стрелы подходят для ее достижения ⁵.

Однако любым подобным интерпретациям препятствуют и другие идеи, постоянно присутствующие в антропологической теории и этнографической практике.

Склонность антропологов преувеличивать экономическую неэффективность охотников особенно проявляется в незаслуженном сравнении охотников с неолитическими экономиками. Охотники, как прямолинейно сформулировал Роберт Г. Лоуи, «чтобы выжить, должны были работать гораздо усерднее, чем земледельцы и скотоводы» (Lowie, 1946: 13). В этом вопросе эволюционная антропология полагала особенно уместным – и даже теоретически необходимым – взять привычный тон упрека. Этнологи и археологи вдруг стали неолитическими революционерами и в своем революционном энтузиазме пустили в ход любые средства для осуждения старого порядка (каменного века). В дело пошел и один давний скандал. Философы и прежде относили самую раннюю стадию развития человечества к сфере природы, а не культуры («Человек, который проводит всю жизнь, преследуя животных лишь ради того, чтобы их убить и съесть, либо перемещаясь с одной ягодной поляны на другую, по сути, ничем не отличается от животного» (Braidwood, 1957: 122). Так охотники были «понижены в классе», и антропологи смогли беспрепятственно превозносить неолитический Большой скачок – главный технологический шаг вперед, благодаря которому «освобождение от единственной задачи – добывания пищи – сделало досуг доступным для всех» (Braidwood, 1952: 5; ср.: Боас, 2023 (1940)).

Лесли Уайт в своей влиятельной работе «Энергия и эволюция культуры» так описывал последствия наступления неолита: «С развитием земледелия и скотоводства резко увеличилось производство и потребление энергии на душу населения в год, что позволяет ожидать скачка в культурном развитии. Именно это и произошло» (Уайт, 2017 (1949): 46). Уайт сделал еще больший акцент на эволюционном контрасте, особо отметив, что основным источником энергии для палеолитической культуры выступали человеческие усилия, тогда как в неолитической культуре эту роль выполняли ресурсы одомашненных растений и животных. Это определение источников энергии позволило Уайту дать весьма точную нижнюю оценку (low estimate) термодинамического потенциала охотников – а именно потенциала, вырабатываемого человеческим телом: «средние энергетические ресурсы» в пересчете на одного человека составляют двадцатую часть лошадиной силы (Уайт, 2017 (1949): 43)[14], хотя если исключить человеческие усилия из культурных начинаний неолита, то освобождение людей, надо полагать, состоялось благодаря какому-то трудосберегающему механизму (одомашниванию растений и животных). Однако проблематика, которую задает Уайт, очевидно ошибочна. Основным видом механической энергии, доступным как для палеолитической, так и для неолитической культуры, являлась энергия, производимая людьми, которая и в том и в другом случае преобразовывалась из растительных и животных источников. Как следствие, не считая незначительных исключений (время от времени напрямую использовалась энергия из нечеловеческих источников), объем энергии, потребляемой на одного человека в год, в палеолитической и неолитической экономиках был одинаковым – и практически не менялся на всем протяжении истории человечества вплоть до наступления промышленной революции[15].

5 Долгое время едва ли не единственным этнологом, выступавшим против традиционного представления о том, что охотники живут в крайней нужде, был Элман Сёрвис. Его рассказы о том, как проводят свободное время австралийские аборигены арунта (Service, 1963: 9), а также наши личные беседы оказали огромное влияние на идеи, представленные в этой главе.

Еще один специфически антропологический источник недовольства палеолитом возникает в самой полевой практике, из наблюдений европейцев за такими охотниками и собирателями, как коренные народы Австралии, бушмены, óна или яганы [Огненная Земля]. Этот этнографический контекст, как правило, двояко искажает наше понимание экономики охотников и собирателей.

Во-первых, он предоставляет исключительные возможности для наивных интерпретаций (naïveté). Далекие экзотические территории, превратившиеся в своего рода культурные сцены для современных охотников, способствуют максимально неблагоприятной оценке европейцами положения обитателей этих мест. Территории типа пустынь Австралии или пустыни Калахари настолько не ассоциируются с ведением сельского хозяйства или с повседневным европейским опытом, что рождают недоумение: как вообще можно жить в таком месте? Из этого легко выводится умозаключение о том, что туземцам удается едва сводить концы с концами, которое подкрепляется данными об их невероятно разноплановом рационе питания (см. выше фрагмент из работы Herskovits, 1958). Отвратительные и несъедобные, с точки зрения европейцев, продукты, как правило, наводят их на мысль, что аборигены умирают от голода.

Разумеется, подобные выводы скорее можно встретить в более ранних этнографических отчетах – заметках путешественников или миссионеров, нежели в монографиях профессиональных антропологов. Однако отчеты путешественников заслуживают определенного уважения именно потому, что были составлены раньше, а их авторы в большей степени застали исходное (aboriginal) состояние описываемых народов. Но это уважение, очевидно, должно сопровождаться осторожностью. Большее внимание следует уделить заметкам такого путешественника, как сэр Джордж Грей (Grey, 1841), который в 1830-х годах совершил ряд экспедиций в Австралию, включая наиболее бедные районы западной части континента. Необычайно пристальный интерес к местному населению подтолкнул Грея опровергнуть сообщения других исследователей об отчаянном экономическом положении туземцев. Широко распространенной ошибкой, писал Грей, является допущение, что коренные австралийцы «располагают крайне скудными средствами к существованию либо время от времени испытывают острую нехватку пищи». В связи с этим путешественники допускали множество «почти смехотворных» ошибок: «В своих дневниках они сетуют, что голод доводит несчастных аборигенов до жалкой необходимости выживать, питаясь определенными видами продуктов, которые они обнаруживают неподалеку от своих хижин. Между тем во многих случаях пища, упоминаемая этими путешественниками, считается туземцами наиболее ценной и на деле не лишена ни аромата, ни питательных свойств». Стремясь наглядно продемонстрировать «невежественные представления, которые преобладают относительно привычек и обычаев этих людей, живущих в диком состоянии», Грей приводит один примечательный пример – цитату из сообщения другого исследователя, капитана Стёрта. Встретившись с группой аборигенов, собиравших в больших количествах смолу акации, тот пришел к выводу, что «несчастные эти существа, доведенные до последней крайности, не в силах добыть какое-то иное пропитание, должны были собирать эту клейкую массу». Однако, указывает сэр Джордж, в описываемых местах смола акации была излюбленным продуктом питания, и сезон ее сбора был поводом сойтись вместе множеству людей и разбить лагерь, что в иных обстоятельствах оказывалось для них невозможным. Грей приходит к следующему заключению:

Говоря о благополучии коренных австралийцев, сэр Джордж сознательно исключил из этой оценки аборигенов, которые оказались в положении люмпен-пролетариев в европейских городах и пригородах (ср.: Eyre, 1845: II, 250, 254–255). Это показательное исключение обнаруживает второй источник этнографических заблуждений: антропология охотников в значительной степени представляет собой анахроничное исследование бывших дикарей – как замечает в одном фрагменте Грей, это обследование трупа одного общества, выполняемое представителями другого.

Если дать сохранившимся собирателям классовую характеристику, то перед нами вынужденные переселенцы (displaced persons), палеолитические «лишенцы», занявшие маргинальные пристанища, нетипичные для их способа производства. Эти заповедники другой эпохи, удаленные от основных центров культурного развития, дали людям некую передышку от планетарного марша культурной эволюции, поскольку они, как правило, были настолько бедны, что оставались за пределами интереса и внимания более передовых экономик. Исключение составляют собиратели, которые живут в благоприятных условиях, такие как индейцы северо-западного побережья Северной Америки, чье (относительное) благополучие не вызывает сомнений. В распоряжении остальных охотников, вытесненных с лучших земель сначала сельским хозяйством, а затем индустриальными экономиками, остаются экологические ниши, заметно уступающие средним условиям позднего палеолита[17]. Более того, разрушения, нанесенные европейским империализмом в последние два столетия, были столь значительны, что многие этнографические свидетельства, составляющие «фирменный ассортимент» антропологов, представляют собой культурные продукты, уже подвергшиеся глубокой деформации (adulterated culture goods). Даже описания путешественников и миссионеров – если оставить в стороне их этноцентрические искажения – могут свидетельствовать об экономиках, попавших под воздействие империализма (ср.: Service, 1962). Так, охотники восточной части Канады, описываемые в донесениях иезуитов, уже в начале XVII века вели торговлю пушниной. Среду обитания других охотников европейцы подвергли выборочному грабежу еще до того, как появилась возможность получить надежные данные о производственной деятельности коренных народов. Те эскимосы, которых мы знаем сегодня, больше не охотятся на китов, бушмены лишились дичи, сосновые леса шошонов были вырублены, а их охотничьи угодья были стравлены скотом[18]. И если в сегодняшних описаниях такие народы поражают своей бедностью, своими «скудными и ненадежными» ресурсами, то свидетельствует ли это об их изначальном (aboriginal) положении или о колониальном натиске?

Исследователи лишь недавно обратили внимание на гигантские последствия (и проблемы) для эволюционной интерпретации этого глобального отступления охотничьих народов (Lee, Devore, 1968). Сегодня важно следующее: вместо объективного испытания (fair test) производительных способностей охотников их нынешняя ситуация предлагает нечто вроде испытания на выживание (supreme test). И в таком случае приведенные ниже описания свершений охотников выглядят еще более поразительно.

Если учесть, что в теории охотники и собиратели живут в бедности, то для нас будет удивительным узнать, что бушмены из пустыни Калахари располагают «чем-то вроде материального достатка» – по меньшей мере в части вещей повседневного пользования, помимо еды и воды. Вот что сообщает о бушменском племени!кунг Лорна Маршалл:

Вслед за г-жой Маршалл анализ производства охотников-собирателей целесообразно разделить на две сферы. Пища и вода, безусловно, являются «важными исключениями», которые лучше оставить для отдельного подробного рассмотрения. Что касается всего остального, не связанного с пропитанием, то приведенное описание бушменов применимо в целом и в частностях к охотникам, живущим от Калахари до Лабрадора или Огненной Земли. Там, по сообщению Мартина Гузинде, местные яганы не желают владеть часто используемыми вещами более чем в одном экземпляре, что является среди них «признаком уверенности в себе». «Наши огнеземельцы, – пишет Гузинде, – добывают и изготавливают свою утварь без особых усилий» (Gusinde, 1961: 213)[19].

В сфере, не связанной с пропитанием, потребности людей, как правило, легко удовлетворяются. Такое «материальное изобилие» отчасти связано с легкостью изготовления соответствующих предметов, а эта легкость, в свою очередь, возникает из простоты технологий и демократического отношения к собственности. Всё это вещи без изысков, которые изготавливаются из камня, кости, дерева, кожи – материалов, «в изобилии находящихся вокруг». Ни добыча сырья, ни его обработка, как правило, не требуют изматывающих усилий. Доступ к природным ресурсам обычно прямой, они «свободно доступны», а владение необходимыми инструментами и навыками – общие. Разделение труда столь же простое, преимущественно по половому признаку. Добавим к этому обычаи щедро делиться друг с другом, которыми славятся охотники, и каждый, как правило, может приобщиться к общему процветанию в его актуальном виде.

Однако этот «актуальный вид» держится также и на объективно низком уровне жизни. Принципиальный момент заключается в том, чтобы общепринятая квота предметов потребления (как и число тех, кто их потребляет) была установлена на довольно скромном уровне при помощи культурных механизмов. Небольшая группа людей вполне удовлетворена тем, что считает удачей обладание немногими, легко изготавливаемыми вещами: несколькими невзрачными предметами одежды, довольно непрочными жилищами, подходящими для большинства погодных условий[20], а также парой украшений, запасным кремнем и прочей всячиной вроде «кусочков кварца, которые врачи туземцев получали от своих пациентов» (Grey, 1841: II, 266)[21], и, наконец, кожаными сумками, в которых всё это несет верная жена, – вот и всё «богатство австралийского дикаря» (Ibid.).

Для большинства охотников такое богатство без избытка в сфере, не связанной с пропитанием, – обычное дело. Однако интересно, почему они довольствуются таким небольшим количеством имущества? Ведь для них этот момент имеет политический характер, является «делом принципа», как утверждает Гузинде (Gusinde, 1961: 2), а не несчастьем.

Нет потребности – нет и нехватки. Но не потому ли охотники столь нетребовательны к материальным благам, что сами порабощены голодом и поиском пищи, «требующим максимальных усилий максимального количества людей», и в результате на обеспечение других благ не остается ни времени, ни сил? Некоторые этнографы свидетельствуют об обратном: поиск пищи складывается настолько успешно, что половину своего времени эти люди как будто не знают, чем себя занять. С другой стороны, условием этого успеха является движение – в одних случаях надо перемещаться больше, в других меньше, но всякий раз объем перемещений таков, что радость от обладания вещами быстро обесценивается. Недаром об охотнике говорят, что его богатство его тяготит. В условиях охотничьей жизни, отмечает Гузинде, вещи могут становиться «мучительно тягостными», – и тем сильнее, чем дольше их приходится таскать с собой. У некоторых собирателей имеются каноэ, у других есть собачьи упряжки, но большинству приходится перемещать все свои жизненные блага на себе, поэтому они владеют лишь тем, что могут благополучно унести своими силами. Или же тем, что могут унести их женщины, поскольку у мужчин зачастую сохраняется свобода действий на те случаи, когда появляется неожиданная возможность преследования добычи или необходимость защищаться. Как писал Оуэн Латтимор по иному поводу, хотя и не слишком далекому от нашей темы, «истинный кочевник – бедный кочевник»[22]. Мобильность и собственность исключают друг друга.

Тот факт, что богатство быстро становится обузой, а не благом, очевиден даже для стороннего наблюдателя. Лоренс ван дер Пост сообщает о противоречивой ситуации, в которой оказался, когда прощался со своими друзьями-дикарями из бушменов:

Необходимость скудного быта, столь очевидная для случайного визитера, должна стать для этих людей второй натурой. Эта скромность материальных потребностей институционализируется, превращаясь в позитивный культурный факт, который находит выражение в разнообразных экономических механизмах. Так, в картине мира австралийских мурнгинов, сообщает Ллойд Уорнер, портативность является важнейшей ценностью. Мелкие предметы, как правило, более предпочтительны, чем крупные. В конечном итоге характер вещи определяет «относительная легкость ее перемещения», а не относительная редкость или трудозатраты на ее изготовление, – ибо «абсолютная ценность», отмечает Уорнер, «заключается в свободе передвижения». С этим «желанием быть свободным от бремени и ответственности, связанных с вещами, которые мешают кочевому существованию общества», Уорнер связывает и «неразвитое чувство собственности» у мурнгинов и «отсутствие у них интереса к развитию своего технологического инвентаря» (Warner, 1964: 136–137).

В таком случае перед нами еще один момент экономической «специфики» – не стану утверждать, что она имеет всеобщий характер, а ее объяснение, возможно, состоит не только в выработанном равнодушии к материальному накоплению, но и в недостаточной привычке к опрятности. Как минимум некоторые охотники демонстрируют примечательную склонность к небрежному отношению к имуществу. Им свойственна та беспечность, которая отличает людей, не испытывающих проблем производства, и европейца это приводит в бешенство. По утверждению Гузинде,

Охотник, осмелимся утверждать, есть «человек неэкономический». По меньшей мере во всём, что касается предметов, не относящихся к средствам выживания, он являет собой полную противоположность стандартным рисункам, помещаемым на первых страницах любого учебника по основам экономической теории. Потребности охотника скудны, а средств (относительно) достаточно. Следовательно, он «сравнительно свободен от материальных затруднений», «лишен чувства обладания», демонстрирует «неразвитое ощущение собственности», «совершенно безразличен к любым материальным тяготам» и не проявляет «никакого интереса» к усовершенствованию собственного технологического инвентаря.

В этом отношении охотников к мирским благам отчетливо присутствует один изящный и принципиально важный момент. Если взглянуть на ситуацию изнутри экономики, то представляется неверным утверждать, что потребности охотника «ограниченны», желания «умеренны» или даже что его представление о богатстве «имеет пределы». Подобные формулировки заведомо подразумевают фигуру «человека экономического» и борьбу охотника с худшей стороной собственной натуры, которая в итоге подчиняется обету бедности, имеющему культурную природу. Такая формулировка предполагает отказ от привычки к стяжательству, которая в действительности никогда не вырабатывалась, и подавление желаний, которые никогда не заявляли о себе. «Человек экономический» есть буржуазная конструкция, находящаяся, как выразился Марсель Мосс, «не в прошлом, а в будущем, как человек морали и долга, как человек науки и разума» (Мосс, 2011 (1923–1924): 277). Дело не в том, что охотники и собиратели обуздали свои материалистические «импульсы» – они просто никогда не превращали их в некую институцию. «Более того, если свобода от великого зла есть великое благо, то наши дикари [монтанье] счастливы, ибо в их обширных лесах не властвуют два тирана, устраивающих ад и пытки для многих из нас, европейцев, – честолюбие и алчность; <…> поскольку люди эти довольствуются простой жизнью, никто из них не предаст себя дьяволу ради обретения богатства» (Le Jeune, 1897: 231)[24].

Мы склонны считать охотников и собирателей нищими, поскольку у них ничего нет, но в силу той же самой причины их, быть может, лучше считать свободными людьми. «Материального имущества у них совсем немного, что избавляет их от любых забот о повседневных нуждах и позволяет наслаждаться жизнью» (Gusinde,1961: 1).

Когда Мелвилл Херсковиц писал свою работу «Экономическая антропология» (Herskovits, 1952), бушменов или коренных австралийцев среди антропологов было принято считать «классическим примером народа с крайне скудными экономическими ресурсами», пребывающего в столь неустойчивом положении, что «свое выживание он может обеспечить лишь максимально интенсивными усилиями». Но сегодня это «классическое» представление вполне можно представить с точностью до наоборот, исходя преимущественно из свидетельств о двух указанных группах. Можно с уверенностью утверждать, что охотники и собиратели работают меньше нас, поиск пищи для них не является непрерывным тяжелым трудом – они занимаются этим эпизодически, свободное время у них в избытке, а продолжительность дневного сна в расчете на одного человека в год больше, чем в обществе, пребывающем в любом другом состоянии.

Некоторые убедительные доказательства на австралийском материале встречаются в ранних источниках, однако нам особенно повезло, потому что теперь имеются количественные данные, собранные в 1948 году американо-австралийской научной экспедицией на полуостров Арнемленд. Эти поразительные сведения, опубликованные в 1960 году, должны способствовать определенному пересмотру свидетельств об австралийских аборигенах за более чем столетний промежуток, а возможно, и ревизии еще более длительного периода истории антропологической мысли. Ключевыми исследованиями экспедиции стали изучение времени, необходимого для охоты и собирательства, выполненное Фредериком Маккарти и Маргарет Макартур (McCarthy, McArthur, 1960), и анализ добываемой аборигенами пищи, проделанный Макартуром.

На рис. 1.1 и 1.2 представлены основные результаты изучения производственного цикла – кратковременных наблюдений, проводившихся в периоды, не занятые церемониальными мероприятиями. Записи, относящиеся к стоянке Фиш-Крик (14 дней), являются более продолжительными и детализированными, чем данные, относящиеся к поселению Хемпл-Бей (7 дней). Насколько мне известно, учитывалась только работа, выполняемая взрослыми. На графиках представлена информация об охоте, сборе растений, приготовлении пищи и починке оружия, запротоколированная этнографами. Люди, находившиеся в обеих локациях, были коренными австралийцами, которые могли беспрепятственно перемещаться и в период исследования проживали за пределами миссий или других населенных пунктов, хотя данные локации не обязательно были для них постоянной или хотя бы обычной средой обитания[25].

Можно ли делать выводы – общего или исторического характера – исключительно на основе этих данных? Здесь требуются серьезные оговорки. Проблема не только в том, что контекст исследования был отнюдь не «чистым», а время наблюдений слишком коротким. Помимо этого, производительность, возможно, находилась на более высоком уровне в сравнении с тем, который существовал до прихода европейцев, в силу ряда современных факторов, таких как использование металлических орудий или снижение локального давления на пищевые ресурсы из-за сокращения коренного населения. Эту неопределенность, похоже, лишь усиливают другие обстоятельства, которые вопреки ожиданиям уменьшают экономическую эффективность: эти полуавтономные охотники, вероятно, не обладают таким же уровнем навыков, как их предки. Но пока давайте рассматривать выводы, полученные экспедицией на полуострове Арнемленд, как экспериментальные и потенциально достоверные в той мере, в какой они подкреплены другими этнографическими или историческими свидетельствами.

Рис. 1.1. Время, затраченное на занятия, связанные с пищей (часов в день): группа Фиш-Крик (McCarthy, McArthur, 1960)

Рис. 1.2. Время, затраченное на занятия, связанные с пищей (часов в день): группа Хемпл-Бей (McCarthy, McArthur, 1960)

Самый очевидный и непосредственный из этих выводов заключается в том, что коренные австралийцы не занимаются тяжелым трудом. В среднем на добычу и приготовление пищи у одного человека уходит четыре-пять часов в день. Кроме того, их труд не является непрерывным – поиск средств к существованию носит выраженно прерывистый характер. Когда объем добычи достигает достаточного уровня, процесс на какой-то период прекращается и у людей остается достаточно свободного времени. Очевидно, что в области обеспечения пропитания, как и в других секторах производства, мы имеем дело с экономикой, ориентированной на конкретные ограниченные цели. Охота и собирательство, как правило, позволяют достигать этих целей нерегулярным образом – соответственно, неравномерным оказывается и график работы. По сути, здесь появляется третья характеристика охоты и собирательства, которую невозможно вообразить на основе расхожих представлений: вместо предельного использования доступных рабочих рук и располагаемых ресурсов, австралийцы, по-видимому, недоиспользуют свои объективные экономические возможности.

Четвертый вывод: хозяйство аборигенов не требовало больших физических усилий. Полевые дневники исследователей свидетельствуют о том, что темп работы люди определяли сами, – лишь в одном случае появляется упоминание о «совершенно измученном» охотнике (MсСаrthу, McArthur, 1960: 150). Сами обитатели Арнемленда также не считали добычу пропитания обременительной[26]: «Они определенно не считали это неприятной работой, с которой нужно разделаться как можно скорее, или неизбежным злом, которое нужно отложить на максимально возможное время» (McArthur, 1960: 92)[27]. В связи с этим, а также с фактором недоиспользования экономических ресурсов интересно отметить, что охотники Арнемленда, по-видимому, не довольствовались «обеспечением минимальных потребностей». Как и других коренных австралийцев (ср.: Worsley, 1961: 173), их не устраивало однообразное питание, и часть своего времени они, судя по всему, тратили на обеспечение пищевого разнообразия сверх необходимого (McСаrthу, McArthur, 1960: 192).

Так или иначе, рацион охотников Арнемленда соответствовал стандартам Национального исследовательского совета (НСИ) США. На стоянке Хемпл-Бей среднесуточная энергетическая ценность питания одного человека составляла 2160 калорий (данные за 4 дня), а на стоянке Фиш-Крик – 2130 калорий (11 дней наблюдений). В таблице 1.1 приведены рассчитанные Макартуром данные о базовом суточном потреблении различных питательных веществ в соотношении с нормативами, рекомендованными НСИ.

Таблица 1.1. Среднесуточное потребление питательных веществ, % от рекомендованных норм (McArthur, 1960)

Наконец, дает ли исследование, посвященное аборигенам Арнемленда, ответ на знаменитый вопрос о досуге? Судя по всему, охота и собирательство могут дать исключительно высокий уровень избавления от хозяйственных хлопот. В группе, находившейся на стоянке Фиш-Крик, имелся некий Уилира, который практически всё время что-то мастерил, хотя настоящей специализацией этого человека 35–40 лет, похоже, было ничегонеделанье:

Уилира не был исключением. Значительная часть времени, остававшегося у охотников Арнемленда, была в буквальном смысле свободным временем, которое они тратили на отдых и сон (см. таблицы 1.2 и 1.3). Сон был основной альтернативой работе, выступая ее дополнением:

Таблица 1.2. Дневной отдых и сон, стоянка Фиш-Крик (McCarthy, McArthur, 1960)

Таблица 1.3. Дневной отдых и сон, стоянка Хемпл-Бей (McСаrthу, McArthur, 1960)

Жители Арнемленда не смогли «построить культуру» не столько из-за нехватки времени, сколько из-за праздности.

Но довольно об участи этих охотников и собирателей – перейдем к бушменам, которых Херсковиц экономически сближает с австралийскими охотниками. Две недавние превосходные работы Ричарда Ли демонстрируют, что эти группы действительно находятся в одинаковом положении (Lee, 1968; Lee, 1969). Исследования Ли заслуживают особого внимания, поскольку в них рассматриваются не просто бушмены, а конкретно группа добе бушменского народа!кунг, проживающая поблизости от группы ньяэ-ньяэ, которой посвящена работа Лорны Маршалл, делающей важные уточнения, что добе отнюдь не испытывают «материального достатка» в средствах пропитания. Добе занимают территорию в той части Ботсваны, где!кунг живут уже не менее сотни лет, хотя лишь недавно стали испытывать давление факторов, вынуждающих их сниматься с места (при этом доступ к металлическим орудиям у добе появился еще в 1880–1890-х годах). Масштабное исследование Ли, посвященное добыче средств пропитания, проходило в засушливый сезон на стоянке, где проживал 41 человек, – численность, близкая к средним показателям для подобных поселений. Наблюдения продолжались в течение четырех недель июля и августа 1964 года, в период смены сезона – перехода от более благоприятных погодных условий к менее благоприятным. В связи с этим результаты исследования, по-видимому, демонстрируют типичные затруднения с добычей средств пропитания, с которыми сталкиваются добе.

Несмотря на низкие годовые показатели осадков (от 6 до 10 дюймов [15–23 см]), Ли обнаружил в местах обитания добе «удивительное изобилие растительности». Пищевые ресурсы были «разнообразными и обильными»; в особенности это касалось орехов мангетти, имеющих высокую энергетическую ценность, – «их было так много, что каждый год миллионы орехов гнили на земле, поскольку их никто не собирал» (Lee, 1969: 59)[28]. Собранные Ли данные о времени, которое добе затрачивают на добывание пищи, примечательным образом близки к результатам наблюдений в Арнемленде. В общем виде эти данные представлены в таблице 1.4.

Таблица 1.4. Сводные данные о ежедневных трудозатратах бушменов добе (Lee, 1969)

а Первое число – средняя численность, в скобках – диапазон численности. На стоянках бушменов наблюдаются значительные кратковременные колебания численности находящихся там людей.

b Показатель включает как детей, так и взрослых, что позволяет получить общее количество человеко-дней, которые требуется обеспечить пищей в течение недели.

с тот показатель был введен Ли для иллюстрации связи между потреблением и трудозатратами, необходимыми для его обеспечения. Индекс рассчитывается по следующей формуле: S (Subsistence Effort, усилия по добыче средств пропитания) = W/C, где W (work) – количество человеко-дней работы, а C (consumption) – количество человеко-дней потребления. В обратном виде эта формула демонстрирует, сколько человек можно обеспечить пропитанием за день работы.

d Из окончательных расчетов была исключена вторая неделя, поскольку в течение двух дней часть продовольствия на стоянку доставлял сам исследователь.

Эти данные по бушменам подразумевают, что один человек, занимающийся охотой и собирательством, способен обеспечить пропитанием четверых-пятерых. Если принять представленные показатели некритически, то добыча пищи у бушменов оказывается более эффективной, чем сельское хозяйство Франции в период до Второй мировой войны, когда более 20% населения страны кормило всех остальных. Конечно, это сравнение обманчиво, но в еще большей степени поразительно. Из общего количества располагавших свободой перемещения бушменов, с которыми контактировал Ли, фактической добычей продовольствия занимались только 61,3% (152 из 248 человек), а остальные были слишком молоды или слишком стары, чтобы вносить существенную лепту. На стоянке, которая описана выше, к «эффективным производителям» относились 65% ее обитателей. Таким образом, фактическое соотношение между добытчиками продовольствия и общей численностью популяции составляет 3:5 или 2:3. Однако эти 65% «посвящали работе 36% своего времени, а 35% людей не работали вообще» (Lee, 1969: 67).

В пересчете на каждого взрослого работника это составляет около двух с половиной рабочих дней в неделю («Иными словами, каждый продуктивный индивид обеспечивал себя и иждивенцев, и при этом у него оставалось от 3,5 до 5,5 дня для других занятий»). Учитывая продолжительность рабочего дня примерно в шесть часов, рабочая неделя у добе составляет примерно 15 часов, или в среднем 2 часа 9 минут в день. Этот показатель оказывается даже ниже, чем средние цифры для Арнемленда, хотя он не включает приготовление пищи и подготовку орудий труда. С учетом всех обстоятельств система труда по добыче средств пропитания у бушменов, вероятно, очень близка к тому, что наблюдается у коренных австралийцев.

Кроме того, бушмены, подобно австралийцам, посвящают время, свободное от добычи средств пропитания, безделью или разным досуговым занятиям. Здесь вновь прослеживается характерный палеолитический ритм: день-два на ногах – день-два отдыха, бесцельно проведенные на стоянке. Основной производительной деятельностью бушменов является сбор пищи, однако Ли указывает, что «бóльшую часть времени (4–5 дней в неделю) люди тратят на другие занятия – отдых на своей стоянке или посещение других стоянок» (Lee, 1969: 74):

Энергетическая ценность пищи, необходимая для поддержания жизнедеятельности, у бушменов добе составляет 2140 калорий на человека в день. Но с учетом фактора массы тела, обычного уровня активности и половозрастного состава этого народа Ли оценивает его пищевые потребности всего в 1975 калорий на человека. Часть излишков пищи, вероятно, отдают собакам, которые доедают за людьми. «Можно сделать вывод, что, вопреки привычным предположениям, жизнь бушменов не проходит в лишениях на грани голода» (Lee, 1969: 73).

Взятые отдельно, отчеты об аборигенах Арнемленда и бушменах обескураживают и воспринимаются как серьезная атака на устоявшиеся теоретические позиции. Первый сконструирован искусственно и потому вызывает обоснованные подозрения. Однако свидетельства экспедиции на полуостров Арнемленд во многом перекликаются с наблюдениями в других районах Австралии, а также в других регионах проживания охотников и собирателей. Для Австралии значительная часть свидетельств относится к XIX веку, причем некоторые из весьма проницательных наблюдателей делали исключения для контактов аборигенов с европейцами, поскольку «его [аборигена] запасы пищи ограничены <…> и во многих таких случаях он отстранен от источников воды, расположенных в центре лучших охотничьих угодий» (Spencer, Gillen, 1899: 50).

В случае хорошо обеспеченных водой юго-восточных районов Австралии ситуация гораздо яснее. В этих местах рыба водилась в изобилии и ловилась так легко, что одному поселенцу из Виктории в 1840-х годах пришлось гадать, «на что же премудрый сей народ тратил свое время, пока не явились мы и не научили их курить» (Curr, 1965: 109). Курение по крайней мере разрешило экономическую проблему ничегонеделанья: «С этим благоприобретенным умением <…> их дела шли своим чередом, а в свободное время они занимались двумя вещами: курили трубку и выпрашивали у меня табак». Уже в более серьезном ключе этот старый поселенец попытался оценить количество времени, которое коренные жители тогдашнего округа Порт-Филлип тратили на охоту и собирательство. Женщины отлучались со стоянки собирать еду примерно на шесть часов в день и «бесцельно растрачивали половину этого времени, слоняясь без дела в тени или у костра»; мужчины уходили на охоту вскоре после того, как женщины покидали стоянку, и возвращались примерно в одно время с ними (Ibid. P. 118). Как выяснил автор этих заметок, добываемая таким способом пища была «среднего качества», хотя «собирать ее было легко», а шести часов в день для этого «вполне хватало»; по сути, в этих местах «могли бы прокормиться вдвое больше чернокожих в сравнении с тем их количеством, которое мы здесь обнаружили» (Ibid. P. 120)[29]. Очень похожие наблюдения принадлежат еще одному наблюдателю того времени, Клементу Ходжкинсону, который описывал аналогичную картину на северо-востоке Нового Южного Уэльса. За несколько минут там можно было наловить достаточно рыбы, чтобы накормить «всё племя» (Hodgkinson, 1845: 223; ср.: Hiatt, 1965: 103–104). «На деле чернокожие вдоль всего восточного побережья Австралии никогда не страдали от нехватки пищи настолько, насколько предполагали многие сочувствующие им авторы» (Hodgkinson, 1845: 227).

Однако люди, населявшие эти более плодородные части Австралии, в особенности юго-восток континента, остались за рамками сегодняшнего стереотипного представления об аборигенах. Они исчезли с лица земли в начале колонизации Австралии[30]. Отношение европейцев к таким «черным парням» определялось борьбой за богатства континента, и в процессе колониального уничтожения европейцы особо не могли позволить себе такой роскоши, как пристальный взгляд на его обитателей[31]. В итоге этнографическому разуму в наследство достались лишь скудные остатки: в основном группы аборигенов, проживавшие во внутренних районах континента, преимущественно племена пустынных районов, прежде всего арунта. Не то чтобы дела у арунта шли плохо – как правило, «их жизнь отнюдь не была жалкой или слишком тяжелой» (Spencer, Gillen, 1899: 7)[32]. Однако в таких аспектах, как численность или экологическая адаптация, племена центральной части Австралии не следует считать типичными представителями ее коренных обитателей (ср.: Meggitt, 1964). Джон Эдвард Эйр, который пересек южное побережье Австралии, проник в глубину хребта Флиндерс и какое-то время пожил в относительно богатых окрестностях реки Муррей, оставил следующее изображение экономики аборигенов, и его вполне можно признать репрезентативным:

И Эйр, и сэр Джордж Грей, чей оптимистичный взгляд на экономику аборигенных народов мы уже отмечали («В их хижинах я всегда обнаруживал величайшее изобилие»), оценили время – количество часов в день, – которое австралийцы занимались добычей средств пропитания (Грей включил даже жителей весьма неблагоприятных районов западной части Австралии). Свидетельства этих джентльменов-исследователей очень близко совпадают со средними показателями для Арнемленда, полученными экспедицией Маккарти и Макартур. «В любое обычное время года, – писал Грей, имея в виду сезоны, когда люди не были вынуждены сидеть в хижинах из-за непогоды, – они могут за два-три часа добыть достаточное количество еды на целый день, хотя обычно они беспечно бродят от одного места к другому, лениво собирая пищу по пути» (Grey, 1841: II, 263). Аналогичные свидетельства приводит Эйр: «Почти во всех посещенных мною частях континента, где из-за присутствия европейцев или их скота исходные средства пропитания туземцев не сократились или не были уничтожены, я обнаруживал, что туземцы могли за три-четыре часа добыть столько еды, сколько им хватило бы на целый день, причем сделать это без особого труда» (Eyre, 1845: 254–255, курсив добавлен).

Такая же прерывистость труда – тот самый график с чередованием поиска пищи и сна, о котором сообщается в исследовании Макартур и Маккарти, – постоянно упоминается как в более ранних, так и в более поздних наблюдениях, сделанных по всей Австралии (Eyre, 1845: II, 253–254; свидетельства Балмера в работе Smyth, 1878: I, 142; Mathew, 1910: 84; Spencer, Gillen, 1899: 32; Hiatt, 1965: 103–104). Херберт Бейсдоу считал, что так вообще заведено у аборигенов: «Когда всё идет хорошо, имеется добыча и доступ к воде, абориген по возможности ничем себя не утруждает и постороннему может даже показаться лентяем» (Basedow, 1925: 116)[33].

Сопоставимой легкостью бытия наслаждался и африканский народ хадза – поиск пропитания отнимал у них не больше времени, чем у бушменов или австралийских аборигенов (Woodburn, 1968). Хадза живут неподалеку от озера Эяси [Танзания], в местах с «исключительным изобилием» животных и регулярным урожаем овощей, и их мужчины, кажется, гораздо больше интересуются азартными играми, нежели возможностью поймать дичь. Бóльшую часть дня, особенно в продолжительный сухой сезон, они проводят за игрой – возможно, лишь для того, чтобы проиграть стрелы с металлическими наконечниками, в иное время года необходимые им для охоты на крупную дичь. Как бы то ни было, многие мужчины «совершенно не готовы или не способны охотиться на крупную дичь, даже если у них есть необходимые для этого стрелы». На крупных животных, сообщает Джеймс Вудберн, активно охотятся лишь очень немногие мужчины; тогда как женщины обычно собирают овощи более усердно, но всё равно занимаются этим без спешки и длительных усилий (ср.: Ibid. P. 51, а также см. фильм: Woodburn, 1966). Несмотря на свое прохладное отношение к труду и ограниченную кооперацию в хозяйственных делах, хадза «тем не менее добывают достаточно пищи без больших усилий». Вудберн дает следующую «очень приблизительную оценку» потребности в рабочей силе для нужд выживания: «В среднем в течение года на добывание пищи тратится, вероятно, менее двух часов в день» (Woodburn, 1968: 54).

Интересно, что хадза, наученные самой жизнью, а не антропологией, отвергают неолитическую революцию ради сохранения досуга. Несмотря на то что хадза жили в окружении земледельцев, до недавнего времени они отказывались заниматься сельским хозяйством – «в основном потому, что это потребовало бы слишком много тяжелого труда»[34]. В этом они напоминают бушменов, которые отвечают на неолитический вопрос другим вопросом: «Зачем нам что-либо сажать, если в мире так много орехов монго-монго?» (Lee, 1968: 33). Более того, у Вудберна действительно сложилось впечатление – правда пока неподтвержденное, – что хадза в самом деле тратят на добычу пропитания меньше энергии, а возможно, и времени, чем живущие по соседству земледельцы Восточной Африки (Woodburn, 1968: 54)[35]. Если в поисках аналогичных примеров мы отправимся на другой континент, европейский наблюдатель, возможно, найдет непреодолимую «естественную склонность» и в непостоянной экономической активности охотников Южной Америки:

Отношение охотника к земледелию наконец сообщает нам о некоторых особенностях их подхода к решению продовольственного вопроса. Здесь мы вновь углубляемся во внутреннюю сферу экономики – порой субъективную и всегда непростую для понимания. К тому же охотники как будто намеренно перегружают нашу способность их понимать столь странными обычаями, что мы теряемся меж двух противоположных интерпретаций: либо эти люди глупцы, либо им и правда не о чем беспокоиться. На первый вывод нас наталкивает слабая активность охотника, если учесть, что он и правда находится в весьма тяжелой экономической ситуации. Однако если охотники действительно легко добывают средства к существованию, если они привыкли рассчитывать на успех, то их кажущееся неблагоразумие может быть представлено в ином свете. Карл Поланьи, рассуждая об уникальных тенденциях рыночной экономики – о характерной для нее институционализации редкости ресурсов, – отмечал, что «наша животная зависимость от еды была возведена в ранг главенствующей, и страх голодной смерти был спущен с цепи. Наша унизительная зависимость от материального, которую человеческая культура всегда стремилась смягчить, была намеренно усилена» (Поланьи, 2010а (1947): 42). Но наши проблемы – не проблемы охотников и собирателей. Для их экономических механизмов, напротив, характерны первозданное благоденствие и вера в изобилие ресурсов, а не отчаяние, порождаемое разрывом средств и целей человека. Моя мысль состоит в следующем: кажущиеся странными изобретения «дикарей» становятся понятными благодаря уверенности людей в успехе своих начинаний, а эта уверенность является разумным атрибутом вполне успешной экономики[37].

Обратим внимание на то, что охотник постоянно перемещается от одной стоянки к другой. Этому кочевому образу жизни, который нередко воспринимается нами как признак стесненности, он отдается весьма непринужденно. Аборигены австралийской Виктории, как сообщает Смит, как правило, «путешествуют расслабленно. У них отсутствуют мотивы, побуждающие их перемещаться быстрее. Обычно они отправляются в путь в поздние утренние часы, а по дороге делают многочисленные остановки» (Smyth, 1878: I, 125, курсив добавлен). Преподобный отец Биар в своем донесении 1616 года, восторженно описав пищу, которую народ микмаков мог добывать в описываемое время года («Даже дом Соломонов не был столь хорошо обустроен и обеспечен пищей»), продолжает в том же духе:

Охотникам, разумеется, приходится покидать стоянки, когда поблизости иссякают запасы пищи. Но рассматривать это кочевничество просто как бегство от голода – значит видеть лишь половину картины, не обращая внимания на то, что расчеты этих людей найти более подходящее новое место обычно оправдываются. В результате их странствия не сопровождаются тревогой, а, напротив, по всем признакам напоминают пикник на Темзе.

Более серьезной проблемой являются нередкие раздраженные замечания наблюдателей о «недальновидности» охотников и собирателей. Ориентируясь на настоящее, не имея «ни малейшей мысли или заботы о том, что может принести день завтрашний» (Spencer, Gillen, 1899: 53), охотник как будто не желает экономить припасы, не в состоянии планировать ответ на вызовы, которые неизбежно ждут его впереди. Вместо этого он становится на путь нарочитого безразличия, которое проявляется в двух взаимодополняющих экономических склонностях.

Первая из них – расточительность: привычка съедать всё, что имеется на стоянке, даже в объективно тяжелые времена, «как будто, – цитируя слова Ле Жёна об индейцах монтанье, – дичь, на которую они пойдут охотиться, заперта в хлеву». Бейсдоу отмечает, что жизненный принцип австралийских аборигенов «можно выразить так: пока есть изобилие сегодня, не нужно заботиться о завтрашнем дне. Поэтому аборигены склонны устраивать пиршества, пуская в ход все свои припасы, вместо того чтобы растягивать их на несколько скромных трапез» (Basedow, 1925: 116). Ле Жён даже наблюдал, как подобная несдержанность приводит описываемых им монтанье на грань катастрофы:

Авторы, проявлявшие симпатии к охотникам, пытались рационализировать подобную непрактичность. Что, если голод просто лишал людей разума? – и потому они склонны объедаться до смерти, ибо слишком долго обходились без мяса, и вскоре, судя по всему, им снова придется сидеть на голодном пайке. Возможно и другое объяснение: устраивая пиршество из своих припасов, охотник действует в соответствии со строгими социальными обязательствами – важным императивом делиться с другими. Приведенный выше рассказ Ле Жёна подтверждает обе гипотезы, но не исключает и третью – самих индейцев монтанье. Они не испытывали беспокойства по поводу того, что может принести завтрашний день, поскольку считали, что завтра их ждет то же самое – «еще одно пиршество». Сколь бы ценными ни были иные интерпретации, предполагаемую расточительность охотников требуется объяснять именно подобной самоуверенностью. Более того, она должна иметь под собой и объективное обоснование, ведь если бы охотники и собиратели ставили чревоугодие выше экономического здравого смысла, они бы никогда не дожили до превращения в пророков новой религии.

Вторая, связанная с этим склонность охотников – всего лишь оборотная сторона расточительности: неспособность откладывать излишки пищи, организовывать хранение продовольствия. Многие охотники и собиратели явно не справятся с этим технически, однако нельзя с уверенностью утверждать, что они не знают о такой возможности (ср.: Woodburn, 1968: 53). Поэтому необходимо разобраться, что́ же в их ситуации препятствует подобным попыткам. Гузинде, задавшись этим вопросом применительно к яганам, обнаружил ответ всё в том же обоснованном оптимизме. Хранение пищи оказывается «излишним»,

Это объяснение Гузинде, вероятно, подходит для описываемой им ситуации, но, судя по всему, не отличается полнотой. Похоже, в игру здесь вступает более сложный и тонкий экономический расчет, который, однако, реализуется посредством простейшей социальной арифметики. Преимущества хранения пищи следует рассматривать в сопоставлении с убывающей отдачей от добычи пропитания в пределах ограниченной территории. Аu fond des choses [принципиальная проблема – франц.] охотников заключается в неконтролируемой тенденции к сокращению локальной несущей способности – именно этот момент выступает базовым условием их производственной деятельности и главной причиной их перемещений. Потенциальный изъян хранения пищи заключается именно в том, что здесь возникает противоречие между благополучным существованием и мобильностью. Хранение пищи привяжет группу охотников к территории, на которой вскоре исчерпаются естественные ресурсы продовольствия. Утратив мобильность из-за накопленных припасов, люди могут оказаться в менее выгодном положении в сравнении с неутомительной охотой и собирательством в каком-то другом месте, где природа, так сказать, сама создала значительные запасы пищи, причем, возможно, более разнообразные и богатые, чем может накопить человек. Однако эту тонкую калькуляцию, которую, вероятно, не удастся выразить в формулах (ср.: Codere, 1968), можно представить в виде куда более простой бинарной оппозиции, задаваемой такими социальными терминами, как «любовь» и «ненависть». Ведь, как отмечает Ричард Ли (Lee,1969: 75), такое формально нейтральное занятие, как накопление или хранение пищи, с моральной точки зрения представляет собой «стяжательство» (hoarding). Эффективный охотник, который накапливает запасы, добивается успеха в этом ценой собственной репутации – либо же раздает эти запасы и платит другую цену: собственные (излишние) усилия. В итоге попытка запастись пищей может лишь снизить совокупную добычу группы охотников, поскольку те, у кого ничего нет, будут вынуждены оставаться на стоянке и питаться тем, что накопили более предусмотрительные. В таком случае хранение продовольствия технически, возможно, и осуществимо, но нежелательно экономически и недостижимо в социальном отношении.

Если практика создания запасов у охотников не распространена, то их перманентным состоянием становится экономическая уверенность, возникающая в нормальных условиях, когда все человеческие потребности легко удовлетворяются. Именно эта уверенность позволяет им играючи переживать времена, которые стали бы тяжким испытанием даже для души отца-иезуита, ввергнув его в столь сильное беспокойство, что, как и предупреждали его индейцы, он мог погрузиться в мрачные мысли:

Очевидно, что экономика охотников и собирателей – как ее настоящие достижения, так и настоящие ограничения – требует переоценки. Процедурная ошибка общепринятых представлений заключается в том, что экономическая структура понимается как результат материальных обстоятельств – из абсолютной бедности охотников и собирателей делается вывод об абсолютной тяжести их жизни. Однако создание культуры всегда создает и диалектику ее отношений с природой. Культура не избегает экологических ограничений, но отрицает их таким образом, что вся система одновременно несет на себе отпечаток природных условий и специфику социальной реакции на них. Для охотников и собирателей такой реакцией становится изобилие в бедности.

Каковы реальные препятствия охоты и собирательства как праксиса? Уж точно не «низкая производительность труда», если имеющиеся примеры хоть что-то и значат. В то же время экономика охотников и собирателей испытывает серьезное негативное воздействие неминуемой убывающей отдачи (imminence of diminishing). Первоначальный успех появляется в добыче средств пропитания и оттуда распространяется на все остальные сектора, однако этот успех, похоже, лишь создает вероятность того, что последующие усилия принесут меньшие выгоды. Именно так выглядит типовой график, иллюстрирующий добывание пищи в определенной местности. Появление там небольшого количества людей рано или поздно приведет к сокращению запасов продовольствия вокруг их стоянки. После этого люди смогут оставаться на месте только за счет увеличения реальных издержек или снижения реальной отдачи. Увеличение издержек произойдет в том случае, если люди будут всё время расширять зону поиска, а снижение отдачи – если они станут довольствоваться более скудным объемом или качеством пищи, которую проще добыть. Выход, разумеется, состоит в том, чтобы перебраться в другое место. Отсюда следует первое принципиальное условие возможности охоты и собирательства: для сохранения выгодных условий производства требуется перемещение.

Однако это перемещение – более-менее частое в различных обстоятельствах; на более-менее дальние расстояния – оказывается простым переносом в другие сферы производства той же убывающей отдачи, которая и спровоцировала перемещение. Сколь бы легким ни было изготовление инструментов, одежды, утвари или украшений, оно теряет смысл, когда эти предметы из удобства начинают превращаться в обузу. При приближении к пределу портативности полезность этих вещей стремительно снижается. Столь же абсурдным становится и строительство прочного жилья, если вскоре его придется покинуть. Именно отсюда возникают весьма аскетические представления охотника о материальном благосостоянии – его интерес лишь к минимальному количеству орудий (если он вообще имеется), предпочтение мелких предметов крупным, равнодушное отношение к приобретению двух или более экземпляров большинства вещей и т. п. Экологическое давление становится на редкость конкретным, когда испытываешь его на собственных плечах. Если в сравнении с другими типами экономики охотник производит мизерный валовой продукт, то виновата в этом не его производительность, а его мобильность.

Почти то же самое можно утверждать и о демографических ограничениях, характерных для охоты и собирательства. Та же самая политика débarassment [освобождения от нагрузки – франц.] действует и на уровне людей, ее можно описать в схожей терминологии и связать с аналогичными причинами. Эта терминология не подразумевает сантиментов: убывающая отдача на пределе портативности, минимум необходимого, избавление от дубликатов и т. д. – то есть инфантицид (детоубийство), сенилицид (убийство стариков), половое воздержание на период кормления грудью и т. д. – практики, хорошо известные многим народам, занимающимся собирательством. Предположение, что подобные механизмы связаны с невозможностью содержать большее количество людей, кажется верным – если «содержание» означает переселение, а не пропитание. Ликвидируют, как порой с грустью сообщают охотники, именно тех, кто, по сути, не может передвигаться самостоятельно, кто будет препятствием для перемещения семьи и стоянки. Охотники могут быть вынуждены обращаться с людьми так же, как с вещами, а безжалостная демографическая политика отражает ту же самую экологию, что и их аскетическая экономика. Более того, эти приемы сдерживания демографического роста вновь оказываются одной из составляющих более масштабной политики противодействия убывающей отдаче в области жизнеобеспечения. Локальная группа начинает испытывать негативное воздействие убывающей отдачи – следствием чего становится ускорение перемещения или дробление группы – пропорционально своему размеру (при прочих равных условиях). Если людям удается успешно добывать пропитание на месте и сохранять материальную и социальную стабильность, это попросту означает, что их мальтузианские практики реализуются с безжалостной последовательностью. Современные охотники и собиратели, существующие в куда менее благоприятной среде, бóльшую часть года проводят в очень небольших группах, разбросанных на значительном расстоянии друг от друга. Но эту демографическую модель лучше рассматривать как цену, которую приходится платить за хорошую жизнь, а не как признак недопроизводства и расплату за бедность.

Все преимущества охоты и собирательства являются оборотной стороной их слабостей. Периодические перемещения, ограничение достатка и населения – императивы одновременно экономической практики и творческих адаптаций, своего рода потребности, из которых возникают культурные добродетели. Именно такой каркас делает возможным изобилие. Мобильность и умеренность позволяют охотникам достигать своих целей в пределах досягаемости их технических средств. В результате неразвитый (undeveloped) способ производства становится высокоэффективным. Жизнь охотника не столь сложна, как кажется со стороны. В некотором смысле экономика отражает безжалостную внешнюю среду (ecology), но в то же время оказывается ее полной противоположностью.

Сегодняшние этнологические данные об охотниках и собирателях – в особенности живущих в неблагоприятных средах, – свидетельствуют, что один взрослый, занятый добычей продовольствия, в среднем работает от трех до пяти часов в день. «Рабочий день» охотника заметно меньше, чем у современных промышленных рабочих (членов профсоюзов), которые, несомненно, согласились бы работать от 21 до 35 часов в неделю. Интересные сравнения также можно почерпнуть из свежих исследований о трудозатратах людей, ведущих сельское хозяйство неолитического типа. Например, средний взрослый представитель филиппинского народа хануноо (как мужчина, так и женщина) занимается подсечно-огневым земледелием 1200 часов в год (Conklin, 1957: 151), то есть в среднем 3 часа 20 минут в день. Однако сюда не входит время, затрачиваемое на сбор продовольствия, выращивание животных, приготовление пищи и другие усилия, с помощью которых хануноо добывают средства пропитания. Сопоставимые данные начинают появляться и в сообщениях о других зонах первобытного сельского хозяйства во многих частях света. Консервативная оценка формулируется в виде высказывания с отрицанием: охотники и собиратели не обязательно занимаются добычей пищи дольше, чем первобытные земледельцы. Экстраполируя этнографические данные на доисторический период, можно утверждать о неолите то же, что Джон Стюарт Милль сказал когда-то о трудосберегающих устройствах: еще не изобретено такое, какое сэкономило бы хоть минуту труда[38]. В сравнении с палеолитом неолит не привел к особому сокращению времени, необходимого для добычи средств пропитания в расчете на одного человека, – с появлением сельского хозяйства людям, вероятно, пришлось работать более упорно.

Не выдерживает критики и сложившееся представление о том, что у охотников и собирателей остается мало свободного времени, поскольку они вынуждены заниматься исключительно задачами выживания. Этим соображением обычно объясняются эволюционные дефекты палеолита, тогда как неолит решительно превозносят за то, что он обеспечил людям досуг. Но традиционные формулировки, возможно, окажутся более верными, если их перевернуть: вместе с эволюцией культуры объем труда (на одного человека) увеличивается, а объем досуга уменьшается. Труд охотников по добыче пропитания отличает прерывистость: день труда / день отдыха, и по крайней мере современные охотники склонны тратить свое свободное время на дневной сон. В тропических ландшафтах, где обитают многие из этих еще существующих охотников, более надежный результат приносит не собственно охота, а сбор растительной пищи. Поэтому занятые им женщины работают гораздо регулярнее мужчин и обеспечивают бóльшую часть продовольственных ресурсов. Мужская работа часто оказывается уже выполненной, но, с другой стороны, потребность в ней возникает, как правило, непредсказуемо, и выполняется она весьма хаотично. И если мужчинам недостает досуга, то не в буквальном смысле, а в том, который имели в виду философы Просвещения. Когда Кондорсе объяснял положение охотника, не имеющее ничего общего с прогрессом, отсутствием «досуга, позволяющего человеку предаваться размышлению или, по крайней мере, связному наблюдению», в то же время он признавал, что экономика охотника представляет собой «вынужденное чередование крайнего утомления и абсолютного отдыха»[39]. Очевидно, охотнику не хватало гарантированного досуга философа-аристократа.

Охотники и собиратели сохраняют оптимистичное представление о своем экономическом положении, несмотря на трудности, с которыми порой сталкиваются. Однако, возможно, причина их трудностей нередко и происходит из этого оптимизма. Уверенность охотников в своих силах, вероятно, лишь способствует расточительности – и они становятся жертвой первых же неблагоприятных обстоятельств. Поэтому мое утверждение, что экономика охотников – это экономика изобилия, не подразумевает отрицания того, что у некоторых из них случаются трудности. Кое-кто из них действительно считает «почти немыслимым», чтобы человек мог умереть от голода или хотя бы не утолять голод более одного-двух дней (Woodburn, 1968: 52). Однако другие, в особенности некоторые охотники из самых периферийных районов, перемещающиеся небольшими группами в экстремальной природной среде, периодически сталкиваются с условиями, когда не могут передвигаться или добывать дичь. Они страдают, хотя не исключено, что это касается лишь какой-то их части: нехватка ресурсов затрагивает отдельные семьи, неспособные передвигаться, а не сообщество в целом (ср.: Gusinde, 1961: 306–307).

И всё же даже если допустить эту уязвимость и включить в круг сравнения сегодняшних охотников, обитающих в наиболее суровых местах, то доказать, что нужда (privation) выступает отличительной особенностью охотников и собирателей, будет непросто. Нехватка продовольствия не является той показательной характеристикой данного способа производства, которая отличала бы его от других, и не превращает охотников и собирателей в особый класс или стадию общего эволюционного процесса. Роберт Лоуи задается следующим вопросом:

А главное, как обстоит дело в сегодняшнем мире? Считается, что от одной трети до половины человечества каждый день засыпает голодной. В каменном веке эта доля наверняка была гораздо меньше. Это мы живем в эпоху беспрецедентного голода – в эпоху великой технической мощи голод превратился в институт. Перевернем еще одну почтенную формулу: вместе с эволюцией культуры люди голодают больше – как в относительном, так и в абсолютном выражении.

Этот парадокс и есть моя главная мысль. Для охотников и собирателей в силу обстоятельств их существования характерен объективно низкий уровень жизни. Однако любые материальные потребности людей обычно можно с легкостью удовлетворить – если рассматривать эти потребности как цель и учитывать наличие адекватных средств производства. В таком случае в эволюции экономики обнаруживаются две исключающие друг друга траектории: обогащение – при одновременном обнищании, апроприация у природы и экспроприация у человека. Прогрессивной составляющей здесь, разумеется, выступают технологии. Их всячески превозносили: отмечалось увеличение количества товаров и услуг, удовлетворяющих различные потребности, наращивание сил, которые ставятся на службу культуре, рост производительности и разделения труда, а также всё большая свобода от диктата окружающей среды. Последнее важно и для понимания ранних стадий технического прогресса. Сельское хозяйство не только помогло обществу преодолеть последствия распределения естественных ресурсов пищи, но и позволило сообществам времен неолита поддерживать высокий уровень социального порядка в сложных природных условиях. Теперь люди получили возможность собирать в высокий сезон достаточный урожай, чтобы прокормиться в период, когда растительная пища вовсе отсутствовала. Возникшая стабильность социальной жизни была принципиальным моментом для ее материального расширения. Культура шла от одного триумфа к другому – и это шествие было чем-то вроде последовательного нарушения биологического закона минимума, – пока не доказала, что способна поддерживать человеческую жизнь даже в открытом космосе, в условиях естественного отсутствия гравитации и кислорода.

Тем временем другие люди умирали от голода на рыночных площадях Азии[40]. Эволюция происходила не только в области технологий, но и структур, и в этом отношении ситуация напоминала дорогу из легенды, где путник с каждым шагом по направлению к цели отдаляется от нее на два. Развивались структуры как политические, так и экономические – власти и собственности. Сначала они эволюционировали внутри обществ, а теперь всё больше между ними. Несомненно, что эти структуры представляли собой необходимые функциональные организации технического развития, однако внутри тех сообществ, которым они помогли обогатиться, они формировали дискриминационное распределение богатств и различия жизненных укладов. Самые примитивные народы планеты мало чем владеют, однако они не бедны. Бедность – это не какой-то конкретный мизерный объем располагаемых благ и не просто соотношение между средствами и целями. Бедность – это прежде всего отношения между людьми, это социальный статус. В этом смысле бедность является изобретением цивилизации. Бедность росла вместе с цивилизацией – одновременно как возмутительное различие между классами и, что еще важнее, как форма даннических отношений (tributary relation), способных приводить к тому, что крестьяне-земледельцы более уязвимы для стихийных бедствий, чем любое зимнее стойбище эскимосов Аляски.

Исходя из всего сказанного, мы имеем полное право рассматривать современных охотников в историческом ключе как точку отсчета эволюции. Однако этим правом не следует пользоваться легкомысленно. Являются ли охотники, обитающие в маргинальных зонах, например бушмены Калахари, более показательной иллюстрацией палеолитического состояния, чем индейцы Калифорнии или северо-западного побережья? Пожалуй, нет. Более того, сами бушмены Калахари, вероятно, не являются репрезентативным примером даже для охотников из маргинальных зон. Для образа жизни большинства сохранившихся до наших дней охотников-собирателей характерны примечательное отсутствие лидеров и исключительная праздность. Чего не скажешь о меньшинстве, ведущем совершенно иную жизнь. В качестве примера приведем австралийских мурнгинов: «Первое впечатление, которое наверняка сложится у любого внешнего наблюдателя, оказавшегося в полноценно функционирующей группе мурнгинов на востоке Арнемленда, – это впечатление согласованного труда <…>. Кроме того, он наверняка удивится, что, за исключением совсем маленьких детей, <…> здесь отсутствует безделье» (Thomson, 1949a: 33–34). Между тем нет никаких свидетельств, что мурнгины испытывают больше проблем с добычей средств к существованию, чем другие охотники (ср.: Thomson, 1949b). Мотивы их необычайного усердия заключаются в другом – в «сложной и предъявляющей множество требований церемониальной жизни», а именно в сложном цикле церемониального обмена, который придает престиж ремеслу и торговле (Thomson, 1949a: 26, 28, 34f, 87 passim). Большинство других охотников это не интересует. Их существование относительно бесцветно, сосредоточено лишь на поглощении пищи и ее неспешном переваривании. Культурная ориентация этих охотников не дионисийская или аполлоническая, а «желудочная», как выразился Джулиан Стюард по поводу североамериканских шошонов. Впрочем, ее можно представить и дионисийской, иначе вакхической: «Поесть для дикаря – всё равно что выпить для европейского пьяницы. Эти люди с пересохшим горлом и вечно жаждущей душой охотно закончили бы свои дни в бочке с мальвазией, а дикари – в горшке, полном мяса; одни способны говорить только о выпивке, другие – только о еде» (Le Jeune, 1897: 249).

Надстроечные структуры этих обществ как будто оказались размыты, и остались лишь голые скалы – средства к пропитанию, – а поскольку добывать их легко, у людей остается достаточно времени, чтобы удобно устроиться на этих скалах и вести о них разговоры. Напрашивается гипотеза, что этнография охотников и собирателей в значительной степени представляет собой летопись неполноценных культур (incomplete cultures). Хрупкие циклы ритуалов и обмена, возможно, были бесследно утрачены на самых ранних этапах колонизации, когда отношения между группами, которые и породили эти циклы, подверглись атаке и приняли на себя сокрушающий удар. Если это так, то «изначальность» общества изобилия требует переосмысления, а эволюционные схемы – ревизии. И всё же эту часть истории всегда можно извлечь, если учиться у современных охотников: «экономическая проблема» легко решается палеолитическими методами. Ведь только когда культура достигла вершины своих материальных достижений, она воздвигла храм Недостижимому – Безграничным Потребностям.

Эта глава основана на наблюдении, явно противоречащем тезису о первозданном «изобилии», для доказательства которого мы только что предприняли немало усилий – а именно: для первобытных (primitive) экономик характерно недопроизводство. Представляется, что в основной массе такие экономики – как сельскохозяйственные, так и досельскохозяйственные – не реализуют свой потенциал. Рабочая сила используется в недостаточной степени, технологические средства задействованы не полностью, природные ресурсы остаются неосвоенными в должной мере.

Дело не просто в том, что для первобытных обществ характерен низкий объем производства. Проблема имеет комплексный характер: объем производства низок по сравнению с существующими возможностями. При таком понимании «недопроизводство» не обязательно противоречит первозданному «изобилию». Все материальные потребности людей можно легко удовлетворить, даже если экономика функционирует не на полную мощность. По сути, недопроизводство, наоборот, оказывается условием изобилия: если учесть, что в тех местах, где распространена первобытная экономика, преобладают скромные представления об «удовлетворении потребностей», рабочую силу и другие ресурсы не требуется эксплуатировать в полной мере.

Так или иначе, признаки недопроизводства присутствуют во многих частях первобытного мира, и первоочередная задача этой главы – дать некоторое представление об этих свидетельствах. Более важным моментом, выходящим за рамки любых исходных попыток объяснения, представляется обнаружение этой тенденции – а точнее, нескольких взаимосвязанных тенденций – в результатах, демонстрируемых первобытной экономикой. Моя гипотеза заключается в следующем: недопроизводство заложено в природе рассматриваемых нами экономик, то есть экономик, организация которых основана на семейных группах и отношениях родства.

Недоиспользование ресурсов

Источником основных свидетельств недоэксплуатации производственных ресурсов выступают сельскохозяйственные общества, в особенности те, где распространено подсечно-огневое земледелие. Вероятно, такая ситуация возникла в результате исследовательских процедур, а не вызывающих сомнения особых привилегий хозяйства «натурального» типа. Аналогичные утверждения делались и в отношении охотничьих и скотоводческих экономик, но преимущественно на основании разрозненных свидетельств, не подкрепленных пригодными для анализа количественными показателями. С другой стороны, подсечно-огневое земледелие дает уникальный материал для количественной оценки экономического потенциала. Кроме того, почти во всех исследованных до недавнего времени случаях – пока немногочисленных, но относящихся к самым разным частям планеты, в особенности к тем, где людей не загоняли в границы «резерваций для коренных народов», – фактические объемы производства оказываются значительно меньше потенциальных.

Подсечно-огневое земледелие – сельское хозяйство неолитического происхождения – сегодня широко практикуется жителями тропических лесов. Эта методика предполагает расчистку и ввод в оборот участков лесных земель. Сначала существующий лес вырубается с помощью топоров или мачете, а затем, после высыхания оставшихся обрубков, их сжигают – отсюда и громоздкий термин «подсечно-огневое земледелие». Расчищенный участок обрабатывают в течение одного-двух сезонов, редко дольше, а потом забрасывают на несколько лет, обычно для того, чтобы на нем вырос новый лес, позволяющий восстановить плодородие земли. Затем эта же территория может быть вновь расчищена под следующий цикл обработки и пара. Обычно период, когда земля находится под паром, в несколько раз превышает период ее использования. Как следствие, для сохранения стабильности сообщество земледельцев всегда должно иметь в резерве площади, в несколько раз превышающие обрабатываемую им землю в любой момент времени. Расчет производственного потенциала должен принимать в расчет это требование, а также другие факторы: период использования поля, период под паром, площадь земли, необходимая для пропитания в расчете на одного человека, площадь обрабатываемых земель в пределах досягаемости сообщества и т. д. Пока эти показатели находятся в рамках нормальных, соответствующих обычаям практик, предельная оценка потенциала не будет выглядеть утопичной. Иными словами, эта оценка будет основана не на свободном выборе техник земледелия, а будет отражать лишь возможные результаты в условиях актуального сельскохозяйственного режима.

Тем не менее неизбежно присутствуют факторы неопределенности. Любой «производственный потенциал», оцениваемый таким способом, является неполным и производным показателем. Неполнота связана с тем, что анализ заведомо ограничен выращиванием продовольствия без учета других аспектов производственной деятельности, а производный характер – с тем, что «потенциал» выражается в виде максимальной численности населения. Результатом исследования оказывается установление оптимального количества людей, которое можно прокормить с помощью существующих средств производства. «Потенциал» предстает в виде определенной численности или плотности населения, некой критической массы, которую невозможно превысить без каких-либо изменений в сельскохозяйственных практиках или в представлениях о жизнеобеспечении. За этим пределом начинается зыбкая почва для умозрений, на которую тем не менее без колебаний ступают бесстрашные специалисты по экологии, именующие оптимальную численность населения «критической несущей способностью (емкостью)» или «критической плотностью популяции». «Критическая несущая способность (емкость)» представляет собой предел, до которого теоретически может дойти численность населения без деградации земель и будущих угроз для сельского хозяйства. Однако прогнозировать на основе существующего «оптимума» устойчивый «критический» оптимум, как правило, непросто – подобные вопросы долгосрочной адаптации не решаются с помощью краткосрочных данных. Нам приходится довольствоваться более ограниченным, а возможно, и ошибочным представлением о том, на что способна сельскохозяйственная система в ее существующем виде.

Первым исследователем, разработавшим и применившим общий индекс демографического потенциала для подсечно-огневого земледелия, был Уильям Аллан (Allan, 1949; Allan, 1965). После этого появилось несколько версий и вариаций его формулы[41], в частности у Гарольда Конклина (Conklin, 1959) и Роберта Л. Карнейро (Carneiro, 1960), а также более сложная модификация, которую разработали для горных районов Новой Гвинеи Пола Браун и Гарольд Ч. Брукфилд (Brown, Brookfield, 1963). Эти формулы применялись к конкретным этнографическим объектам (sites) и (с меньшей точностью) к обширным территориям, где преобладало подсечно-огневое земледелие. За пределами резерваций, в традиционных сельскохозяйственных системах, результаты сильно варьируются, однако чрезвычайно последовательны в одном отношении: фактическая численность населения, как правило, ниже – причем зачастую значительно – расчетного максимума[42].

Результаты ряда этнографических исследований популяционной емкости, выполненных в нескольких регионах планеты, где практикуется подсечно-огневое земледелие, сведены в таблице 2.1. Отдельных комментариев заслуживают два исследования, посвященные народам чимбу [Папуа – Новая Гвинея] и куикуру [Бразилия].

Таблица 2.1. Соотношение реальной и потенциальной численности населения у народов, занимающихся подсечно-огневым земледелием

a Представлен диапазон популяционной емкости между максимальной и минимальной численностью поголовья свиней.

b Данные по ламетам рассчитаны на основе приблизительных оценок, которые проделал Карл Густав Изикович, с последующим допущением, что лишь 5% сельских земель подходят для обработки. Полученные результаты, вероятно, далеки от точности. Однако Изикович заверяет, что в распоряжении ламетских деревень имеется значительно больше земли, чем необходимо (чем они используют) (см.: lzikowitz, 1951: 43).

с Аллан приводит данные по нескольким африканским народам, живущим в резервациях или подвергающимся иным колониальным притеснениям, численность которых превышает емкость традиционной системы. Эти народы в данном случае не рассматриваются, хотя возможным исключением выступают серенджи-лала. (Большинство оценок Аллана выглядят менее точными, чем оценки из других исследований, представленные выше.)

С точки зрения теории случай чимбу стоит особняком. Это связано не только с непривычно сложными методиками, разработанными авторами исследования, но и с тем, что данные методики тестировались на системе с пиковой плотностью населения в одном из самых густонаселенных районов первобытного мира. Нарегу, одно из племен народа чимбу, изученное Браун и Брукфилдом, определенно подтверждает репутацию нагорья Новой Гвинеи: средняя плотность населения нарегу составляет 288 человек на mi². Тем не менее эта плотность составляет всего 64% от среднего сельскохозяйственного потенциала (средний показатель для территорий 12 кланов и субкланов нарегу; диапазон значений по ним варьировался от 22 до 97%, разбивка по отдельным территориям представлена в таблице 2.2). Помимо этого, Браун и Брукфилд провели более масштабные, хотя и менее точные оценки для 26 племенных и субплеменных подразделений народа чимбу в целом, придя к выводам того же порядка: среднее соотношение между актуальной и потенциальной численностью населения составляет 60%[43].

Таблица 2.2. Фактическая и предельная численность отдельных групп племени нарегу народа чимбу^a (Brown, Brookfield, 1963: 117, 119).

a Показатели площади земель, представленные Браун и Брукфилдом, включают небольшие надбавки: 0,03 акра [121 кв. м] на душу населения для такой товарной культуры, как кофе, и 0,02 акра [81 кв. м] на душу населения для пандана – древовидной культуры. В необходимую для продовольственных культур площадь 0,25 акра [0,1 га] на душу населения также входят земли, на которых выращиваются корм для свиней и некоторый объем продовольствия, который уходит на продажу. При этом надбавка на корм для свиней не скорректирована на максимальный размер поголовья.

Куикуру, в свою очередь, выступают примером другой крайности – предельно возможного несоответствия между актуальной и потенциальной численностью населения. Население описанной Карнейро деревни куикуру составляло 145 человек – это всего 7% от максимально возможной численности (Carneiro, 1960). Учитывая специфику сельскохозяйственных практик куикуру, эти 145 человек питались с обрабатываемой площади в 947,25 акра [383 га], а фактически в распоряжении сообщества имелось 13 350 акров [5400 га] пахотных земель, которых хватило бы для того, чтобы прокормить 2041 человека.

Хотя подобных исследований по-прежнему проводится немного, представленные в них результаты, похоже, не являются исключительными и не ограничиваются рассматриваемыми примерами. Наоборот, уважаемые и здравомыслящие специалисты уже поддались соблазну проделать аналогичные обобщения применительно к масштабным территориям, с которыми они знакомы. Например, тот же Карнейро (отталкиваясь от данных по куикуру, которые он трактует как нетипично высокий уровень благополучия) полагает, что в зоне тропических лесов Южной Америки традиционное сельское хозяйство способно прокормить деревни с населением порядка 450 человек, притом что численность типичного сельского сообщества на этой обширной территории составляет всего 51–150 человек (Carneiro, 1960). Обширные участки африканских лесов в Конго, по утверждению Аллана, точно так же были недостаточно заселены – их население было «значительно меньше очевидной кормовой продуктивности земли для традиционных систем землепользования» (Allan, 1965: 223). В Западной Африке (в особенности в Гане до того, как там начался бум производства какао), сообщает Аллан, «показатели плотности населения в центральной лесной зоне были значительно ниже критического уровня» (Ibid. P. 228; ср.: P. 229, 230, 240). Схожее мнение высказывает Дж. Э. Спенсер о переложной системе земледелия (shifting cultivation) в Юго-Восточной Азии[44]. Впечатлившись необычайно высокой плотностью населения в горных районах Новой Гвинеи, Спенсер склоняется к мнению, что «в большинстве обществ, где распространено переложное земледелие, аграрная система функционирует не на пределе своего потенциала» (Spencer, 1966: 16). Интерпретация Спенсера не лишена интереса:

Подчеркнем этот момент, к подробному рассмотрению которого мы еще вернемся. Социально-культурная организация, утверждает Спенсер, не складывается после достижения технических пределов производства для максимизации объема продукции, а, напротив, препятствует развитию средств производства. Такая позиция идет вразрез с определенной экологической логикой, однако воспроизводится в ряде этнографических описаний недопроизводства. У ндембу, по мнению Виктора Тёрнера (Turner, 1957), к расколу деревень и рассредоточению населения с плотностью ниже предельного сельскохозяйственного потенциала приводят именно противоречия в традиционных режимах проживания и наследования в сочетании с отсутствием политической централизации. Изикович в работе о ламетах (Izikowitz, 1951) и Карнейро в исследовании индейцев Амазонии (Carneiro, 1968) возлагают ответственность за чрезмерную центробежную сегментацию на слабость общинного уклада. Интенсивность землепользования представляется вполне всеобщей характеристикой социально-политической организации земледельческих племен.

Вернемся к техническим фактам: подсечно-огневое земледелие является основной, а возможно, даже доминирующей формой производства в сохранившихся до наших дней первобытных обществах[45]. Исследования, выполненные во многих сообществах в разных частях планеты, подтверждают, что, за исключением резерваций для коренных народов, их сельскохозяйственные системы функционируют не на полную мощность. Специалистами признано, что на обширных территориях Африки, Юго-Восточной Азии и Южной Америки, занятых подсечно-огневыми земледельцами, имеет место недостаточная эксплуатация земель. Можно ли из этого заключить, что доминирующей формой первобытного производства является недопроизводство?[46]

Об эффективности других распространенных производственных типов можно сказать гораздо меньше. Существуют предположения, что охота и собирательство, возможно, не более интенсивны, чем подсечно-огневое земледелие. Однако интерпретация недоиспользования ресурсов у охотников представляет особые трудности, помимо отсутствия практически реализуемых методов измерения. Как правило, невозможно определить, является ли конкретный случай недопроизводства долгосрочной адаптацией к повторяющимся случаям нехватки продовольствия, к «плохим» годам, когда прокормить удается лишь часть существующего населения. В связи с этим более чем уместно следующее замечание Ричарда Ли о средствах пропитания бушменов племени!кунг, поскольку к периоду его полевых наблюдений относился третий год продолжительной засухи, что редко случается даже в пустыне Калахари:

Тот же самый вывод можно сделать из комментария Вудберна об охоте у народа хадза:

Кларк и Хасуэлл в работе, посвященной в основном натуральному сельскому хозяйству (Clark, Haswell, 1964: 31), выдвигают смелую гипотезу о том, как использовались ресурсы до появления сельского хозяйства. Базируя свои расчеты на отдельных данных по Восточной Африке, обобщенных Норманом Пири (Pirie, 1962)[48], и принимая ряд консервативных допущений о динамике воспроизводства животных в дикой природе, Кларк и Хасуэлл делают следующую оценку: годовой природный объем мяса в 40 раз превышает тот, что необходим для пропитания популяции охотников с плотностью расселения один человек на 20 км² (7,7 mi²), питающейся исключительно животной пищей. Иными словами, если воспроизводство поголовья животных полностью поставить на службу потребностям людей, то прокормить получится пять человек на квадратную милю – причем без уменьшения естественной численности животных. Еще один вопрос заключается в том, нужен ли охотникам такой запас, – ответ на него отсутствует, хотя Кларк и Хасуэлл склонны считать, что нужен.

Из представленных Пири данных по Восточной Африке следует еще один вывод: диких животных на единицу площади естественных пастбищ водится больше, чем выращивают скотоводы-кочевники в прилегающих территориях (ср.: Worthington, 1961). Кларк и Хасуэлл и здесь приводят интересное общее наблюдение по поводу использования земли скотоводами:

Без технических средств, позволяющих заготавливать корма для животных, констатируют Кларк и Хасуэлл, скотоводы, разумеется, ограничены тем поголовьем, которое они могут содержать в неблагоприятные времена года, а не в сезоны с хорошей кормовой базой. Тем не менее вывод Кларк и Хасуэлла находит определенную поддержку у Аллана, который формулирует следующую предварительную догадку: скотоводам Восточной Африки известно о «критической плотности популяции», составляющей порядка семи человек на квадратную милю. Однако, судя по ряду реальных случаев, «представляется, что плотность расселения доживших до наших дней скотоводческих народов обычно значительно ниже этого показателя, причем даже в тех наиболее благоприятных регионах, где они до сих пор обитают» (Allan, 1965: 309)[49].

Складывается ощущение, что мы приблизились к главному изъяну междисциплинарных исследований. Этот тип научного предприятия напоминает процесс, где неразрешенные проблемы одной (вашей собственной) дисциплины умножаются на нерешенные вопросы другой. Однако сказанного достаточно, чтобы по меньшей мере усомниться в эффективности эксплуатации ресурсов в первобытных экономиках.

Рабочая сила в первобытных сообществах также используется недостаточно, и этот факт стало проще документировать благодаря повышенному вниманию этнографов. (Кроме того, данный аспект первобытного недопроизводства вполне соответствует европейским предрассудкам, поэтому его подмечали многие – не только антропологи, – хотя из этих культурных различий, возможно, напрашивается более уместный вывод: это европейцы перегружены работой.) Необходимо лишь помнить о том, что способы удержания рабочей силы за пределами производственной сферы не везде одинаковы. Институциональные модальности существенно варьируются: от обусловленного культурными особенностями выраженного сокращения индивидуальной продолжительности трудовой биографии до избыточных нормативов отдыха – хотя последний случай, вероятно, лучше понимать как весьма скромные нормативы «достаточного объема работы».

Один из главных результатов блестящего сравнения экономик леле и бушонгов, выполненного Мэри Дуглас, заключается в том, что в одних обществах люди посвящают работе гораздо больше времени, чем в других. «Всё, что имеют или делают леле, – отмечала Дуглас, – бушонги имеют в большем количестве и могут делать лучше. Они производят больше продукции, лучше живут, а плотность их расселения по своей территории выше, чем у леле» (Douglas, 1962: 211). Бушонги производят больше в основном потому, что больше работают, – это демонстрирует примечательный график продолжительности трудовой биографии мужчин из двух народов, представленный Дуглас (рис. 2.1). У бушонгов мужчины начинают работать в возрасте до 20 лет и заканчивают после 60 лет – в результате они посвящают производительной активности почти вдвое больше времени, чем мужчины леле, которые прекращают работать сравнительно рано, а начинают значительно позже момента достижения физической зрелости. Здесь нет нужды пересказывать анализ, проделанный Дуглас, однако можно кратко отметить ряд моментов, актуальных для нашей темы. Один из них – это практика многоженства у леле. Выступая привилегией более возрастных мужчин, многоженство способствует тому, что более молодые вступают в брак со значительной отсрочкой, а следовательно, позже начинают исполнять взрослые обязанности[50]. Если же обратиться к политической сфере, то более общие объяснения контраста между леле и бушонгами, которые дает Дуглас, покажутся нам знакомыми. Однако Дуглас обнаруживает и новые аспекты. Та или иная система становится более экономически эффективной не только благодаря различиям в масштабе или морфологии политики, но и в силу проистекающих из них разных отношений между властью и процессом производства[51].

Рис. 2.1. Продолжительность трудовой биографии у мужчин леле и бушонгов (Douglas, 1962: 231)

Однако незначительное использование труда молодых людей характерно не только для леле – это даже не исключительная привилегия сельскохозяйственных обществ. Например, у бушменского народа!кунг охота и собирательство не требуют пресловутых «максимальных усилий максимального количества людей» – !кунг вполне обходятся без полноценного привлечения к работе молодых мужчин, которые порой пребывают в полной праздности до 25-летнего возраста:

Этот контраст между праздностью юных и трудолюбием взрослых может проявляться и в зрелом политическом антураже, например, в централизованных африканских вождествах наподобие бемба[52]. Правда, сегодня у бемба отсутствует выраженная полигинность. Одри Ричардс предлагает еще одно объяснение, напоминающее антропологу и о других примерах:

В целом в силу разнообразных причин культурного характера продолжительность трудовой биографии может быть серьезно сокращена. На практике экономические обязанности и физические возможности могут совершенно не соответствовать друг другу: более молодые и сильные в значительной степени могут быть выключены из производственного процесса, а бремя работы на благо общества перекладывается на более возрастных и слабых.

Дисбаланс, имеющий аналогичные последствия, может возникнуть и в разделении труда по половому признаку. Половина наличной рабочей силы может обеспечивать непропорционально малую долю общественного производства. Поскольку подобные различия достаточно распространены – по меньшей мере в сегменте добычи средств пропитания, – они долгое время подкрепляли грубые материалистические объяснения традиционных правил наследования (матрилинейных или патрилинейных) особым экономическим весом женского / мужского труда.

Из собственного этнографического опыта могу привести случай, когда я наблюдал выраженный дисбаланс в разделении труда между полами. Исключенные из сельскохозяйственной деятельности, женщины фиджийского острова Моала проявляют значительно меньший интерес к основным производственным занятиям по сравнению с мужчинами. Правда, женщины, в особенности молодые, убирают в доме, готовят, периодически ловят рыбу и занимаются некоторыми видами ремесел. Однако в сравнении с другими местами на Фиджи, где их сестры занимаются земледелием, на Моале образ жизни подтверждает местную поговорку: «В этих краях женщины отдыхают». Один мой тамошний приятель признался, что их женщины только тем и занимаются, что целыми днями сидят сложа руки и пускают газы. (Он возводил на них напраслину: сплетни на Моале – еще более увлекательное занятие.) В первобытных сообществах, пожалуй, более распространен обратный акцент – когда трудятся преимущественно женщины (за исключением скотоводов, у которых женщины нередко не занимаются хозяйством повседневно – хотя порой им не занимаются и многие мужчины)[55].

Стоит еще раз привести один из уже упоминавшихся выше примеров, поскольку он вновь касается охотников, которые, на первый взгляд, меньше кого бы то ни было способны позволить себе полнейшую праздность. Но именно так и происходит у хадза: мужчины шесть месяцев в году (в засушливый сезон) предаются азартным играм, в результате чего те, кто проиграл свои стрелы с металлическими наконечниками, не могут охотиться на крупную дичь в остальное время года (Woodburn, 1968: 54).

На основании этих нескольких примеров невозможно сделать вывод о масштабе различий в экономической активности по критериям пола и возраста – не говоря уже о том, чтобы придать им универсальный характер. Здесь я вновь лишь намерен поднять проблему, которая ставит под сомнение распространенную установку. Проблема заключается в структуре трудовых ресурсов, которая очевидным образом является культурной, а не просто природной (физической) характеристикой. Очевидно и то, что культурные и природные характеристики не обязательно совпадают. Индивидуальная трудовая биография сокращается или облегчается при помощи обычаев, в результате целые категории трудоспособных лиц – возможно, наиболее трудоспособных – освобождаются от экономических хлопот. В таком случае располагаемая рабочая сила оказывается несколько меньше потенциальной – и оставшиеся находят себе иное применение или оказываются не востребованы. Такое отвлечение рабочей силы на другие цели порой, бесспорно, необходимо. Подобное решение вполне может быть функциональным и даже неизбежным для общества и экономики как организованных структур. Но в том и проблема, что нам приходится иметь дело с организованным изъятием из экономического процесса важных общественных сил. К тому же эта проблема – не единственная. Есть и еще один вопрос: много ли на самом деле работают остальные – те самые эффективные производители?

Ни один сегодняшний антрополог не признает правоту империалистических идеологических деклараций о врожденной лености туземцев, хотя многие коллеги, напротив, подтвердят, что эти люди способны к непрерывному труду. В то же время большинство антропологов, вероятно, отметят, что мотивация к такому труду не является устойчивой, поэтому работа и правда оказывается нерегулярной. В трудовой процесс вторгаются разнообразные помехи, его можно прерывать, переключаясь на другие виды деятельности – серьезные, как ритуалы, или легкомысленные, вроде сонного безделья. Обычная продолжительность рабочего дня зачастую невелика, а если работа растянута во времени, то в ней часто делаются перерывы; долгий и при этом непрерывный рабочий день обычно характерен лишь для определенных времен года. Кроме того, внутри сообщества одни работают гораздо больше других. Если исходить из общественных норм – не принимая в расчет «стахановцев», – то значительная часть рабочей силы остается недоиспользованной. Как отмечает Морис Годелье, в большинстве первобытных обществ труд не является дефицитным ресурсом (Godelier, 1969: 32)[56].

В сегменте добычи пропитания нормальный рабочий день мужчины (в интенсивный сезон) может составлять всего четыре часа, как у бемба (Richards, 1961: 398–399), гавайцев (Stewart, 1828: 111) или куикуру (Carneiro, 1968: 134), либо, возможно, шесть часов, как у!кунг (Lee, 1968: 37) или папуасов капауку (Pospišil, 1963: 144–145). Но бывает, что рабочий день длится с раннего утра до позднего вечера:

В то же время капауку, похоже, делают в повседневном труде меньше пауз. Они приступают к работе около 7:30 утра и вполне методично трудятся до позднего утра, когда делают обеденный перерыв. Вскоре после этого мужчины возвращаются в деревню, а женщины продолжают работать до четырех-пяти часов вечера. При этом у капауку «есть представление о жизненном равновесии»: если они энергично работают один день, то отдыхают на следующий.

Придерживаясь этого стремления к умеренности, капауку, как показывают длительные наблюдения за представителями этого народа, уделяют сельскому хозяйству не так уж много времени. Леопольд Поспишил, который вел записи восемь месяцев (земледелие у капауку не имеет сезонной специфики), допустив потенциальную продолжительность их рабочего дня в восемь часов, подсчитал, что мужчины посвящают работе в огородах примерно четверть своего «рабочего времени», а женщины – около пятой части. Если совсем точно, то мужчины тратят на сельскохозяйственные работы в среднем 2 часа 18 минут в день, а женщины – 1 час 42 минуты. «Тот факт, что сельскому хозяйству посвящается относительно небольшая часть общего рабочего времени, заставляет всерьез усомниться в столь часто звучащем утверждении, что туземные методы земледелия отличаются бесхозяйственностью, трудоемкостью и экономической неэффективностью», – констатирует Поспишил (Pospišil, 1963: 164). В остальных своих занятиях, помимо отдыха и «продленных выходных», мужчины капауку больше увлечены разглагольствованием и обменом разными предметами, чем другими продуктивными занятиями (ремесла, охота, строительство)[57].

Нетипичной особенностью привычки работать через день, сложившейся у капауку, вероятно, является регулярность темпа их экономической деятельности[58], хотя скачкообразность – дело вполне обычное. Похожую картину мы наблюдали в предыдущей главе в случае охотников (коренных жителей Австралии, бушменов и других народов): их труд постоянно перемежается бездельем, которое может продолжаться несколько дней, не говоря уже о сне. Хорошо известно, что такое же чередование характерно и для многих народов, чье земледелие имеет сезонные особенности, хотя здесь присутствуют иные временны́е параметры. Межсезонье в сельскохозяйственном цикле отводилось не только для других видов работ, но и в равной степени для развлечения, отдыха, церемоний и походов в гости. Таким образом, в долгосрочной перспективе все эти способы добычи средств к существованию оказываются неинтенсивными: они лишь частично задействуют доступную рабочую силу.

Свидетельства частичного использования рабочей силы также можно обнаружить в трудовых дневниках, которые иногда составляют этнографы для отдельных наблюдаемых лиц. Несмотря на то что эти дневники обычно охватывают немногих людей и очень короткие промежутки времени, они, как правило, достаточно продолжительны, чтобы продемонстрировать важные различия в экономической активности разных членов семейного хозяйства. Например, выясняется, что по меньшей мере один из шести или семи человек окажется деревенским лентяем (Provinse, 1937; Titiev, 1944: 196). Таким образом, эти дневники позволяют предположить, что люди, занятые производственной деятельностью, трудятся неодинаково прилежно, то есть кое-кто умудряется недорабатывать даже на общем фоне не слишком впечатляющей добросовестности. Определенные контуры этой модели представлены в таблице 2.3, где воспроизводятся данные дневника Фреда Нейдела, наблюдавшего за тремя семьями земледельцев из народа нупе [Западная Африка] (Nadel, 1942: 222–224)[59]. Две недели наблюдений пришлись на разные периоды годового цикла, вторая неделя относится к пиковой интенсивности работ.

Tаблица 2.3. Дневник наблюдений за работой в трех семьях земледельцев нупе (Nadel, 1942: 222–224)

Аналогичные дневники, составленные Одри Ричардс в двух деревнях бемба, поддаются количественной оценке. Данные первого, более продолжительного из этих дневников представлены в таблице 2.4 – в них отражены занятия 38 взрослых жителей деревни Касака в течение 23 дней (с 13 сентября по 5 октября 1934 года). В это время интенсивность сельскохозяйственного труда была сниженной, хотя упоминавшийся выше голодный период еще не наступил. Мужчины примерно 45% времени занимались мелкими рабочими задачами или вообще не работали. Лишь половину периода наблюдения можно охарактеризовать как продуктивную (или рабочую) со средней продолжительностью труда 4,72 часа (хотя ниже будет приведен другой показатель средней продолжительности рабочего дня – 2,75 часа, – рассчитанный на базе всех доступных для исследования дней). У женщин время было распределено более равномерно между рабочими днями (30,3%), днями, частично занятыми трудом (35,1%), и днями, когда работы было мало или не было вовсе (31,7%). В ходе интенсивного сельскохозяйственного сезона этот расслабленный график изменялся как для мужчин, так и женщин[60]. Данные о занятиях 33 взрослых жителей деревни Кампамба за 7–10 дней января 1934 года, представленные в таблице 2.5, свидетельствуют о периодической интенсификации производительной активности[61].

Таблица 2.4. Распределение различных видов деятельности среди бемба из деревни Касака (Richards, 1962, Appendix E)

В таблице учтено 23 дня из 38 дней исследования.

а Выделение групп 1–4 и разбивка данных на категории под соответствующими рубриками проделаны мной.

b Ричардс уточняет, что женщины выполняют много домашней работы, даже когда остаются в деревне; в связи с этим она редко использует термин «досуг» для описания их времяпрепровождения, предпочитая взамен формулировку «отсутствие работы в огороде». При этом «досугом» Ричардс называет «день, проведенный сидя в кресле, за разговорами, выпивкой или рукоделием». Поэтому я отнес «отсутствие работы в саду» (а также «в деревне», «дома» и при отсутствии дополнительной информации «где-то еще») к категории «дни, частично занятые работой», тогда как «досуг» был отнесен к категории «дни в основном без работы». К «досугу» также отнесены воскресные дни (выходные у христиан).

с Сюда включены упомянутые в таблице Ричардс «прогулки» (walks), подразумевающие «посещение родственников» (если не указано иное).

Если расширить временной охват этих таблиц, составленных на материале бемба, на целый год, то результаты, вероятно, будут аналогичны тем, которые получил Гийяр (Guillard, 1958) в исследовании народа тупури, живущего в северной части Камеруна (см. таблицу 2.6)[62].

Таблица 2.5. Распределение различных занятий бемба в деревне Кампана (Richards, 1962, Appendix E)

Категории 1–4 сформированы по тем же критериям, что и в таблице 2.4

Таблица 2.6. Распределение различных занятий в течение года у тупури (Guillard, 1958)

а К этой категории относятся дела, связанные с местными рынками, и различные визиты (зачастую эти занятия неотличимы друг от друга), пиры и ритуалы, а также отдых. Не вполне понятно, исключалось ли из этой категории время, которое мужчины посвящали охоте и рыбной ловле. Соответствующие дни для женщин из этой деревни Гийяр распределял пополам между категориями «Прочая работа» и «Досуг».

Графики, характеризующие системы наподобие бемба и тупури, в годовом выражении, вероятно, будут напоминать диаграммы, которые Пьер де Схлиппе составил для азанде [Центральная Африка]. Одна из этих диаграмм представлена на рис. 2.2.

Рис. 2.2. Годовое распределение различных видов деятельности у азанде (Зеленый пояс) (de Schlippe, 1956)

1 Сельскохозяйственные работы.

2 Собирательство продуктов естественной среды, включая мед, горький перец, грибы, гусениц, ягоды, коренья, соляную траву и т. д.

3 Охота и рыболовство.

4 Домашняя переработка выращенных и собранных продуктов, включая изготовление пива, масла, соли и т. д. (Эти четыре пункта в совокупности можно назвать производством продуктов питания на дому или рядом с домом.)

5 Дела, связанные с местными рынками, включая посещение рынков хлопка и еженедельных продовольственных рынков как для продажи, так и для покупки товаров, а также отлучки для приобретения инструментов, тканей и прочих товаров в лавках или других местах.

6 Прочие домашние занятия, в основном строительство жилья и ремесла, а также починка, уборка и т. п.

7 Работа за пределами дома, включая охоту и рыбалку, работу на вождя или в пользу округа, оплачиваемую работу на правительство или EPB (Equatoria Project Board), а также работу на соседей во время пивных празднеств.

8 Отсутствие работы в силу таких причин, как участие в судах вождей, церемониях и ритуалах, болезни, роды, отдых и досуг.

На графике показано не количество человеко-дней, затрачиваемых на выполнение различных задач, а количество (или процентная доля) дней, в течение которых выполнялся тот или иной вид деятельности.

Однако за интерпретацию подобных рабочих графиков, где значительная часть времени отведена празднествам и отдыху, не следует приниматься с навязчивой тревожностью европейца[63]. Такие народы, как тикопийцы или фиджийцы, наверняка совершают периодические переходы от «работы» к «ритуалу» без предварительных рассуждений, поскольку в их языковых категориях отсутствует подобное различие – оба эти занятия считаются достаточно серьезными, чтобы заслуживать общего наименования (отсюда, собственно, и «Работа Богов»[64]). И как нам, европейцам, понять йир-йоронтов – австралийских аборигенов, не делающих различий между «работой» и «игрой»? (Sharp, 1958: 6). Вероятно, столь же субъективны и многие культурные дефиниции ненастья, которые, похоже, выступают лишь предлогом для того, чтобы прерывать продуктивные занятия в условиях, причиняющих дискомфорт. Однако недостаточно просто допустить, что в производственную деятельность можно вмешиваться произвольно – прерывать ее из-за наличия каких-то иных обязательств, «неэкономических» по своей природе, хотя и не становящихся недостойными уважения. Эти иные требования – требования церемониала, развлечений, общения и отдыха – выступают лишь дополнением (или, если угодно, параллелью из области надстроечных структур) динамики, присущей экономике. Они не просто навязываются экономике откуда-то извне, поскольку прерывистость и так уже является неотъемлемым свойством способа организации производства. Такая экономика обладает собственным пороговым принципом – перед нами экономика конкретных и ограниченных целей.

Рассмотрим для примера народ сиуаи с острова Бугенвиль [Соломоновы острова]. Дуглас Оливер в уже знакомых нам формулировках описывает, как различные помехи культурного характера вторгаются в работу земледельцев, в результате чего фактический объем их продукции оказывается явно меньше возможного:

В другом месте Оливер приводит более фундаментальное объяснение, почему стандарты труда у сиуаи столь скромны: за исключением людей с политическими амбициями[65], они нетребовательны:

У производства есть и внутренние ограничения. Порой они проявляются в том, что труд используется в иных целях, но этот момент не должен ускользать от исследователя. Иногда это вовсе не тайна: охотникам не требуются какие-либо обоснования для прекращения своего промысла после того, как они добыли достаточно дичи для пропитания[66]. Все эти соображения можно сформулировать иначе: в рамках существующего способа производства значительная доля доступной рабочей силы является избыточной. При этом система, устанавливающая такой уровень производства, не использует свои идеальные возможности для получения излишков:

Одним словом, перед нами экономика производства ради потребления, обеспечивающая существование самих производителей. Такой вывод смыкается с устоявшимися теоретическими представлениями в рамках экономической истории, а также с интерпретациями, давно сложившимися в антропологической экономике. Реймонд Фёрс, по сути, выдвинул этот тезис еще в 1929 году, комментируя разрыв в темпах и стимулах труда между маори и европейцами (Firth, 1959a: 192f)[67]. В 1940-х годах к таким же выводам на материале народов группы банту (в частности, лози) пришел Макс Глакман (Gluckman,1943: 36; ср.: Leacock, 1954: 7).

Далее домашнее производство в целях потребления получит гораздо большее теоретическое осмысление, а пока остановимся на следующем дескриптивном замечании: при характерном для первобытных сообществ способе производства значительная часть имеющихся трудовых ресурсов может быть избыточной.

Третий (и последний из рассматриваемых нами) аспект первобытного недопроизводства является, вероятно, наиболее впечатляющим – во всяком случае, наиболее серьезным для самих субъектов первобытной экономики. Значительная доля семейных групп демонстрирует устойчивую неспособность добывать себе средства к существованию, несмотря на то что такие группы организуются именно в этих целях. Они располагаются в нижней части очень широкого диапазона вариаций домашнего производства – с виду эти вариации стихийны, однако они постоянно встречаются в первобытных обществах, живущих в разных условиях, с разными традициями и на разных территориях. Имеющиеся свидетельства и здесь не являются окончательными. Однако вкупе с логикой нашего анализа их, по-видимому, достаточно, чтобы подкрепить следующую теоретическую гипотезу: указанные вариации с примечательным уровнем неэффективности семейного хозяйства выступают неотъемлемым состоянием первобытной экономики[68].

Сам я впервые был поражен масштабами различий в семейном производстве во время полевой работы на Фиджи, когда опрашивал глав домохозяйств в ряде деревень на острове Моала, собирая оценочные данные о выращивании продовольствия. Преимущественно это были именно оценки, поэтому я привожу полученные результаты лишь как один из примеров комментариев с чужих слов, часто встречающихся в монографических исследованиях:

Более точным и, безусловно, более наглядным является исследование С. Дэрилла Форда, посвященное выращиванию ямса как основного продукта питания 97 семей в деревне Умор народа яко [Нигерия], результаты которого представлены на рис. 2.3. Как отмечает Форд, типичная семья яко, состоящая из мужчины, одной или двух его жен и трех-четырех детей, ежегодно обрабатывает полтора акра [0,6 га] посевов ямса, однако 10 из 97 опрошенных семей возделывали менее половины акра, а 40% – от половины до одного акра. Аналогичную нехватку демонстрирует и график объемов производства: в среднем одно домохозяйство получало 2400–2500 клубней ямса (среднего размера), однако на практике чаще всего – 1900 клубней, причем значительная доля семей тяготела к нижней границе. Некоторые из таких домохозяйств не располагали даже необходимым минимумом средств пропитания:

Рис. 2.3. Выращивание ямса у яко в деревне Умор (Forde, 1964)

Еще серьезнее оказывается ситуация, описанная Дереком Фрименом в его классическом исследовании выращивания риса у ибанов (Freeman, 1955). Однако этот пример, охватывающий 25 семей из деревни Румах-Ньяла [о. Калимантан, Малайзия], содержит две важные оговорки. Во-первых, ибаны ведут масштабную торговлю рисом – своим основным продуктом питания – с коммерческими центрами Саравака, хотя на деле семьи этого народа не всегда выращивают достаточно риса для пропитания, не говоря уже об излишках для внешней продажи[69]. Во-вторых, период наблюдения (1949–1950 годы) был исключительно неудачным. По оценке Фримена – как он предупреждает, приблизительной, – собрать нормальный урожай (включая рис для посева, корма для скота, ритуальных назначений и пива) удалось только 8 семьям из 25. Сводные данные об урожайности в зависимости от потребностей в потреблении за 1949–1950 годы приведены в таблице 2.7. В обычные годы это распределение, вероятно, было бы обратным с долей неэффективных домохозяйств порядка 20–30%.

Таблица 2.7. Урожайность риса у 25 семей деревни Румах-Ньяла в 1949–1950 годах относительно нормы потребления (Freeman, 1955: 104)

Еще один этнографический пример, скромный масштаб которого в некоторой степени компенсируется точностью, представлен в исследовании Тейера Скаддера (Scudder, 1962), посвященном выращиванию зерновых 25 семьями народа гвембе-тонга из деревни Мазулу (Северная Родезия). Этот регион страдает от голода, но проблема урожайности хозяйств Мазулу не имеет сейчас ключевого значения – первоочередной вопрос заключается в том, удалось ли нескольким домохозяйствам засеять достаточную площадь, чтобы гарантировать себе пропитание. Как указывает Скаддер, для этого достаточно одного акра земли на душу населения[70]. Однако, как демонстрируют данные таблицы 2.8, в которой приведены результаты полевого исследования Скаддера, ниже этого уровня находятся 10 из 20 домохозяйств Мазулу, причем четыре – в значительной степени. Распределение различий между домохозяйствами имеет вид нормальной кривой относительно прожиточного минимума для одного человека.

Таблица 2.8. Вариации домохозяйств по объему выращивания продовольствия на одного человека в деревне Мазулу (Scudder, 1962: 258–261)

Дальнейшее рассмотрение производственной деятельности жителей Мазулу, включая попытку ее более детального анализа, будет представлено в главе 4.

Достаточно ли этих примеров? Нет ничего более утомительного, чем книга по антропологии, наполненная чередой «например»: у арунта – так, а у кариера – этак. К тому же бесконечное умножение примеров не является научным доказательством, оно способно лишь подтвердить занудность антропологической науки, что, впрочем, не нуждается в подробной демонстрации. В случае определенных форм производства, прежде всего охоты и рыболовства, о вероятности дифференциального успеха судят на основании здравого смысла и опыта. Помимо этого, существует более общий принцип: поскольку производство организуется семейными группами, его база хрупка и уязвима. Ресурсы домашней рабочей силы обычно невелики и нередко удручающе ограниченны. В любом «достаточно крупном сообществе» несколько входящих в них домохозяйств продемонстрируют значительный разброс по размеру и составу, из-за чего некоторые из них с легкостью могут оказаться жертвой катастрофических невзгод. Причина понятна: в некоторых домохозяйствах наверняка присутствует неблагоприятное соотношение эффективных работников и иждивенцев, не занимающихся производственной деятельностью (в основном детей и стариков). В других домохозяйствах сложилось более выгодное соотношение в пользу способных производителей, порой даже со значительным профицитом. Однако с течением времени и в ходе цикла внутреннего роста изменения затрагивают любую семью, и отдельные семьи в тот или иной момент неизбежно сталкиваются с экономическими трудностями. Вот и третий очевидный аспект первобытного недопроизводства: заметная доля домохозяйств хронически не способна обеспечить привычный для себя объем средств к существованию.[71]

Всё сказанное до сих пор составляет первоначальный эмпирический материал, иллюстрирующий широко распространенные фундаментальные тенденции к недопроизводству в первобытных экономиках. Дальнейшее изложение является первой попыткой теоретического объяснения этих тенденций с отсылкой к широко распространенной фундаментальной структуре рассматриваемых экономик – домашнему способу производства. Обобщенный характер этого анализа неизбежно предполагает широкий разброс и многообразие рассматриваемых феноменов, в связи с чем сначала требуется представить методологическое обоснование.

Когда мы сталкиваемся с конкретным этнографическим примером недопроизводства, максимально удовлетворительное абстрактное объяснение должно учитывать конкретные действующие силы – актуальные общественно-политические отношения, права собственности, ритуальные препятствия для использования рабочей силы и т. п[72]. Однако ряд описанных выше форм недопроизводства характерен для первобытных экономик в принципе, в связи с чем никакой их частный анализ не будет удовлетворительным. Ведь в таком случае эти формы недопроизводства относятся к природе рассматриваемых экономик и в этом качестве должны интерпретироваться исходя из столь же общих условий экономической организации. Именно такой анализ мы предпримем.

Общее, как известно, существует только в частных формах. В связи с этим остается актуальной известная методологическая оговорка одного известного социального антрополога: какой смысл сравнивать с чем-либо общество, которое вы еще как следует не поняли?[73] Ответ на этот вопрос как-то дал один мой коллега, когда мы шли по темному университетскому коридору: «А как можно понять то или иное общество, для начала не сравнив его с каким-то другим?» Такое неудачное стечение двух истинных утверждений, похоже, ставит антропологию в положение железнодорожника в штате Коннектикут, где, говорят, по-прежнему действует такой закон: если два поезда движутся в противоположных направлениях по параллельным путям, то при встрече они должны полностью остановиться, и ни один из них не сможет тронуться с места, пока другой не исчезнет из виду[74]. Чтобы найти выход из тупика, неутомимые антропологи прибегают к хитрым уловкам – скажем, к генерализациям при помощи категории «идеального типа». Она представляет собой логический конструкт, основанный одновременно на мнимом знании и мнимом незнании реального многообразия мира, – конструкт, обладающий таинственной силой – делать доступным для понимания любой частный случай. Достоинство такого решения эквивалентно самой проблеме. Возможно, оно и станет оправданием для настоящей главы, написанной в этом жанре.

Но как обосновать ряд иных, еще менее респектабельных приемов? Время от времени наш анализ явно будет отрываться от «реальности», игнорируя очевидные факты (apparent facts) в пользу угодным ему «неизменным фактам» (the permanent fact). Выходя за пределы родства, ритуала, вождества – короче говоря, основных институций первобытного общества, – наш анализ претендует на то, чтобы рассматривать систему домашнего хозяйства как первооснову экономической деятельности. Между тем домашнюю экономику невозможно «увидеть» изолированно, вне воздействия более масштабных институций, которым она неизменно подчинена. Это исследовательское высокомерие предосудительно, но еще более предосудительный (хотя и выступающий в некотором смысле его неизбежным результатом) ход мысли порой обнаруживается в скандальном заигрывании с идеей естественного состояния. Правда, такой подход изобрели отнюдь не сегодняшние антропологи. Как утверждал еще Руссо, все философы, которые обращались к основаниям общества, ощущали потребность вернуться к естественному состоянию – вот только никто из них так его и не достиг. Сам Руссо тоже в этом не преуспел, но его попытка оказалась столь впечатляющей, что оставила после себя убежденность в действительной пользе рассуждений о состоянии, «которое более не существует, которое, быть может, никогда не существовало, которое, вероятно, не будет никогда существовать и о котором нужно всё же иметь правильное представление, чтобы как следует судить о нынешнем нашем состоянии» (Руссо, 1969 (1754): 41).

Но даже в таком случае рассуждение о некой «эталонной экономике» первобытного общества (the economy) является упражнением в нереальности. Структурно такой экономики не существует. Экономика – это не какая-то особая специализированная организация, а нечто такое, что создают (do) обобщенные социальные группы и связи, в особенности родственные группы и связи. Экономика – это функция, а не структура общества, поскольку каркас экономического процесса формируют группы, которые в классическом восприятии являются «неэкономическими». В частности, производство инициируется домашними группами, обычно организованными в виде семей того или иного типа. Домохозяйство в племенной экономике играет ту же самую роль, что и поместье в средневековой экономике или корпорация в современном капитализме: все перечисленные структуры выступают господствующими производственными институциями своей эпохи. Кроме того, все они репрезентативны для определенного способа производства с соответствующими технологиями и разделением труда, характерными для него экономическими задачами или конечными целями, особыми формами собственности, четко очерченными социальными и обменными отношениями между производительными единицами и противоречиями, присущими каждой из указанных структур[75]. Одним словом, для объяснения наблюдаемой тенденции первобытных экономик к недопроизводству стоило бы реконструировать «независимое домашнее хозяйство», о котором писали Карл Бюхер[76] и его предшественники, но на сей раз в большей степени сместить его «по направлению к Марксу» (chez Marx) и обернуть его в более модную этнографию.

Дело в том, что домашние группы первобытного общества еще не были низведены до статуса потребителей – их рабочая сила еще не представляла собой нечто отдельное от семейного круга и при использовании за его пределами не подчинялась какой-то инородной организации и цели. Домашнее хозяйство как таковое несет ответственность за производство, за размещение и использование рабочей силы, за установление экономических целей. Отношения, существующие внутри домашнего хозяйства – между мужьями и женами, родителями и детьми, – являются главными производственными отношениями общества. Принятый этикет родственных статусов, господство и подчинение в домашней жизни, реципрокность[77] и кооперация превращают «экономическое» в модальность близкородственного (intimate). Рабочие задачи, условия и результаты трудовой деятельности – все эти решения принимаются преимущественно в домашнем кругу и в первую очередь ради удовлетворения потребностей домохозяйства. Производство ориентировано на обычные потребности семьи и существует ради блага самих производителей.

Поспешу добавить два уточнения, которые в то же время завершат этот раздел с извинениями за слишком общий характер аргументации.

Во-первых, отождествление «домашней группы» (domestic group) с «семьей» (family), которое я допускаю ради удобства изложения, слишком расплывчатое и неточное. Домашняя группа в первобытных обществах обычно – хотя и не всегда – представляет собой семейную систему, и если это так, то термин «семья» должен охватывать множество особых форм. Домохозяйства в пределах того или иного сообщества иногда обладают морфологической неоднородностью: помимо семей, к домохозяйствам относятся другие разновидности домашних объединений, состоящие, к примеру, из лиц определенной возрастной группы. Еще один особый, хотя и сравнительно редкий случай: семьи могут полностью растворяться в домашних группах, имеющих размеры и структуру, характерные для линиджа. В тех случаях, когда домохозяйство представляет собой семейную систему, ее формы сами по себе варьируются от нуклеарной до расширенной, а внутри последней присутствуют полигинный, матрилокальный, патрилокальный и множество других типов. Наконец, для домашней группы характерны различные способы и различные степени внутренней интеграции, о чем можно судить по моделям повседневного совместного проживания людей и трапез (комменсальности), а также сотрудничества. Основные характеристики производства, которые будут рассмотрены ниже: преобладание полового разделения труда, сегментарное производство в целях потребления, автономный доступ к средствам производства, центробежные отношения между производственными единицами, – судя по всему, сохраняются во всех этих формальных вариациях. Тем не менее домашний способ производства как гипотеза, безусловно, представляет собой в высшей степени идеальный тип. Иными словами, если рассуждать о домашнем способе производства всё-таки допустимо, он всегда выступает исключительно суммой множества различных способов домашнего производства.

Во-вторых, я не допускаю, что домохозяйство повсеместно представляет собой исключительно группу работников, а производство – лишь домашнюю деятельность. Технологии с их локальной спецификой требуют той или иной кооперации, поэтому организация производства может принимать различные социальные формы, иногда находящиеся на более высоком уровне, чем домохозяйство. Члены одной семьи могут регулярно взаимодействовать на индивидуальном уровне с родней и близкими знакомыми из других домохозяйств; некоторые задачи выполняются коллективно силами организованных групп наподобие линиджей или деревенских сообществ. Однако проблема состоит не в социальном составе труда. Более крупные группы работников – это по большей части и во многих смыслах лишь реализация домашнего способа производства. За масштабностью коллективной организации труда нередко попросту скрывается ее принципиальная социальная простота. Несколько человек или малых групп действуют бок о бок, выполняя параллельные и дублирующие задачи, либо трудятся вместе во благо каждого участника процесса по очереди. Таким образом, коллективные усилия ненадолго сжимают сегментарную структуру производства, не внося в нее постоянных или фундаментальных изменений. Самый важный момент: кооперация не устанавливает sui generis производственную структуру, которая обладала бы собственной конечной целью, имела бы иной характер, нежели жизнеобеспечение нескольких домашних групп, превосходила бы их масштаб и доминировала бы в производственном процессе общества. Кооперация остается по большей части неким формальным фактом, не имеющим независимого социального воплощения на уровне экономического контроля. Она не угрожает автономии домохозяйства или его экономическим задачам, домашнему управлению рабочей силой или преобладанию домашних целей в общественной трудовой деятельности.

Теперь, когда эти пояснения сделаны, мы можем перейти к описанию главных аспектов домашнего способа производства (ДСП), сосредоточившись на том, какие воздействия он оказывает на характер экономической деятельности.

Устройство домохозяйства напоминает нечто вроде миниатюрной экономики. Реагируя на технические масштабы и разнообразие производства, домохозяйство даже способно к расширению в определенных пределах: объединение нуклеарных элементов в некую форму расширенной семьи, похоже, выступает первой разновидностью социальной организации экономической сложности. Но есть и более важный момент, чем размер. Семейный контроль над производством основывается на другом аспекте устройства домохозяйства: внутри семьи присутствует то разделение труда, которое господствует в обществе. Начало и ядро семьи – это муж и жена, взрослый мужчина и взрослая женщина. Следовательно, семья исходно сочетает два ключевых социальных элемента производства. Разделение труда по половому признаку – не единственная экономическая специализация, знакомая первобытным обществам. Однако оно является господствующей формой, превосходящей все прочие виды специализации в том смысле, что типичные занятия любых взрослых мужчин и взрослых женщин практически полностью исчерпывают существующий перечень работ. Поэтому брак, помимо прочего, учреждает общую экономическую группу, задачей которой является выработка локальной концепции средств к существованию.

Вторая, столь же основополагающая корреляция существует между домашним – атомизированным и малоформатным – способом производства и технологиями соответствующих масштабов. Домохозяйственные группы, как правило, способны справиться с базовым инструментарием, значительная часть которого может автономно использоваться отдельными лицами. Прочие технологические ограничения тоже согласуются с доминированием домашней экономики. Орудия изготавливаются вручную, поэтому, как и большинство навыков, они достаточно просты и общедоступны. Производственные процессы представляют собой нечто единое, они не сегментированы сложным разделением труда, что позволяет одному и тому же субъекту выполнять всю процедуру – от добычи сырья до изготовления готового продукта.

Однако для понимания технологий требуется знать не только их материальные особенности. В процессе применения орудия оказываются в определенных отношениях с теми, кто их использует. Именно эти отношения, а не сами орудия и определяют в самом широком смысле историческую специфику технологий. С исторической точки зрения ни одно чисто материальное различие между ловушками, которые устраивают некоторые виды пауков, и ловушками некоторых охотников (людей), или между пчелиным ульем и домами-ульями у банту, не имеет такого значения, как различие в отношениях между инструментом и его пользователем. Сами по себе орудия не отличаются друг от друга ни по принципу устройства, ни даже по эффективности. Антропологи довольствуются лишь надтехнологическим наблюдением: характер создания и использования человеческих инструментов выражает «сознательную изобретательность» (символизация), а орудие насекомого – унаследованную физиологию («инстинкт»). Иными словами, «самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове» (Маркс, 1960 (1867): 189). Орудия – даже хорошие орудия – появились до человека. Великим эволюционным водоразделом являются взаимоотношения между орудием и организмом.

Если человек использует свои способности по максимуму, искусность утрачивает свою дифференцирующую силу. Даже те народы, которые считаются наиболее примитивными – если оценивать их так по общей культурной сложности, – создают непревзойденные технические шедевры. Бушменские охотничьи силки, разобранные на части и доставленные в Нью-Йорк или Лондон, ныне пылятся в подвалах сотен музеев – они даже не могут служить экспонатами, поскольку никто не способен разобраться, как собрать их обратно. В самом широком смысле культурной эволюции технические достижения аккумулировались не столько в искусности, сколько в другой сфере – отношений между человеком и орудием в смысле распределения энергии, навыков и интеллекта. В первобытном отношении человека к орудию баланс этих сил был в пользу человека, но с наступлением «эпохи машин» он окончательно смещается в направлении орудия[78].

Первобытный тип отношений между человеком и орудием является условием домашнего способа производства. Как правило, инструмент представляет собой искусственное продолжение человека, предназначенное не просто для индивидуального использования, а выступающее приспособлением, которое увеличивает механические преимущества тела (например, лучковая дрель или копьеметалка) либо выполняет завершающие операции, такие как резка или копание, к которым тело человека от природы не вполне подготовлено. Таким образом, инструмент предоставляет человеку энергию и умения, которые превосходят его собственные. Однако новейшие технологии переворачивают это отношение между человеком и инструментом, в связи с чем возникает вопрос о том, что – или кто – является инструментом:

Та теоретическая ценность, которой современная эволюционная антропология наделяет технологии как таковые, имеет историческую обусловленность. Сегодняшний человек зависит от машин, и эволюционное будущее культуры, судя по всему, тесно связано с прогрессом этого «железа». В то же время доисторический период в целом представляет собой летопись инструментов – а люди, как выразился один известный археолог, «мертвы». Полагаю, что эти банальные истины помогают понять тот аналитический приоритет, которым исследователи часто наделяют первобытные технологии. И, возможно, он глубоко ошибочен, поскольку ставит инструменты выше навыков и, соответственно, формирует представление о прогрессе человека от обезьяны до древних империй как о ряде мелких промышленных революций, инициированных появлением новых орудий или новых источников энергии. Однако на протяжении большей части человеческой истории более важным, чем орудия, был труд, а осмысленные усилия производителя выступали более значимым фактором, чем его скромный инвентарь. До самого недавнего времени вся история труда была историей труда квалифицированного. При той доле неквалифицированных работников, которая существует сегодня, выжить удалось только индустриальной системе – палеолит в аналогичных условиях исчезает. При этом главные первобытные «революции», в особенности неолитическое одомашнивание пищевых ресурсов, представляли собой чистый триумф человеческого мастерства – новые способы взаимодействия с уже существующими источниками энергии (растениями и животными), а не с новыми орудиями или новыми источниками энергии (см. главу 1). При переходе от палеолита к неолиту инструментарий добычи средств к существованию вполне мог упрощаться – даже при росте объемов производства. Можно ли сравнивать палку-копалку меланезийцев[80] со снастями, с которыми эскимосы Аляски охотятся на тюленей? Вплоть до начала настоящей промышленной революции продукт человеческого труда, вероятно, в гораздо большей мере увеличивался благодаря навыкам работника, а не совершенству его орудий.

Рассмотрение значимости человеческого мастерства имеет к нашему анализу ДСП не столь косвенное отношение, как может показаться. Это рассмотрение помогает обосновать одну важную теоретическую гипотезу: в архаичных обществах общественно-политическое давление зачастую подавало себя в качестве наиболее реальной стратегии экономического развития. Люди – это не только самая важная, но и самая податливая сторона первобытных отношений между человеком и орудием. Кроме того, следует принять во внимание этнографические свидетельства недоэксплуатации ресурсов, которые часто используются не в полной мере, так что между фактическим и потенциальным объемом производства остается значительное пространство для маневра. Огромным вызовом выступает интенсификация труда: как заставить людей работать больше или как заставить работать большее количество людей? Иными словами, экономическая судьба общества разворачивается в его производственных отношениях, и это в особенности касается политического давления, которое может испытывать экономика домашнего хозяйства.

Однако интенсификация труда должна пониматься диалектически, поскольку в силу многих своих особенностей ДСП не подчиняется ни давлению политической власти, ни расширению производства. Самое важное для экономики домашнего хозяйства – это достижение ее самопровозглашенной цели: добычи средств к существованию. По своей природе ДСП является системой, противящейся излишкам производства (antisurplus system).

Классическое различение между «производством ради потребления» (то есть производством для самих производителей) и «производством ради обмена» с самого момента появления экономической антропологии (по меньшей мере в англосаксонских странах) было предано земле на кладбище доисторических концепций. К указанным понятиям, правда, обращался Рихард Турнвальд, стремясь разграничить «примитивную» экономику и модерную денежную экономику (Thurnwald, 1932), и ничто не мешало реинкарнации этих идей в других этнографических контекстах (см. выше раздел «Недоиспользование рабочей силы»). Однако в тот момент, когда Бронислав Малиновский (Malinowski, 1921) дал определение «племенной экономики», противостоящее (частично) «независимому домашнему хозяйству» Бюхера (Бюхер, 1923 (1893)), идея производства ради потребления была фактически отброшена еще до того, как была исчерпана ее полезность для теории.

Возможно, проблема заключалась в том, что понятия «производство ради потребления» или «независимое домашнее хозяйство» можно трактовать двояко, причем одна из этих интерпретаций оказывалась несостоятельной, поэтому другая, как правило, игнорировалась. Эти термины намекают на состояние домашней автаркии, которое не имеет никакого отношения к производительным структурам любого реального общества. Домашние хозяйства первобытных сообществ обычно не являются самодостаточными – производящими всё необходимое и испытывающими потребность во всём, что производят. Обмен, конечно же, присутствует. Помимо подарков, которые преподносятся и принимаются как неизбежные социальные обязательства, люди могут работать ради чисто утилитарной торговли, позволяющей им получать всё необходимое косвенным способом.

Тем не менее таким образом они и получают «всё необходимое»: обмен и производство ради обмена ориентированы на средства к существованию, а не на прибыль. Таково еще одно прочтение упомянутого выше классического различия, причем более фундаментальное; более фундаментальным, чем конкретный обмен, является отношение производителя к производственному процессу. Это не просто «производство ради потребления», а производство ради потребительной ценности (даже если она реализуется посредством актов обмена), а не ради стремления к меновой ценности. При такой интерпретации для ДСП действительно обнаруживается место в общепринятых категориях экономической истории. Даже при наличии обмена домашний способ производства оказывается родственным «простому товарному обращению» у Маркса, то есть знаменитой формуле Т – Д – T’: производство товаров (Т) для продажи на рынке с целью получения средств (денег, Д), необходимых для приобретения каких-то других товаров (T’). Формулировка «простое обращение», разумеется, больше подходит для крестьянских, а не для первобытных экономик. Однако первобытные народы, как и крестьяне, неизменно стремятся к потребительной ценности, всегда связанной с обменом, интерес которого состоит в потреблении, и с производством, интерес которого состоит в обеспечении средств к существованию. В этом отношении исторической противоположностью и первобытных народов, и крестьян выступает буржуазный предприниматель, чей интерес заключается в меновой ценности.

Для капиталистического процесса характерны иная отправная точка и иные расчеты. «Всеобщая формула капитала» представляет собой увеличение определенной денежной суммы посредством товара (Д – Т – Д’), использование рабочей силы и материальных ресурсов для производства товара, продажа которого обеспечивает максимально возможную отдачу на первоначальный капитал. Таким образом, средства к существованию и прибыль, «производство ради потребления» и «производство ради обмена» представляют собой противоположные конечные цели производства и, соответственно, противоположные режимы интенсивности производства.

Дело в том, что в одном случае перед нами экономическая система с определенными и конечными целями, тогда как в другом случае цель ставится неопределенно: «как можно больше». Данное различие является как качественным, так и количественным – хотя в первую очередь качественным. Производство ради обеспечения средств к существованию предполагает не только умеренную квоту различных благ, но и то, что сами эти блага имеют особый полезный характер, соответствующий привычным потребностям производителей. Если домашняя экономика стремится лишь к самовоспроизводству, производство ради обмена (меновой ценности) постоянно выходит за собственные пределы – в накопление «богатства» в общем смысле этого слова. В последнем случае перед нами производство не конкретных благ, а абстрактного «богатства», устремляющегося в небеса. Ситуация, описываемая формулой Д’ ≤ Д, по определению является неудачной реализацией схемы Д – Т – Д’, а формула успеха в условиях конкуренции выглядит как Д’ → ∞. По Марксу, «древнее воззрение, согласно которому человек <…> всегда выступает как цель производства, кажется куда возвышеннее по сравнению с современным миром, где производство выступает как цель человека, а богатство как цель производства» (Маркс, 1969 (1939): I, 275).

Рассмотрим последствие, этнографические свидетельства которого у нас уже имеются: в системе производства ради потребления имеются уникальные возможности для установления некоего предела труда. От производства не требуется стремиться к реализации своих предельных возможностей в показателях физического объема или прибыли – напротив, прослеживается тенденция к временному прекращению производства, когда средства к существованию на данный момент обеспечены. Производство ради потребления является прерывистым и нерегулярным, в целом оно экономит рабочую силу, тогда как в случае производства, организованного по принципу меновой ценности и ради нее,

Увы, но Экономическая Антропология во многом проигнорировала это различие между производством ради потребления и производством ради обмена. При этом признание разницы между двумя этими типами производительности пошло на пользу изучению экономической истории. Хорошо известным примером является именно такое объяснение, которое Анри Пиренн дал упадку сельского хозяйства в Европе раннего Средневековья, когда ее экономика, лишившись рынков сбыта в результате захвата Средиземноморья арабами, сразу же деградировала от коммерческого обмена к локальной самодостаточности, а уровень производительности снизился:

Сегодня же это классическое противопоставление вновь появляется в виде концепции «дуальной экономики», характерной для «развивающихся» стран. Юлиус Херман Бёке, автор этой концепции, описывает контраст в двух типах экономической эффективности следующим образом:

Между тем антропологи, наблюдавшие за противостоянием двух типов экономики в колониальных условиях, имели возможность наблюдать это историческое различие как этнографическое событие. В неподатливых моделях труда коренных народов и в их «иррациональных» реакциях на цены они увидели производство ради потребления – в кризисных ситуациях, а следовательно, и по своей сути. Дело в том, что традиционная экономика конечных целей стремится к самоутверждению, даже если она сломлена и «запряжена» в рыночную узду. Возможно, это поможет объяснить, как на рациональном Западе так долго сохранялись два противоречащих друг другу предрассудка о трудовом потенциале «туземцев». С одной стороны, вульгарная антропология утверждала, что этим людям с их технической некомпетентностью приходится постоянно трудиться, чтобы просто выживать; с другой – очевидным считалось, что «туземцы ленивы от природы». Если первый тезис представлял собой суждение специфической «колонизаторской рациональности», то второй свидетельствует об определенном изъяне идеологии: каким-то образом нужно было заставить этих людей взвалить на себя пресловутое бремя белого человека. Когда представителей коренных народов нанимали работать на плантациях, они зачастую демонстрировали неготовность к постоянному труду. Если же им приходилось выращивать товарные культуры, они не демонстрировали «адекватную» реакцию на изменения рынка: поскольку коренные народы были заинтересованы прежде всего в получении конкретных предметов потребления, они производили гораздо меньше, когда цены на урожай росли, и гораздо больше, когда они падали. При этом внедрение новых орудий или растений, повышавших производительность труда «туземцев», могло лишь сокращать период необходимой работы, а выгоды пропадали из-за увеличения времени отдыха вместо наращивания объема продукции (Sharp, 1952; Sahlins, 1962a). Подобные реакции демонстрируют устойчивую особенность традиционного домашнего производства: оно является производством предметов с потребительной ценностью, определенным по своей цели, но слишком нестабильным в части осуществления деятельности.

Короче говоря, эта характеристика ДСП как производства потребительной ценности возвращает нас к недопроизводству, эмпирические свидетельства которого были рассмотрены в начале этой главы. Домашняя система преследует ограниченные экономические цели, которые определяются качественно – с точки зрения образа жизни, – а не количественно, как абстрактное богатство. Соответственно, труд не является интенсивным: работа выполняется с перерывами и подвержена всевозможным помехам со стороны культурных альтернатив и препятствий – от сложных ритуалов до мелких дождей. Экономика является видом деятельности, которому первобытные общества посвящают только часть своего времени, либо оказывается занятием лишь определенной части общества.

Иными словами, для ДСП характерен принцип антиизлишка. Поскольку этот способ производства ориентирован на производство средств к существованию, он предполагает остановку по достижении своей цели. Следовательно, если определять «излишек» как продукцию, превышающую потребности производителей, то система домашних хозяйств не обладает необходимой для его получения организацией. Ни один элемент в структуре производства ради потребления не подталкивает это производство к выходу за собственные пределы. Всё общество строится на негибком экономическом базисе, а следовательно, на некоем противоречии, поскольку обществу не удастся выжить, если домашняя экономика не будет вынуждена преодолеть свои рамки. В экономическом отношении основой первобытного общества является антиобщество.

Существует более точный способ оценки этого неинтенсивного использования производительных сил. Ниже будет представлен ряд рассуждений теоретического и статистического характера, из которых напрашивается вывод, что домашняя система устанавливает нормы жизнеобеспечения, ограниченные не только в абсолютных показателях, но и в соотношении с возможностями общества. Иными словами, в сообществе, состоящем из семейных производительных групп, действует следующий принцип: чем выше относительный трудовой потенциал домохозяйства, тем меньше работают его участники. Воздавая должное Александру Чаянову, который первым сформулировал этот принцип, назовем его капитальное открытие правилом Чаянова.

Предварительная формулировка выглядит так: три выявленных выше компонента ДСП – незначительный объем рабочей силы, принципиально дифференцированной по половому признаку, простые технологии и конечность производственных задач – находятся в системных отношениях друг с другом. Каждый из этих компонентов не только взаимосвязан с другими, но и приспосабливается к их характеру – в силу собственного скромного масштаба. Когда любой из них демонстрирует аномальную тенденцию к росту, он оказывается несовместимым с остальными и встречает с их стороны всё большее сопротивление. Нормальным системным разрешением этого конфликта является восстановление статус-кво («отрицательная обратная связь»). Кризис переходит в деструктивную и трансформационную фазу лишь в случае уникального стечения дополнительных внешних противоречий («сверхдетерминация»). Особой инертностью характеризуется норма средств к существованию в домашних хозяйствах. Она не может подниматься выше определенного уровня, не испытывая на прочность потенциал своих трудовых ресурсов – либо напрямую, либо посредством технологических изменений, требуемых для увеличения объемов продукции. Стандарт средств к существованию невозможно существенно повысить, не нарушая существующую семейную организацию. При этом у него имеется потолок, устанавливаемый способностью любого режима домашнего хозяйства обеспечивать достаточные производительные силы и производственные отношения. Поэтому до тех пор, пока домашний способ производства остается преобладающим, заданное обычаями представление о средствах к существованию будет должным образом ограничиваться.

Кроме того, если внутренние противоречия, вызванные повышением стандартов, тем самым определяют абсолютный предел, то внешние противоречия определяют уровень равновесия – низкий по отношению к экономическому потенциалу общества.

Так происходит потому, что вне зависимости от характера социальных отношений между домохозяйствами – от анархии природы до дружественных родственных связей – общепринятая норма благосостояния должна быть установлена на уровне, достижимом для большинства этих хозяйств, а силы наиболее эффективного меньшинства при этом будут использоваться не в полном объеме. Несколько домохозяйств внутри сообщества потенциально имеют значительные различия по объему производства на одного человека, даже если это связано лишь с тем, что они находятся на разных стадиях цикла формирования семьи. Соответственно, они должны различаться и по соотношению между эффективными производителями и иждивенцами – детьми и пожилыми людьми. Но предположим, что стандарты благополучия семей установлены на уровне домохозяйств с наибольшим трудовым потенциалом. В таком случае общество сталкивается с одним из двух невыносимых состояний – в зависимости от того, к какому полюсу, анархии и солидарности тяготеют существующие отношения между домохозяйствами. Отсутствие преобладающего типа отношений (либо присутствие враждебных отношений), успех немногих субъектов и неизбежная неудача большинства – всё это является экономическим прологом к насилию. А если присутствуют обширные родственные связи, распределение ресурсов нескольких успешных в пользу большинства бедных попросту создает общее и постоянное расхождение между стандартом благосостояния домохозяйства и реальностью.

Если суммировать эти абстрактные и предварительные рассуждения, то можно сформулировать следующий тезис. Во избежание внутренних и внешних конфликтов, революций и войн (или как минимум постоянного недовольства) нормальные целевые экономические показатели ДСП требуется удерживать в определенных пределах – на уровне ниже совокупного потенциала общества и нерационального использования трудовых ресурсов более эффективных домохозяйств. «В трудовом земледельческом хозяйстве нормы напряжения труда[82] значительно ниже его полного использования, – пишет А. В. Чаянов. – Хозяйствующие семьи во всех подвергшихся исследованию районах обладают значительными запасами неиспользованного времени» (Чаянов, 1989 (1925): 238). Это наблюдение, подытоживающее масштабные исследования российского сельского хозяйства непосредственно перед революцией 1917 года, позволяет продолжить рассуждение в совершенно ином ключе, не упуская сути дела. Чаянов и его коллеги действительно разрабатывали свою теорию докапиталистической домашней экономики в особом контексте простого товарного обращения[83]. Однако, как ни парадоксально, фрагментированная крестьянская экономика способна более отчетливо, чем любое первобытное сообщество, демонстрировать на эмпирическом уровне определенные глубинные тенденции ДСП.

В случае первобытной экономики эти тенденции маскируются и трансформируются общими социальными отношениями солидарности и власти. Однако крестьянская домашняя экономика, – связанная скорее с рынком посредством обмена, чем с другими домохозяйствами через объединяющее родство, – открыто выставляет напоказ глубинную структуру ДСП. В особенности наглядным оказывается недостаточное использование рабочей силы, о котором свидетельствуют многие таблицы в работе Чаянова. Типичный пример представлен в таблице 2.9.

Таблица 2.9. Распределение труда крестьянских семей в царской России^а в течение года по разным видам его использования, %^b (Чаянов, 1989 (1925): 236)^c

а Количество семей в источнике не указано.

b К сожалению, многим статистическим таблицам Чаянова, составленным в основном на базе отчетов сельскохозяйственных инспекторов царских времен, не хватает точности, которая считается обязательной для современных исследований, в особенности в части характера выборки, операциональных определений используемых категорий и т. п.

c Цифры в этой колонке напоминают о критике Лафаргом буржуазной революции: «При старом режиме законы церкви гарантировали рабочим 90 свободных дней в году (52 воскресных и 38 праздничных дней), во время которых строго запрещалось работать. Это вменялось в тяжкое преступление католицизму и было главнейшей причиной безверия промышленной и коммерческой буржуазии. Как только последняя с наступлением революции очутилась у власти, она уничтожила праздничные дни и неделю в 7 дней заменила неделей в 10, дабы народ пользовался отдыхом лишь раз в 10 дней. Она освободила рабочих от гнета церкви, чтобы подчинить их еще горшему гнету труда» (Лафарг, 2012 (1883): 15).

Чаянов идет дальше простого наблюдения, констатирующего, что рабочая сила в целом используется в недостаточной мере, и подробно исследует различия в интенсивности труда по отдельным домохозяйствам. На базе этого исследования, выполненного среди 25 крестьянских семей Волоколамского уезда, он смог прежде всего продемонстрировать, что различия весьма значительны: диапазон вариаций оказался трехкратным – от 78,8 до 216 рабочих дней на одного работника в год в домохозяйствах, отличавшихся, соответственно, минимальным и максимальным усердием[84]. Далее Чаянов делает наиболее показательное сопоставление различий в интенсивности труда в домохозяйстве и в вариациях структуры домохозяйств по количеству едоков. Соотношение между размером домохозяйства и размером эффективной рабочей силы (коэффициент иждивенчества), по сути, является индексом экономической устойчивости домохозяйства относительно стоящих перед ним задач жизнеобеспечения. Можно утверждать, что относительный трудовой потенциал домашней группы увеличивается по мере уменьшения значения этого индекса до единицы. Как демонстрирует Чаянов (см. таблицу 2.10), интенсивность труда в домашней группе снижается соответственно.

Такое же соотношение между интенсивностью производства и эффективностью домашней группы продемонстрировано в еще одной таблице, в которую входят данные по нескольким сельскохозяйственным территориям, отражающие объем продукции на одного работника в рублях, а не интенсивность труда в рабочих днях (Чаянов, 1989: 240). Приведем фрагмент этой таблицы:

Tаблица 2.10. Интенсивность труда в соотношении со структурой домохозяйств 25 семей Волоколамского уезда (Чаянов, 1989: 241)

Данные Чаянова могут показаться усложнением очевидного, особенно если мы признаем, что домашняя экономика имеет ограниченные цели. В статистическом смысле эти данные лишь подтверждают ожидания, которые можно вывести логическим путем – а именно: чем меньше доля работников в домохозяйстве, тем больше они должны трудиться для обеспечения заданного уровня благосостояния домохозяйства, и наоборот. Однако правило Чаянова можно сформулировать в более общем ключе – без упоминаний ограниченных целей ДСП, но подразумевая при этом сравнение с другими типами экономики. В таком случае правило Чаянова, похоже, внезапно обретает ряд новых теоретических возможностей: интенсивность труда в системе домашнего производства ради потребления обратно пропорциональна относительному трудовому потенциалу производственной единицы.

Итак, интенсивность производства обратно пропорциональна производственному потенциалу. В таком виде правило Чаянова успешно обобщает и подкрепляет несколько гипотез, которые были выдвинуты нами выше. Оно подтверждает логическое умозаключение, что норма средств к существованию не подстраивается под максимальную эффективность домохозяйства, а устанавливается на уровне, доступном для большинства, в результате чего определенная часть потенциала наиболее эффективных домохозяйств оказывается невостребованной. Одновременно это означает, что ДСП не имеет встроенного механизма, побуждающего к производству излишков. Но в таком случае бедственное положение наименее эффективных домашних групп – в особенности той значительной их части, которая не удовлетворяет собственные потребности, – похоже, еще больше усугубляется. Дело в том, что домохозяйства с бóльшим трудовым потенциалом по определению не утруждают себя в интересах более бедных хозяйств. Ни один элемент организации производства не обеспечивает систематической компенсации его собственных системных изъянов.

Определенная автономия в сфере собственности, напротив, укрепляет приверженность каждого домохозяйства собственным интересам, а не производству для других.

Не следует обольщаться, будто наименование права собственности подразумевает фактическое наделение правами, равно как и абстрактные притязания на «владение» не предполагают реальных привилегий пользования и распоряжения собственностью. Рассказывают, как один акционер компании AT&T полагал, будто обладание пятью ее акциями дает ему право срубить телеграфный столб, портивший вид из его окна. Антропологи тоже на своем опыте научились разделять различные типы права собственности – доход от имущества, пользование имуществом и контроль над имуществом, – поскольку они могут быть распределены между разными держателями одного и того же объекта. Кроме того, у антропологов хватило терпения, чтобы выделить отдельные типы права, которые не являются исключительными по своей природе, но различаются главным образом по такому критерию, как возможность одного держателя отменять решения другого. К таковым относятся ранжированные преимущественные права, например возникающие между вождем и его последователями, или сегментарные преимущественные права, например между линиджем, объединяющим несколько семей, и составляющими его домохозяйствами. Тропа прогресса антропологии ныне усеяна терминологическими трупами, и призраков большинства из них лучше сторониться[85]. Наше основное внимание будет посвящено привилегированному положению домашних групп вне зависимости от сосуществующих форм владения.

Дело в том, что эти сосуществующие формы владения обычно располагаются над семьями, а не между ними и их средствами производства. В конечном счете связь вышестоящих «собственников» первобытных обществ – вождей, линиджей и кланов – с производством является связью второго порядка, поскольку в роли прямых посредников выступают сложившиеся домашние группы. Особенно показательным случаем является владение вождя «землей, морем и людьми», как говорят жители Фиджи. Это «владение» является в большей степени инклюзивным, чем эксклюзивным, и в большей степени политическим, чем экономическим, – притязанием на продукт и средства производства, проистекающим из утвержденного превосходства над производителями. В этом и заключается отличие владения вождя от буржуазного владения, предоставляющего контроль над производителями посредством права требования на средства производства. Какими бы ни были сходства в идеологии «владения», эти две системы собственности функционируют по-разному: одна (характерная для вождества) подразумевает право на вещи, реализуемое через контроль над людьми, другая (буржуазная) – контроль над людьми, реализуемый через право на вещи[86]:

В племенных обществах домохозяйство обычно не является исключительным владельцем своих ресурсов – пахотных земель, пастбищ, угодий для охоты или рыбной ловли. Однако вопреки тому, что производительными ресурсами владеют более крупные группы или вышестоящие власти, причем даже благодаря такому владению, домохозяйство сохраняет преимущественное право на производительные ресурсы. Если эти ресурсы не поделены, домашняя группа имеет к ним беспрепятственный доступ, а там, где земля распределена, группа претендует на причитающуюся ей долю. Семье принадлежит узуфрукт, так называемое право пользования, хотя по самому этому термину невозможно с очевидностью судить обо всех привилегиях этого права. Например, производители в каждодневном режиме определяют способы использования земли. Кроме того, им принадлежит приоритет в присвоении продукта и распоряжении им, и легитимные требования какой-либо вышестоящей группы или властной инстанции не могут распространяться настолько далеко, чтобы домохозяйство лишилось средств к существованию. Права семьи как члена проприетарной группы или права сообщества на прямую и автономную эксплуатацию причитающейся ей доли общественных ресурсов ради собственного обеспечения неоспоримы и неумалимы.

Экономическое правило предполагает, что в первобытном обществе отсутствует класс безземельных бедняков. В тех случаях, когда экспроприация имеет место, она является непрогнозируемым результатом способа производства как такового – например, жестоким уделом войны, – а не системным условием экономической организации. Первобытные народы изобрели множество способов, как поставить отдельного человека выше его соплеменников. Однако контроль производителей над собственными экономическими средствами отменяет самое непреодолимое историческое изобретение – исключительный контроль над этими средствами со стороны немногих лиц, превращающий множество остальных в зависимых от них. Политическую игру приходится вести на уровнях выше сферы производства, пуская в ход такие «фишки», как еда и другие предметы конечного потребления. В этом случае лучший ход, и самое вожделенное право собственности, в том, чтобы раздавать это добро другим.

Заключительным элементом изоляции домохозяйства, выступающей конструктивным элементом производства и отношений собственности, оказывается внутреннее обращение его продукта. Неизбежным результатом производства, одновременно специализированного по половому признаку и ориентированного на коллективное потребление, становится центростремительная траектория перемещения благ, которая отделяет экономику домохозяйства от остального мира, заодно подтверждая внутреннюю солидарность группы. Данный эффект усиливается, когда распределение принимает форму совместных трапез – ежедневного ритуала комменсальности, благодаря которому группа и обретает статус группы. Именно таким способом домохозяйство обычно выступает в качестве потребительской единицы. В то же время ведение домашнего хозяйства в известной мере требует объединения (pooling) различных предметов и услуг, предоставляющего в распоряжение его членов то, без чего они не могут обойтись. В таком случае распределение, с одной стороны, преодолевает реципрокность функций, например, мужчин и женщин, на которых держится домохозяйство. Объединение ресурсов устраняет дифференциацию частей в пользу связности целого, выступая основополагающей деятельностью группы. С другой стороны, этот момент отделяет одно домашнее хозяйство от других. Отдельно взятая группа может в дальнейшем установить реципрокные отношения с другими домохозяйствами, однако реципрокность – это всегда отношения «между» кем-то, и при всей своей солидарности она способна лишь закрепить особые экономические идентичности тех, кто совершает подобные обмены.

Льюис Генри Морган называл режим домашней экономики «коммунизмом в жизни» (communism in living)[87]. Такая формулировка представляется удачной, поскольку ведение домашнего хозяйства выступает высшей формой экономической социабельности: «от каждого по способностям и каждому по потребностям». От каждого взрослого – то, что возлагается на них разделением труда; каждому взрослому, а также старикам, детям и немощным вне зависимости от их вклада – то, что им необходимо. В социологическом «осадке» остается группа с интересами и судьбой, отличающимися от интересов и судьбы тех, кто находится за ее пределами, и с преимущественным правом на умонастроения и ресурсы тех, кто находится внутри. Объединение ресурсов замыкает домашний круг, который превращается в социально-экономическую демаркационную линию. Социологи в данном случае говорят о «первичной группе» (primary group), а люди используют слово «дом».

Если рассматривать ДСП в его собственных координатах, как структуру производства, то он представляет собой разновидность анархии. Домашний способ производства не предполагает никаких иных социальных или материальных отношений между домохозяйствами, помимо их сходства. Он предлагает обществу лишь дезорганизацию как принцип устройства, механическую солидарность, которая накладывается на отдельные сегменты. Общественное хозяйство разделено на тысячи мелких фрагментов, каждый из которых организован таким образом, что может существовать независимо от других и предан простейшему принципу заботы о себе. Где здесь разделение труда? За пределами домохозяйства оно теряет органическую силу. Вместо того чтобы объединять общество, принося в жертву автономию его производящих групп, разделение труда, основанное в первую очередь на половом признаке, в данном случае приносит единство общества в жертву автономии его производящих групп. Доступ домохозяйства к производственным ресурсам или, опять же, экономические приоритеты, кодифицированные в домашнем объединении ресурсов, тоже не служат никаким целям более высокого порядка. С политической точки зрения ДСП представляет собой нечто вроде естественного состояния. В рамках этой инфраструктуры производства ничто не обязывает несколько групп домохозяйств вступать в соглашение, уступая друг другу часть своей автономии. Поскольку домашняя экономика, по сути, представляет собой племенную экономику в миниатюре, в политическом плане она выступает подтверждением состояния первобытного общества – общества без Суверена. Каждый дом сохраняет не только собственные интересы, но и все полномочия, необходимые для их удовлетворения. Производство домашнего типа, разделенное подобным способом на множество единиц с собственными интересами и лишенное функциональной координации, по своей организации можно сравнить с небезызвестным образом множества картофелин в мешке[88].

Именно в этом и состоит первобытная структура производства по существу. Внешне, однако, первобытное общество представляет собой жалкое подобие первозданной бессвязности. Мелкой анархии домашнего производства повсюду противостоят более крупные силы и более масштабная организация, те институции социально-экономического порядка, которые объединяют дома между собой и подчиняют всё общему интересу. Однако эти великие силы интеграции не представлены в непосредственных господствующих производственных отношениях. И именно потому, что они выступают отрицанием анархии домашнего производства, они отчасти обязаны своим смыслом и существованием тому беспорядку, с которым намерены покончить. И если, в конце концов, анархия на внешнем уровне изгоняется, принципиально она никуда не исчезает. Пока домохозяйство отвечает за производство, анархия продолжает существовать в виде отступившего на задний план, но непрекращающегося раздрая.

Итак, здесь я апеллирую при помощи явных фактов к факту непреложному. Наличие некоего «заднего плана» обозначает разрыв между властью и интересами, способствующий рассеянию людей. Именно там находится «естественное состояние».

Интересно, что почти все философы, ощущавшие потребность вернуться к этому состоянию – и, разумеется, не преуспевшие, – усматривали в нем определенную модель демографического распределения. Почти все они осознавали присутствие некой центробежной тенденции. Гоббс оставил нам этнографический отчет о том, что жизнь человека была «одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна»(Гоббс, 1991 (1651): 95), – подчеркнем (наконец-то) слово «одинока». Это была жизнь порознь. Та же самая идея изначальной изоляции вновь и вновь появляется в построениях тех – от Геродота до Карла Бюхера, – кто осмеливался рассуждать о человеке в природе. Ряд соображений, наиболее соответствующих нашим задачам, выдвинул Руссо в своем «Опыте о происхождении языков»[89]. В древнейшие времена, утверждал он, единственным обществом была семья, единственным законом – природа, а единственным посредником между людьми – сила. Иными словами, перед нами нечто вроде домашнего способа производства, причем эту «варварскую» эпоху Руссо считал золотым веком, хотя и

Максимальное рассеяние является моделью расселения людей, характерной для естественного состояния. Для понимания того, какое потенциальное значение этот момент может иметь для нашего анализа – точнее, если допустить, что читатель еще не бросил попытки что-то понять в силу их явного сумасбродства, – необходимо задаться вопросом: почему в представлении политических философов люди, находившиеся в естественном состоянии, разбрелись по земле и преимущественно находились в одиночестве? Очевидный ответ звучит так: мудрецы противопоставляли самым простым образом природу культуре, которая тем самым лишалась всего искусственного, а последнее, в свою очередь, есть не что иное, как общество. В остатке мог получиться лишь человек, находящийся в изоляции, – или, быть может, человек в семье, то есть в сожительстве, обусловленном естественными вожделениями, как называл семью Гоббс[90], – даже если рассматриваемый человек в действительности являл собой грубую особу, ставшую обычным явлением общества и лишь потому утверждавшую о своей естественности (франц. L’etat de nature, c’est le bourgeois sans societe – Естественное состояние есть буржуа без общества). Однако, помимо очевидных вещей, эта идея рассеяния человечества заодно представляла собой логический и функционалистский вывод – рассуждение о том, куда девать людей в условиях естественного, а не политического состояния. Там, где право действовать силой принадлежит всем, а не монополизировано политическими методами, благоразумие является лучшей стороной доблести, а пространство – самым надежным принципом безопасности. Рассеяние минимизирует конфликты из-за ресурсов, вещей и женщин, а потому выступает лучшим защитником людей и имущества. Иными словами, это разделение сил, которое представляли себе философы, заставляло их воображать также и разделенное человечество, понимая максимальную дистанцию между людьми всего лишь в качестве функциональной предосторожности.

Здесь мы подходим к наиболее абстрактной, гипотетической – словом, самой вольнодумной – точке нашего рассуждения: глубинная структура экономики, то есть домашний способ производства, напоминает естественное состояние, и характерная для этого состояния динамика свойственна и ей. Без какого-либо внешнего воздействия ДСП будет стремиться к предельному рассеянию мелких хозяйств (homesteads), поскольку предельное рассеяние предполагает отсутствие взаимозависимости и общей власти, – именно так и организуется домашнее производство в общем и целом. Если внутри домашнего круга решающую роль играют центростремительные тенденции, то между домохозяйствами действуют тенденции центробежные, которые порождают наименее плотное распределение из всех возможных – эффект, в реальности проявляющийся лишь в той мере, в какой он не сдерживается более масштабными институциями порядка и равновесия.

Это настолько абстрактная идея, что необходимо привести нечто вроде ее актуального этнографического примера – даже если придется повторить уже известные факты и раньше времени представить последующие доводы. Как уже отмечалось выше, Роберт Карнейро пытался показать, что численность деревенского населения в тропических лесах Амазонии, как правило, держится на уровне ниже тысячи или максимум двух тысяч человек – именно столько людей можно прокормить при помощи существующих практик ведения сельского хозяйства. Поэтому Карнейро отвергает типичное объяснение, связывающее небольшой размер деревень с переложными методами земледелия:

На мой взгляд, основой первобытного общества выступает экономическая дисконформность, сегментарная хрупкость, которая допускает и воспроизводит особые локальные основания для разногласий, а в отсутствие «механизмов, способных удержать растущее сообщество вместе», провоцирует кризисную ситуацию и разрешает ее путем расщепления. Выше уже отмечалось, что домашний способ производства является прерывистым во времени, – теперь же мы наблюдаем и его прерывистость в пространстве. И если в первом случае прерывистость объясняет явное недоиспользование рабочей силы, то второй подразумевает хроническую недоэксплуатацию ресурсов. Именно так наш весьма окольный и теоретический обзор домашнего способа производства возвращается к эмпирической отправной точке. Домашний способ производства держится на шатком основании в виде домохозяйства, неотъемлемыми характеристиками которого являются ограниченность материальных целей, скудное использование рабочей силы и изоляция от других групп. Всё это означает, что организация домашнего способа производства не предполагает выдающихся результатов.

Очевидно, что домашний способ производства может быть лишь «беспорядком, таящимся на заднем плане», всегда присутствующим и никогда не реализующимся в действительности. Экономика никогда не ограничивается домохозяйством, поскольку господство домохозяйственного производства может лишь довести общество до вымирания. Почти любая семья, живущая исключительно за счет самообеспечения, рано или поздно обнаруживает, что у нее нет средств к существованию. И в то время как домохозяйство таким образом периодически терпит неудачу в обеспечении самого себя, оно не создает никаких резервов (излишков) как для публичной экономики – для поддержки социальных институтов, превосходящих рамки семьи, – так и для коллективных видов деятельности, таких как войны, церемонии или строительство крупных технических сооружений, – возможно, столь же важных для выживания, как и повседневная добыча продовольствия. Кроме того, недопроизводство и недонаселенность, неизбежно возникающие в условиях ДСП, способны легко сделать сообщество жертвой на политической арене. Соответственно, необходимо победить экономические изъяны домашней системы, иначе побежденным окажется общество.

Таким образом, вся организация эмпирического процесса производства оказывается иерархией противоречий. В основании домашней системы лежит неотъемлемое для нее первобытное противопоставление «отношений» и «сил»: домашний контроль превращается в препятствие для развития средств производства. Однако это противоречие ослабляется еще одним – между экономикой домохозяйства и обществом в целом, домашней системой и более масштабными институциями, в которые она вписана. Родство, вождество и даже ритуальный порядок, каким бы он ни был, в первобытных обществах выступают в качестве экономических сил[91]. Большая стратегия интенсификации экономики задействует социальные структуры, выходящие за рамки семьи, и культурные надстроечные структуры, выходящие за рамки производительной деятельности. В результате конечный материальный продукт этой иерархии противоречий если и оказывается ниже технологического потенциала, всё же превосходит устремления домашнего производства[92].

Всё, о чем говорилось выше, декларирует общую теоретическую линию нашего исследования, те перспективы, которые открывает анализ ДСП. Одновременно намечается направление дальнейшей дискуссии – роль родства и политики в сфере производства. Однако для того, чтобы избежать затянутых общих рассуждений и наметить определенную практическую применимость и верификацию нашей концепции, необходимо для начала попытаться оценить воздействие конкретных социальных систем на домашнее производство.

Теоретический постулат – правило Чаянова – гласит, что в системе домашнего производства ради потребления интенсивность труда в расчете на одного работника возрастает прямо пропорционально соотношению потребителей (едоков) и работников в домохозяйстве[93]. Чем выше доля едоков, тем больше каждому производителю (в среднем) приходится работать, чтобы обеспечить приемлемый объем продукции на одного человека для домохозяйства в целом. Однако уже имеется ряд фактов, указывающих на определенные отклонения от этого правила, – взять хотя бы тот факт, что семейные группы с относительно небольшим числом работников особенно рискуют столкнуться с проблемами. Интенсивность труда в таких домохозяйствах падает ниже теоретически ожидаемого уровня. Есть и еще одна особенность (более важная, поскольку она отчасти оправдывает слабости домашней экономики или как минимум приемлемость системы): реальная совокупная социальная структура сообщества сама по себе не предполагает того падения интенсивности (slope of intensity) труда, которое представлено у Чаянова. Это связано как минимум с тем, что родственные и политические отношения между домохозяйствами (а также вытекающая из этих отношений заинтересованность в благополучии других) должны стимулировать производство сверх нормы в некоторых домохозяйствах, располагающих соответствующими возможностями. Иными словами, в социальной системе присутствуют специфическая структура и модуляция (inflection) интенсивности труда домохозяйств, которые характерным образом и в определенной степени расходятся с линией нормальной интенсивности, предполагаемой правилом Чаянова.

Далее я приведу два развернутых примера из совершенно разных обществ, которые демонстрируют, что расхождение с моделью Чаянова поддается графическому изображению и количественному расчету. В принципе, при наличии небольшого объема статистических данных, которые несложно собрать в полевых условиях, можно построить профиль интенсивности труда для сообщества, состоящего из домохозяйств, который продемонстрирует объем и распределение излишков труда. Иными словами, по вариациям домашнего производства можно установить экономический коэффициент для той или иной социальной системы.

В первом примере мы вернемся к работе Тейера Скаддера, посвященной выращиванию зерновых в деревне Мазулу народа тонга [из долины реки Замбези]. Это исследование уже рассматривалось в главе 2 в связи с различиями между домохозяйствами в объемах выращенного продовольствия. В таблице 3.1 материалы, относящиеся к Мазулу, представлены в более полном виде и в ином порядке. Теперь эти данные включают количество едоков и работников в огородах по отдельным домохозяйствам, а также такие показатели, как структура рабочей силы (соотношение едоков и работников в огородах) и интенсивность труда (площадь земли на одного работника в огороде). В данных по Мазулу отсутствуют прямые замеры интенсивности труда, например фактическое количество рабочего времени, в связи с чем об этой интенсивности придется судить косвенно, по обрабатываемой площади на одного работника. Данный момент сразу указывает на погрешность с неопределенным диапазоном, поскольку работники явно затрачивают разные усилия на единицу площади земли. Кроме того, для учета особых потребностей в питании и особого трудового вклада различных половозрастных групп возникла необходимость ввести ряд оценочных параметров, поскольку детальная перепись населения отсутствует, а распределение жителей Мазулу по группам в таблицах Скаддера, посвященных производству (Scudder, 1962, Appendix B), не вполне конкретно. Поэтому по мере возможности пришлось применять следующую огрубленную, но обоснованную формулу для оценки потребностей едоков: если принять за стандартный показатель (1,00) уровень потребления взрослого мужчины, то дети предподросткового возраста учитываются с коэффициентом 0,50, а взрослые женщины – с коэффициентом 0,80[94]. (Именно поэтому в столбце «Численность едоков» указаны цифры, меньшие, чем общая численность домохозяйства, причем обычно не целые числа.) Наконец, пришлось внести поправки для расчета численности рабочей силы в домохозяйствах. Несколько очень маленьких участков, представленных в таблице Скаддера, очевидно, обрабатывались совсем молодыми людьми – вероятно, это были участки для обучения земледелию в младшем подростковом возрасте. Поэтому работники, которые у Скаддера указаны как обрабатывающие менее 0,50 акра и принадлежащие к самому младшему поколению семей, учитываются с коэффициентом 0,50 стандартного работника.

Таблица 3.1. Вариации интенсивности труда домохозяйств в деревне Мазулу народа тонга (1956–1957) (Scudder, 1962: 258–261)

а Главы семей D и L в течение всего периода наблюдения отсутствовали, поскольку работали на европейских нанимателей. Они не учитывались в показателях этих домохозяйств, хотя деньги, поступавшие от них в деревню, предположительно, вносили вклад в обеспечение семьи.

b Глава семьи частично работал на европейских нанимателей, но в то же время занимался земледелием, поэтому учитывался в расчетах для своего домохозяйства.

Хотелось бы подчеркнуть очевидную иллюстративность примера Мазулу. Помимо ряда ошибок, которые могли быть допущены из-за описанных выше допущений, чрезвычайно малая численность населения сообщества – всего 20 домохозяйств – не предполагает статистической достоверности. Но, поскольку наша задача состоит лишь в том, чтобы допустить определенную возможность, а не заниматься доказательствами, перечисленные недостатки достойны сожаления, но не выглядят фатальными[95].

В таком случае что именно иллюстрируют данные, полученные в Мазулу? Прежде всего, то, что правило Чаянова работает – в общем виде, пусть и не в деталях. Это становится очевидно при рассмотрении последних столбцов таблицы 3.1. Площадь обрабатываемой земли на одного работника увеличивается примерно пропорционально соотношению едоков и работников. Процедура, подобная чаяновскому анализу, продемонстрирует то же самое, с несколько большей точностью. В таблице 3.2, составленной в соответствии с методиками Чаянова, вариации площади земли на одного работника сопоставлены с регулярными интервалами соотношения едоков и работников:

Таблица 3.2. Вариации домохозяйств Мазулу по площади земли на одного работника

Эти результаты вполне сопоставимы с полученными Чаяновым и его коллегами на материале российских крестьян. В то же время в таблице для Мазулу происходит и отклонение от правила Чаянова. Очевидно, что соотношение между интенсивностью труда и долей работников в составе домохозяйства не является ни последовательным, ни пропорциональным в пределах всего диапазона. Отклонение отдельных домохозяйств от общего уровня является более или менее резким, но не совершенно случайным. При этом сам общий уровень развивается неравномерно, представая в виде нерегулярной кривой, описывающей специфическую комбинацию подъемов и спадов.

Эту тенденцию с ее вариациями можно изобразить на одном графике (рис. 3.1). Разброс точек представляет собой распределение различий в интенсивности труда в домохозяйствах. Положение каждого дома на горизонтальной оси (X) определяется соотношением едоков и работников, а на вертикальной оси (Y) – обрабатываемой площадью на одного работника (ср. данные таблицы 3.1). Серединную точку этих вариаций (М на рис. 3.1), нечто вроде среднего домохозяйства, можно зафиксировать при пересечении координат X = 1,52 (едока на одного работника), Y = 2,16 (aкра на одного работника). Общий средний показатель различий в интенсивности труда в домохозяйствах затем рассчитывается по отклонениям от этого среднего значения, то есть как линейная регрессия, вычисленная по стандартной формуле[96]. Результат для Мазулу выглядит так: реально общая тенденция интенсивности труда в сообществе увеличивается на 0,52 акра на одного работника (ось Y) на каждую дополнительную единицу (1.00) соотношения едоков и работников (ось X). В общем приближении картина выглядит именно так. При этом пунктирная линия (D) на рис. 3.1 демонстрирует траекторию вариаций, более близкую к реальности, – важную тенденцию к отступлению от линейного соотношения между интенсивностью труда и структурой домохозяйств. Эта линия, кривая реальной интенсивности, строится на основании средних значений интенсивности (столбчатых средних значений) с шагом 0,20 в соотношении едоков и работников. Отметим, что данная кривая примет несколько иной вид, если будет основана на значениях, представленных в таблице 3.2. Однако при столь незначительной выборке (20 домохозяйств) сложно сказать, какая из версий более корректна. Статистическая интуиция подсказывает, что при большем количестве случаев кривая для Мазулу примет вид сигмоиды (∽образной кривой) либо, возможно, окажется изогнутой вправо вверх по типу экспоненты. В таблицах Чаянова встречаются обе эти модели, а также ряд других. Однако есть, похоже, более важный и согласующийся с полученными результатами момент: вариации интенсивности труда нарастают по мере приближения к обоим пределам диапазона соотношения едоков и работников, нарушая или даже разворачивая вспять более регулярный подъем в средней части графика. Дело в том, что в экстремумах структуры домохозяйств правило Чаянова становится уязвимым для противоречий. На одном полюсе находятся домохозяйства, не располагающие достаточным количеством рабочей силы и не защищенные от различных разрушительных бедствий (в качестве примера можно привести домохозяйство I – крайняя правая точка на рис. 3.1: его главой является женщина, овдовевшая в начале периода возделывания земли, которой приходится кормить троих детей доподросткового возраста). На другом полюсе спад кривой интенсивности в левой части графика в какой-то момент прекращается, поскольку некоторые домохозяйства, хорошо обеспеченные рабочей силой, производят больше необходимого. С этой точки зрения (то есть с точки зрения своих привычных потребностей) они функционируют с избыточной интенсивностью.

Рис. 3.1. Тренд и вариации интенсивности труда домохозяйств в Мазулу

Однако примененная выше методика отображает избыточный продукт не вполне точно. Для этого необходимо сконструировать наклонную нормальной интенсивности, основанную как на теоретических положениях, так и на реальных данных. Наклонная будет отражать вариации объемов труда, необходимых для обеспечения каждого домохозяйства привычными средствами к существованию, исходя из допущения, что каждое домохозяйство должно обеспечивать себя своими силами. Иными словами, необходимо изобразить домашний способ производства так, будто ему не препятствуют более масштабные социальные структуры. В таком случае эта линия нормальной интенсивности, к которой, по сути, тяготеет ДСП, может также считаться истинной чаяновской наклонной – то есть наиболее строгим выражением правила Чаянова. Поскольку в основании этого правила лежит производство ради определенной и традиционной цели, оно не допускает соотношения между интенсивностью и относительным трудовым потенциалом в произвольной пропорции. В принципе, правило Чаянова строго устанавливает наклонную для этого соотношения: интенсивность труда в домохозяйстве должна увеличиваться с коэффициентом, соответствующим обычным нуждам потребления, на каждую единицу прироста соотношения едоков и работника. Только в этом случае каждое домохозяйство вне зависимости от специфики своего состава сможет добиться одинакового (нормы) объема производства на одного человека. Таким образом, перед нами функция интенсивности, которая соответствует теории домашнего производства точно так же, как отклонение от нее в реальной практике соответствует характеру общества в целом.

Как можно определить истинную чаяновскую линию для Мазулу? Как указывает Скаддер, для обеспечения приемлемого уровня пропитания требуется один акр обрабатываемой земли на одного человека. Однако формулировка «на одного человека» (per capita) в данном случае применяется неизбирательно – к мужчинам, женщинам и детям. Наши предшествующие расчеты демонстрируют, что население деревни (123 человека) можно сократить до 86,2 полноценных едока (норма потребления взрослых мужчин), при этом каждому такому едоку для нормального пропитания потребуется 1,43 акра земли. Таким образом, истинный чаяновский тренд представляет собой прямую, исходящую из начальной точки обоих измерений и нарастающую на 1,43 акра на одного работника на каждый прирост соотношения едоков к работнику в домохозяйстве на одну единицу.

Прежде чем мы перейдем к оценке реальных отклонений от этой линии, необходимо сделать выбор между альтернативными формулировками правила Чаянова, поскольку это имеет практическое значение для графического изображения нормальной интенсивности. Выше мы преимущественно ограничивались указанием на то, что интенсивность труда нарастает с увеличением относительного количества едоков. Однако закон Чаянова можно с тем же успехом сформулировать и как обратную зависимость между интенсивностью труда в домохозяйстве и относительным количеством производителей. Иными словами, чем меньше производителей по отношению к едокам, тем больше каждому производителю приходится работать. Логически две приведенные формулировки симметричны, хотя с социологической точки зрения ситуация, возможно, обстоит иначе. Первый вариант правила Чаянова, по-видимому, лучше выражает функциональные ограничения, бремя, налагаемое на трудоспособных производителей иждивенцами, которых производители должны кормить. Вероятно, именно поэтому Чаянов фактически предпочел прямую формулировку своего правила, и мы будем придерживаться ее и дальше[97].

На рис. 3.2 наклонная Чаянова (С) поднимается вверх и вправо, интенсивность труда увеличивается с относительным количеством едоков с рассчитанным нами коэффициентом 1,43 акра на работника на единицу прироста соотношения едоков и работников. Эта прямая проходит сквозь разброс точек. Они по-прежнему отображают фактические различия в интенсивности труда между домохозяйствами, но в сопоставлении с истинной чаяновской наклонной их смысл трансформируется: теперь эти точки свидетельствуют о видоизменениях, которые вносит в домашнее производство более масштабная организация социума. Эти видоизменения также отражаются в отклонении линии реальной интенсивности (прямая I) от чаяновской линии, поскольку этот реальный уклон (с коэффициентом 0,52 акра на работника на каждую единицу соотношения едоков и работников, получаемым из средних значений интенсивности труда и состава домохозяйств) отражает сведéние различий в производстве домохозяйств к их основному направлению. Расположение этих графиков – характер их пересечения в пределах известных вариаций между домохозяйствами – составляет профиль социетальной трансформации домашнего производства, характерный для данного сообщества (рис. 3.2).

Рис. 3.2. Эмпирическая и чаяновская прямые интенсивности труда для Мазулу

Этот профиль, составленный для Мазулу, можно сделать более четким, выполнив замеры отдельных его конфигураций. В левой части графика эмпирическая наклонная производства (I) располагается выше чаяновской наклонной интенсивности (C) – в значительной степени потому, что отдельные домохозяйства, многие из которых обладают существенными трудовыми ресурсами, выращивают продукцию сверх своих потребностей. Они функционируют с избыточной интенсивностью, причем не только в целях собственного потребления, но и потому, что являются частью общественной системы производства, а не просто системы домашнего хозяйства. Их вкладом в более масштабную систему является избыток домашнего труда.

Из таблицы 3.3 видно, что подобные чрезмерные усилия характерны для 8 из 20 производственных групп в Мазулу. Среднее отношение едоков к одному работнику в этих домохозяйствах составляет 1,36, а средняя интенсивность – 2,4 акра на одного работника. На рис. 3.2 определяемая этими значениями точка среднего избыточного труда обозначена как S. Ее координаты демонстрируют характерную для Мазулу стратегию экономической интенсификации. Вертикальное расстояние от точки S до прямой нормальной интенсивности (отрезок SE) отражает средний объем стимула к избыточному труду среди производительных домохозяйств: 0,46 акра на одного работника, или 23,6% (поскольку нормальная интенсивность при соотношении едоков и работника, равном 1,36, составляет 1,94 акра на одного работника). Численность эффективных производителей в этих домохозяйствах составляет 20,5, или 35,6%, рабочей силы деревни. Таким образом, 40% домашних производящих групп, на которые приходится 35,6% рабочей силы, функционируют со средним превышением интенсивности труда на 23,6% от нормальной, что и определяет значение точки S по оси Y.

Таблица 3.3. Нормальные и эмпирические вариации интенсивности труда в домохозяйствах Мазулу

Координата X импульса избыточности (S) в соотношении со средним составом (mean household composition) домохозяйства (M) показывает, как распределяется тенденция к интенсификации в сообществе (рис. 3.2). Чем дальше влево находится S от этого среднего значения композиции домохозяйства (X = 1,52 едока на одного работника), тем больше избыточный труд является следствием более высокой доли работников в семейной группе. В то же время положение точки S ближе к среднему значению указывает на более общее участие в избыточном труде, а дальнейшее смещение S вправо подразумевает нетипичную экономическую активность в домохозяйствах с меньшим трудовым потенциалом. Для Мазулу средний импульс к избыточному труду (S) явно находится левее среднего состава домохозяйств в деревне. Для 6 из 8 домохозяйств, где наблюдается избыточная интенсивность, характерно количество едоков на одного работника ниже среднего значения. Для всех 8 домохозяйств средний показатель состава ниже среднего по деревне на 0,16 пункта (10,5%).

Наконец, используя имеющиеся материалы (таблицы 3.1 и 3.3), можно рассчитать вклад избыточного (домашнего) труда в совокупный продукт деревни. Для этого необходимо сначала вычислить сумму излишней (surplus) площади земель в нескольких домохозяйствах, где производство превышает нормальный уровень интенсивности (количество работников, умноженное на коэффициент избыточного труда для восьми соответствующих случаев). В таком случае площадь земли, охватываемая избыточным трудом, составляет 9,21 акра. Если учесть, что общая площадь обрабатываемых земель в Мазулу равна 120,24 акра, продуктом избыточного труда является 7,67% совокупного продукта деревни.

Следует подчеркнуть, что формулировка «избыточный труд» применима исключительно к домашним группам, а «избыточным» этот труд является по отношению к их нормальной квоте потребления. Для деревни Мазулу избыточные затраты труда в целом нехарактерны. Тот факт, что общая площадь обрабатываемых земель несколько меньше потребностей деревни, напротив, свидетельствует о характере существующих принципов социального устройства и их относительной неэффективности. (Например, в точке среднего показателя состава домохозяйства М’ (1,52 едока на одного работника) эмпирическая модуляция производства (I) находится ниже линии истинной чаяновской наклонной (C).) Непроизводящий класс в Мазулу не смог бы существовать – во всяком случае, без существенных противоречий и потенциальных конфликтов – за счет продукции, создаваемой жителями деревни.

Математическое обоснование деревенского недопроизводства очевидно. Если некоторые домашние группы функционируют с интенсивностью выше нормы, то у других интенсивность ниже нормы, и в результате баланс совокупного объема производства в деревне оказывается слегка отрицательным. Однако это распределение не является случайным. Напротив, весь профиль производства – в таких его проекциях, как нормальная интенсивность домашнего труда и эмпирическая наклонная эмпирического труда, в таких его измерениях, как недопроизводство и излишки домохозяйств, – следует понимать как интегрированную социальную систему. Недостаточно интенсивный объем производства одних домохозяйств и излишки труда других находятся во взаимозависимости. Насколько мы можем судить, экономические неудачи домохозяйств, похоже, действительно объясняются обстоятельствами, внешними по отношению к организации производства, такими как болезни, смерть, европейское влияние. Однако было бы ошибочно рассматривать эти неудачи в отрыве от достижений, как будто некоторые семьи не способны добиться успеха в силу исключительно внутренних причин. Часть из них, возможно, не добилась успеха именно потому, что было заведомо понятно, что они могут положиться на других. К тому же социум допускает даже недопроизводство, вызванное непредвиденными обстоятельствами; допускает он и эти уязвимые домохозяйства за счет избыточной интенсивности труда других домохозяйств, собственная динамика которых в некотором смысле упреждает предполагаемую трагедию домашнего способа производства. Профиль интенсивности наподобие изображенного на рис. 3.3 представляет собой взаимосвязанное распределение экономических вариаций домохозяйств, то есть социальную систему домашнего производства.

У капауку, живущих в западной части Новой Гвинеи, присутствует другая система, сильно отличающаяся по своей модели, с гораздо более акцентированной стратегией интенсификации. Поэтому для капауку характерна иная политическая система, способная направлять экономические усилия домохозяйств на накопление продуктов, пригодных для обмена (в первую очередь свиней и батата), продажа и распределение которых выступают основными приемами открытой конкуренции за статус (Pospišil, 1963).

Ключевым сектором производства является выращивание батата, от которого зависят как сами капауку (очень сильно), так и их свиньи (в меньшей степени). На долю батата приходится более 90% сельскохозяйственного землепользования и 7/8 сельскохозяйственного труда. Тем не менее между домохозяйствами присутствуют поразительные различия в объемах выращивания батата: как установил Леопольд Поcпишил в наблюдении за 16 домами деревни Ботукебо за восьмимесячный период, диапазон является десятикратным (таблица 3.4).

Таблица 3.4. Вариации в выращивании батата по домохозяйствам капауку, деревня Ботукебо (Новая Гвинея), 1955 год (Pospišil, 1963)

а Параметры «коррекции» численности едоков приведены выше в основном тексте.

b Взрослые (мужчины и женщины) учитываются с коэффициентом 1,00, подростки и пожилые люди обоих полов с коэффициентом 0,50.

Об интенсивности труда у капауку мы тоже можем судить только по его результатам. В таблице 3.4 интенсивность труда выражена в килограммах батата, выращиваемого одним работником. Такой подход, вероятно, вносит ту же самую ошибку, что и в случае соответствующих показателей для Мазулу, поскольку разные работники затрачивают на единицу веса продукции неравные усилия. Кроме того, я взял на себя смелость пересмотреть данные Поспишила о потреблении домохозяйств, приблизив их к данным других меланезийских обществ. Для этого пищевые потребности взрослых женщин оценивались с коэффициентом 0,80 от потребностей взрослых мужчин, а не с коэффициентом 0,60, который был рассчитан Поспишилом на основании краткого исследования рациона питания (что касается остальных участников домохозяйств, то для детей был установлен коэффициент 0,50, для подростков – 1, для пожилых людей обоих полов – 0,80). Трудовой вклад подростков в соответствии с методологией Поспишила оценивался с коэффициентом 0,50.

Различия в интенсивности труда в домохозяйствах складываются в довольно характерную модель. Внимательное рассмотрение таблицы 3.4 не демонстрирует отчетливой чаяновской линии. Однако кажущаяся нерегулярность данных поляризуется, а точнее, распадается на два регулярных типа, если представить вариации по домохозяйствам в виде графика (рис. 3.3). Общее внешнее впечатление таково, будто население деревни капауку разделено на две «популяции», для каждой из которых характерна своя экономическая тенденция. В одной из этих групп она напоминает чаяновскую наклонную: интенсивность труда возрастает с увеличением относительного количества едоков, – хотя в другой «популяции» наблюдается противоположная картина. Во втором случае работоспособность сопоставима с трудовым потенциалом не только в отдельных домохозяйствах – вся группа в целом находится на заметно более высоком уровне, чем домохозяйства первого типа. Но здесь нужно помнить, что у капауку существует система бигменов классического меланезийского типа (см. ниже раздел «Экономическая интенсивность социального порядка») – политическая организация, в рамках которой отношения между людьми и производственным процессом, как правило, поляризуются. На одной стороне группируются бигмены (фактические и потенциальные) и их последователи, чью производственную активность бигмены способны активизировать, тогда как другую сторону занимают лица, которые довольствуются восхвалением амбиций других и жизнью за счет этих амбиций[98]. Из этого, как представляется, можно сделать следующий прогноз: это раздвоенное, напоминающее «рыбий хвост» распределение интенсивности домашнего труда будет в целом характерно для меланезийских систем бигменов.

В этом разбросе вариаций интенсивности труда домохозяйств действительно присутствует чаяновское правило в облегченном виде, хотя оно и не считывается при рассмотрении графика. Чтобы его выявить, необходимы математические операции – как и в предыдущем примере, эта наклонная представляет собой линейную регрессию отклонений от средних значений. В целом наклонная интенсивности домашнего труда направлена вверх вправо с шагом 1007 кг батата на одного работника на каждый прирост (от среднего значения) на единицу соотношения едоков и работника. Но если судить по стандартным отклонениям для двух рассматриваемых случаев, то у капауку эта модуляция (inflection) оказывается более пологой, чем эмпирическая наклоннная Мазулу (в z-единицах показатель b_y’x’ равен 0,52 для Мазулу и 0,28 для Ботукебо). Еще более интересный момент заключается в том, что реальная модуляция для капауку совершенно иначе соотносится с наклонной нормальной интенсивности (см. рис. 3.4).

Рис. 3.3. Вариации интенсивности труда в домохозяйствах капауку в деревне Ботукебо (1955).

Рис. 3.4. Социальное отклонение интенсивности труда от чаяновской наклонной в домохозяйствах капауку в деревне Ботукебо

Данные краткого исследования Поспишила, посвященного рациону питания капауку (охват – 20 человек, продолжительность – 6 дней), я представил в виде наклонной нормальной интенсивности (истинная чаяновская наклонная). Средний рацион взрослого мужчины составлял 2,89 кг батата в день, или 693,6 кг за 8 месяцев, соответствующих периоду исследования производства. Прямая, отражающая модуляцию в 694 кг на одного работника на каждую единицу соотношения едоков и работника, на графике проходит существенно ниже прямой, демонстрирующей наклон эмпирической интенсивности, – фактически на всем диапазоне реальных вариаций производства домохозяйств эти наклонные не пересекаются. Полученный профиль полностью отличается от Мазулу и имеет совершенно иные значимые параметры[99].

В Ботукебо с избыточной интенсивностью функционируют 9 из 16 домохозяйств (см. таблицу 3.5), в которых количество трудовых человеко-единиц составляет 61,5, или 59%, от общего объема рабочей силы в деревне. Среднее отношение едоков к работникам в этих домохозяйствах составляет 1,4, а средняя интенсивность труда – 1731 кг батата на одного работника. Соответственно, точка среднего избыточного труда (S) немного (на 2%) смещена вправо от среднего отношения едоков к работникам. Фактически в шести из девяти семей этот показатель находится ниже среднего уровня, хотя и незначительно. Таким образом, у капауку импульс к избыточному труду явно распределен на большее количество семей, чем в Мазулу, а сила этого импульса определенно выше. Координата точки S по оси Y показывает, что средняя тенденция избыточной интенсивности (1731 килограмма батата на одного работника) на 971 кг превосходит нормальную тенденцию (отрезок SE). Иными словами, у капауку 69% домашних производственных единиц, в которых сосредоточено 59% рабочей силы, трудятся в среднем с интенсивностью на 82% выше нормального уровня.

Таблица 3.5. Вариации труда домохозяйств капауку в деревне Ботукебо в соотношении с нормальной интенсивностью труда

Коллективный избыточный труд этих хозяйств капауку приносит 47 109 кг батата. Если учесть, что в общей сложности в деревне Ботукебо выращивается 133 172 кг батата, вклад избыточного домашнего труда составляет 35,37% общественного продукта. Сравнивая эти данные с Мазулу, где данный показатель составляет 7,67%, мы можем отметить момент, который ранее оставался без внимания: установленная обычаями структура домохозяйств выступает также частью стратегии интенсификации для общества. Преимущество Ботукебо над Мазулу заключается не только в более высоком уровне избыточного труда или более равномерном его распределении. По количеству работников в домохозяйствах Ботукебо имеет более чем двукратный перевес, поэтому превосходство в масштабах интенсивности нужно умножать на соответствующий коэффициент.

Наконец, как демонстрирует профиль интенсивности у капауку, эффект избыточного труда выражается в значительном увеличении реального объема производства домохозяйств по сравнению с нормальным показателем. При среднем соотношении едоков и работников в домохозяйстве эмпирическая модуляция интенсивности составляет плюс 309 кг на одного работника (29%) к чаяновской наклонной (отрезок M-M’ на рис. 3.4). Если исключить потребности в корме для свиней, то деревня Ботукебо в целом выращивает больше батата, чем требуется для потребления людей[100].

Различия в интенсивности производства между Мазулу и Ботукебо сведены воедино в таблице 3.6. Эти различия выступают критерием двух разных типов социальной организации домашнего производства. Между тем очевидно, что построение профиля интенсивности не исчерпывает задачу исследователя – это лишь форма постановки задачи. Нам еще предстоит проделать работу, сложность и многогранность которой соизмерима лишь с ее перспективами для антропологической экономики, причем эта работа заключается не только в накоплении профилей производства, но и в их интерпретации в социальных координатах. Для Мазулу и Ботукебо в центре этой интерпретации будут находиться политические различия – контраст между системой бигменов у капауку и традиционными политическими институтами у народа тонга, которые один из этнографов характеризует как «эмбриональные», «преимущественно эгалитарные» и в целом отделенные от домашней экономики (Colson, 1960: 161f). Остается определить специфику этих связей между политической формой и экономической интенсификацией, а также не столь выраженное экономическое воздействие системы родства – в силу ее прозаичного, рутинного характера почти незаметное, но, пожалуй, не менее мощно определяющее повседневную производственную деятельность.

Таблица 3.6. Показатели домашнего производства в деревнях Мазулу и Ботукебо

а Относится к домохозяйствам, работающим с избыточной интенсивностью.

Родственные отношения, преобладающие между домохозяйствами, должны воздействовать на их экономическое поведение. Десцентные группы[101] и брачные союзы c разной структурой, даже межличностные родственные сети разного типа должны по-разному задавать стимулы для избыточного домашнего труда. Кроме того, родственные отношения с разным успехом противостоят центробежной направленности ДСП, определяя более или менее интенсивный характер эксплуатации локальных ресурсов. В таком случае мы приходим к мысли, в чем-то банальной, в чем-то возмутительной, но всё же указывающей на проблему, заслуживающую дальнейшего исследования: при прочих равных условиях более интенсивной экономической системой является гавайская система родства, а не эскимосская. Если не вдаваться в детали, это связано с тем, что гавайская система является более разветвленной в том смысле, о котором писал Л. Г. Морган, – для нее характерно более масштабное признание родни по боковой линии непосредственными родственниками[102].

Если для эскимосского типа родства характерна изоляция непосредственно семьи как отдельной категории и размещение всех прочих во внешнем социальном пространстве, то гавайская система максимально расширяет семейные отношения по боковым линиям. Тем же способом экономика домохозяйств гавайского типа интегрируется в сообщество домохозяйств – всё зависит от силы и распространенности солидарности в системе родства. Родство гавайского типа в этом отношении превосходит эскимосский тип. Способствуя более масштабной кооперации, гавайская система должна оказывать более значительное социальное давление на домохозяйства с бóльшими трудовыми ресурсами, в особенности имеющими максимальный показатель количества едоков на одного работника. При прочих равных условиях гавайский тип родства будет порождать бóльшую склонность к производству излишков, чем эскимосский, а также сможет поддерживать более высокую норму благосостояния домохозяйств в сообществе в целом. Наконец, согласно той же логике, для гавайской системы будет характерна бóльшая вариативность объемов домашнего производства на одного человека и меньшая совокупная вариативность интенсивности труда на одного работника.

Кроме того, для гавайской системы, вероятно, свойственна более масштабная эксплуатация территории проживания, приближающаяся к предельному техническому потенциалу. Дело в том, что родство противоречит недопроизводству, характерному для ДСП, особым образом: оно сопротивляется не только центростремительной заботе домохозяйств о пропитании, но и центробежной тенденции к рассеиванию домохозяйств – и, как следствие, не только недоиспользованию рабочей силы отдельными домохозяйствами, но и коллективному недоиспользованию территории. В противовес рассеянию, являющемуся принципиальной характеристикой ДСП, система родства устанавливает более или менее мирный общественный порядок, с соответствующей концентрацией домохозяйств и эксплуатацией ресурсов. Фиджийцы, которые, как мы видели, воспринимают неродственника как чужака, а следовательно, как потенциального врага и жертву, вкладывают в формулировку «быть связанным» (вэйкилаи) еще один смысл – «быть родственником» (вэйуэйкани), – а их предельно общим выражением для обозначения мирного состояния является словосочетание тико вакавэйуэйкани, «жить как родственники». Так выглядит одна из нескольких первобытных версий этого соглашения, которое не подразумевается в рамках ДСП, некий modus vivendi, где средства труда и производства остаются сегментарными и неприсвоенными. В то же время различные системы родства, обладающие разными силами притяжения, должны допускать разные степени пространственной концентрации. Они в разной мере преодолевают дробление домашнего производства и в соответствии с этим устанавливают возможности занимать и осваивать территорию.

Тем не менее характерные для первобытных обществ формы родственной солидарности не могут быть недифференцированными, учитывая неотъемлемое для домашнего способа производства деление. Даже гавайская система родства предполагает близость между родственниками лишь формально – на практике постоянно появляются вызывающие взаимную враждебность различия в социальной дистанции. Домохозяйство никогда полностью не растворяется в более крупном сообществе, а в связях домохозяйств неизбежно присутствуют конфликты с более дальними родственниками, и это – постоянное противоречие первобытных общества и экономики. Однако оно не является явным, поскольку подавляется установками на социабельность, простирающимися до самых дальних пределов родства, мистифицируется некритически воспринимаемой идеологией реципрокности, а главное, лицемерно прикрывается преемственностью социальных принципов – от семьи до более крупных сообществ, и гармонией организации, при которой линидж выдается за увеличенное домохозяйство, а вождь – за отца своего народа. Поэтому для обнаружения этого противоречия в нормальном состоянии первобытного общества требуется акт этнографической воли. Кризис – crise révélatrice [обнажающий кризис – франц.], выявляющий структурную оппозицию, чтобы ее можно было безошибочно распознать, – происходит редко. Когда этот редкостный шанс – или пристальное наблюдение за нюансами «реципрокности» (см. главу 5) – отсутствует, приходится прибегать к некоторым этнографическим курьезам типа пословиц c их иносказательной мудростью, способных парадоксально представить ситуации, которые в ином случае кажутся лишь проявлением обширной социабельности.

Например, у тех же бемба, определяющих родственника как человека, которому вы даете еду, существует такое определение колдуньи: она «приходит к вам домой, садится и говорит: „Кажется, ты скоро начнешь готовить. Как много у тебя сегодня мяса‟– или: „Полагаю, пиво будет готово сегодня днем‟ – или что-то в этом роде» (Richards, 1939: 202)[103]. Кроме того, Одри Ричардс сообщает об искусных уловках, к которым часто прибегают хозяйки у бемба, чтобы уклониться от обязанности делиться едой. Когда к ним в гости приходит какой-нибудь пожилой родственник, они прячут пиво и встречают его словами: «Увы, господин, бедные мы головушки. Нам нечего есть» (Ibid.)[104].

У маори [Новая Зеландия] конфликт между домохозяйством и более общими интересами стал предметом поговорок, превратившись, как указывал Фёрс в своей ранней статье о пословицах маори, в «открытое противостояние, прямое противоречие между теми изречениями, которые проповедовали гостеприимство и противоположное поведение, щедрость и ее отрицание» (Firth, 1926: 252). С одной стороны, гостеприимство «являлось одной из высших добродетелей туземцев,<…> которая насаждалась в обществе и получала величайшее одобрение. От умения быть хорошим хозяином во многом зависели репутация и престиж» (Ibid. P. 247). Однако Фёрс тут же приводит целый ряд противоположных народных изречений, где личный интерес ставится выше заботы о других. «Сырая еда еще твоя – готовая достанется кому-то еще», – гласит поговорка маори, рекомендующая есть недожаренную пищу, чтобы не делиться ею. А вот еще одна поговорка: «Жарь крысу (любимое блюдо маори) вместе с мехом, чтобы тебя никто не беспокоил». В одной из пословиц признается, что делиться – это благородный поступок, который тем не менее сопровождается немалым осадком недовольства:

В другой же говорится о докучливых просьбах родственников:

– о человеке, который во время зимней закладки посевов был лишь дальним родственником, а осенью, во время сбора урожая, внезапно превращается в сына.

Эти противоречия житейской мудрости маори отражают реальный социальный конфликт: «Два диаметрально противоположных принципа поведения действуют бок о бок…» Однако вместо того, чтобы рассматривать эти принципы самостоятельно, в качестве социальных фактов, Фёрс стал на позицию своего рода «наивной антропологии»[105], конвенциональной для экономической науки, в основании которой лежит противопоставление человеческой природы и культуры, «стремления индивида к собственной выгоде» и «выраженной морали социальной группы». Возможно, Леви-Стросс сказал бы, что эта модель в конечном итоге принадлежит самим маори, ведь пословица в самом деле утверждает, что сырое соотносится с приготовленным так же, как «владеть» соотносится с «поделиться», – иными словами, природа соотносится с культурой так же, как отказ делиться соотносится с реципрокностью. Так или иначе, последующее подробное исследование экономики маори, которое выполнил Фёрс (Firth, 1959a), ясно демонстрирует, почему противопоставление принципов делалось именно по линии «дальний родственник» / «сын». Речь идет о конфликте между расширенными сетями родства и собственными эгоистическими интересами ванау – домохозяйства, «базовой единицы экономики маори»:

Положение домохозяйства в этих первобытных обществах – это положение постоянного нахождения между двух огней и непрерывного лавирования, поскольку всегда приходится приспосабливаться к ситуации, где, с одной стороны находится благополучие собственного дома, а с другой – более широкие обязательства перед родственниками, которые необходимо выполнять без ущерба для своих интересов. Помимо парадоксов житейской мудрости, запечатленных в пословицах, это «перетягивание каната» действительно имеет одно общее выражение – в нюансах традиционной «реципрокности». Дело в том, что обычные реципрокные обмены, несмотря на присутствующий в них оттенок эквивалентности, зачастую не сбалансированы – в чисто материальной плоскости. Ответные дары лишь в общих чертах эквивалентны первоначальным дарам и не совпадают по времени. Данная вариация примечательным образом коррелирует с родственной дистанцией. Баланс характерен для отношений между дальними родственниками, а по мере приближения к дому обмен приобретает всё более бескорыстный характер – допускается, что ответный дар будет сделан не сразу либо что его не будет вообще. Учитывая широту категорий родства, утверждение, что социальная сила родства слабеет по мере увеличения социальной дистанции, не является ни достаточным, ни логичным объяснением. Более уместно сегментарное разделение экономических интересов. Именно экономическое определение дома как места, где начинается благотворительность, наделяет это размывание родственной солидарности функционалом и дефиницией, делает осмысленными такие различия, как «дальний родственник» / «сын». Исходной точкой отсчета «дистанции родства» является домашний способ производства. Таким образом, всё, что будет сказано о тактической игре реципрокности в главе 5, можно рассматривать как пример текущей темы.

Несмотря на основополагающее противоречие между домохозяйством и более широким кругом родства, случаев структурного распада, в которых обнаруживается этот конфликт, в первобытных обществах встречается немного. Тем более ценными оказываются поздние работы Фёрса о тикопийцах, в особенности повторное исследование 1953–1954 годов, выполненное им совместно с Джеймсом Спиллиусом, в ходе которого ученым довелось изучать этот народ, славившийся своим гостеприимством, во время голодного года (Firth, 1959b). Природа нанесла по Тикопии двойной удар: в январе 1952 года и марте 1953 года на остров обрушились ураганы, которые нанесли огромный ущерб домам, деревьям и посевам. Возникла нехватка продовольствия, степень тяжести которой варьировалась территориально и по времени – в целом наихудшая ситуация была в период с сентября по ноябрь 1953 года, когда этнографы зафиксировали на острове «голод». Тем не менее населению в целом удалось выжить, сохранилась и социальная система. Однако выживание людей не было полностью обусловлено социальной системой. Родственные связи за пределами домохозяйства держались на формальном кодексе, но более достойным поведением считалось его систематически нарушать, а не соблюдать. В результате, даже несмотря на то, что тикопийскому обществу удавалось сохранять нечто вроде моральной однородности, выяснилось, что его основание принципиально неустойчиво. И кризис это ясно показал. Фёрс и Спиллиус пишут об «атомизации», о фрагментации более крупных родственных групп и «более тесной интеграции» домохозяйства. «Голод, – указывает Фёрс, – обнажил солидарность элементарной семьи» (Firth, 1959b: 84, курсив добавлен).

Распад экономической структуры начался по нескольким направлениям, прежде всего в сфере собственности и распределения благ. Даже планировать восстановительные мероприятия после первого урагана каждому домохозяйству (за исключением вождей) приходилось своими силами: «…использование ресурсов почти в каждом случае было направлено на защиту семейных интересов <…>. Горизонт расчетов редко выходил за рамки отдельной семьи» (Ibid. P. 64). Были предприняты попытки аннулировать традиционные родственные привилегии, дававшие доступ к семейным огородам (Ibid. P. 70). Вокруг земель, находившихся в общем владении близких родственников, начались имущественные споры – порой брат шел на брата, а в ряде случаев происходил окончательный раздел земель с четким установлением границ притязаний братьев (Firth, 1959b; Spillius, 1957: 13).

В сфере распределения продовольствия проявлялись более сложные тенденции. Обмен продемонстрировал предсказуемые колебания между расширением социабельности и большей щедростью во времена испытаний, с одной стороны, и возвращением домохозяйств к изоляции, когда эти испытания оборачивались катастрофой[107]. В те периоды и в тех местах, когда нехватка продовольствия была не столь острой, экономика домохозяйства даже стирала собственные границы, поскольку близкородственные семьи на время отказывались от раздельной жизни, собирая припасы в общий «котел». Однако по мере углубления кризиса возникала противоположная тенденция, включавшая два взаимодополняющих процесса: люди меньше делились друг с другом и стали больше воровать[108]. Согласно подсчетам Фёрса, размах воровства вырос пятикратно в сравнении тем, что он наблюдал во время его первого приезда на Тикопию четвертью века ранее. Причем если прежде воровство ограничивалось в основном предметами «полуроскоши» (semi-luxuries), то теперь крали главным образом базовые продукты потребления, не делая исключений даже для ритуальных посевов и имущества членов семей вождей. «Почти все воровали, и почти все были обворованы» (Spillius, 1957: 12). Как только спала первая волна взаимопомощи, тикопийцы делились друг с другом всё реже и всё в меньшем социальном диапазоне. Вместо еды гости получали лишь извинения, причем, возможно, неискренние. Люди прятали припасы от родственников и даже запирали их в сундуках, оставляя кого-нибудь в доме для охраны. Вот как Фёрс описывает это столь нетипичное для тикопийцев поведение:

До войны между семьями дело не дошло – тикопийцы держались в рамках приличия. Манеры, отмечал Фёрс, сохранялись, однако мораль деградировала. При этом кризис действительно оказался испытанием для структурных основ. Он обнажил слабость знаменитой формулы «Мы, Тикопия»[109], продемонстрировав силу частного домохозяйства. Последнее оказалось твердыней корыстных интересов, защитники которой обособились от остальных и поднимали свои социальные мосты – когда не устраивали вылазки на огороды родни и знакомых.

Домашний способ производства нуждается в уравновешивании и выходе за свои пределы. Это происходит не только в силу формальных соображений кооперации, но и потому, что степень ненадежности домашней экономики сопоставима со степенью ее кажущейся функциональности, – и это потенциально опасный момент как для отдельных людей, так и для общества в целом. Одним из важных способов противодействия ДСП выступает расширенная система родства. Но в таком случае сохранение доминирующей роли домашней экономики накладывает отпечаток на общество в целом: противоречие между инфраструктурой и суперструктурой – надстройкой родства, которое никогда полностью не подавляется, но продолжает тонко воздействовать на повседневное распределение благ и в ситуациях потрясений может выйти на поверхность, приводя всю экономику в состояние сегментарного коллапса[110].

В ходе эволюции первобытного общества основной контроль над домашней экономикой, судя по всему, переходит от формальной солидарности структуры родства к ее политическому аспекту. По мере политизации этой структуры, в особенности когда она централизуется в руках правящих вождей, экономика домохозяйства мобилизуется ради более масштабных общественных начинаний. Этот импульс, который полития передает производству, подтверждается многочисленными этнографическими данными.

Дело в том, что первобытный лидер или вождь, несмотря на наличие у него собственных амбициозных мотивов, воплощает коллективные цели: он олицетворяет публичный экономический принцип в противовес задачам и мелким корыстным заботам экономики домохозяйства. Лица, которые обладают властью в племени или претендуют на нее, действуют в ущерб домашней системе, ослабляя ее автономию, обуздывая ее анархию и высвобождая ее производительность. Как указывала Маргарет Мид, «ритм жизни в конкретной деревне манусов [Новая Гвинея], объем товаров, находящихся в обращении, а следовательно, и их реальный объем, зависят от количества лидеров в этой деревне. Этот показатель зависит от предприимчивости, интеллекта и агрессивности лидеров, а также от количества их родственников, способных оказать им поддержку» (Mead, 1937a: 216–217).

То же правило, но обратным путем вывела и Мэри Дуглас в своей главной работе, посвященной народу леле с берегов реки Касаи [Демократическая Республика Конго], исследуя несостоятельность власти. При этом Дуглас сразу же отмечает экономические последствия такой ситуации: «Сталкивавшиеся с леле наверняка замечали, что среди них нет никого, кто может отдавать распоряжения, обоснованно рассчитывая на их выполнение <…>. Отсутствие власти способствует объяснению того, почему леле живут в бедности» (Douglas, 1963: 1). Этот негативный эффект мы уже наблюдали, в особенности в связи с недоиспользованием ресурсов, обеспечивающих пропитание. Карнейро на примере куикуру и Изикович на примере ламетов продемонстрировали следующую дилемму. С одной стороны, хроническая тенденция к разделению и рассеиванию сообщества; с другой – формирование механизмов политического контроля, которые призваны сдерживать этот раскол и способствовать экономической динамике, более соответствующей предельному потенциалу общества.

Здесь мы рассмотрим этот аспект первобытной политической экономики лишь кратко и схематично.

Всё зависит от политического отрицания центробежной тенденции, естественная склонность к которой присуща ДСП. Иначе говоря (и при прочих равных условиях), приближение к производительному потенциалу, достигаемое любым обществом, представляет собой сочетание двух противоборствующих политических принципов. С одной стороны, это заложенное в ДСП центробежное рассеяние, само по себе выступающее чем-то вроде спонтанного механизма поддержания мира; с другой стороны, это согласие, которое могут устанавливать доминирующие институты иерархии и объединения, чей успех измеряется, напротив, концентрацией населения. Разумеется, речь идет не только о тех, кому принадлежит власть в племени, и не только об их вмешательстве в первобытное рефлекторное расщепление племени. Кроме того, интенсивность заселения территории зависит от отношений между сообществами, которые могут поддерживаться как с помощью браков и линиджей, так и установленной властью. Моя задача в данном случае – лишь обозначить проблему: для каждой политической организации характерен свой коэффициент плотности населения, а следовательно (в сочетании с параметрами окружающей среды), и определенная интенсивность использования земель.

Второй аспект общей проблемы – воздействие политии на домашний труд – я рассмотрю более подробно. Отчасти это связано с доступностью большего объема этнографических данных. Можно даже выделить некоторые формальные характеристики структуры лидерства, подразумевающие разную степень производительности домохозяйств, – данный момент позволяет рассчитывать на то, что анализ будет выполнен в координатах профиля социальной интенсивности. Но прежде, чем переходить к этим типологическим изысканиям, следует для начала рассмотреть структурные и идеологические средства, при помощи которых власть в первобытных обществах реализуется в производственной сфере.

Воздействие политической системы на домашнее производство чем-то напоминает воздействие системы родства. Но в таком случае организация власти не отличается от порядка родства, а ее экономический эффект лучше всего понимать как радикализацию функции родства. Из системы родственных связей не были выключены даже многие крупнейшие африканские вожди (не говоря уже обо всех без исключения вождях Полинезии), и именно этот момент позволяет понять как экономику их политических действий, так и политику их экономики. Поэтому я намеренно исключаю из данного рассмотрения монархов (kings) и государства в подлинном смысле этого слова, обращаясь только к тем обществам, где монархом является само родство (kinship is king), а «монарх» – это лишь занимающий самое высокое положение сородич (kinsman)[111]. В лучшем случае здесь мы имеем дело с «вождями» (chiefs) в надлежащем смысле слова, а вождество (chieftainship) представляет собой политическую разновидность порядка родства (kinship) – в свою очередь, власть монарха (kingship) обычно является основанной на родственной разновидности политического порядка (государства). Кроме того, всё, что можно утверждать о наиболее развитой форме племенного лидерства – вождестве, – является plus forte raison [с еще большим основанием – франц.] справедливым и для остальных типов племенных лидеров: все они занимают те или иные позиции в сети родства и благодаря ей. При этом экономическая роль вождя как структурно, так и идеологически и практически является лишь разновидностью морали родства. Лидерство здесь представляет собой высшую форму родства, а следовательно, и высшую форму реципрокности и щедрости. Этот момент повторяется в этнографических описаниях любых первобытных обществ, вплоть до дилемм, порожденных обязательствами вождей проявлять щедрость. Вот что, например, сообщает Леви-Стросс о бразильском народе намбиквара:

Тот же мотив звучит и в жалобе таитянского вождя-жреца Хааманимани миссионерам, прибывшим на корабле «Дафф»[112]:

Эта благожелательная вовлеченность лидера в процесс распределения и накапливаемая им в процессе политическая энергия порождаются самим полем родства, в рамках которого он действует. В определенном смысле это вопрос престижа. Поскольку общество социально организовано вокруг родственных отношений, в моральном плане оно ориентировано на щедрость, поэтому всякий, кто проявляет великодушие, автоматически заслуживает всеобщего уважения. Щедрый вождь является образцом среди сородичей. Но на более глубоком уровне щедрость вождя представляет собой форму принуждения. Эскимосы говорят, что «дары создают рабов, так же как кнуты создают собак». Обычное для любого общества, это принуждение усиливается там, где доминируют нормы родства. Поскольку родство является социальным отношением реципрокности, взаимной помощи, щедрость является актом наложения долга: пока дар остается без ответа, его получатель оказывается в долгу по отношению к дарящему. Экономическое отношение между дарящим и получателем дара эквивалентно политическому отношению между лидером и его последователем[113]. В этом состоит рабочий принцип – а точнее, действующая идеология.

«Идеология» как таковая с самого начала обнаруживается в противоречии с более крупным идеалом, в который она вписана – с идеалом реципрокности. Ранговые отношения, верные тем свойствам общества, которые они не смогут упразднить, всегда компенсаторны. Они осмысляются в координатах баланса, «готовности оказать взаимопомощь», «постоянной реципрокности»[114]. Но в строго материальном смысле отношения не могут одновременно характеризоваться и «реципрокностью», и «щедростью», обмен не может быть одновременно эквивалентным и неравным. Таким образом, перед нами именно «идеология», поскольку «великодушие вождя» должно игнорировать обратный поток благ от людей к вождю – возможно, рассматривая этот поток как нечто причитающееся вождю, – иначе это исключает проявление его щедрости. Либо же (или кроме того) эти ранговые отношения маскируют материальный дисбаланс – возможно, рационализируемый другими формами компенсации, – из опасения подорвать реципрокность. Как мы еще увидим, материальные дисбалансы действительно существуют и, в зависимости от конкретной системы, образуются за счет одной из сторон – лидера или людей. Однако сочетание нормы реципрокности с реальностью эксплуатации не является характерным отличием первобытной политической экономики от любой другой: во всем мире «реципрокность» является исконной (indigenous) категорией эксплуатации[115].

С теоретической точки зрения идеологическая двойственность позиции вождя, для которой одновременно свойственны щедрость и реципрокность, прекрасно отражает противоречие первобытного нобилитета – противоречие между властью и родством, неравенство, возникающее в обществе дружественных отношений. Неравенство, конечно же, оказывается единственным выходом из ситуации, и в целом благотворным, а единственным обоснованием власти становится ее бескорыстие. Иными словами, в экономическом смысле это распределение благ от вождей в пользу народа, которое углубляет зависимость последнего и одновременно ее нивелирует, оставляя единственно возможную интерпретацию распределения благ от народа к вождям в виде фазы в цикле реципрокности. Идеологическая двойственность функциональна. С одной стороны, этика щедрости вождей благословляет неравенство, с другой – идеал реципрокности отрицает, что неравенство имеет какое-либо значение[116].

В каком бы виде ни воплощалась эта идеология вождества, она не допускает одного – экономической замкнутости ДСП на самом себе. «Щедрость» вождя должна создавать стимулы для производства, выходящие за рамки обычных целей домашнего жизнеобеспечения. Пусть даже эти стимулы действуют только в собственном домохозяйстве вождя, в более или менее общем масштабе тот же самый эффект будет оказывать реципрокность межранговых отношений. Политическая экономика не сможет выжить при столь ограниченном уровне использования ресурсов, который обеспечивает удовлетворительное существование домашней экономики.

Итак, мы возвращаемся к исходному пункту: политическая жизнь является стимулом для производства. Однако этот принцип проявляется в разных масштабах. Далее мы рассмотрим некоторые вариации политических форм, которые, судя по всему, подразумевают различия в производительности домашней экономики. Для начала обратимся к характерным для Меланезии укладам, связанным с фигурой бигмена.

В открытых системах статусной конкуренции наподобие тех, что преобладают в Меланезии, экономическая влиятельность возникает прежде всего из амбиций претендующих на статус бигменов. И их собственный труд, и работа членов их домохозяйств значительно интенсифицируется. Вот как описывает Иэн Хогбин одного предводителя «мужского клуба»[117] в Бусаме (Новая Гвинея):

Ради накопления запасов и демонстрации щедрости меланезийский лидер, как правило, пытается увеличить трудовые ресурсы своего дома. Одним из возможных решений здесь является полигиния: «Одна женщина отправится в огород, другая пойдет за дровами, третья будет ловить рыбу, а еще одна будет готовить, пока муж громко зовет многих людей кайкай [поесть]» (Landtman, 1927: 168). Чаяновская линия здесь явно начинает испытывать политическое отклонение: вопреки правилу, некоторые из наиболее эффективных групп работают больше всех. Однако бигмен быстро превосходит узкие рамки самоэксплуатации. Тщательно распределяя свои ресурсы, восходящий лидер распоряжается богатством так, чтобы другие становились его должниками. Выходя за пределы своего домохозяйства, он формирует круг последователей, чья продукция может быть направлена на достижение его амбиций. Таким образом, процесс интенсификации производства сопряжен с реципрокностью обмена. Например, у лакалаев [Новая Гвинея] бигмен, намеревающийся покровительствовать мемориальным празднествам и успешно заниматься торговлей за пределами своей деревни,

Затем, опираясь на локальную группу сторонников, имеющих экономическую заинтересованность в его начинаниях, бигмен приступает к последней, наиболее масштабной в социальном плане стадии воплощения своих амбиций. Он полностью спонсирует или вносит серьезную долю средств в проведение крупных общественных празднеств с раздачей еды, выходящих за рамки его круга, с целью утвердить свое положение – «составить себе имя», как говорят меланезийцы, – в обществе в целом. Поскольку

Личная карьера бигмена имеет общее политическое значение. Честолюбивый бигмен является средством, с помощью которого сегментарное общество – «ацефальное»[119] и раздробленное на небольшие автономные сообщества – преодолевает эти расколы (по меньшей мере временно), в результате чего появляются более широкие сферы взаимодействия и более высокие уровни кооперации. Заботясь о собственной репутации, меланезийский бигмен становится связующим звеном в племенной структуре.

Не следует думать, будто наличие бигменов меланезийского типа является необходимым компонентом сегментарных обществ. Таким же связующим звеном выступают и вожди индейских деревень северо-западного побережья, но если их потлачи с пиршествами напоминают погоню за престижем многих меланезийских лидеров, то отношение вождя к внутренней экономике совершенно иное. У индейцев северо-западного побережья вождь является главой линиджа, и этот статус неизбежно предоставляет ему определенное право на групповые ресурсы. Вождь не обязан обосновывать личные притязания при помощи механизма самоэксплуатации, поставленной на службу другим людям. Еще больший контраст являет собой сегментарное общество, способное обходиться только минимальными связями между своими составными частями, либо, как в знаменитом случае сегментарной линиджевой системы у нуэров[120], отношения между локальными группами устанавливаются преимущественно и автоматически по кровному родству, без необходимости прибегать к дифференциации между мужчинами.

Пример нуэров выступает альтернативой сегментарной политике личной власти и признания – управление осуществляет структура, анонимно и негласно. В классических сегментарных линиджевых системах лидерам приходится довольствоваться в лучшем случае локальной значимостью, которая, возможно, подтверждается иными атрибутами, помимо щедрости. Отсюда следует интересный вывод: для обществ сегментарного линиджа характерен более низкий коэффициент интенсивности, чем для меланезийской политии.

Меланезийская система допускает и другие умозрительные соображения. Карьера меланезийского бигмена не только контрастирует с племенами, как имеющими, так и не имеющими правителей. Бигмен, переходя от щедрой самоэксплуатации к накоплению, основанному на реципрокности, совершает переход между двумя формами экономической власти, которые в других системах проявляются по отдельности и, судя по всему, обладают неравным экономическим потенциалом. Самоэксплуатация – разновидность изначальной, недоразвитой «экономики уважения» – часто встречается в автономных локальных группах племенных обществ (примером такого типа является «вождь» у намбиквара) и наиболее характерна для стоянок охотников и собирателей:

Подобная власть имеет очевидные ограничения, как экономические, так и политические, – и одно устанавливает пределы для другого. Политически ангажированным является только домашний труд, находящийся под непосредственным контролем лидера. Он может расширять трудовые ресурсы собственного домохозяйства (до определенного предела, например, при помощи полигинии), однако ни структура, ни чувство благодарности фактически не гарантируют лидеру возможности распоряжаться производством других семейных групп. Такая разновидность politique, когда излишки одного домохозяйства используются с выгодой для других, наиболее близка к идеалу благородной щедрости, но при этом является наиболее слабой экономической моделью лидерства. Ее главной силой является притяжение, а не принуждение, и сфера действия этой силы принципиально ограничена людьми, которые находятся в непосредственном личном контакте с лидером. Ведь в условиях простых и «капризных» технических средств «фонд власти» лидера, используя термин Бронислава Малиновского, снабжающийся лишь трудом немногих, быстро скуднеет и исчерпывается. Кроме того, неизбежно слабеет и политическая эффективность этого фонда – влияние, оказываемое его распределением, – поскольку последнее чрезмерно расширяется в социальном пространстве. Таким образом, наибольшие дивиденды влияния накапливаются в локальной когорте в форме уважения, обусловленного бескорыстной щедростью. Однако в результате никто не попадает в зависимость от другого, и этому уважению приходится конкурировать со всеми остальными разновидностями уважения, в том числе межличностного. Соответственно, в относительно простых обществах экономика не обязательно представляет собой доминирующий базис власти: по сравнению с возрастным статусом или личными качествами и способностями – от владения магией до ораторского искусства – политическая роль экономики может быть ничтожна.

На другом полюсе располагается вождество (chieftainship) в прямом смысле слова – в том виде, в каком оно сформировалось, например, на островах Полинезии, среди кочевников внутренних регионов Азии и многих народов Центральной и Южной Африки. Эта система подразумевает полный контраст экономических и политических форм: место самоэксплуатации лидера, работающего в поте лица, занимает обязательство отдавать ему должное, которое порой сопровождает представление, что сам вождь не должен нести никакого груза – его достоинство требует, чтобы несли его самого. Вместо личного уважения обнаруживается структурная директива, а вместо щедрости, не становящейся реципрокностью, – реципрокность, не становящаяся щедростью. Это различие имеет институциональный характер. Оно заключается в формировании иерархических отношений внутри локальных групп и между ними, рамочной политической структуры в пределах той или иной территории, поддерживаемой системой вождей (крупных и мелких), которые контролируют сегменты большего и меньшего порядка и все подчиняются одному верховному вождю. В этих пирамидальных обществах совершается процесс интеграции локальных групп, лишь наметившийся у бигменов Меланезии и невообразимый для ценящих престиж охотников. Однако эти общества остаются архаичными (primitive). Их политический каркас обеспечивают группы сородичей, однако условием их организации становится формальный лидер. Теперь люди устанавливают свою власть над другими через личное взаимодействие – они приходят к власти, которая заключается в формальной позиции, в организованном согласии с привилегиями вождя и организованных средствах их поддержания, включая особый контроль над товарами и услугами подвластного населения. Труд и его продукты заведомо оказываются обязательствами людей. Располагая таким фондом власти, вождь может позволить себе действительно широкие жесты щедрости – от личной помощи до масштабной поддержки коллективных церемониальных или экономических начинаний. Поток благ, циркулирующих между вождями и людьми, приобретает цикличность и непрерывность:

В более развитых формах вождества, к которым маори не относятся, это перераспределение не лишено материальных выгод для вождя. В виде исторической метафоры это выглядит так: если сначала претендент на лидерство жертвует свое добро во благо других, то в конце другие (так или иначе) отдают свое добро во благо вождя.

В конечном итоге идеалы реципрокности и щедрости вождя начинают служить обманчивым прикрытием для подчиненного положения народа. Великодушный вождь возвращает сообществу лишь то, что сам от него получил. Можно ли назвать это реципрокностью? Возможно, вождь возвращает не всё. Однако реципрокность этого цикла не отличается от ситуации, когда маленький ребенок дарит отцу рождественский подарок, купленный на деньги отца. Тем не менее этот семейный обмен обладает социальной эффективностью – равно как и перераспределение, которое осуществляет вождь. Кроме того, если принять во внимание распределение во времени и разнообразие перераспределяемых благ, то люди могут оценить конкретные выгоды, которые иначе были бы недоступны. В любом случае материальный остаток, который порой достается вождю, не является основным смыслом данного института. Смысл заключается во власти, остающейся у вождя благодаря богатству, которое он отдал в руки народа. Если взглянуть на это более широко, то вождь, поддерживая таким образом благосостояние сообщества и организуя его деятельность, создает коллективное благо, превосходящее возможности домашних групп этого общества, взятых по отдельности. Вождь учреждает общественную (public) экономику, которая превосходит сумму составляющих ее домохозяйств.

Но это коллективное благо достигается за счет домохозяйств-участников. Антропологи слишком часто и механистически связывают возникновение вождества с производством излишков (см., например: Sahlins, 1958). Однако в историческом процессе эта связь была по меньшей мере взаимной, а в функционировании первобытного общества дело обстояло, скорее, наоборот. Лидерство постоянно порождает излишки домашнего производства. Развитие системы рангов и вождества становится pari passu [в равной мере – лат.] развитием производительных сил.

Иначе говоря, выдающаяся способность увеличивать и диверсифицировать производство есть у тех политических порядков, которые отличаются развитыми представлениями о вождестве. Здесь я вновь приведу примеры из Полинезии. Во-первых, потому, что в предшествующих работах я утверждал об исключительной производительности полинезийской политии по сравнению с меланезийской (Салинс, 2018 (1963)). А во-вторых, потому, что некоторые полинезийские общества, в особенности гавайские, доводят первобытное противоречие между домашней и общественной экономиками до острого кризиса – явное свидетельство их несоответствия, а также экономических и политических ограничений для обществ, основанных на родстве.

Сравнение с Меланезией не только подчеркнет достижения Полинезии в совокупном объеме производства, но и продемонстрирует, что под эгидой правящих вождей полинезийцы занимали и осваивали некогда маргинальные территории. Решающим фактором в этом процессе часто выступали хронические конфликты между соседними вождествами. Конкуренция, вероятно, объясняет примечательную тенденцию: культура создает инверсию естественной среды. Многие относительно бедные части гористых островов Полинезии эксплуатировались более интенсивно. Увидев контраст между юго-восточной, полуостровной частью Таити и плодородным северо-западом этого острова, Андерсон, один из офицеров экспедиции Джеймса Кука, одобрительно высказался в духе Арнольда Тойнби: «Это демонстрирует, что даже изъяны природы <…> полезны для совершенствования человека в ремесле и искусстве» (цит. по: Lewthwaite, 1964: 33). Еще более известным примером, связанным с Таити, является интеграция в вождества, расположенные на этом острове, близлежащих атоллов. Здесь присутствовала политическая комбинация настолько разных экономик, что в Меланезии и даже в других частях Полинезии они сформировали основу совершенно иных культурных систем. Самым известным примером является Тетиароа – «Пальмовый берег Южных морей». Эта группа из 13 коралловых островов, расположенных в 26 милях к северу от Таити, была занята людьми вождя округа Пау для разведения морепродуктов и выращивания кокосов, а также там находились источники воды для таитянской аристократии. Запретив жителям Тетиароа выращивать любые культуры, кроме кокосов и таро, вождь Пау вынудил их постоянно обмениваться с Таити. Однажды Кук, решив устроить карательную акцию против вождя, захватил 25 каноэ, которые направлялись из Тетиароа с грузом вяленой рыбы. «Даже в шторм миссионеры (с корабля „Дафф‟) насчитали сто каноэ на берегу (Тетиароа), куда аристократия прибыла пировать и отъедаться, а их суда возвращались „с богатствами, достойными флотилии галеонов‟» (Lewthwaite, 1966: 49).

С другой стороны, можно напомнить о впечатляющем развитии возделывания таро на Гавайских островах, отличавшемся масштабом, разнообразием и интенсивностью: 250–350 сортов таро, пригодных для выращивания в разном микроклимате; крупные ирригационные сети (например, в долине Вайпио на острове Гавайи, был единый комплекс размером три мили в длину и от трех четвертей до одной мили в ширину); ирригация, впечатляющая сложностью работ по строительству канав и защитных сооружений (канал в Ваймеа, Кауаи, огибает скалу на протяжении 400 футов [120 м] на высоте до 20 футов [6 м] над уровнем моря, а в долине Калалау волнорез, сложенный из огромных валунов, защищает от моря широкий участок прибрежных равнин); к другим примечательным примерам ирригации относилось использование крошечных участков почвы среди каменистой лавы и террасирование узких ущелий в глубине гор, «где даже минимальное доступное пространство отвоевывалось людьми». Прибавьте к этому специализацию методов сельского хозяйства для множества типов экологических ниш, различных типов лесов, а также выращивание таро на заливных полях и «грязевой метод» чинампа (плавучие огороды) на болотах[121].

Связи между полинезийским вождеством и интенсификацией производства можно проследить в глубь веков. Как минимум на Гавайях политическая трансформация периферийных территорий уходит корнями в легендарное прошлое, когда вождь своей властью мог выжимать воду из камней. В западной части долины Кеанаэ на острове Мауи находится полуостров, который выдается в море на милю, значительное расстояние, лишенное экологического смысла, – и этот бесплодный и каменистый участок без естественной почвы знаменит тем, что на нем были высажены целые акры таро. Согласно преданию, это чудо сотворил старый вождь, чье имя ныне забыто:

Не исключено, что за этим гавайским преданием нет реальной истории. Тем не менее оно отражает подлинную историю Полинезии парадигматически, и вся археологическая последовательность развития Маркизских островов, представленная, например, в работе Роберта Саггса (Suggs, 1961), является лишь другим ее примером. Вся доисторическая эпоха Маркизских островов показывает то же взаимодействие между соперничающими долинами, власть вождей и занятие периферийных районов островов с их последующим освоением.

Присутствуют ли на Гавайях или Таити свидетельства политических кризисов, сопоставимых с эпизодом на Тикопии, который описывали Фёрс и Спиллиус? Иными словами, можно ли обнаружить там аналогичные обнажающие кризисы, которые наглядно демонстрировали бы вертикальное противоречие между экономикой домохозяйства и властью вождя, подобно тому, как у тикопийцев кризис выявил горизонтальное противоречие между домохозяйством и родственными отношениями? Голод на Тикопии имеет определенное отношение к обоим вопросам, поскольку ураганы 1953 и 1954 годов не только потрясли структуру родства, но и едва не свергли власть вождей. По мере сокращения запасов продовольствия экономические отношения между вождями и населением ухудшались. Традиционные обязательства перед лидерами кланов перестали соблюдаться, и воровство из огородов вождей «стало почти неприкрытым». Как выразился тикопиец по имени Па Нгарумеа, «когда земля под ногами прочна, люди с уважением относятся к тому, что принадлежит вождю, но когда наступает голод, люди не замедлят поживиться его добром» (Firth, 1959b: 92). Кроме того, реципрокный обмен благами у тикопийцев был единственным существенным способом политического диалога, и его крах означал, что вся система политической коммуникации оказалась под вопросом. Тикопийская полития стала дестабилизироваться. Между вождями и народом возник раскол, воскресив мрачные предания – Спиллиус называет их «мифами», – о том, как в прошлом вожди массово изгоняли с острова людей, когда оказывалось невозможным пополнить запасы продовольствия. Нынешним вождям эта идея казалась невероятной, но одно частное собрание влиятельных тикопийцев невольно спровоцировало массовую мобилизацию жителей района Фэа, – один заклинатель духов предупредил их о заговоре вождей, и люди стали вооружаться, чтобы дать отпор (Firth, 1959b: 93; Spillius, 1957: 16–17). Антагонизм всё же не дошел до предела: политическое сознание простонародья оставалось неразвитым, а вся власть принадлежала вождям. Схватка не состоялась – более того, тикопийцы не были готовы к народному восстанию в его классической форме. Опасность исходила как раз от вождей. Все тикопийцы до конца признавали за вождями их традиционную привилегию – право на сохранение жизни, даже если придется умереть кому-то другому, и несмотря на то, сколько еды будет украдено у народа. В результате политический кризис на Тикопии закончился, не успев созреть[122].

Теперь перейдем к рассмотрению Гавайев, где можно проследить конфликты в целом того же типа, увенчавшиеся успешным восстанием. Формулировка «в целом того же типа» подразумевает, что эти конфликты порождали противостояние между властью вождя и интересами домохозяйств, – но при этом важно учитывать и различия. На Тикопии политическая напряженность была вызвана внешними факторами – она не проистекала из нормального функционирования местного общества, которое в обычных условиях вполне жизнеспособно, а была результатом природной катастрофы. При этом кризис на Тикопии структурно мог произойти в любой момент, на любом этапе развития системы. Это политическое потрясение имело экзогенный, аномальный и исторически недетерминированный характер. Между тем восстания, которыми славились исторические предания гавайцев, были исторически обусловлены. Они являлись результатом нормального развития гавайского общества, причем представляли собой нечто большее, чем эндогенный феномен, поскольку происходили неоднократно. Кроме того, представляется, что эти смутные периоды не могли случиться на любой исторической стадии – напротив, они свидетельствуют о зрелости полинезийской системы, о доведении ее противоречий до кульминационного момента. Гавайские восстания выявляют структурные ограничения.

В древние времена верховные гавайские вожди независимо руководили в пределах одного острова либо части одного из более крупных островов, а иногда отдельных районов соседних островов. Данные вариации сами по себе являются частью проблемы: предания подробно повествуют о тенденции к увеличению и сокращению владений вождей, которые сначала расширялись путем завоеваний, но затем неизбежно вновь разделялись в ходе восстаний. При этом существовал другой, связанный с описанным цикл, так что смена одного цикла запускала второй. Правящие вожди демонстрировали склонность «присваивать слишком много полномочий», то есть подвергать своих людей экономическому угнетению. Вождям приходилось идти на это в условиях, когда их политические владения расширялись, несмотря на свои обязательства как членов и предводителей рода заботиться о благосостоянии людей. Впрочем, с исполнением этих обязательств у вождей возникали сложности даже в те моменты, когда масштабы их политий были невелики.

Причина в том, что управление даже средними по размеру владениями оказывало серьезное давление на труд и имущество простых людей. Население было разбросано по обширной территории, а средства транспорта и связи были примитивными. Кроме того, вождь не обладал монополией на применение силы. В таких условиях ему приходилось решать разнообразные проблемы своего правления организационными методами, при помощи определенной административной структуры – раздутого политического аппарата, который пытался справиться с разрастанием объема задач путем увеличения численности исполнителей. Одновременно этот аппарат экономил свои скудные реальные силы при помощи показного потребления, которое столь же устрашало народ, сколь и превозносило вождей. Между тем материальное бремя, порождаемое свитой вождя с ее атмосферой показной роскоши, ложилось, разумеется, на плечи простых людей. И в особенности тех, кто находился ближе всего к верховной власти – в пределах реальной транспортной досягаемости и действенной угрозы санкций. Гавайские вожди, по-видимому, осознавали логистическое давление, с которым приходилось справляться населению, и придумали несколько способов его облегчить. Наиболее примечательным из этих способов были завоевательные кампании, направленные на расширение базы данников. В случае успеха этих начинаний во владения вождя включались отдаленные и недавно покоренные внутренние районы, однако бюрократические издержки правления, похоже, увеличивались быстрее, чем поступления, поэтому победоносный вождь лишь наживал внешних врагов, что способствовало усугублению внутренних беспорядков. Периодически циклы централизации и чрезмерных поборов достигали своего апогея.

Гавайские предания содержат указания на интриги и заговоры против правящего вождя, затевавшиеся его приспешниками на местах, возможно вступавшими в сговор с подданными из удаленных территорий[123]. Восстания всегда поднимали влиятельные вожди, имевшие, разумеется, собственные причины бросить вызов верховному владыке и обладавшие возможностью это сделать, выступая частным воплощением более масштабного недовольства. Восстание могло принимать форму дворцового переворота с убийством всего двора или вооруженной борьбой, либо происходило и то и другое. А затем, как выразился один этнолог, не лишенный поэтического таланта, гавайцы сидели на земле, скрестив ноги, и рассказывали печальные истории о смерти своих монархов:

Важно, что ответственность за смерть тиранов брали на себя люди, наделенные властью, и вожди. В таком случае восстание не было революцией – на смену одному свергнутому вождю приходил другой. Избавляясь от правителей-угнетателей, система не устраняла базовые противоречия, не преодолевала себя и не трансформировалась, а наоборот, продолжала свое цикличное движение в рамках существующих институций. Но поскольку требовалось заменить плохого (занимавшегося поборами) вождя на хорошего (щедрого), то у восстания были приличные шансы на успех. Результатом восстаний, вероятно, становился распад обширных политических владений, поскольку непокорные окраины отвоевывали независимость. Это приводило к децентрализации вождества и снижению его экономического веса. Власть и угнетение возвращались в низшую точку – на какое-то время.

Эпичность гавайских преданий маскирует вполне закономерные причины восстаний. Политический цикл имел выраженную экономическую базу. Крупные конфликты между могущественными вождями и их территориями представляли собой транспонированные формы сущностных конфликтов вокруг домашнего труда и вопроса о том, использовать ли его относительно умеренно для обеспечения пропитания домохозяйств или более интенсивно в рамках политической организации. Право вождей облагать домашнюю экономику податями не оспаривалось. Проблема заключалась, с одной стороны, в ограничении этого права обычаями, которые устанавливались существующей структурой, а с другой – в регулярных злоупотреблениях этим правом, вызванных неотложной структурной необходимостью. Гавайское вождество дистанцировалось от народа, но никогда окончательно не разрывало с ним родственных отношений. Эти первобытные узы между правителем и подвластными ему сохраняли силу, а вместе с ними сохранялась и обычная этика реципрокности и щедрости вождя[126]. Как сообщает Дэвид Мало, у верховных гавайских вождей имелись огромные склады, выступавшие «средством поддержания народа в умиротворении, чтобы он не покинул короля». В ином случае продолжение этого фрагмента было бы примечательным образцом политического цинизма: «…подобно тому, как крыса не уходит из кладовой, <…> где она рассчитывает раздобыть себе еду, люди не покинут короля, пока полагают, что в его складах есть пища» (Malo, 1951: 195).

Иными словами, бремя, которое вождь налагал на экономику домохозяйства, имело моральный предел, соответствовавший конфигурации отношений родства в обществе. В определенных масштабах это было его долгом, но сверх того становилось произволом. Принятая организация устанавливала приемлемое распределение труда между сектором вождя и домашним сектором, а также надлежащее соотношение между правом вождя удерживать имущество и перераспределением имущества между людьми. Дисбаланс допускался в определенных пределах. Кроме того, следовало соблюдать правила. Изъятие силой не считалось даром по обычаю, а причитающееся вождю не могло быть награблено. У вождей были собственные земли для обеспечения пропитания, а также регулярные многочисленные дары от народа. Когда люди вождей-правителей отбирали у населения свиней и грабили их хозяйства, «макаайнана были недовольны таким поведением короля», видя в нем «тиранию» и «злоупотребление властью» (Malo, 1951: 196). Вожди демонстрировали большую склонность эксплуатировать макаайнана: «Их жизнь была полна работы на износ, <…> им часто приходилось отправляться выполнить ту или иную работу для хозяина земли» (Ibid. P. 64). Однако вождю требовалось проявлять осторожность, поскольку „в прежние времена народ воевал с дурными правителями‟». Таким образом, описанная система устанавливала и поддерживала предел интенсификации домашнего производства политическими средствами и в общественных целях.

Мало, Сэмюэл Камакау и другие хранители гавайских преданий привычно называли верховных вождей «королями» (kings). Однако проблема заключалась именно в том, что королями они не были. У гавайских вождей еще не произошел структурный разрыв с народом в целом, поэтому их неуважение к морали родства вызывало лишь массовое недовольство, а при отсутствии монополии на применение силы всеобщее недовольство обычно обрушивалось на них самих. В сравнительной перспективе главный недостаток гавайской политической организации состоял в ее архаичности (primitiveness): она еще не была государством, и ее дальнейшее развитие могла гарантировать только эволюция в этом направлении. Гавайское общество обнаружило пределы своих возможностей по наращиванию производства и усилению политии – и этот порог, которого оно достигло, но не смогло переступить, был границей самого первобытного общества.

Знаменитая работа Марселя Мосса «Опыт о даре» стала его собственным даром вечности. Внешне совершенно ясная, не содержащая тайн даже для неофита, эта работа остается источником бесконечных размышлений для du métier [профессионала – франц.] антропологии, вынужденного, будто бы под влиянием хау – духа вещей[127], – возвращаться к ней вновь и вновь, дабы, возможно, открыть новые и неожиданные стороны или вступить с ней в диалог, который лишь на первый взгляд наполнен мыслями читателя, но на деле только воздает должное оригиналу. Эта глава выступает своего рода попыткой выполнить последнюю задачу, причем в отсутствие моих собственных специальных исследований, посвященных маори или работам анализируемых ниже философов (в особенности Гоббса и Руссо). Тем не менее осмысление такого понятия, как хау у маори (в порядке частного вопроса), и общей темы общественного договора, возникающей на протяжении всего «Опыта», позволяет по-новому увидеть некоторые фундаментальные характеристики первобытной экономики и первобытной политии, упоминание которых, возможно, оправдывает следующие слишком пространные комментарии.

Ключевым понятием «Опыта о даре» является маорийская идея хау, которую Мосс описывает как «дух вещей, и в частности дух леса и живущей в нем дичи…» (Мосс, 2011 (1923–1924): 149)[129]. Маори лучше других архаичных обществ – и прежде всего их идея хау – дают ответ на главный вопрос «Опыта…», который Мосс предложил изучить à fond [углубленно – франц.]: «Какова юридическая и экономическая норма, заставляющая в обществах отсталого[130] или архаического типа обязательно отвечать подарком на подарок? Какая сила, заключенная в даримой вещи, заставляет одариваемого делать ответный подарок?» (Там же. С. 137). Этой силой и является хау – не только дух foyer [очага, пристанища – франц.], но и дух дарителя. И даже несмотря на то, что дар стремится вернуться к своему источнику (пока он не возмещен), он наделяет дарителя таинственной и опасной властью над получателем.

Хау логически объясняет лишь то, почему на дары следует ответ. Сама по себе идея хау не относится к императивам, которые Мосс выделял в рамках реципрокности как процесса – прежде всего, обязанности преподносить дар и обязанности его принимать. Однако по сравнению с обязанностью отвечать взаимностью (reciprocate) Мосс рассматривал эти аспекты лишь в общих чертах, да и то не всегда отделяя их от хау: «Эта неразделимая смесь симметричных и противоположных прав и обязанностей перестает казаться противоречивой, если представить себе, что существует прежде всего сочетание духовных связей между вещами, относящимися в какой-то мере к душе, и индивидами и группами, отчасти воспринимающими себя как вещи» (Там же. С. 154–155)[131].

Между тем маорийскому хау придается статус общего объяснения. Хау становится прототипическим принципом реципрокности для Меланезии, Полинезии и северо-западного побережья Северной Америки, связующим звеном римского traditio[132], ключом к объяснению дарения скота в индуистской Индии: «Каковы вы, таков и я, ставший сегодня одной с вами сущностью; отдавая вас, я отдаю себя» (Там же. С. 252)[133].

В таком случае всё зависит от содержания texte capitale [ключевого текста – франц.], записанного Элсдоном Бестом (Best, 1909) со слов маорийского мудреца Тамати Ранапири из племени нгати-раукава. Та выдающаяся роль, которую играет понятие хау в «Опыте о даре», и репутация, которой с момента выхода работы Мосса оно пользуется в антропологической экономике, почти полностью проистекают именно из этого фрагмента. Ранапири объясняет в нем, что такое хау таонги (taonga) – то есть хау предметов более высоких сфер обмена, вещей, представляющих ценность. Приведем перевод маорийского текста, который выполнил Бест (опубликовав его также в оригинале), и перевод Мосса на французский язык.

Мосс был недоволен, что Бест сократил определенную часть оригинального текста на языке маори. Чтобы гарантированно ничего не упустить из этого важного фрагмента и почерпнуть из него новые смыслы, я попросил профессора Брюса Биггса, выдающегося исследователя языка маори, выполнить новый подстрочный перевод, оставив при этом слово хау неизменным. Профессор Биггс откликнулся на мою просьбу, любезно и оперативно представив следующую версию без обращения к переводу Беста[134]:

По поводу текста в том виде, как его записал Бест, Мосс отмечает: несмотря на то, что по ряду признаков этот текст является характерно маорийским – imprégné de cet esprit théologique et juridique encore imprécis («изобилующим теологическими и юридическими неточностями»), – «он содержит лишь одно непонятное место: вмешательство третьего лица». Но даже это затруднение Мосс тут же легко проясняет:

Воплощая в себе личность дарителя и хау его леса, сам дар в трактовке Мосса обязывает к ответному дару. Получатель является должником духа дарителя; хау таонги всегда, неумолимо стремится вернуться на родину – даже после того, как дар был передан из рук в руки несколько раз. После ответного дара первоначальный получатель, в свою очередь, обретает власть над первым дарителем – отсюда и la circulation obligatoire des richesses, tributs et dons («обязательная циркуляция богатств, дани и даров») на Самоа и в Новой Зеландии. Мосс делает следующий вывод:

Интерпретация понятия хау у Мосса подверглась критике со стороны трех авторитетных исследователей, включая двоих специалистов по маори и одного непосредственно по Моссу. Вне всякого сомнения, их замечания компетентны, однако, на мой взгляд, ни один из них не уловил истинного смысла слов Ранапири или самого хау.

Клод Леви-Стросс оспаривает принципы интерпретации. Не допуская критики этнографического описания маори у Мосса, он ставит под сомнение его готовность полагаться на аборигенную рационализацию: «Не сталкиваемся ли мы здесь с одним из случаев (не таким уж и редким), когда этнолог поддается мистификации со стороны туземца?» (Леви-Стросс, 2000 (1966): 425). Хау не является причиной обмена, а лишь тем, во что людям случилось поверить как в причину. Так они осмысляют для самих себя бессознательную необходимость, причина которой заключается в чем-то другом. При этом за особым вниманием Мосса к хау Леви-Стросс усматривал общую концептуальную ошибку, к сожалению не позволившую его выдающемуся предшественнику достичь полноценного структуралистского понимания обмена, которое «Опыт о даре» так блестяще предвосхитил: «Мосс остановился на пороге огромных возможностей, подобно Моисею, который вел свой народ к Земле обетованной, но так и не увидел ее великолепия» (Там же). Мосс, продолжает Леви-Стросс, был первым этнологом в истории дисциплины, который вышел за рамки эмпирического и обратился к более глубинным слоям реальности, отбросив чувственное и дискретное ради анализа системы отношений, и который уникальным образом осознал, как функционирует реципрокность в ее разнообразных и множественных модальностях. Но, увы, Мосс не смог полностью уйти от позитивизма и продолжал понимать обмен так, как он представлен в опыте – поделенным, так сказать, на особые акты дарения, получения и возврата дара. Иными словами, Мосс рассматривал дар по частям, а не как единый и целостный принцип, и поэтому не придумал ничего лучше, как попытаться склеить его заново при помощи этого «мистического цемента» – хау.

У Реймонда Фёрса также есть собственные взгляды на реципрокность, отстаивая которые он постоянно критикует Мосса в части этнографии маори (Firth, 1959a: 418–421). По его мнению, Мосс просто неправильно понял, что такое хау. Это сложное и аморфное понятие в любом случае мыслится более пассивным духовным принципом, чем полагал Мосс. В тексте Ранапири, полагает Фёрс, нет никаких свидетельств, что хау страстно стремится вернуться к своему источнику. К тому же маори в целом не полагаются на хау как самостоятельную силу, наказывающую за неисполнение экономических обязательств. Если кто-то был не способен ответить взаимностью, то обычным (а в случае кражи неизбежным) установленным порядком расплаты или возмещения ущерба были магические действия (макуту), которые инициировал потерпевший, как правило, при помощи услуг «жреца» (тохунги, tohunga), хотя действовала эта магия через вещи, которые удерживались или были украдены[136]. Кроме того, добавляет Фёрс, Мосс смешивает разные типы хау, которые, с точки зрения маори, полностью отличаются друг от друга – хау людей, хау земель и лесов, хау таонги, – и это смешение повлекло за собой серьезную ошибку. У Мосса попросту не было оснований трактовать хау таонги как хау того лица, которое совершает дар. Всё представление о том, что обмен дарами представляет собой обмен личностями, в таком случае оказывается следствием исходно неверной интерпретации. Ранапири просто сказал, что благо (the good), передаваемое третьим лицом второму, представляет собой хау той вещи (the thing), которую это второе лицо получило от первого[137]. Здесь не идет речь о хау, присутствующем в людях. Однако Мосс сделал именно такое допущение и в результате приписал мистицизму маори собственные интеллектуальные рассуждения[138]. Иными словами – что бы там ни утверждал Леви-Стросс, – в конечном итоге это была не аборигенная рационализация, а некий ее французский вариант. Но, как гласит маорийская пословица, «проблемы других земель – только их собственные» (Best, 1922: 30).

Сам Фёрс предпочитает приземленные, а не спиритуальные объяснения реципрокности, делая акцент на ряде других санкций, связанных с расплатой за дар, которые Мосс упоминает в своем «Опыте»:

Последним, кто попытался войти в «храм науки» о маори, был Йорген Прюц-Йохансен (Prytz-Johansen, 1954), сделавший ряд несомненных шагов вперед по сравнению со своими предшественниками в интерпретации текста Ранапири. Он как минимум первым усомнился в том, что этот старейшина маори, говоря о хау дара, имел в виду нечто имеющее особую духовную природу. Однако рассуждения Прюц-Йохансена еще более запутанны, чем речь Тамати Ранапири: добравшись, как ему кажется, до сути, он как будто теряет нить и приступает к поиску мифического, а не логического объяснения знаменитой схемы обмена à trois [на троих – франц.], заканчивая этот поиск с оттенком ученой безысходности.

Прюц-Йохансен отдает должное критике Мосса, которую представил Фёрс, соглашаясь с ней, но затем указывает, что для слова хау характерно очень широкое семантическое поле. Не исключено, что оно объединяет несколько омонимов. Для ряда его значений, которые обычно трактуются как «жизненный принцип» или нечто подобное, Прюц-Йохансен предпочитает общую дефиницию: «некая часть жизни (например, какой-либо предмет), которая используется ритуальным способом для воздействия на целое», – причем в зависимости от ритуального контекста в качестве хау могут выступать разные вещи. Далее Прюц-Йохансен делает наблюдение, которое до сих пор ускользало от исследователей, включая, полагаю, и Беста. Рассуждение Тамати Ранапири о дарах служило предисловием к объяснению конкретной церемонии – жертвенного возмещения лесу за дичь, добытую маорийскими охотниками на птиц[140]. Таким образом, в этом разъяснительном фрагменте Ранапири преследовал простую цель – ввести принцип реципрокности, – а слово хау в здесь означает просто «ответный дар» (countergift). «Этот маори, несомненно, считал, что хау означает ответный дар – то, что в иных случаях именуется словом уту» (Prytz-Johansen, 1954: 118).

Однако уже вскоре мы увидим, что идея «эквивалентного возврата» (уту) некорректна применительно к тому хау, которое мы анализируем, – более того, круг вопросов, поднятых Ранапири, выходит за рамки реципрокности как таковой. Так или иначе, Прюц-Йохансен, в очередной раз обратившись к трехстороннему обмену, упускает преимущество совершенного им самим шага. Он зачем-то принимает на веру уже сложившуюся интерпретацию: первоначальный даритель оказывает магическое воздействие на вторую сторону посредством предметов, полученных этой второй стороной от третьей, вещей, которые в данном контексте превращаются в хау. Однако, полагая, что такое разъяснение «неочевидно», Прюц-Йохансен был вынужден обратиться к некоей неведомой традиции: «…когда трое лиц обмениваются дарами и промежуточное звено оказывается не в состоянии выполнить свою задачу, оставшийся за ним ответный дар может выступать в качестве хау, то есть использоваться для магических действий в отношении этого лица». Финал этого рассуждения неутешителен: «Впрочем, во всех этих соображениях присутствует доля неопределенности, и мы, похоже, едва ли когда-либо достигнем подлинной конкретики в понимании того, что же такое хау» (Ibid.).

Я не лингвист, не исследователь примитивных религий, не специалист по маори и даже не талмудист[141]. Поэтому об «определенности», которую я усматриваю в этом спорном тексте Тамати Ранапири, стоит говорить с должными оговорками. Тем не менее если использовать расхожую ныне структуралистскую формулу, то «всё обстоит так, как если бы» (everything happens as if)[142] маори пытались объяснить некую религиозную идею экономическим принципом, а Мосс воспринял всё наоборот, приступив к разработке экономического принципа с помощью религиозной идеи. Хау, которое мы анализируем, в самом деле означает нечто вроде «отдачи» (return on) или «произведенного продукта» (product of), а принцип, выраженный в тексте о таонге, заключается в следующем: любой прибыток от дара (yield on a gift)[143] должен быть передан исходному дарителю.

Обсуждаемому тексту, безусловно, следует вернуть его место в качестве пояснительного комментария к описанию жертвенного ритуала[144]. На этом примере обмена дарами – настолько простом, что кто угодно (любой маори) должен был бы сразу его понять, – Тамата Ранапири пытался объяснить Бесту, почему в ряде случаев пойманные охотниками птицы торжественно возвращаются к хау леса – к источнику их изобилия. Иными словами, Ранапири указывал на сделку (transaction) между людьми как параллель ритуальной сделки, о которой он собирался рассказать, дабы первая сделка послужила моделью для второй. Поскольку обыденные сделки маори для нас и правда непостижимы, лучший способ их понять заключается в том, чтобы отталкиваться от логики церемониального обмена.

Эта логика в том виде, как ее представил Тамати Ранапири, совершенно прямолинейна. Достаточно лишь обратить внимание на то, как мудрец использует слово «маури» [сущность – маор.], обозначающее физическое воплощение лесного хау, силу роста, – и если судить по другим работам Беста, такое понимание категории маури отнюдь не отличается уникальностью. Маури, в котором пребывает хау, жрецы (тохунга) помещают в лес, чтобы птицы для охоты водились там в изобилии. Приведем фрагмент, следующий за рассуждением об обмене дарами, – для Ранапири это столь же ясно, как смена дня и ночи[145]:

Иными словами, суть в следующем: маури, способное увеличивать силу (хау), помещено в лес жрецами (тохунга); благодаря маури птицы для охоты водятся в изобилии; соответственно, часть пойманных птиц следует торжественно вернуть жрецам, которые поместили в лес маури; поедание этих птиц жрецами в результате восстанавливает плодородие (хау) леса – отсюда и название церемонии: вангаи хау, «кормление хау»[146]. В таком случае церемониальное взаимодействие сразу приобретает знакомый вид трехстороннего взаимодействия, где жрецы выступают инициирующей дар инстанцией, которую следует вознаградить отдачей от исходного дара. Этот цикл обмена изображен на рис. 4.1.

Теперь в контексте этой сделки можно переосмыслить предшествующий ее описанию фрагмент о дарах в быту. Всё становится на свои места. Обыденный обмен вещами (таонга) лишь немного отличается по форме от церемониального преподнесения птиц, хотя в принципе является тем же самым, – отсюда и дидактическая ценность его места в рассуждениях Ранапири. А преподносит дар В, который преобразует его во что-то иное в обмене с С. Но поскольку таонга, которую С передает В, является продуктом (хау) исходного дара, полученного от А, эту выгоду (benefit) следует отдать А. Весь этот цикл показан на рис. 4.2.

То значение хау, которое вычленяется из обмена таонги, является столь же светским, как и сам этот обмен. Если второй дар представляет собой хау первого, то хау той или иной вещи в быту – это обеспечиваемый ею прибыток, точно так же как хау леса – это его продуктивность. В сущности, предположение, будто Тамати Ранапири имел в виду, что дар обладает духом, который требует ответного дара, умаляет интеллектуальные способности этого умудренного годами мужчины. Чтобы получить наглядное представление об этом духе, достаточно взаимодействия с участием двух человек: вы даете мне нечто, и ваш дух (хау), присутствующий в этой вещи, обязывает меня ответить взаимностью (reciprocate). Всё довольно просто. Появление третьей стороны может лишь неоправданно усложнить и запутать суть дела. Но если эта суть заключается не в духовности и не в реципрокности как таковой, а в том, что дар одного лица не должен становиться капиталом другого – а следовательно, «плоды» дара необходимо вернуть его первоначальному владельцу, – то появление третьей стороны необходимо. Необходимость заключается именно в том, чтобы продемонстрировать оборот: дар принес результат, получатель использовал его с выгодой (to advantage). Эту идею выгоды Ранапири представил заблаговременно, оговорив[147], что в первом случае эквивалентность отсутствует, как если бы А преподнес В безвозмездный дар. С той же целью Ранапири подчеркивает, что третий участник сделки, получив дар, отвечает на него не сразу, подчеркивая временной разрыв между получением дара третьим лицом и его возмещением: «Проходит много времени, и этот человек думает, что [раз] у него есть эта ценная вещь, ему следует чем-то расплатиться со мной». У маори, отмечает Фёрс, отсроченный ответный дар обычно превосходит полученное первоначально (Firth, 1959a: 422) – более того, общее правило обмена дарами у маори выглядит так: «Ответ должен по возможности несколько превышать требуемое принципом эквивалентности» (Ibid. P. 423). Наконец, следует обратить внимание на то, в каком именно месте рассуждения появляется слово хау. Это происходит не при первоначальной передаче дара от первой ко второй стороне (именно так могло бы случиться, если бы в даре содержался дух – в спиритуальном смысле), а при обмене между второй и третьей сторонами – логичная ситуация в том случае, если под хау понимается прибыток (yield) от дара[148]. Термин «прибыль» (profit) ни в экономическом, ни в историческом отношении для маори не годится, однако применительно к тому хау, о котором мы говорим, это был бы лучший вариант перевода, чем «дух» (spirit).

Бест приводит еще один пример обмена, в котором присутствует хау. Примечательно, что эта сцена вновь является взаимодействием à trois:

Интерпретация этой истории, которая лишь немного отличается от образца, представленного Тамати Ранапири, не представляет особой сложности. Заказав накидку, Бест имел на нее преимущественное право. Если бы мастерица приняла предложение солдата, она бы извлекла из этой вещи личную выгоду, а Бест остался бы ни с чем. Присвоив результат создания накидки Беста, она навлекла бы на себя беды, которые несет необоснованно полученная выгода, «ужасы хау уитиа»[149]. Иными словами, как поясняет Бест перед этим эпизодом, она была бы виновна в каи хау – поедании хау:

Итак, как и указывал Фёрс, хау – даже если это дух – не причиняет вреда по собственной инициативе; для этого необходимо запустить особую магическую процедуру (макуту). Нет оснований предполагать, что колдовство будет действовать через пассивный медиум хау, поскольку Бест, потенциально выступавший обманутой стороной, не запускал в оборот никаких конкретных предметов. Совокупность различных текстов, где говорится о хау даров, предполагает нечто совершенно иное: не опасность самих удерживаемых вещей, а безнравственность их удержания, – которая влечет за собой опасность, в том смысле, что обманщика теперь можно подвергнуть обоснованным нападкам. Как сформулировал эту мысль Ранапири, «было бы неправильно с моей стороны оставить эту вещь себе <…>. Если я придержу ее для себя, меня настигнет мате (болезнь или смерть)».

Перед нами общество, где отношения и формы обмена не предусматривают свободы наживаться за счет других. В этом-то и заключается мораль экономической басни старого маори. Проблема, поставленная Ранапири, выходит за рамки реципрокности: на полученные дары не просто требуется дать подобающий ответ – отдать надлежит и то, что́ эти дары приносят (returns). Такая интерпретация подтверждается, если вдуматься во множество значений слова хау, представленных в словаре маорийского языка Герберта Уильямса (Williams, 1921). В качестве глагола хау означает «превышать, быть в избытке», например, в выражении кеи те хау те уарика неи («эта циновка длиннее, чем необходимо»); как существительное хау имеет аналогичное значение: «избыток; отдельные части, фрагменты, превышающие любую полную меру». Кроме того, хау означает «имущество, добыча», а также имеется производное слово хауми, выступающее в качестве как глагола («присоединять», «удлинять путем добавления», «получать или откладывать (приберегать)»), так и существительного («кусок дерева, с помощью которого удлиняется корпус каноэ»).

Таким образом, подлинный смысл знаменитого загадочного рассуждения Тамати Ранапири о хау таонги выглядит так:

Однако и такое понимание хау вещей по-прежнему уязвимо для критики – из-за упущения общего контекста и невнимания к нему. Оба проанализированных выше отрывка о дарах и жертвоприношении являются фрагментами еще более крупного целого. Им предшествует еще одно детальное рассуждение о маури, которое записал Бест со слов Ранапири (Best, 1909: 440–441). Однако невнимание к этой прелюдии вполне оправданно. Этот текст – в высшей степени туманный, эзотеричный и посвященный главным образом природе и обучению смертоносным заклинаниям – будто бы не имеет особого отношения к обмену:

Несомненно, проделанный нами анализ дара и церемониального обмена не помогает нам подготовиться к пониманию profondeurs [глубин – франц.] этого фрагмента. Однако и здесь говорится об обмене, в котором даже поверхностный взгляд может распознать формальную аналогию с манипуляциями с таонгой и «кормлением хау». Заклинание, передаваемое жрецом ученику, возвращается к жрецу возросшим в ценности, причем посредством третьей стороны. Вполне возможно, что три части текста Ранапири представляют собой вариации на одну и ту же тему, объединенные не только содержанием, но и тройным воспроизведением одной и той же структуры взаимодействий[152].

В пользу такой интерпретации свидетельствует еще одна порция ценных данных, которые представил Фёрс (Firth,1959a: 272–273), очевидно, на базе материалов, собранных Бестом (Best, 1925a: 1101–1104). Сравнивая обычаи маори с распространенной в Меланезии практикой передачи магических способностей, Фёрс был удивлен, что у маори практически отсутствовали какие-либо обязательства ученика предоставлять компенсацию учителю. С точки зрения маори, такое вознаграждение ослабит заклинание и даже осквернит его, обратив в ничто. За единственным исключением: маорийский учитель черной магии, которая в основном относилась к тапу, всё же получал возмещение – в виде жертвы! Ученик должен был убить какого-нибудь близкого родственника в качестве акта жертвоприношения богам, наделявшего заклинание силой, одновременно компенсируя дар со стороны учителя (Best, 1925a: 1063). Возможно, существовал еще один вариант: когда тохунга состарится, смертоносные знания обратятся уже против него самого – еще одно свидетельство, что ученые обряды везде одинаковы. В описании этих обычаев, которое приводит Бест, присутствует точно такая же последовательность взаимодействий, как и в фрагменте о дарах, начиная с аналогичного мотива невозвращения:

С учетом этих нюансов между всеми тремя частями текста Ранапири возникает безошибочное морфологическое сходство. При передаче магии, относящейся к сфере тапу, как и при обмене ценными предметами или при жертвоприношении птиц, прямой возврат первоначального дара исключен. Во всех трех случаях ответный ход (reciprocation) опосредуется некой третьей стороной. В каждом случае это посредничество поднимает вопрос об исходном даре: передача от второй стороны третьей добавляет определенную ценность или силу той вещи, которую первая сторона передала второй. При этом первому получателю дара, выступающему промежуточным звеном в цепочке, так или иначе грозит гибель (мате), если цикл не будет завершен. В частности, в отрывке, посвященном магии, этот цикл выглядит так: тохунга передает заклинание ученику; ученик обращает его на жертву: успех укрепляет его положение – «в заклинаниях этого ученика много мана», – а неудача его сгубит; жертва принадлежит тохунге в качестве компенсации за обучение – ученик возвращает свое обретшее силу заклинание старому тохунге, убивая его. Этот цикл представлен на рис. 4.3.

Рис. 4.3

Если теперь вернуться к категории хау, становится очевидным, что при ее анализе нельзя ограничиваться только ее профанными значениями. Если хау ценных вещей, находящихся в обращении, подразумевает получение прибытка (yiеld) – конкретный продукт конкретного предмета, – то следует помнить и о существовании хау леса и хау человека, связанных со спиритуальностью. Что это за качество – спиритуальность? Многие комментарии Беста по этому поводу предполагают, что хау как дух и хау как материальная отдача (returns) находятся в определенной связи. Рассматривая их в совокупности, можно прийти к более масштабному пониманию таинственной категории хау.

Ясно, что хау – это не дух в общепринятом анимистическом смысле. Бест открыто дает это понять. Хау человека – это нечто совершенно иное, чем его ваируа, или чувствующий дух – «душа» в обычном антропологическом понимании. Приведем цитату из одного из наиболее полных описаний категории ваируа у Беста:

С другой стороны, хау в большей степени относится к сфере аниматизма[154], нежели анимизма. В этом качестве оно обладает тесной связью с маури, так что в описаниях этнографов отличить две эти категории друг от друга практически невозможно. Фёрс, исходя из приведенных Бестом пересекающихся и зачастую совпадающих дефиниций, находит бесперспективным их четкое разграничение: «Размытый характер различий между хау и маури, установленный нашим знаменитейшим этнографом, позволяет заключить, что данные понятия в их нематериальном смысле почти синонимичны» (Firth, 1959a: 281). Однако, отмечает Фёрс, временами проявляются и определенные различия. Применительно к человеку маури является более активным принципом, «движением, происходящим внутри нас». Применительно к земле или лесу категория маури часто используется в качестве осязаемого представления о бестелесном хау. В то же время очевидно, что категория маури также может относиться к сугубо духовной характеристике земли, а хау человека, с другой стороны, может иметь конкретную форму, такую как волосы, обрезки ногтей и прочие предметы, используемые при колдовстве. Но заниматься расшифровкой этих лингвистических и религиозных тайн, столь характерных для маорийских «теологических и юридических суждений, изобилующих неточностями», – не моя задача. Скорее, я хотел бы подчеркнуть более явный и весомый контраст между категориями хау и маури, с одной стороны, и ваируа – с другой. Этот контраст, похоже, проясняет и мудреные рассуждения Тамати Ранапири.

В качестве духовных качеств хау и маури имеют уникальную связь с плодородием. Бест нередко называл обе категории «витальным принципом». Из многих его наблюдений становится очевидным, что плодородие и продуктивность являются важнейшими атрибутами «витальности». Приведем ряд примеров (курсив добавлен):

Итак, представленные фрагменты подтверждают уже выдвинутые нами догадки: хау леса – это его плодородность, подобно тому как хау дара – это его материальный прибыток. Подобно тому как в мирском контексте обмена хау – это отдача, которую приносит та или иная вещь, в духовном смысле хау – это принцип плодородия. И в том и в другом случае блага, полученные человеком, требуется вернуть их источнику, чтобы тот сохранялся в качестве такового. Именно в этом состоит общий смысл сказанного Тамати Ранапири.

«Всё обстоит так, как если бы» маори была известна масштабная идея – общий принцип – производительности, именуемая в их языке хау. Эта категория не создавала различий – не принадлежа ни к той сфере, которую мы именуем «духовной», ни к сфере «материальной», но была применима к ним обеим[155]. Говоря о ценных предметах, маори могли понимать хау как конкретный продукт обмена, а применительно к лесу хау являлось началом, которое обеспечивало изобилие дичи, некой силой, которая была незрима, но безусловно признавалась маори. Но всегда ли маори требовалось такое различие между «духовным» и «материальным»? Разве кажущаяся «неточность» термина хау не идеально соответствует обществу, где «экономическое», «социальное», «политическое» и «религиозное» без каких-либо отличий друг от друга организуются одними и теми же отношениями и переплетаются в одних и тех же занятиях? Не возникает ли в таком случае необходимость вновь пересмотреть нашу интерпретацию Мосса? По поводу духовной специфики хау Мосс, скорее всего, ошибался, однако в другом, причем более глубоком, смысле он был прав. «Всё обстоит так, как если бы» хау являлось неким тотальным понятием. Kаати ээнаа (довольно об этом).

На смену войне всех против всех у Мосса приходит обмен всем между всеми. Хау – дух дарителя в даре – выступало не предельным объяснением реципрокности, а лишь особым положением, помещенным в контекст некой исторической концепции. Это была новая версия диалога между хаосом и соглашением (covenant)[156], перенесенного с объяснения политического общества на создание порядка в обществе сегментарном. «Опыт о даре» представляет собой своеобразный общественный договор (contract) для первобытных людей.

Подобно своим знаменитым предшественникам-философам, Мосс берет за основу собственных рассуждений исходное состояние беспорядка, в определенной мере данного и изначального, но затем диалектически преодоленного. Противовесом войне выступает обмен. Передача вещей, которые в определенной степени являются личностями и определенным образом рассматриваются как вещи, – вот согласие, лежащее в основании организованного общества. Дар – это альянс, солидарность, общность, короче говоря, состояние мира, та великая добродетель, которую философы прошлого, в особенности Гоббс, обнаруживали в Государстве. Однако оригинальность и верность размышлений Мосса заключались в том, что он отверг рассуждения в политических категориях. Первичное согласие – это не согласие с властью или хотя бы с единством. Искать подтверждение старинной теории общественного договора в зарождающихся институтах вождества было бы слишком буквальным ее толкованием. Первобытным аналогом общественного договора является не Государство, а дар.

Дар – это примитивный способ достижения мира, который в гражданском обществе гарантируется Государством. Если в традиционном понимании договор выступал формой политического обмена, то Мосс рассматривал обмен как форму политического договора. Знаменитый термин Мосса «тотальная гарантия» (la prestation totale)[157] – это «тотальный договор», описываемый именно в таком духе в его «Manuel d’Ethnographie» («Учебнике этнографии»):

Однако в качестве обмена дарами договор получит совершенно новое политическое воплощение – непредвиденное и невообразимое для унаследованной нами философии и не устанавливающее ни общество, ни Государство. С точки зрения Руссо, Локка, Спинозы и Гоббса, общественный договор являлся прежде всего общественным соглашением об объединении. Иными словами, речь шла о том, чтобы сформировать сообщество из прежде разрозненных и враждовавших частей, сверхличность из отдельных личностей, которая станет осуществлять власть, изъятую у каждой из этих личностей, во благо всех. В таком случае необходимо утвердить определенную политическую формацию. Цель объединения заключалась в том, чтобы положить конец борьбе, порожденной системой частного правосудия. Следовательно, даже если этот договор (covenant), по сути своей, не был договором о порядке правления (contract of government) между властителем и подвластными (ruler and ruled), как в средневековых и более ранних версиях, – и какими бы ни были разногласия между мыслителями о локусе суверенитета, – этот общественный договор в любом случае должен подразумевать учреждение Государства. Иными словами, все должны настаивать на том, чтобы это соглашение предполагало отчуждение одного конкретного права – на применение силы в частном порядке (private force). Этот пункт – отказ от частного применения силы в пользу Общественной Власти (Public Power) – имел принципиальное значение, хотя философы и продолжали спорить, насколько всеобъемлющим он был.

Между тем дар организует общество не по корпоративному принципу – как единое тело, – а лишь по принципу сегментарному. Реципрокность – это отношение «между». Она не приводит к слиянию отдельных сторон в некоем вышестоящем единстве, а, напротив, закрепляет их противоположность, устанавливая соотношение между ними. Кроме того, дар не конкретизирует, какая именно третья сторона будет находиться над отдельными интересами договаривающихся сторон. И самое важное, дар не забирает у них силу, поскольку затрагивает только волю, а не право. Таким образом, условие мира в том виде, как его понимает Мосс – и как оно фактически существует в первобытных обществах, – в политическом смысле должно отличаться от условий мира, предусматриваемых классическим общественным договором, который всегда выступает структурой подчинения, а порой и террора. Не считая почтения к щедрости, дар не требует жертвовать равенством и – ни в коем случае – свободой. Каждая из групп, которых объединяет обмен, сохраняет свою силу, даже если теряет склонность к ее применению.

Несмотря на то, что я начал этот раздел с идей Гоббса (и далее буду рассматривать «Опыт о даре» в сравнении с его «Левиафаном»[158]), очевидно, что по духу Мосс гораздо ближе к Руссо. Первобытное общество, описываемое Моссом, благодаря своей сегментарной морфологии возвращается к третьей стадии[159], которую выделяет Руссо в «Рассуждении о неравенстве», а не к радикальному индивидуализму гоббсовского естественного состояния (Cazaneuve, 1968). А поскольку и Мосс, и Руссо рассматривали эти противоположности как социальные по своей природе, то и разрешение их должно быть социальным. Иными словами, этим решением и оказывается обмен, который у Мосса «распространяется на всё, на всех и в любое время». Более того, если в акте дарения человек дарит самого себя (хау), то каждый становится духовно причастен ко всем остальным. Иными словами, дар даже в своих загадках (enigmas) приближается к знаменитому договору, где «каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого» (Руссо, 1998 (1762): 208, курсив оригинальный).

Но если в духовном отношении Мосс является наследником Руссо, то его политическая философия родственна Гоббсу[160]. Разумеется, я не утверждаю о тесной исторической связи Мосса с английским философом, а лишь хотел бы отметить значительное сходство в их анализе: оба принципиально согласны, что естественное политическое состояние есть генерализованное распределение сил, что из этого состояния можно выйти при помощи разума и что это повлечет за собой преимущества в культурном прогрессе. Представляется, что сравнение с Гоббсом лучше всего демонстрирует почти скрытую внутреннюю схему «Опыта о даре». Однако данное упражнение не представляло бы особого интереса, если бы эта problématique именно в точке своего пересечения с Гоббсом не приводила к фундаментальному открытию первобытной политии, а в своих отличиях от Гоббса не позволяла бы принципиально продвинуться в понимании социальной эволюции.

Подобно Гоббсу, Мосс считает, что в основании общества лежит война – в особом, социологическом смысле.

В знаменитой формулировке – «война всех против всех» – скрывается двусмысленность; или, по крайней мере, в своем акценте на природе человека она игнорирует столь же поразительную структуру общества. Естественное состояние, описанное Гоббсом, представляло собой также и политический порядок. Гоббса действительно интересовала человеческая жажда власти и склонность к насилию, но в то же время он писал и о распределении силы между людьми и о свободе ее применения. Поэтому предпринимаемый в «Левиафане» переход от психологии человека к первозданному состоянию представляется одновременно последовательным и прерывистым процессом. Естественное состояние было sequitur [следствием – лат.] человеческой природы, но оно также возвещало и о новом уровне реальности – политии, – который совершенно невозможно описать в терминах психологии. Эта война всех против всех представляет собой не просто установку на применение силы, но и право так поступать; не просто определенные склонности, но и определенные властные отношения; не просто страсть к превосходству, но и социологию господства; не просто инстинкт конкуренции, но и легитимность конфронтации. Естественное состояние уже является своего рода обществом[161].

Какого рода? Как утверждает Гоббс, это общество, не имеющее суверена, не имеющее «общей Власти, держащей всех их [людей] в страхе» (Гоббс, 1991 (1651): 95). Если сформулировать эту мысль утвердительно, то речь идет об обществе, где право дать бой сохраняется за множеством отдельных людей. Однако необходимо подчеркнуть: сохраняется именно право, а не сама битва. Этот момент подчеркивает сам Гоббс в очень важном фрагменте «Левиафана», в котором естественная война выводится за рамки человеческого насилия на структурный уровень, где вместо самих боевых действий она предстает как промежуток времени, в течение которого отсутствует уверенность в обратном, а воля к сражению достаточно выражена:

Гоббс часто использовал архаичное написание слова «война» – «Warre», что позволяет интерпретировать его как имеющее дополнительное значение – как определенную политическую форму. Повторим, что принципиальной характеристикой этой Warre является свобода прибегать к силе: каждый сохраняет за собой эту возможность ради достижения большей выгоды или славы, а также для защиты собственной личности и собственности. До тех пор, пока эта разделенная на части сила не будет передана под коллективную власть, утверждал Гоббс, гарантий мира не предвидится. Несмотря на то что Мосс обнаружил эти гарантии в даре, и он, и Гоббс соглашались, что первобытный порядок – это отсутствие закона. Иными словами, каждый может взять закон в свои руки, в результате чего человеку и обществу постоянно грозит насильственный конец.

Разумеется, Гоббс не рассматривал всерьез естественное состояние как общий эмпирический факт, как некую аутентичную историческую фазу, хотя и отмечал, что некоторые люди, «живут <…> по сю пору в <…> животном состоянии», как дикари во многих уголках Америки, не зная никакого правительства, кроме «естественного вожделения» «маленьких родов-семей» (Там же. С. 97). Но если естественное состояние не было историческим фактом, то что под ним подразумевалось?

В духе галилеевской логики порой утверждается, что концепция естественного состояния – это абстрагирование от искажающих факторов, присутствующих в сложной внешней картине, в пользу идеальной траектории тела, движущегося без сопротивления. Это близкая аналогия, однако в ней недооцениваются напряженность и фрагментарность сложной внешней картины, поэтому такое рассуждение, возможно, не подходит ни для Гоббса, ни для аналогичных рассуждений у Мосса. Эта Warre действительно существует, пусть даже она проявляется лишь в том, что люди, «отправляясь спать, запирают двери» (Там же. С. 96), а государи пребывают в «непрерывной зависти» (Там же. С. 97). Вместе с тем войну приходится воображать, поскольку видимый мир предназначен для того, чтобы ее подавить, скрыть и отрицать как невыносимую угрозу. Таким образом, способ воображения войны больше напоминает психоанализ, а не физику: это прощупывание скрытой субструктуры, которая во внешнем поведении маскируется и преобразуется в свою противоположность. В таком случае вывод о первозданном состоянии не является прямым продолжением экспериментальных аппроксимаций, которые по-прежнему согласуются с эмпирическим, даже если оно проецируется за пределы наблюдаемого. Реальное в данном случае противопоставляется эмпирическому, и нам приходится понимать внешнюю сторону вещей как отрицание их истинной сущности, а не как ее выражение.

Представляется, что именно таким способом Мосс основывал свою общую теорию дара на особой природе первобытного общества – не всегда очевидной именно за счет того, что она противоречит дару. Более того, природа этого общества была той же самой, что и у Гоббса – Warre. Первобытный порядок представляет собой сознательное соглашение, отвергающее его неотъемлемую хрупкость, лежащее в его основе разделение на группы с особыми интересами и сопоставимой силой, клановые коллективы, подобные «диким племенам во многих местах Америки» (Там же. С. 97), которые способны объединяться только в конфликте, а во избежание конфликта должны разбрестись. Разумеется, Мосс не исходил из гоббсовских принципов психологии. Его представление о человеческой природе, безусловно, тоньше, чем «беспрестанное желание всё большей и большей Власти, желание, прекращающееся лишь со Смертью» (Там же. С. 74)[162]. Однако природу общества Мосс представлял себе как анархию противостояния групп с той самой «волей к борьбе путем сражений» при «явной устремленности к ним в течение всего того времени, пока нет уверенности в противном». В контексте этого тезиса концепция хау есть лишь производное утверждение. Предполагаемое принятие этнологом аборигенной рационализации само по себе, согласно самой концепции «Опыта о даре», является рационализацией более глубокой необходимости делать ответный дар (reciprocate), причина которой кроется в ином – в угрозе войны. Принуждение к реципрокности, заложенное в идее хау, является реакцией на отталкивание групп, заложенное в обществе. Таким образом, сила притяжения в вещах господствует над притяжениями силы между людьми.

Военные доводы (Warre) в «Опыте о даре» не столь эффектны и последовательны, чем доводы хау, но всё же они постоянно возникают в работе Мосса. Война содержится в тех предпосылках, которые Мосс формулирует непосредственно в определении «тотальной гарантии»: данные обмены «осуществляются преимущественно в добровольной форме, <…> хотя <…> уклонение от них грозит войной частного или общественного масштаба» (Мосс, 2011 (1923–1924): 141, курсив добавлен). Еще один аналогичный фрагмент: «Отказаться дать, пригласить, так же как и отказаться взять, тождественно объявлению войны; это значит отказ от союза и объединения» (Там же. С. 153–154).

Возможно, это чрезмерное утверждение – настаивать на том, что Мосс расценивает потлач как нечто вроде сублимации военных действий. Но перейдем к заключительным фрагментам «Опыта о даре», где противопоставление войны и обмена только усиливается – сначала метафорически, на примере корробори (группового драматического танца) аборигенов Пайн-Маунтин [Квинсленд, Австралия], а затем в общем утверждении:

Из такой организации, характерной для времен, когда страх и враждебность приобретают преувеличенный масштаб, возникает столь же преувеличенная щедрость:

Именно поэтому люди «договариваются» (traiter – франц.) – удачная формулировка, двойной смысл которой – мир и обмен – идеально выражает природу первобытного договора:

В конце своего «Опыта…» Мосс оставил далеко позади таинственные леса Полинезии. Непостижимые силы хау были забыты ради иного объяснения реципрокности, проистекающего из более общей теории и противоположного любым загадкам и частностям, – Разума. Дар – это Разум. Дар – это триумф человеческой рациональности над безумием войны.

Однако особого акцента здесь заслуживает не только этот «разум», но и «изоляция» и «застой». Формируя общество, дар стал и освобождением культуры. Сегментарное общество, постоянно колеблющееся между конфронтацией и рассеянием, во всём прочем является жестоким и статичным. Но дар – это прогресс. Именно в этом и заключается его высшее преимущество, на котором настаивает в конце Мосс:

«Неудобства» естественного состояния, о которых писал Гоббс, аналогичным образом демонстрировали отсутствие прогресса, а общество точно так же было обречено на застой. Здесь Гоббс блестяще предвосхитил последующую этнологию. По его утверждению, без государства – союза людей, объединенных общими интересами (commonwealth), – без специальных институтов, обеспечивающих интеграцию и контроль, культура неизбежно останется примитивной и упрощенной – по аналогии с биологической сферой, где организму приходилось оставаться относительно недифференцированной структурой до появления центральной нервной системы. В некоторой степени Гоббс даже превзошел современную этнологию, которая по-прежнему лишь бессознательно и без серьезного обоснования довольствуется тем, что усматривает в образовании государства великий эволюционный водораздел между «первобытным» (primitive) и «цивилизованным», одновременно создавая отвратительные, грубые и однобокие пародии на знаменитое объяснение Гоббса, который как минимум дал функциональное обоснование эволюционного различия, указав, что качественные изменения приводят к количественным:

Но если продолжить сопоставление с Моссом, то именно из этого нестабильного и бедственного положения человек стремится найти выход – как полагает Гоббс, в силу преимущественно эмоциональных причин, но строго посредством разума. Находясь под угрозой материальных лишений и насильственной смерти, люди обычно склоняются к разуму, который «подсказывает подходящие Условия Мира, на основе которых люди могут прийти к соглашению» (Там же. С. 98). Отсюда проистекают всем известные Гоббсовы Законы Природы, представляющие собой предписания разума в интересах сохранения от смерти, а первый и фундаментальный из которых заключается в том, что «следует искать Мира и следовать ему» (Там же. С. 99).

Было бы слишком смело утверждать, что Гоббс предвидел миротворческое действие дара. Однако вслед за этим первым естественным законом он формулирует еще восемнадцать, все, по существу, направленные на стремление к миру. Законы со второго по пятый в особенности основаны на том же принципе примирения, наиболее простым и ощутимым выражением которого является дар, – а следовательно, они основаны на принципе реципрокности. Таким образом, структурно доводы Гоббса совпадают с доводами Мосса. И, по крайней мере, до этого момента Гоббс понимает сдерживание войны не как победу одной из сторон или подчинение всех, а как взаимный отказ. (Этическое значение этого тезиса очевидно, и Мосс надлежащим образом его бы подчеркнул, однако и в теоретическом плане суть заключается в противостоянии культу власти и организации, которым будет отмечен последующий эволюционизм – и к развитию которого сам Гоббс причастен.)

Если использовать более глубокую аналогию реципрокности, то с обменом дарами можно сопоставить второй естественный закон Гоббса: «В случае согласия на то других человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах Мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себе» (Там же. С. 99). В этом же ряду оказывается третий закон («Люди должны выполнять заключенные ими Соглашения (Covenants)») (Там же. С. 110) и, наконец, пятый: «Каждый человек должен приноравливаться ко всем остальным» (Там же. С. 117). Однако наиболее близким к дару из всех этих предписаний оказывается четвертый естественный закон:

Таким образом, в рассуждениях двух философов присутствует существенное сближение – включая если не сам дар, то по меньшей мере схожее признание реципрокности как первичного способа [сохранения] мира, а также – хотя у Гоббса это выражено больше, чем у Мосса, – общее уважение к рациональности этого предприятия. Более того, их сближение продолжается и в отрицании. Ни Мосс, ни Гоббс не могли доверять действенности одного лишь разума – оба признают (Гоббс более явно), что для гарантии договора недостаточно лишь разума, противостоящего глубоко укорененной силе соперничества. Дело в том, утверждает Гоббс, что естественные законы, даже если они разумны сами по себе, противоречат нашим природным страстям, и не стоит ждать от людей беспрекословного подчинения без общего принуждения. С другой стороны, неразумно уважать естественные законы, не будучи уверенным в том, что другие поступают так же, ибо в таком случае добрые станут добычей, а сильные – гордецами. Люди не пчелы, подчеркивает Гоббс. Ими движет соперничество за честь и достоинство, из которого вырастают ненависть, зависть, а в конечном итоге – война. Так что «соглашения без меча суть лишь слова, которые не в силах гарантировать человеку безопасность» (Там же. С. 109). В результате Гоббс приходит к следующему парадоксу: естественные законы не могут успешно функционировать за пределами искусственно созданной организации – за пределами государства (commonwealth)[163]. Естественный закон устанавливается только искусственной Властью, а Разуму дарует право лишь Авторитет.

Вновь подчеркнем политический характер аргументации Гоббса. Государство (commonwealth) кладет конец естественному состоянию, но не человеческой природе. Люди согласились отказаться от права на применение силы (за исключением самообороны) и передать всю свою силу в распоряжение суверена, который станет блюсти их интересы и сохранять их жизни. В такой концепции формирования государства мысль Гоббса вновь звучит очень современно. Наделялось ли после этого государство каким-то более фундаментальным смыслом, помимо того, что оно выступает чем-то иным по отношению к обобщенному первобытному укладу: в структурном отношении – отделением публичной власти от общества в целом; в функциональном – особым сохранением за этой властью принудительной силы (монопольного контроля над силой)?

Однако решение проблемы войны (Warre), которое обнаружил Мосс, обладало и исторической ценностью: оно исправляло именно этот упрощенный переход от хаоса к государству, от дикости к цивилизации, который предлагала классическая теория общественного договора[164]. Мосс продемонстрировал, что в первобытном мире присутствует целый ряд промежуточных форм, не только обладающих определенной стабильностью, но и не превращающих принуждение в плату за порядок. Тем не менее Мосс тоже не был уверен, что за всё отвечает один лишь разум. Или, возможно, Мосс лишь впоследствии, оглядываясь на миротворческую силу дара, увидел в ней признаки изначальной мудрости, ведь рациональность дара противоречила всему, что он прежде говорил по поводу хау. Парадокс Гоббса заключался в реализации естественного (разума) в искусственном – для Мосса же разум принимал форму иррационального. Обмен есть триумф разума, но без воплощенного духа дарителя (хау) дар не возмещается.

Еще несколько слов о судьбе «Опыта о даре». Со времен Мосса антропология – отчасти благодаря сближению с современной экономической теорией – стала более последовательно предлагать рациональные трактовки обмена. Под реципрокностью понимают чисто договорные отношения – преимущественно мирские, санкционированные, вероятно, рядом соображений, среди которых отнюдь не последнее место занимает тщательная калькуляция личной выгоды (Firth, 1967). В этом отношении позиция Мосса, кажется, гораздо ближе Марксу в первой главе его «Капитала»: более анимистической, если не считать такую формулировку неуважительной. Четверть зерна можно обменять на X центнеров железа. Что уравнивает эти столь очевидно разные вещи? Для Маркса вопрос состоял в том, что́ в самих этих вещах позволяет их согласовать, а не в том, что́ способствует их обмену между сторонами, – и такую же позицию занимает Мосс: «Какая сила, присутствующая в конкретной вещи, заставляет ее получателя отвечать взаимностью?»[165] На этот вопрос звучит ответ того же толка, исходя из «неотъемлемых» свойств: там, где у Маркса возникает общественно необходимое рабочее время, у Мосса появляется хау. И всё же будет явно неправильно характеризовать этот ход мысли как «анимистический». Если Мосс, подобно Марксу, концентрируется исключительно на антропоморфных качествах обмениваемых вещей, а не на (вещеподобных?) качествах людей, то лишь потому, что и Мосс, и Маркс усматривали в рассматриваемых ими взаимодействиях определенную форму отчуждения, характерную для отдельных эпох: мистическое отчуждение дарителя в первобытной реципрокности и отчуждение человеческого общественного труда в товарном производстве (Godelier, 1966: 143). Таким образом, и мысль Мосса и Маркса отличает высшее достоинство, отсутствующее в большей части «Экономической Антропологии»: они рассматривают обмен в том виде, как он представлен в истории, а не в качестве естественной категории, которая объясняется некой вечной предрасположенностью человечества.

В рамках отношений между двумя кланами, предполагающих тотальные гарантии (total prestations), указывал Мосс, вещи в некоторой степени соотносятся как личности, а личности – как вещи. Незначительным преувеличением (пусть и иррациональным) будет сказать, что данный процесс сближается с клиническими определениями невроза – с людьми обращаются как с объектами, люди путают себя с внешним миром. Но куда сильнее, чем стремление утвердить рациональность обмена, значительная часть англо-американских антропологов, похоже, ощущала инстинктивное отторжение от коммерциализации людей, явно подразумеваемой в формуле Мосса.

Однако исходные реакции англо-американских и французских антропологов предельно далеки от подобного обобщенного представления о том, что такое гарантия (prestation). Мосс в данном случае порицает бесчеловечность современных абстрактных разграничений между вещным и личным правом, призывая вернуться к архаичным отношениям между людьми и вещами, тогда как англо-американские исследователи могли лишь отдавать предкам должное за то, что те наконец освободили людей от унизительного смешения с материальными объектами, – и в особенности за освобождение женщин. Ведь когда у Леви-Стросса на месте «тотальной гарантии» появилась большая система брачных обменов, немало британских и американских этнологов тут же отшатнулись от этой идеи, отказавшись «рассматривать женщин как товар».

Не желая решать этот вопрос – по крайней мере, в подобных терминах, – я всё же задаюсь вопросом, не была ли англо-американская реакция недоверия этноцентричной. Она как будто предполагает вечное отделение экономики, которой приходится иметь дело с процессами приобретения и расходования (к тому же всегда слегка сомнительного свойства), от социальной сферы моральных отношений. Ведь если заранее решено, что устройство нашего мира, где экономические отношения – это одно, а социальные (родственные) – другое, – совпадает с устройством мира в целом, то рассуждения о группах, которые обмениваются женщинами, и правда представляются безнравственным распространением принципов бизнеса на институт брака и клеветой на всех участников таких обменов. Тем не менее подобное умозаключение упускает важный урок, который преподносит «тотальная гарантия» для изучения как первобытной экономики, так и брака.

Первобытный порядок является генерализованным. Четкой дифференциации социальной и экономической сфер здесь не обнаруживается. Что же касается брака, то дело не в применении коммерческих операций к социальным отношениям, а в том, что изначально они никогда полностью не разделялись. Здесь требуется такой же ход мысли, как и в современных представлениях о классификационном родстве: дело не в том, что термин, обозначающий «отца», «распространяется» на брата отца и тем самым завуалированно предполагается приоритет нуклеарной семьи, а в том, что перед нами широкая категория родства, где отсутствуют подобные генеалогические различия. Что же касается экономики, то здесь существует аналогичная генерализованная организация, применительно к которой предположение об «экзогенности» родства делает какое бы то ни было понимание невозможным.

В заключение упомяну еще одну заслугу «Опыта о даре» – связанную с этим рассуждением, но более конкретную. В конце своего текста Мосс, по сути, обобщил свою главную мысль двумя меланезийскими примерами непрочных отношений между деревнями и народами, подчеркнув, что первобытные группы, постоянно балансирующие на грани войны, тем не менее достигают мира при помощи празднеств и обмена. Среди тех, кто развивал эту тему в дальнейшем, был и Леви-Стросс, утверждавший о «наличии связи, преемственности между враждебными отношениями и предоставлением взаимных гарантий (reciprocal prestations). Обмены – это войны, улаженные миром, а войны – это результат неудачных сделок» (Lévi-Strauss, 1969: 67; ср.: Lévi-Strauss, 1943: 136). Однако этот вывод «Опыта о даре», на мой взгляд, не ограничивается отношениями и транзакциями. Подчеркивая внутреннюю хрупкость сегментарных обществ и присущую им расщепленность, «Опыт о даре» переносит классическое противопоставление войны и торговли с периферии социальной жизни в самый ее центр и превращает из эпизодического в постоянно присутствующее явление. В этом и заключается, по Моссу, высший смысл возвращения к природе, из которого следует, что первобытное общество находится в состоянии войны с гоббсовской войной (Warre) и что все сделки в этом обществе представляют собой мирные соглашения. Иными словами, любой обмен в материальном смысле должен содержать некое политическое обременение в виде примирения. Или, как выразился один бушмен, «хуже всего – не дарить подарки. Если два человека не нравятся друг другу, но один приносит дар, а другой должен его принять, то это приносит мир между ними. Мы отдаем то, что имеем, – именно так мы живем вместе» (Marshall, 1961: 245).

Из этого, в свою очередь, проистекают все базовые принципы подлинно антропологической экономики, включая принцип, которому посвящена оставшаяся часть книги: поскольку в любом обмене присутствует тот или иной компонент социабельности, обмен невозможно понять в материальных координатах в отрыве от его социальных условий.

В анализе, претендующем на антропологичность, формулировка «предварительное обобщение», несомненно, является излишней. Однако вводная часть этой главы требует двойной осторожности. Представленные ниже обобщения формировались в диалоге с этнографическими материалами (многие будут представлены в качестве «иллюстративных материалов» в духе Э. Б. Тайлора), однако более строгих проверок не проводилось. Вероятно, полученные выводы можно представить как призыв к этнографии, а не вклад в теорию – если это не одно и то же. Так или иначе, ниже будут изложены некоторые соображения о характерном для первобытных сообществ взаимодействии форм, материальных условий и социальных отношений обмена.

Условия, которые в расхожем смысле являются «неэкономическими» или «экзогенными», в первобытной реальности, собственно, и выступают в качестве организации экономики[166]. Материальная транзакция обычно представляет собой кратковременный эпизод в ходе непрерывных социальных отношений. Последние осуществляют управление: поток товаров ограничен статусным этикетом и является его частью. Как указывает Эдвард Эванс-Причард, «нельзя рассматривать хозяйственные отношения нуэров сами по себе, так как они всегда составляют часть прямых социальных отношений общего характера <…>. Между ними [нуэрами] всегда существуют те или иные общие социальные отношения, а их хозяйственные отношения, если их можно так назвать, должны отвечать этому общему характеру поведения» (Эванс-Причард, 1965 (1940): 84). Этот тезис применим к широкому кругу примеров (ср.: Уайт, 2004b (1959): 302–305).

Однако связь между потоком материальных благ и социальными отношениями имеет реципрокный характер. То или иное перемещение благ может ограничиваться каким-то конкретным социальным отношением, однако конкретная транзакция – «по тому же принципу» – предполагает наличие особого социального отношения. Если друзья обычно преподносят дары, значит, дар позволяет подружиться. Для подавляющей доли первобытных обменов в гораздо большей степени, чем для привычного для нас торгового оборота, принципиальной функцией выступает именно эта последняя, инструментальная функция: поток материальных благ обеспечивает или инициирует социальные отношения. Именно так первобытные народы преодолевают хаос «гоббсовского» типа. Дело в том, что о первобытном состоянии общества сигнализирует отсутствие публичной и суверенной власти: противостояние отдельных лиц (а в особенности групп) является не просто противостоянием отдельных интересов – в нем присутствуют потенциальная склонность и определенное право отстаивать эти интересы физическими средствами. Сила децентрализована – ее легитимность имеет несколько центров, общественный договор еще только предстоит выработать, государства не существует. Таким образом, миротворческие усилия не являются событием, которое случается во взаимодействии обществ спорадически, – это непрерывный процесс, происходящий внутри самого общества. Разные группы должны «договориться», и эта формулировка, в частности, ассоциируется с материальным обменом, удовлетворяющим обе стороны[167].

Даже с чисто практической точки зрения обмен в первобытных сообществах не выполнял ту же самую роль, которую играют экономические потоки в современных индустриальных обществах. Транзакция в целокупности первобытной экономики занимает иное место: она в большей степени оторвана от производства, имеет менее прочные органические связи с ним. Как правило, транзакция в меньшей степени, чем обмен современного типа, относится к приобретению средств производства и в большей – к перераспределению готовых вещей внутри сообщества. Центр тяжести смещается в сторону экономической модели, где главенствующее положение принадлежит продовольствию, а его ежедневная выработка не зависит от массивного технологического комплекса или сложного разделения труда. Кроме того, для этой экономики особо характерен домашний способ производства: производственными единицами выступают домохозяйства, преобладает разделение труда по половому и возрастному критериям, производство ориентировано на семейные потребности, а домашние коллективы имеют прямой доступ к стратегическим ресурсам. Возникает также особый социальный порядок, где права контроля доходов сочетаются с правами использования производственных ресурсов, а циркуляция титулов или доходных привилегий от ресурсов чрезвычайно ограничена. Наконец, характерным преобладающим принципом организации обществ является родство. Разумеется, в конкретных случаях эти характеристики первобытных экономик, сформулированные в весьма широком смысле, требуют уточнения, поскольку они выступают лишь в качестве руководства к дальнейшему детальному анализу распределения. Кроме того, стоило бы повторить, что определение «первобытный» (primitive) будет относиться к культурам, не имеющим политической организации в виде государства, причем лишь в той степени, насколько их экономика и социальные отношения не подверглись видоизменениям в результате исторического проникновения государств.

В самом общем виде совокупность экономических транзакций, зафиксированных этнографами, можно разделить на два типа[168]. Во-первых, это «взаимообратные» (vice-versa) движения между двумя сторонами, именуемые термином «реципрокность» (А ⇄ B). Во-вторых, это централизованные движения, когда ресурсы сначала собираются у членов группы – нередко в каких-то одних руках, – а затем перераспределяются в пределах этой группы:

В этом случае перед нами «объединение ресурсов» (pooling) или «перераспределение» (redistribution). На еще более общем уровне два эти типа сливаются воедино. Дело в том, что объединение ресурсов представляет собой организацию реципрокных отношений, систему реципрокных отношений, – данный факт имеет ключевое значение для возникновения крупномасштабного перераспределения под эгидой вождей. Однако это максимально общее понимание лишь подразумевает, что мы концентрируемся в первую очередь на реципрокности, тогда как разделение двух указанных категорий остается аналитической задачей.

Особенности их социальной организации сильно различаются. Разумеется, объединение ресурсов и реципрокность могут иметь место в одних и тех же социальных контекстах – например, когда одни и те же близкие родственники объединяют свои ресурсы в рамках домашнего хозяйства либо когда отдельные люди делятся какими-то предметами, – однако социальные отношения, характерные для объединения ресурсов и реципрокности, не идентичны. Объединение ресурсов в социальном смысле является отношением типа «внутри», коллективным действием группы. Реципрокность же является отношением типа «между», действием и ответным действием двух сторон. Таким образом, объединение ресурсов является дополнением социального единства и, в соответствии с терминологией Поланьи, представляет собой «центричность», тогда как реципрокность – это социальная дуальность и «симметрия»[169]. Объединение ресурсов подразумевает наличие некоего социального центра, куда стекаются блага и затем расходятся оттуда вовне, а также социальной границы, внутри которой отдельные люди (или подгруппы) связаны кооперативными отношениями. В то же время реципрокность предполагает две стороны, два особых социально-экономических интереса. Реципрокность может устанавливать солидарные отношения, поскольку поток материальных благ предполагает помощь или взаимную выгоду, однако социальный факт наличия сторон неустраним.

Материальные и социальные аспекты объединения ресурсов известны достаточно хорошо – похоже, о них можно судить вполне уверенно, учитывая признанный вклад в разработку этой темы таких исследователей, как Малиновский и Фёрс, Глакман, Ричардс и Поланьи. Кроме того, известные нам факты соответствуют тезису о том, что объединение ресурсов является материальной стороной «коллективности» и «центричности». Кооперация в производстве продовольствия, ранг и вождество, коллективные политические и церемониальные действия – всё это отдельные примеры типичных ситуаций объединения ресурсов в первобытных сообществах. Приведем их очень краткий обзор.

Повседневной, рутинной разновидностью перераспределения является объединение продовольственных ресурсов в семье. Его принцип подразумевает, что результаты коллективных усилий по обеспечению средств к существованию объединяются, в особенности если кооперация предполагает разделение труда. В таком виде данное правило применимо не только к домохозяйству, но и к более высокому уровню кооперации, к группам, более крупным, чем домохозяйство, у которых появляются задачи что-либо добыть – в качестве примеров приведем загоны для буйволов у индейцев северной части Великих равнин или ловлю рыбы сетями в полинезийских лагунах. С рядом оговорок (например, локально выделяемые особые доли за особый вклад в коллективное начинание) этот принцип сохраняется как на уровне домохозяйства, так и на более высоком уровне: «совместно добытые блага распределяются на весь коллектив».

Право на часть продукта, производимого основной массой людей, наряду с обязанностями демонстрировать щедрость повсеместно ассоциируются с вождеством. Организованное осуществление этих прав и обязанностей и является перераспределением:

Это использование ресурсов «на благо всего сообщества» предстает в различных формах: обеспечение религиозных церемоний, публичных зрелищ или войн, поддержка ремесел, торговли, создание различных технических приспособлений, а также общественных и религиозных сооружений, перераспределение разнообразной локальной продукции, гостеприимство и помощь сообществу (в конкретных случаях или в целом) в тяжелые времена. В более широком смысле перераспределение, осуществляемое власть имущими, служит двум целям, каждая из которых может быть доминирующей в зависимости от конкретной ситуации. Прикладная логистическая функция – перераспределение – поддерживает сообщество (или его усилия) в материальном смысле. Одновременно или в качестве альтернативы у перераспределения имеется инструментальная функция: в качестве ритуала единения и подчинения центральной власти (central authority) перераспределение поддерживает корпоративную структуру как таковую, то есть выступает в социальном качестве[170]. Практические выгоды могут иметь принципиальное значение, но, в чем бы они ни заключались, объединение ресурсов главным образом порождает дух единства и центричности, кодифицирует структуру, обусловливает централизованную организацию социального порядка и социального действия:

Таким образом, мы сформулировали функциональную теорию перераспределения по меньшей мере в общих чертах. Теперь на первый план, скорее всего, выйдут задачи ее разработки – уточнение при помощи сравнений или филогенетическое изучение тщательно отобранных контекстов. Но экономическая антропология реципрокности находится на другой стадии. Одна из причин этого, возможно, заключается в распространенной тенденции видеть в реципрокности баланс, безусловный обмен «ты мне – я тебе». Реципрокность рассматривается как переход из рук в руки материальных предметов, однако нередко является чем-то совершенно иным. Тщательный анализ отклонений от сбалансированного обмена действительно позволяет разглядеть взаимодействие между реципрокностью, социальными отношениями и материальными обстоятельствами.

Реципрокность представляет собой целый класс обменов, континуум форм. Такое представление в особенности верно в узком контексте материальных транзакций, а не в рамках широких представлений о реципрокности как социальном принципе или моральной норме взаимообмена («давать и принимать»). На одном конце спектра находится безвозмездно предоставляемая помощь – незаметный оборот в повседневных родственных, дружеских и соседских отношениях, «чистый дар» (Малиновский)[171], открыто ставить условия возврата которого немыслимо и антисоциально. На другом полюсе находится корыстное овладение, присвоение при помощи обмана или силы – в качестве ответа здесь может выступать лишь равное и противонаправленное усилие по принципу lex talionis[172], «негативная реципрокность», используя термин Алана Гоулднера. Этим крайностям присуща особая моральная окраска – соответственно, положительная и отрицательная, – а промежуточные части континуума выступают не просто градациями материального баланса в обмене, а интервалами социабельности. Одной из функций расстояния между полюсами реципрокности является социальная дистанция:

Можно представить чисто формальную классификацию типов реципрокности, основанную исключительно на таких критериях, как незамедлительность ответных действий, эквивалентность возврата и подобные материальные и механические аспекты обмена. Такая классификация позволит соотнести подтипы реципрокности с различными «переменными», такими как родственная дистанция между сторонами транзакции. Достоинство такого способа представления материала – по меньшей мере на первый взгляд – заключается в его «научности», а один из недостатков – в том, что мы получаем условную демонстрационную модель вместо подлинной истории эксперимента. Следует с самого начала признать, что различение типов реципрокности не сводится к простой формальности. Такая характеристика, как ожидание ответных действий, сообщает кое-что о духе обмена, о наличии или отсутствии корыстных соображений, об отчужденности, о сочувствии. Эти смыслы транслирует любая классификация, с виду предстающая формальной – она выступает моральной схемой в той же степени, что и механической. (Признание моральной составляющей классификации заранее предопределяет отношение обмена к социальным «переменным» в том смысле, что последние в таком случае логически связаны с вариациями в обмене. Этот момент не оспаривается и свидетельствует о добротности классификации.)

В любом первобытном обществе, не говоря уже о первобытном мире в целом, существует множество актуальных разновидностей реципрокности. К «взаимообратным шагам» могут относиться ситуации, когда одна сторона делится с другой сырой пищей (и ответные аналогичные действия), неформальное гостеприимство, церемониальные аффинальные[173] обмены, ссуды и возврат долга, компенсация специализированных или церемониальных услуг, передача ресурсов, скрепляющая мирное соглашение, обезличенный торг и т. д. и т. п. Этнографы уже предприняли ряд попыток справиться с этим эмпирическим разнообразием, представив его классификацию, – примечательным примером здесь выступает схема транзакций сиуаи у Дугласа Оливера (Oliver, 1955: 229–231; ср.: Price, 1962: 37f.; Spencer, 1959: 194f.; Marshall, 1961 и другие). Малиновский в работе «Преступление и обычай» описывал реципрокность достаточно масштабно и без каких-либо ограничений, однако в «Аргонавтах западной части Тихого океана» он разработал классификацию обменов у тробрианцев, основанную на различных вариациях баланса и эквивалентности (Малиновский, 2004 (1922): 186–201). Именно эта перспектива – наблюдение непосредственности ответных мер – и позволила обнаружить тот континуум, которым является реципрокность:

Подход, предложенный Малиновским, можно не ограничивать жителями Тробрианских островов и широко применить к анализу реципрокного обмена в первобытных обществах в целом. Представляется возможным дать абстрактное описание континуума реципрокных отношений, основанное на «взаимообратной» природе обменов, и разместить в пределах этого континуума эмпирические примеры, встречающиеся в конкретных этнографических описаниях. Принципиальным моментом здесь выступает условие материальной отдачи – или, используя не столь элегантную формулировку, «сторонность» (sidedness), характерная для обмена. Для этого имеются очевидные объективные критерии, такие как допустимость материального дисбаланса и возможность повременить с ответным действием: первоначальный переход благ из рук в руки так или иначе вознаграждается материально, и точно так же варьируется допустимое время для ответных действий (см. также: Firth, 1957: 220–221). Иными словами, дух обмена перемещается от бескорыстной заботы о другой стороне к взаимности (mutuality) и далее к личной выгоде. Такую формулировку «сторонности» можно дополнить другими эмпирическими критериями, помимо непосредственности и материальной эквивалентности: первоначальный переход может быть добровольным, недобровольным, предписанным, основанным на договоре; возврат может быть дарован, истребован или получен с помощью докучливых напоминаний; обмен может сопровождаться или не сопровождаться торгом, подлежать или не подлежать учету и т. д.

Спектр отношений реципрокности, предлагаемый в качестве общей модели, задается его полюсами и центральной точкой:

Генерализованная реципрокность, полюс солидарности (A B)[174]

Термин «генерализованная реципрокность» относится к транзакциям, которые имеют, предположительно, альтруистический характер, – к транзакциям типа оказания помощи и (при возможности и необходимости) аналогичных ответных действий. Идеальным типом генерализованной реципрокности является «чистый дар», упоминаемый Малиновским. Другие характерные этнографические формулировки: «угощение» (sharing), «гостеприимство», «безвозмездный дар», «помощь» и «щедрость». Не столь социабельными, но тяготеющими к тому же полюсу формулировками являются «долг родства», «обязательства вождя» и «noblesse oblige» [благородство обязывает – франц.]. Джон Прайс (Price, 1962) относит такие случаи к «слабой реципрокности» в силу размытости обязательства отвечать взаимностью (reciprocate).

На одной крайности – когда, к примеру, близкие родственники добровольно делятся едой (логически сюда можно отнести и кормление грудью детей), – ожидание прямой материальной отдачи неуместно, в лучшем случае она лишь подразумевается. Материальная сторона транзакции подавляется социальной: подсчет непогашенных долгов не может производиться открыто и, как правило, не делается. Это не означает, что передача чего бы то ни было в подобной форме – даже «близким» – не порождает встречных обязательств. Однако эти обязательства не оговорены по времени, объему или качеству – ожидание реципрокности является неопределенным. В обычной ситуации время и ценность ответного шага (reciprocation) зависят не только от преподнесенного дарителем, но и от того, что именно дарителю понадобится и в какой момент, а также от того, что и в какой момент может позволить себе получатель дара. Получение каких-либо благ налагает расплывчатые обязательства отвечать взаимностью, когда это потребуется дарителю и/или, возможно, получателю. Иными словами, компенсация может состояться очень скоро, а может и не состояться вовсе. Кто-то оказывается не в состоянии помочь себе или другим даже по прошествии времени. Хорошим практическим свидетельством генерализованной реципрокности выступает наличие устойчивого одностороннего потока благ. Неспособность дать ответ не вынуждает дарителя прекращать свои действия: блага перемещаются в одном направлении – к тем, у кого их нет, – в течение очень долгого времени.

Сбалансированная реципрокность, срединная точка (A  B)

Термин «сбалансированная реципрокность» относится к прямому обмену. Точный баланс предполагает, что ответ представляет собой установленный обычаем эквивалент полученной вещи, причем без какой-либо отсрочки. Идеально сбалансированная реципрокность – одновременный обмен однотипными благами в одинаковых объемах – не только представима теоретически, но и подтверждается этнографическими свидетельствами о некоторых брачных сделках (например, Reay, 1959: 95), товарищеских соглашениях (Seligman, 1910: 70) и мирных договорах (Hogbin, 1939: 79; Loeb, 1926: 204; Williamson, 1912: 183). Определение «сбалансированная реципрокность» можно более широко применять к транзакциям, которые предусматривают возврат благ соразмерной ценности или полезности в течение какого-то конечного и короткого промежутка времени. К категории сбалансированной реципрокности относятся многие «обмены дарами», многие случаи «погашения долга», значительная часть явлений, которые этнографы относят к «торговле», и множество случаев, именующиеся «куплей-продажей» с использованием «первобытных денег».

Сбалансированная реципрокность имеет менее «персональный» характер, чем генерализованная, – в логике нашего рассуждения она «более экономична». Вступающие по взаимодействие стороны обладают отчетливо различными экономическими и социальными интересами. Материальный аспект транзакции по меньшей мере столь же важен, как и социальный: расплата установлена более или менее точно, поскольку переданные предметы требуется возместить в течение короткого периода. Таким образом, практической проверкой сбалансированной реципрокности становится невозможность поддерживать однонаправленные потоки благ; отношения между людьми нарушаются при неспособности к реципрокности в рамках ограниченного времени и «коридора» эквивалентности. Отметим еще один момент: если в обычных случаях генерализованной реципрокности материальный поток поддерживается доминирующими социальными отношениями, то в обычных случаях сбалансированной реципрокности социальные отношения держатся на материальном потоке.

Негативная реципрокность, полюс несоциабельности (A  B)

Термин «негативная реципрокность» обозначает попытки безнаказанно получить что-либо даром, различные формы присвоения, транзакции, предпринимаемые и осуществляемые с целью получения чисто утилитарной выгоды. К этнографическим терминам, описывающим этот случай, относятся «торг» или «бартер», «рискованные сделки», «махинации», «кража» и другие разновидности захвата чьего-либо имущества.

Негативная реципрокность является наиболее обезличенным типом обмена, а в таких ее видах, как «бартер», она еще и «наиболее экономична» в используемом нами смысле этого термина. Участники взаимодействия имеют противоположные интересы, каждый стремится максимизировать выгоду за счет другой стороны. Если рассматривать транзакцию исключительно с расчетом на личную выгоду, то целью инициирующей стороны (или обеих сторон) является получение незаслуженной прибыли. Одной из наиболее социабельных форм негативной реципрокности, приближающейся к сбалансированой реципрокности, является торг по принципу «сколько выдержит рынок». Как следствие, для негативной реципрокности характерны различные степени хитрости, коварства, уловок и насилия – вплоть до хорошо организованных конных набегов. В данном случае о «реципрокности», разумеется, вновь можно говорить условно – это вопрос защиты собственных интересов. Таким образом, поток опять может становиться односторонним, и ответные действия зависят от того, удастся ли противоположной стороне предпринять встречное давление или хитрость.

Грудной ребенок и конные набеги индейцев Великих равнин – очень разные вещи. Даже слишком разные, так что предлагаемая классификация охватывает чрезвычайно широкий диапазон случаев. Тем не менее в этнографических свидетельствах разные «движения между крайностями» (vice-versa movements) действительно переходят один в другой на протяжении всего спектра. Правда, стоит напомнить, что реальные акты обмена нередко располагаются где-то вдоль континуума, а не непосредственно в его крайних точках или посередине, как в представленной выше классификации. Вопрос заключается в том, можно ли разделить социальные или экономические обстоятельства, подталкивающие реципрокность к той или иной из указанных позиций – генерализованной, сбалансированной или негативной? И я полагаю, что можно.

Способ обмена обусловлен масштабом социальной дистанции между его участниками. Как уже отмечалось, для конкретных форм реципрокности особенно важна дистанция родства. В случае близкого родства реципрокность тяготеет к генерализованному полюсу, а по мере увеличения дистанции – к негативному.

Обоснование этого тезиса близко к силлогизму. Различные проявления реципрокности – от добровольно преподнесенного дара до эгоистической наживы – формируют спектр социабельности, от жертвенности до корыстности. Примем в качестве малой посылки постулат Тайлора о связи между родством (kindred) и добротой (kindness) – «общее происхождение двух этих слов наилучшим образом выражает один из главных принципов социальной жизни»[175]. Из этого следует, что близкие родственники склонны делиться друг с другом, вступать в обмены генерализованного типа, а дальние родственники и неродственники склонны к эквивалентным сделкам или обману. Эквивалентность становится более обязательной пропорционально увеличению дистанции родства, препятствуя полному разрыву отношений, поскольку дистанция приводит к меньшей терпимости к потерям и выгодам. Неродственникам – «другим людям», а то и вовсе «не людям» – не следует давать спуска: явным побуждением здесь вполне может выступать принцип «каждый сам за себя».

Всё это представляется идеально применимым и к нашему обществу, хотя для первобытного общества сказанное еще более значимо, поскольку родство для него важнее. Во-первых, в первобытном обществе родство выступает организующим принципом или устойчивой формой («идиомой») для большинства групп и большинства социальных отношений. Даже такая категория, как «неродственник», определяется через родство – как его негативный аспект, в качестве логической крайности непринадлежности к некоему состоянию бытия. И это не логическая софистика, здесь присутствует нечто реальное. В нашем обществе термином «неродственник» обозначаются особые статусные отношения позитивного характера: врач и пациент, полицейский и гражданин, работодатель и наемный работник, одноклассники, соседи, коллеги по работе. Однако для первобытного общества категория «неродственник» ассоциируется с отрицанием общности (или племенного уклада) – зачастую это синоним «врага» или «чужака». Аналогичным образом экономические отношения, как правило, представляют собой простое отрицание реципрокности родства: иные институциональные нормы не обязательно вступают в силу.

Однако у дистанции родства имеются различные аспекты. Она может быть организована несколькими способами, и понятие «близкого» в рамках одного из них не обязательно будет таковым в рамках другого. Обмен может зависеть от генеалогической дистанции (устанавливаемой локально), то есть от статуса межличностного родства, либо может определяться сегментарной дистанцией – статусом десцентной группы. (Можно допустить, что там, где два эти момента не соответствуют друг другу, более близкие отношения предопределяют реципрокность, уместную в отношениях между отдельными людьми, однако эту гипотезу следует проработать эмпирически.) При создании общей модели следует также обратить внимание на то, что власть установления дистанции принадлежит сообществу. Не только сообщества организуются родством, но и родство – сообществом, так что пространственное выражение, то есть проживание на определенной территории, воздействует на оценку дистанции родства, а следовательно, и на способ обмена.

Итак, перед нами появляется одна из возможных моделей анализа реципрокности: схему племенного устройства можно рассматривать как последовательность всё более инклюзивных секторов родства и проживания – в таком случае можно заметить, что реципрокность имеет разный характер в зависимости от секторальной позиции. Близкие родственники, оказывающие помощь, особенно близки в пространственном смысле: сочувствие требуется проявлять именно к людям из своего домохозяйства, стоянки, хутора или деревни, поскольку взаимодействие здесь характеризуется интенсивностью, а миролюбивая солидарность принципиально значима. В то же время в периферийных секторах сочувствие ограниченно, обусловлено дистанцией родства, а потому менее вероятно при обменах с соплеменниками из другой деревни, чем между односельчанами, и еще менее вероятно в секторе взаимодействия между племенами.

С этой точки зрения группы, выделяемые по критериям родства/ проживания, составляют расширяющиеся круги «совместного членства» (comembership): домохозяйства, локального линиджа, далее, возможно, деревни, субплемени, племени, других племен – конкретные схемы, конечно же, вариативны. Вся структура представляет собой иерархию уровней интеграции, но изнутри и на «земле» – это последовательность концентрических кругов. Социальные отношения внутри каждого круга обладают конкретной спецификой (отношения в домохозяйстве, внутри линиджа и т. д.), причем внутри каждой сферы они отличаются большей солидарностью, чем в следующем, более инклюзивном секторе – за исключением случаев, когда различия между секторами пересекают другие организации родственной солидарности (в качестве примеров можно привести нелокализованные кланы или личное кровное родство). Соответственно, реципрокность тяготеет к балансу или стяжательству пропорционально дистанции между секторами. В каждом секторе имеются характерные или доминирующие режимы реципрокности. Генерализованные режимы господствуют в самых узких сферах и перестают действовать в сферах более широких, сбалансированная реципрокность характерна для промежуточных секторов, негативная – для наиболее периферийных. Одним словом, общую модель функционирования реципрокности можно получить, наложив секторальную схему общества на континуум реципрокности (см. рис. 5.1).

Рис. 5.1. Реципрокность и сектора родства/проживания

В основе представленной схемы лежат не только два указанных параметра – секторальное разделение и разновидности реципрокности. Необходимо кое-что сказать и о третьем, встроенном в схему измерении – морали. Как указывал Фёрс, «экономические отношения в гораздо большей степени, чем мы обычно предполагаем, покоятся на моральных основаниях» (Firth, 1951: 144). Именно так это и воспринимают люди: «Несмотря на то что у сиуаи имеются отдельные наименования для „щедрости‟, „склонности к совместным действиям‟, „морали‟ (т. е. соблюдения правил) и „сердечности‟, полагаю, что они считают все эти вещи тесно взаимосвязанными аспектами одного и того же качества – доброты…» (Oliver, 1955: 78). Напрашивается еще один контраст с нашим обществом: в первобытных обществах присутствует тенденция к секторальной организации морали, напоминающей принципы организации реципрокности. Для норм характерны относительность и ситуативность, а не абсолютность и универсальность. Иными словами, конкретный поступок сам по себе не столько хорош или плох, сколько зависит от того, кто является «другим» (Alter). В рамках собственного сообщества присвоение имущества или женщины другого мужчины – это грех («воровство», «прелюбодеяние»), но те же действия по отношению к чужаку могут не просто оправдываться, но и получать одобрение соплеменников. Контраст с абсолютными стандартами иудеохристианской традиции, вероятно, преувеличен: ни одна моральная система не является исключительно абсолютной (в особенности в военное время), но в то же время ни одна моральная система, возможно, не является совершенно относительной и контекстуальной. Тем не менее в первобытных сообществах, похоже, действительно преобладают ситуативные стандарты, нередко определяемые в секторальных координатах, и этот решительный контраст с нашей собственной ситуацией неоднократно обращал на себя внимание этнологов. Приведем такой пример.

Схема, которую мы рассматриваем, имеет по меньшей мере три аспекта: социальный, моральный и экономический. Реципрокность и мораль структурированы секторально – и это структура родственно-племенных групп.

Однако эта схема отражает чисто гипотетическое положение дел. Вполне можно представить обстоятельства, способные изменить заданные схемой социально-морально-реципрокные отношения. Особенно уязвимы предположения о внешних секторах. (Так, «внешний сектор» можно понимать как «межплеменной», как этническую периферию первобытных сообществ; на практике он может располагаться там, где положительная мораль исчезает или где нормальным ожиданием внутри группы становится межгрупповая враждебность.) Транзакции в этой сфере действительно могут совершаться силой и хитростью – посредством вабувабу, если использовать это почти звукоподражательное слово из языка добу [Новая Гвинея], обозначающее темные делишки. Тем не менее похоже, что к насильственному присвоению прибегают исходя из насущных потребностей, которые можно удовлетворить исключительно (или проще всего) с помощью воинственных приемов. Как минимум распространенной альтернативой этому выступает мирный симбиоз.

В этих ненасильственных конфронтациях склонность к вабувабу, несомненно, сохраняется – она встроена в секторальную схему. Поэтому жесткий торг превращается в институционализированные внешние отношения – если общество готово их терпеть, то есть если достаточно сильны противодействующие условия принуждения к миру. Кроме того, у тробрианцев обнаруживается гимвали – рыночный менталитет, обезличенный (без партнерства) обмен между жителями разных деревень либо с представителями других народов. Тем не менее гимвали действительно предполагает особые условия – своего рода социальную изоляцию, которая не допускает того, чтобы экономические трения становились причиной опасного конфликта. В обычных случаях торг фактически сдерживается – в особенности, видимо, в ситуациях, когда трансграничный обмен принципиально важен для обеих сторон (например, когда предметом обмена становятся стратегические «специалитеты»). Несмотря на секторальную дистанцию, обмен является справедливым, уту [как говорят маори] и сбалансированным: свобода действий для вабувабу и гимвали сдерживается в интересах симбиоза.

Это сдерживание осуществляется при помощи особых тонких механизмов пограничного обмена, имеющих институциональный характер. Иногда они выглядят столь экстравагантно, что этнологи считают их чем-то вроде туземной «игры», однако устройство этих механизмов защищает важную экономическую взаимозависимость от принципиального социального раскола (ср. рассмотрение кулы в работах: Уайт, 2004b (1959) и Fortune, 1932)[176]. Знаменитым примером является «немой обмен»[177]: хорошие отношения поддерживаются за счет предотвращения любых отношений. Наиболее распространенными механизмами выступают «торговое партнерство» (trade-partnerships) и «торговая дружба» (trade-friendships). Важным аспектом во всех этих разновидностях является социальное подавление негативной реципрокности. Неотъемлемым элементом является мирное состояние, торг запрещен, а обмен, происходящий в виде передачи эквивалентных благ, в свою очередь, выступает гарантией мира. (Торговые партнерства, нередко возникающие в рамках классификационного[178] или аффинального родства, особенно способствуют тому, что внешние экономические транзакции заключаются внутри крепких социальных отношений. Статусные отношения – по сути своей внутренние – проецируются через границы между сообществами и племенами. В таком случае реципрокность может демонстрировать устойчивое тяготение к генерализованным формам, а не к вабувабу. Демонстрация товаров, принимая вид дара, допускает, что взаимность можно проявить не сразу – непосредственный ответ вообще может быть неуместен. Формальный обмен товарами сопровождается гостеприимством, которое в ином случае оплачивается в натуральном эквиваленте. В том, что хозяин нередко дарит нечто сверх ценности вещей, которые доставил его партнер, нет ничего необычного, – такое отношение к партнеру, прибывшему из других мест, одновременно является подобающим и позволяет укрепить доверие. В более широком смысле такая мера, создающая дисбаланс, поддерживает торговое партнерство, вынуждая, так сказать, новую встречу партнеров.)

Короче говоря, межплеменной симбиоз меняет условия гипотетической модели. В периферийном секторе образуются бреши из-за большей социабельности, чем принято в этой зоне. Контекстом обмена теперь выступает более узкая сфера совместного членства, обмен является мирным и равноправным. Реципрокность располагается возле точки баланса.

Как уже отмечалось, эти положения формировались в диалоге с этнографическими материалами. Представляется целесообразным добавить некоторые из этих данных к отдельным пунктам. Материалы, относящиеся к текущему разделу («Реципрокность и дистанция родства») представлены в приложении А. Разумеется, они выступают не доказательством постулируемых тезисов – на деле в этих материалах имеются определенные исключения (возможно, являющиеся таковыми лишь на первый взгляд), – а пояснениями или иллюстрациями. Кроме того, идеи, представленные в этой главе, вырабатывались у меня постепенно, а различные монографии и статьи других авторов во многих случаях использовались для иных целей, поэтому я мог не обращать внимания на присутствующие в этих работах сведения, относящиеся непосредственно к реципрокности. (Надеюсь, дальнейших пояснений не требуется, а этнографические заметки, представленные в приложении А, будут представлять интерес не только для меня.)

Сколь бы ни были ценны эти заметки для подтверждения заявленной связи между реципрокностью и дистанцией родства, они также должны указать на определенные пределы выбранной нами перспективы. Простая демонстрация того, что характер реципрокности обусловлен социальной дистанцией, даже с учетом неоспоримых доказательств не является окончательным объяснением и не указывает, в какой момент фактически произойдет обмен. Систематическая взаимосвязь между реципрокностью и социабельностью сама по себе не сообщает о том, когда или в какой степени данная связь осуществится. Это предполагает наличие внешних ограничительных сил. Следовательно, окончательный анализ необходимо проводить в координатах более масштабной культурной структуры и ее адаптивной реакции на собственное окружение. Приняв эту более широкую перспективу, мы можем определять значимые секторальные границы и категории родства для каждого конкретного случая, а также устанавливать охват влияния реципрокности в различных секторах. Например, если допустить, что близкие родственники готовы делиться друг с другом едой, то из этого не обязательно следует, что такая транзакция действительно происходит. В общем (культурно-адаптивном) контексте готовность активно делиться может оказаться дисфункциональной и стать неявной причиной гибели общества, позволяющего себе такую роскошь. Позвольте привести обширный фрагмент из блестящего исследования Фредрика Барта, посвященного взаимодействию кочевников Южной Персии с их средой обитания. Этот отрывок прекрасно демонстрирует более общие соображения, которые необходимо учитывать, детально описывая ситуацию, препятствующую активному разделению.

Для ответа на вопрос о том, может ли реципрокность появиться в описанном случае, требуется учитывать еще один фактор – человеческую скупость. Барт ничего не сообщает ни о санкциях меновых отношений, ни о противостоящих им силах (еще более важный момент). Для первобытных экономик характерно следующее противоречие: склонность к своекорыстию несовместима с высоким уровнем социабельности, которого требует обычай. Это давно подметил Малиновский, а Фёрс (Firth, 1926) в ранней работе о пословицах маори искусно продемонстрировал столкновение – точнее, незримое взаимодействие – моральных требований делиться с другими и узких экономических интересов. Отметим, что широко распространенный способ семейного производства ради потребления удерживает объем получаемой продукции на сравнительно низком уровне, поскольку направляет экономические соображения исключительно внутрь домохозяйства. Таким образом, этот способ производства не подходит для всеобщей экономической солидарности. Допустим, возникает моральная необходимость поделиться с другими, например, близкий родственник оказался в нужде. Однако вся польза и разумность этого жеста может не вызвать в состоятельном человеке стремления так поступить. Помимо того, что помощь другим не приносит особых выгод, у таких социальных договоров, как родство, не существует железных гарантий. Общепризнанные социально-этические обязательства предписывают траекторию экономического поведения, а публичность первобытной жизни, увеличивая риск появления зависти, враждебности и последующих экономических наказаний, как правило, удерживает людей на этом пути. Однако, как хорошо известно, наличие в обществе системы морали и ограничений не означает, что ее принимают все. Как отмечает Джон Прайс, у калифорнийских индейцев вашо случаются времена, именуемые биша-баша, «особенно в конце зимы, когда семьи обычно прячут еду от других людей, даже от родственников» (Price, 1962: 47).

Тот факт, что такие биша-баша устойчиво случаются у ряда народов, не противоречит нашей аргументации. Например, у индейцев сирионо [Боливия], как известно, враждебность и скрытая скупость превращается в принцип устройства жизни. Довольно любопытно, что внешне сирионо утверждают обычные нормы первобытного экономического взаимодействия. Согласно такой норме, охотник, к примеру, не должен есть убитое им животное. Но де-факто рамки щедрости не просто очень узки – «редко случается так, что они делятся между собой без той или иной степени взаимного недоверия и недопонимания; один всегда ощущает, что другой получает выгоду за его счет», вот и выходит, что «чем больше добыча, тем угрюмее охотник» (Holmberg, 1950: 60, 62; ср.: P. 36, 38–39). Между тем сирионо здесь ничем не отличаются от основной массы первобытных сообществ. Они просто доводят до предела общую тенденцию, когда структурное понуждение к щедрости не выдержит испытания трудностями. Но в таком случае сирионо оказываются чем-то вроде компании дезориентированных и утративших культуру людей. Вся их культурная оболочка – от правил щедрости до институций вождества и терминологии родства кроу-типа, – является насмешкой над их нынешним жалким состоянием.

Итак, теперь нам очевидно – и этот момент подтверждают иллюстративные материалы приложения А, – что в рамках любого реального обмена на поток материальных благ могут одновременно воздействовать несколько обстоятельств. Дистанция родства может выступать существенным аспектом, но не обязательно решающим. Кое-что надо сказать и о таких «факторах», как ранг, относительное благосостояние и относительная нужда, тип обмениваемых благ (продовольствие или предметы длительного пользования) и другие. Для удобства представления и интерпретации эти факторы целесообразно выделить и рассмотреть по отдельности. В связи с чем мы переходим к соотношению между реципрокностью и рангом родства. Однако необходимо оговорить, что предположения о ковариации дистанции родства или ранга родства и реципрокности можно рассматривать и даже обосновывать по отдельности лишь в той степени, в какой возможна выборка случаев, где действует один рассматриваемый фактор – при «прочих неизменных условиях», – но в действительности эти факторы не вычленить по отдельности. Очевидно, что дальнейшие исследования должны быть направлены на определение силы различных «переменных» в комбинациях разных факторов. В лучшем случае мы представим лишь начальные этапы этого пути.

Ранговое различие, как и дистанция родства, предполагает наличие экономических отношений. Вертикальная – ранговая – ось обмена, или импликация ранга, может воздействовать на форму транзакции так же, как воздействует горизонтальная ось – дистанция родства. Ранг в определенной степени является привилегией, droit du seigneur [правом сеньора – франц.], но в то же время предполагает наличие обязанностей – noblesse oblige. Обязанности и повинности ложатся на обе стороны, собственные притязания имеются как у вышестоящих, так и у нижестоящих, а феодальная терминологя, по сути, не отражает экономического равенства родственного ранжирования. В своем подлинном историческом антураже принцип noblesse oblige едва ли отменял droit du seigneur. Между тем в первобытном обществе социальное неравенство является скорее организацией экономического равенства. Высокий ранг в самом деле гарантировался или поддерживался только торжествующей щедростью – подчиненной же стороне остается материальная выгода. Рассматривать отношения родителя и ребенка как элементарную форму родственного ранжирования и его экономической этики, возможно, будет преувеличением. Тем не менее распространенной метафорой, характеризующей первобытное вождество, является патернализм. Как правило, вождество предполагает отношения, основанные на более высоком положении в родословной. Поэтому единственно уместной является ситуация, когда вождь является «отцом» для своих людей, а они – его «детьми», и это обстоятельство не может не сказываться на их экономических отношениях.

Экономические притязания ранга и подчинения взаимозависимы. Реализация вождем своих требований создает возможности для запросов «снизу», и наоборот: даже незначительного контакта с «большим миром» нередко достаточно, чтобы напомнить туземцам о традиционных сборах для вождя, местной банковской процедуре (ср.: Ivens, 1927: 32). Таким образом, экономические отношения между рангами родства можно определить понятием «реципрокность», причем в данном случае ее вполне можно отнести к генерализованному типу. Уровень социабельности здесь не столь высок, как в случае взаимопомощи между близкими родственниками, однако такая реципрокность всё же тяготеет к соответствующему полюсу континуума. Блага, по сути, уступают власть имущим (возможно, по их сигналу или требованию), но точно так же блага можно смиренно выпросить у них. В качестве обоснования по-прежнему часто выступают нужда и помощь, а возмещение относится на неопределенный срок. Возврат может быть отложен до того момента, пока к нему не подтолкнет необходимость, ответный дар не должен быть эквивалентен первоначальному, а в материальном потоке на протяжении длительного времени может наблюдаться дисбаланс в пользу одной или другой стороны.

Реципрокность поставлена на службу различным принципам ранжирования родства. Поколенческое ранжирование, где привилегированной стороной выступают старейшины, у охотников и собирателей может иметь значение в жизни не только семьи, но и всей стоянки, а генерализованная реципрокность в отношениях между младшими и старшими, соответственно, выступает масштабным правилом социального обмена (ср.: Radcliffe-Brown, 1948: 42–43). Тробрианцы называют экономическую этику, уместную в отношениях между субъектами разного ранга в пределах групп с общим происхождением, словом покала. Правило гласит: «Младшим членам субклана надлежит делать подарки и оказывать услуги старшим, которые, в свою очередь, должны оказывать помощь и предоставлять материальные блага младшим» (Powell, 1960: 126). Этика остается неизменной даже там, где ранг связан с генеалогическим старшинством и реализуется в форме «служебной» власти – вождества в собственном смысле. Возьмем для примера полинезийских вождей, «служебных» властителей крупных сегментированных политий. С одной стороны, источником их жизнеобеспечения являются причитающиеся им подношения, но при этом, как отмечали многие исследователи, на них лежит бремя, возможно, еще больших обязательств перед своим населением. Не исключено, что «экономическим базисом» первобытной политики выступает прежде всего щедрость вождя – позитивное моральное деяние, одновременно возлагающее на сообщество долг. Однако если смотреть шире, то весь политический порядок держится на магистральном потоке благ, который распространяется вверх и вниз по социальной иерархии, где всякий дар не просто ассоциируется с тем или иным статусным отношением, а еще и требует лояльности как дар генерализованного типа (без прямой компенсации).

В сообществах с установленными ранговыми порядками генерализованную реципрокность стимулирует сама сложившаяся структура, и процессы обмена оказывают существенное воздействие на ранговую систему. С другой стороны, есть немало обществ, где ранг и лидерство преимущественно достигаются – и тогда реципрокность в той или иной степени включается в формирование самого ранга, выступая в качестве «пускового механизма». В первом случае связь между реципрокностью и рангом выражается формулой «быть благородным – значит быть щедрым», во втором – «быть щедрым – значит быть благородным». В первом случае преобладающая ранговая структура воздействует на экономические отношения, во втором случае реципрокность воздействует на иерархические отношения. (Аналогичная обратная связь возникает в контексте дистанции родства. Гостеприимство часто является предлогом для социального взаимодействия (sociability), о чем пойдет речь ниже.) Еще более уместным примером выступает следующий рассказ Джона Тэннера – одного из «белых дикарей», выросших среди индейцев. Вспоминая о том, как семью из племени оджибве, где он жил, однажды спасла от голода семья из племени мускогов, Тэннер отмечает, что в дальнейшем, когда кто-то из его соплеменников встречал одного из мускогов, «он называл его братом и относился к нему соответственно» (Tanner, 1956: 24).

Алвин Гоулднер, автор термина «пусковой механизм», дает такое объяснение, почему реципрокность можно рассматривать именно в этом качестве:

Экономический дисбаланс есть ключ к развертыванию щедрости, генерализованной реципрокности, – это пусковой механизм для ранга и лидерства. Прежде всего, дар, на который еще не дан ответ, «создает нечто важное между людьми»: он порождает непрерывность отношений, солидарность – по меньшей мере до тех пор, пока обязательство ответить взаимностью не будет выполнено. Во-вторых, когда на получателя дара ложится «тень долгового обязательства», в его отношениях с дарителем появляются ограничения. Облагодетельствованный занимает умиротворенную, осторожную и отзывчивую позицию по отношению к своему благодетелю. Как отмечает Гоулднер, «норма реципрокности выдвигает два минимальных взаимосвязанных требования: тем, кто нам помог, мы, во-первых, должны помогать сами, а во-вторых, не должны причинять им вред» (Gouldner, 1960: 171). Эти требования имеют одинаковую силу – что в горной части Новой Гвинеи, что в прериях Пеории: «Дары (у папуасского народа гахука-гама) необходимо возмещать. Дары составляют долг, и пока он не будет погашен, в отношениях между соответствующими лицами не будет равновесия. Должнику следует быть осторожным с тем, кто получил над ним преимущество, иначе он рискует сделаться посмешищем» (Read, 1959: 429). Уважение, которое целиком достается щедрому, и великодушие обычно используются в качестве пускового механизма лидерства, поскольку это позволяет создать круг последователей. Как сообщает Эдвин Дениг о человеке, стремящемся к лидерству среди ассинибойнов, «подобное богатство [великодушие] позволяет ему обзавестись друзьями так же, как и везде» (Denig, 1928–1929: 525).

Помимо высокоорганизованных вождеств и простых обществ охотников и собирателей, имеется множество занимающих промежуточное положение племенных народов, у которых возвышение локальных лидеров происходит еще до появления «постов» и титулов, а также соответствующих привилегий и контроля над коллегиальными политическими группами. Этих лиц, как говорится, «создающих себе имя», могут называть «большими людьми», «важными людьми» или «быками» – они возвышаются над стадом, собирают последователей и добиваются власти. Подходящими примерами здесь выступают «бигмен» у меланезийцев и «вождь» у индейцев Великих равнин. Собирая круг личных сторонников и поднимаясь к вершинам популярности, такие люди демонстрируют другим если не подлинное сочувствие, то расчетливую щедрость, и в качестве пускового механизма здесь так или иначе выступает генерализованная реципрокность.

Таким образом, генерализованная реципрокность разнообразными способами взаимодействует с ранговым порядком сообщества. В то же время мы уже задали для экономики вождества иные транзакционные координаты, охарактеризовав ее как перераспределение (или крупномасштабное объединение ресурсов). И здесь, на этом пересечении, появляется эволюционистский вопрос: «В какой момент одна характеристика уступает место другой – а именно, когда реципрокность уступает перераспределению?» Однако этот вопрос может сбивать с толку. Перераспределение, осуществляемое вождем, в принципе ничем не отличается от реципрокности, определяемой рангом родства, – фактически оно базируется на принципе реципрокности в его высокоорганизованной форме. Перераспределение, осуществляемое вождем, представляет собой централизованную, формальную организацию разных проявлений реципрокности, связанных с рангом родства, обширную социальную интеграцию обязанностей лидера и обязательств перед ним. В реальном мире, который описывают этнографы, не происходит внезапного «явления» перераспределения – присутствуют скорее приближения и нечто вроде центричности. Отсюда следует очевидное рассуждение: необходимо соединить используемые нами характеристики – реципрокные отношения, связанные с рангом родства / система перераспределения – с формальными различиями в процессе централизации, что и позволит решить сформулированный выше эволюционистский вопрос.

В случае бигменов система реципрокных отношений может быть вполне централизованной, а в случае вождества, наоборот, децентрализованной. Их разделяет тонкая, но, вероятно, показательная грань. Между центричностью в экономике меланезийских бигменов, например у сиуаи (Oliver, 1955), и центричностью в вождествах индейцев северо-западного побережья, например у нутка (Drucker, 1951), разница невелика. И в том и в другом случае лидер интегрирует экономическую деятельность своих (более или менее) локализованных последователей, выступая в качестве «сортировочной станции» для различных благ, которые в реципрокном порядке перемещаются между его группой и другими подобными группами общества. Экономические отношения с последователями в обоих случаях одинаковы: главным получателем и дарителем благ выступает лидер. Тонкая грань различия заключается в следующем. У нутка лидер «служит» в пределах линиджа (домашней группы), причем эту корпоративную группу образуют его последователи, а ключевое экономическое положение лидера проистекает из его права получать причитающееся вождю и обязанностей вождя перед людьми. Таким образом, центричность встроена в структуру. Между тем у сиуаи центричность является персональным достижением. Круг последователей – это достижение, результат проявленной щедрости, лидерство – это достижение, и если ключевой бигмен терпит крах, то, по сути, распадается вся структура. Полагаю, что большинство антропологов, проявляющих интерес к «перераспределительным экономикам», уже относят к данной категории народы северо-западного побережья, однако наделение подобным статусом сиуаи по меньшей мере спровоцировало бы разногласия. Это подразумевает, что политическая организация отношений реципрокности по умолчанию признается решающим шагом. Реципрокность, основанная на ранге родства, приобретает особый характер там, где она задается «службой» и политическим группированием и где становится sui generis [своеобразной – лат.] в силу обязательств, определяемых обычаем. Этот особый характер реципрокности можно в практических соображениях назвать вождеским перераспределением (chiefly redistribution).

Стоит отметить еще одно отличие экономик с вождеским перераспределением – отличие в центричности. Как демонстрирует ряд этнографических примеров, поток благ, направляющихся как в руки власть имущих, так и в обратном направлении, преимущественно не является чем-то единым. Подданные по отдельности и по разным поводам передают вождю разные вещи, и таким же порядком получают блага от него. Происходят также масштабные поступления ресурсов и их щедрая раздача (например, во время обрядов, проводимых вождем), однако основной поток благ, перемещающихся между вождем и людьми, разделен на отдельные мелкие транзакции: в одном случае вождь получает подарок, в другом он помогает кому-то и т. д. Таким образом, за исключением особых случаев, вождь постоянно оперирует незначительными ресурсами, и это – обычная ситуация для небольших вождеств островов Тихого океана (таких как Моала (Sahlins, 1962) и, судя по всему, Тикопия), а также, вероятно, и для скотоводческих вождеств в целом. Однако вожди могут гордиться массовыми накоплениями ресурсов и более или менее массовой их раздачей, а порой – и особенно большими запасами, полученными путем давления на население. В этом случае оказание почестей или принцип noblesse oblige уже не столь значимы. А если еще и социальный масштаб вождеского перераспределения (как это происходит в крупных, рассредоточенных и сегментированных политиях) отличается экстенсивным характером, то его масштаб центричности приближается к классическим «складским» экономикам (magazine economies) Древнего мира[179].

Этнографические материалы, демонстрирующие связи между рангом и реципрокностью, представлены в приложении B (см. отрывки из работ Дэвида Мало в разделе Б.4.2 и Уильяма Бартрама в разделе Б.5.2 о «складских» экономиках разного масштаба.)

Один из ключевых моментов предшествующих рассуждений о ранге и реципрокности состоит в следующем: ранговые различия или попытки их продвижения, как правило, приводят к тому, что генерализованный обмен выводится за рамки обычая делиться с другими. К такому же результату могут привести и различия в благосостоянии участников обмена, зачастую так или иначе связанные с ранговыми различиями.

Если я беден, а мой товарищ богат, то в наших отношениях появляются определенные ограничения в вопросе накоплений— по меньшей мере если мы хотим надолго оставаться товарищами или хотя бы поддерживать знакомство. Эти ограничения в особенности касаются более благополучных – ибо richesse oblige [богатство обязывает – франц.].

Иными словами, учитывая определенные социальные узы между участниками обмена, имущественные различия заставляют их совершать более альтруистичную (генерализованную) транзакцию, чем та, что была бы уместной в ином случае. Различие в благосостоянии – или в способности его пополнять – обычно снижает социабельную составляющую сбалансированной сделки. Когда в обмене достигается баланс, сторона, которая не может себе позволить его поддерживать, жертвует в пользу стороны, которая в этом не нуждается. Следовательно, чем больше разрыв в благосостоянии, тем больше богатые оказывают бедным демонстративную помощь для поддержания уровня социабельности. Продолжая рассуждение в том же духе, можно утверждать, что склонность к генерализованному обмену усиливается, если экономический разрыв выражается в переизбытке и недостатке традиционных нужд, в особенности благ первой необходимости. Обратим внимание на то, как делятся едой те, у кого она есть, с теми, у кого ее нет. Один и тот же человек может требовать возмещение за скальпы дятла, но не пожалеть милостыню для голодающего – брата! – даже если это незнакомец.

«Брат» – это важный момент. Проявления щедрости в условиях нужды и нехватки понятны и функциональны там, «где всякий время от времени сталкивается с трудностями». Но наиболее понятны и вероятны они там, где доминируют родственные сообщества и родственная мораль. Тот факт, что сочетание дефицита и дифференцированного накопления может выступать общим организационным принципом для отдельных экономик, не является секретом для Экономической Науки. Однако таким обществам не приходится вести упорную борьбу за ограниченные и нестабильные средства к существованию, как, например, нуэрам, и они не сталкиваются с трудностями сообществ, основанных на родстве. Именно в подобных случаях накопление вызывающих зависть богатств становится дисфункциональным. И если обладатели таких богатств отказываются играть по правилам, можно попытаться заставить их расстаться с нажитым:

Когда бедность может доходить до предельного уровня, как в случае собирателей, таких как бушмены, импульс делиться лучше всего возвести в ранг закона. Формальным условием в данном случае выступает ситуация, когда отдельные домохозяйства хронически не способны удовлетворять свои потребности. Эти риски нехватки продовольствия можно нивелировать, если раздел ресурсов устанавливается в качестве непрерывного процесса в пределах локального сообщества. Полагаю, что именно так лучше всего интерпретировать табу, запрещающие охотникам съедать добытую ими дичь, либо предписание (не столь радикальное и более распространенное) делить отдельных крупных животных на всю стоянку: «„Охотник убивает – другие люди пользуются‟,– говорят юкагиры» (Иохельсон, 2005 (1926): 184). Еще один способ превратить необходимость делиться едой в правило – если не абстрактное, то ситуационное – заключается в придании этому действию моральной ценности. В таком случае люди будут делиться друг с другом не только в плохие времена, но и в хорошие (причем в хорошие особенно активно). Масштабы генерализованной реципрокности достигают «пика» в случае неожиданной удачи, когда каждый может обратить достоинства щедрости в свою пользу:

Влияние различий в благополучии на реципрокность, разумеется, не является независимым от функционирования рангов и дистанции родства фактором. Реальные ситуации непросты: например, различия в благополучии, вероятно, выступают параметром, так или иначе ограничивающим размеры помощи в обратной пропорции к дистанции родства между участниками обмена. Сочувствию в особенности способствует бедность внутри своей группы. (И помощь тем, кто оказался в тяжелой ситуации, создает особенно сильную солидарность по принципу «друг попал в беду…».) Однако материальные различия между дальними родственниками или чужаками могут частично или вовсе исключать благотворительность. И если интересы сторон изначально были противоположны, то отчаянное положение одной из них будет только усиливаться.

Наблюдатели нередко отмечали, что за любым накоплением богатств – у разных народов – сразу же следует растрата. Цель обретения богатства, по сути, зачастую заключается в том, чтобы его раздать. Вот что сообщает Гомер Барнетт об индейцах северо-западного побережья: «Накопление в любом объеме, путем заимствования или иным способом, для этих людей немыслимо, если цель этого накопления не заключается в незамедлительном перераспределении» (Barnett, 1938: 353). Можно сформулировать следующую общую гипотезу: для первобытных обществ характерна тенденция к перемещению накопленных материальных ресурсов к тем, кому их не хватает. Таким образом, «в целом можно утверждать, что в деревне нуэров не голодает никто, за исключением случаев, когда голодают все» (Evans-Pritchard, 1951: 132). С учетом сказанного выше требуется уточнить, что перераспределение в пользу тех, кто не располагает ресурсами, более выражено в случае благ первой необходимости и сильнее проявляется в пределах локальных сообществ, нежели между такими сообществами.

Если допустить наличие определенной тенденции к распределению благ в пользу нуждающихся – даже если оно ограничено пределами сообщества, – то можно сформулировать дальнейшие гипотезы об экономическом поведении в условиях общей нехватки ресурсов. Во время «голодных сезонов» частота генерализованных обменов должна превышать средний уровень, в особенности в относительно узких социальных секторах. Выживание в этой ситуации зависит от резкого наращивания социальной солидарности и экономической кооперации (см. приложение В, в частности пример В.1.3). Теоретически эта социально-экономическая консолидация может достигать верхнего предела: нормальные реципрокные отношения между домохозяйствами ставятся на паузу ради объединения ресурсов на время чрезвычайной ситуации. При этом могут происходить мобилизация и включение ранговой структуры – либо для организации объединения ресурсов, либо в процессе распределения запасов продовольствия, скопившихся у вождей.

Однако реакция на кризис всецело зависит от разных факторов – от социальной структуры, которая подвергается испытанию, от продолжительности и интенсивности нехватки продовольствия. Дело в том, что во времена биша-баша укрепляются противодействующие силы, в том числе склонность уделять особое внимание интересам собственного домохозяйства и помогать близким родственникам непропорционально больше, чем дальним. Возможно, у любой первобытной организации есть критическая точка или как минимум переломный момент. Можно отследить точку, где бедствия побеждают кооперацию, а обман превращается в новый порядок. Масштаб помощи другим постепенно сужается до рамок семьи, но если исчезают и эти узы, обнажается бесчеловечное – и в то же время слишком человеческое – своекорыстие. Более того, сужающийся круг безвозмездной помощи способен расширять круг «негативной реципрокности». Люди, помогавшие друг другу в обычные времена и в начале катастрофы, теперь демонстрируют безразличие к общему бедственному положению, а то и губят друг друга – вероломством, торгашеством и воровством. Иными словами, вся разделенная на сектора схема реципрокных отношений видоизменяется и сжимается: делиться с другими теперь можно только в пределах самого узкого круга, в остальном – каждый сам за себя.

В представленных соображениях уже содержится план анализа нормальной секторальной системы реципрокных отношений, применимый к конкретным случаям. Преобладающей моделью реципрокности является некий качественный вектор родственно-общинных отношений и типичных стрессовых воздействий, порождаемых производственными дисбалансами. Однако сейчас в центре нашего внимания находится чрезвычайная ситуация. В иллюстративных материалах к этому разделу обнаруживаются две прогнозируемые реакции на сокращение резервов продовольствия: люди делятся либо больше, либо меньше. Условиями, определяющими характер реакции, предположительно, выступают, с одной стороны, структура сообщества, а с другой – степень серьезности нехватки.

И последнее замечание: сообщество, обладающее надлежащей организацией, обычно сплачивается не только в условиях экономической угрозы, но и перед лицом таких опасностей, как внешнее военно-политическое давление. В связи с этим в иллюстративные материалы к настоящему разделу (см. приложение В, примеры В.1.10 и В.2.5) включены две заметки об экономике военных экспедиций коренных народов. Эти примеры демонстрируют, что в ходе приготовлений к нападению люди делятся с нуждающимися с необычайной интенсивностью (генерализованная реципрокность). (Опыт войн недавнего прошлого демонстрирует аналогичную длинную череду транзакций: вчера солдаты играли в кости в казарме, а сегодня делятся пайками или сигаретами на передовой.) Внезапный всплеск сочувствия к другим согласуется со сказанным о социабельности, склонности делиться и различиях в благосостоянии. Генерализованная реципрокность – это не просто единственная разновидность обмена, адекватная ситуации, когда взаимозависимость приобретает серьезный характер. Генерализованная реципрокность укрепляет взаимозависимость, а следовательно, шансы всех и каждого выжить в ситуации, где опасность имеет неэкономический характер.

Этнографические данные, относящиеся к тезисам этого раздела, представлены в приложении B).

Характер обмениваемых товаров, по-видимому, оказывает самостоятельное воздействие на характер обмена. Базовые продукты питания требуют особого отношения – в социальном смысле они уникальны. Еда есть жизнь, насущная потребность и привычный символ дома, домашнего очага, если не самой матери. В сравнении с другими вещами едой делятся более охотно – либо же делиться ей более необходимо: береста и бусы больше подходят для сбалансированного обмена дарами. Прямая и эквивалентная компенсация за еду в большинстве социальных контекстов неуместна, поскольку ставит под сомнение мотивы как дающей, так и принимающей стороны. Из сказанного определенно следует ряд характерных особенностей передачи еды.

Передача еды выступает тонким барометром – своего рода ритуальной декларацией социальных отношений. Тем самым еда используется как инструмент – пусковой механизм, способный поддерживать или разрушать социабельность:

Если еда предлагается в порядке генерализованной реципрокности, в особенности в рамках гостеприимства, – это признак хороших отношений. Владимир Иохельсон формулирует эту мысль применительно к юкагирам практически в конфуцианском духе: «Гостеприимность часто превращает врагов в друзей и укрепляет дружеские отношения между чуждыми друг другу группами» (Иохельсон, 2005 (1926): 185). Но в таком случае подразумевается и дополнительный негативный принцип: если еда не была предложена в подходящий момент или не была принята, – это признак плохих отношений. В результате подозрительность ко всем, за исключением ближайших родственников, симптоматичная для аборигенов острова Добу, находит наиболее отчетливое выражение в социальном диапазоне угощений и совместных трапез: «Еду и табак можно принимать от других только в узком кругу» (Fortune, 1932: 170) (ср. описание правил, воспрещающих совместный прием пищи, в работах: Fortune, 1932: 74–75 и Malinowski, 1915: 545). Наконец, существует еще один принцип: нельзя обменивать вещи на еду – точнее, обменивать напрямую, – у друзей и родственников. Еда становится товаром только при отсутствии общности интересов. (Смотрите, как просто автор одного романа намекает, что один из его персонажей – настоящий ублюдок: «Он притащил свои одеяла в пустой дом, молча поужинал с семьей Босса и настоял, что заплатит им, не в силах понять, почему они делали нерешительный вид, когда он предлагал им это, – еда ведь стоит денег, они не владельцы ресторана, а еда стоит денег, с этим не поспоришь»[180].)

Похоже, что у разных народов эти принципы инструментального обмена едой мало отличаются друг от друга. Разумеется, в конкретных случаях возникают вариации в степени их применения и в отборе. Например, у добуанцев жителям разных деревень возбраняется ходить в гости друг к другу и оказывать гостеприимство, и на то есть веские основания. В других местах походы в гости и прием гостей считаются обязательными в силу разных обстоятельств – от экономической зависимости до политических стратегий. Подробное рассмотрение этих обстоятельств выходит за рамки нашей темы, но суть в следующем: в ситуациях, когда дружественные отношения с пришедшими желательны, гостеприимство является обычным делом. «Синдром добуанцев» в данном случае нетипичен – как правило, «дикари гордятся своим гостеприимством по отношению к чужакам» (Harmon, 1957: 43).

Следовательно, сфера генерализованного обмена продовольствием порой оказывается шире, чем сфера генерализованного обмена другими предметами. Эта тенденция к выходу за пределы секторальной схемы особенно проявляется в гостеприимстве по отношению к торговым партнерам или прибывшим издалека сородичам, визиты которых превращаются в повод для обмена подарками (см. примеры в приложении А). Такие сделки с предметами длительного пользования сознательно уравновешиваются удивительно щедрым предоставлением друг другу еды и крова, – хотя и потенциально осуществляются по принципу caveat emptor. В таком случае гостеприимство противостоит вабувабу (которое никогда не исключается) и создает такую атмосферу, где прямой обмен подарками и товарами можно совершать на справедливых началах.

В чрезмерной тенденции к перемещению еды в порядке генерализованной реципрокности имеется своя логика. Как и при обмене между богатыми и бедными либо между выше– и нижестоящими, когда дело касается продовольствия, высокая склонность к жертвованию, похоже, необходима просто для поддержания определенного уровня социабельности. Делиться требуется и с более дальними родственниками – генерализованная реципрокность выходит за стандартные секторальные пределы. (Из приложения к предыдущему разделу можно заключить, что щедрость особенно ассоциируется с тем, как делятся пищей.)

Едва ли не единственным социабельным действием в отношении пищи будет ее раздача, а сопоставимой социабельной компенсацией становится ответное гостеприимство или помощь в течение положенного промежутка времени. Это подразумевает не только довольно нестабильный баланс в манипуляциях с едой, но прежде всего ограничение на обмен еды на другие товары. Можно отметить любопытные нормативные предписания, запрещающие продажу еды, у народов, которые пользуются «первобытными» (primitive) деньгами, например у некоторых меланезийских и калифорнийских племен. Сбалансированный обмен здесь в порядке вещей. Предметы, выступающие в качестве денег, служат более-менее общими эквивалентами товаров и обмениваются на самые разные вещи – только не на продукты питания. В пределах обширного социального сектора, где деньги вымениваются на другие вещи, базовые продукты питания отделены от денежных транзакций, и пищей делятся, но почти ее не продают. Социальная ценность еды слишком уж высока – ибо в конечном счете обусловлена слишком высокой потребительной ценностью, – чтобы иметь ценность меновую.

Аналогичным образом основные продукты питания находились за пределами сбалансированной торговли у эскимосов Аляски: «У них было ощущение, что торговля едой является чем-то предосудительным, и даже престижная еда, которой обменивались партнеры по торговле, переходила из рук в руки в качестве подарков и отдельно от основного товара» (Spencer, 1959: 204–205).

Может показаться, что у обычных продуктов питания, вероятно, имеется четко очерченный «контур обмена», изолированный от предметов длительного пользования, в особенности тех, что относятся к богатству (wealth) (Firth, 1950; Bohannan, 1955; Bohannan, Dalton, 1962 о «сферах обмена»). С моральной и социальной точки зрения так и должно быть, ведь в широком спектре социальных отношений сбалансированные и прямые транзакции (конверсии) по схеме «еда в обмен на вещи» привели бы к разрыву уз солидарности. Отчетливая граница между продуктами питания и другими вещами, то есть «добром», является выражением социологической несоразмерности (disparity) и ограждает продукты питания от дисфункциональных сопоставлений их ценности, как происходит, например, у салишей [северо-западное побережье].

Однако тут же необходимо сделать важное уточнение. Пищевые и непищевые сферы имеют социологическую базу и границы. В аморальности обменов продовольствия на «добро» присутствует секторальное измерение: в некоторой точке на периферии социума два контура смыкаются и в итоге растворяются друг в друге. (В терминологии Пола Боханнана и Джорджа Далтона этот момент обмен пищи на другие предметы представляет собой «акт передачи» (conveyance).) Внутри сообщества или племени еда не обменивается на деньги или какие-то иные предметы, однако за рамками этих социальных контекстов такой обмен возможен, причем не только по принуждению, но и в рамках сложившегося обычая. У салишей определенно существовал обычай относить еду – «священную пищу» – аффинальным родственникам в другие деревни этого народа и получать взамен некое «добро» (Suttles, 1960). Точно так же помо определенно «покупали» – или, по крайней мере, отдавали взамен бусины – желуди, рыбу и подобные продукты первой необходимости в других сообществах (Kroeber, 1925: 260; Loeb, 1926: 192–193). Разделение контуров пищи и «добра» имеет контекстуальный характер. В пределах сообществ это изолированные циклы – изоляция происходит за счет отношений внутри сообществ, – но там, где необходимость получить что-либо в обмен на насущное идет вразрез с господствующими родственными отношениями, эти циклы разделяются. Далее в тех секторах, где происходит взаимодействие между сообществами или между племенами, изоляция пищевого контура может быть нарушена в результате трений, порождаемых социальной дистанцией.

(Кстати, продукты питания обычно не отделяются от обмена помощью в работе. Во многих первобытных обществах еда действительно является традиционной платой за труд в огороде, на постройке жилья и в других домашних делах. Это не зарплата в привычном смысле слова. Круг тех, кто получает еду за свой труд, чрезвычайно широк – он охватывает других родственников и друзей домохозяйства. Это скорее не предварительный шаг к капитализму, но нечто противоположное: участвующие в производительных начинаниях имеют определенные право на их результат.)

Как было показано выше, генерализованная реципрокность функционирует инструментальными способами – прежде всего как пусковой механизм для ранговых различий, – а также в виде гостеприимства, в качестве посредника в отношениях между людьми из разных сообществ. Сбалансированная реципрокность также находит инструментальные способы применения, особенно в качестве формального общественного договора. Сбалансированная реципрокность является классическим механизмом мирных и союзнических соглашений, субстанцией, символизирующей переход от разобщенности интересов к их гармонии. Наглядными и, вероятно, типичными формами сбалансированной реципрокности являются коллективные гарантии (prestations), но существуют и примеры соглашений между отдельными лицами, скрепленных обменом.

Здесь полезно вспомнить следующее высказывание Мосса: «Дело в том, что у них (первобытных и архаичных обществ) не было выбора. При встрече две группы людей могут только либо разойтись, а если они выражают друг другу недоверие или бросают друг другу вызов, то драться, – либо договориться» (Мосс, 2011 (1923–1924): 283). При этом условия договора должны быть сбалансированы, поскольку две указанные группы являются «разными людьми». Отношения слишком непрочны, чтобы долгое время обходиться без реципрокности, – «индейцы замечают такие вещи» (Goldschmidt, 1951: 338). Они вообще много чего замечают. У номлаков, которых описывает Гольдшмидт, в сущности, сформулирован целый ряд толкований и парафраз приведенного выше принципа Мосса. Вот один из примеров.

Сбалансированная реципрокность представляет собой готовность дать нечто взамен за то, что получено. В этом, похоже, и заключается ее эффективность как формы общественного договора. Установление эквивалентности – или как минимум некоторое приближение к балансу – выступает наглядным свидетельством того, что каждая из сторон отказалась от своекорыстия, так или иначе отвергла враждебные намерения или безразличие в пользу взаимности. В сравнении с предшествующей ситуацией разобщенности появление материального баланса означает новое положение дел. Это не отрицает утилитарных последствий сделки, которые вполне могут иметь место, – а ее социальный эффект, вероятно, усиливается справедливым обменом различными предметами первой необходимости. Но, в чем бы ни заключалась ее утилитарная ценность (присутствие которой не является обязательным), всегда присутствует «моральная» цель. Ее содержание можно описать следующей формулировкой, которую Альфред Рэдклифф-Браун применяет к ряду транзакций, совершаемых жителями Андаманских островов: «…вызвать ощущение товарищества, <…> а если этого не произошло, значит, цель не достигнута» (Radcliffe-Brown, 1948: 84).

Наиболее распространенными среди множества разновидностей соглашений, заключаемых, по сути, путем сбалансированного обмена, представляются следующие.

Формальное товарищество или родство

К этой категории относятся соглашения солидарности, заключаемые между отдельными людьми; в ряде случаев это обеты братства, в других – обеты товарищества. Союз может быть скреплен обменом одинаковыми (identical) предметами, которые выступают материальным эквивалентом обмена личностями (identities), однако транзакция в любом случае, скорее всего, является сбалансированной, а на смену дальним отношениям приходят близкие (см., например: Pospišil, 1958: 86–87; Seligman, 1910: 69–70). Степень социабельности объединения, возникшего таким способом, со временем может легко возрасти, а последующие транзакции, приобретая более генерализованный характер, будут совершаться в русле этой тенденции и усиливать ее.

Утверждение корпоративных альянсов

К этой категории можно отнести различные празднества и развлечения, которые устраивают в порядке взаимности находящиеся в дружественных отношениях локальные группы и сообщества. В качестве примеров можно привести некоторые представления, организуемые в горной части Новой Гвинеи, когда несколько кланов складывают выращенные ими овощи в общую кучу, или общественные празднества с участием нескольких деревень на Самоа или в Новой Зеландии.

Миротворчество

К этой категории относятся обмены, направленные на урегулирование конфликтов, прекращение споров, распрей и войн. Таким образом, обмен позволяет потушить вражду как между отдельными людьми, так и между коллективами. Общий принцип можно сформулировать так: «Когда у абеламов [Новая Гвинея] устанавливается эквивалентность обмена, враждующие стороны успокаиваются и „пересуды прекращаются‟» (Kaberry, 1941–1942: 341).

Наряду с обменами, прекращающими войны, сюда можно отнести и выплаты виры (wergeld), компенсации за супружескую измену и прочие формы вознаграждения в обмен на отказ от преследования нарушителя. Все они основаны на одном и том же общем принципе честной торговли. (Роберт Спенсер приводит интересный пример из жизни эскимосов: когда мужчина получает компенсацию от человека, который увел у него жену, оба «неизбежно» становятся друзьями, «поскольку в концептуальном смысле они совершили торговую сделку» (Spencer, 1959: 81; см. также: Denig 1928–1929: 404; Powdermaker, 1933: 197; Williamson, 1912: 183; Deacon, 1934: 226; Kroeber, 1925: 252; Loeb, 1926: 204–205; Hogbin, 1939: 79, 91–92 и т. д.).

Брачный союз

Брачные гарантии (prestations), разумеется, представляют собой классическую форму обмена как общественного договора. К уже существующим антропологическим исследованиям на эту тему можно добавить разве что незначительное уточнение о характере реципрокности в таких транзакциях, да и оно, возможно, будет излишним.

Между тем в ряде случаев рассмотрение брачного обмена как идеально сбалансированной гарантии упускает суть дела. Брачные транзакции (а возможно, и сопряженный с ними последующий аффинальный обмен) зачастую не вполне равноценны. Например, в них повсеместно присутствует асимметрия качества: женщины в обмен на мотыги или скот, тога в обмен на олоа[181], рыба в обмен на свиней. При отсутствии сложившегося эквивалента обмена или признаваемого обеими сторонами стандарта ценности, это отчасти обмен несоизмеримым – не будучи ни эквивалентной, ни исчерпывающей, такая сделка не может быть соразмерной. Так или иначе, причем даже при обмене одинаковыми вещами, можно предположить, что та или иная сторона получает незаслуженную выгоду – по меньшей мере на какое-то время. Это отсутствие точного баланса является важным социальным моментом.

Дело в том, что неравенство выгод поддерживает союз так, как не способен это сделать идеальный баланс. И заинтересованные лица – и/или этнограф – действительно могут рассуждать, что счет между теми, кто вступает в родственный союз, со временем уравняется. Возможно, потери и выгоды будут нейтрализованы циклическими или статистическими характеристиками альянса, либо удастся прийти как минимум к балансу благ в общем зачете политической экономики, где восходящий поток в виде компенсаций (противонаправленный нисходящему потоку в виде женщин) через последовательность ранжированных линиджей обратится вспять, будучи перераспределенным сверху (ср.: Leach, 1951). Однако в социальном смысле важно, чтобы в течение определенного периода – а возможно, и всегда – обмен между двумя объединенными через брак группами не был сбалансированным. Поскольку то, что обменивается, имеет разное качество, и калькуляция, демонстрирующая равный счет между сторонами, затруднительна в принципе. Это воспринимается как общественное благо. С точки зрения альянса у симметричного или равного обмена имеется определенный недостаток: он аннулирует долги и тем самым создает возможность избавиться от обязательств. Если ни одна из сторон не «должна» другой, то связь между ними сравнительно хрупка. Но если счеты не сведены, то отношения поддерживаются благодаря «тени долгового обязательства», и это способствует дальнейшему объединению, – вероятно, с расчетом на будущую расплату.

Кроме того, совершенно очевидно, что асимметричный обмен различными предметами способствует формированию взаимодополняющего альянса. Брачные узы между группами не всегда – а возможно, даже изредка – похожи на паритетное партнерство равных сторон. Одна группа отдает женщину – другая ее получает; в случае патрилинейного наследования получившая жену сторона обеспечивает преемственность рода – отчасти за счет тех, кто ее отдал (по крайней мере, в случае успеха). Происходит дифференциальный переход: социальные отношения между группами характеризуются взаимодействием и асимметрией. Аналогичным образом в ранжированной линиджевой системе передача женщин может быть одним из вариантов в наборе отношений между подчиненными и вышестоящими. В этих случаях различные права и обязанности альянса, которые символизирует дифференциальный характер трансфера, связываются с символами комплиментарности. Асимметричные гарантии укрепляют функцию взаимодополнения альянса, на что не способны идеально сбалансированные, симметричные или всеобъемлющие тотальные гарантии.

Сложившееся привычное представление о реципрокности предполагает нечто вроде прямого обмена по принципу «одно за одно» – сбалансированной реципрокности или состояния, очень близкого к балансу. Возможно, будет уместно добавить к этой дискуссии учтивую ноту сомнения – а именно: если рассматривать как чисто утилитарные, так и инструментальные транзакции, то для большинства первобытных обществ сбалансированная реципрокность не является преобладающей формой обмена. Можно вообще задаться вопросом о стабильности сбалансированной реципрокности. Сбалансированный обмен может тяготеть к самоликвидации. С одной стороны, последовательность честно сбалансированных сделок между сравнительно удаленными друг от друга сторонами формирует доверие и фактически сокращает социальную дистанцию, тем самым повышая шансы на последующие сделки, имеющие более генерализованный характер – поскольку исходная сделка кровного братства создает, так сказать, «кредитный рейтинг». С другой стороны, нарушение обещания способствует разрыву отношений (так же, как нарушение обязательств разрушает торговое партнерство) или побуждает к ответному обману. Оправдан ли вывод о принципиальной нестабильности сбалансированной реципрокности? или, возможно, для поддержания ее непрерывности требуются особые условия?

Соотношение разных видов реципрокности в примитивных обществах чаще всего демонстрирует преобладание генерализованных моделей. Среди относительно простых групп охотников, похоже, обычно доминирует генерализованная помощь, характерная для близкого родства; в неолитических вождествах ее дополняют обязательства, связанные с рангом родства. Тем не менее существуют общества определенного типа, в которых сбалансированный обмен если не доминирует, то становится необычайно заметным. Эти общества представляют интерес не только благодаря акценту на сбалансированной реципрокности, но и тому, что появляется вместе с ней.

Можно сразу вспомнить известный феномен «обмена трудом» в сообществах, отдаленных от побережий районов Юго-Восточной Азии. Здесь проживает группа народов, выделяющихся на фоне первобытных обществ рядом особенностей своей экономики и социальной структуры, которые будет интересно включить в сравнение. Речь идет о хорошо описанных этнографами ибанах (Freeman, 1955; Freeman, 1960), сухопутных даяках (Geddes, 1954; Geddes, 1957; ср.: Provinse, 1937) и ламетах (Izikowitz, 1951) – а также, возможно, некоторых народах Филиппин, хотя я не уверен, насколько предлагаемый анализ применим к этой территории.

Отличительной особенностью этих обществ являются не только нетипичные внутренние характеристики экономики, но и необычные – для сугубо первобытной среды – внешние отношения. Перечисленные народы проживают в периферийных районах, включенных в мелкую рыночную торговлю с более сложно организованными культурными центрами – а возможно, как у ламетов, и в структуру их политического доминирования. С точки зрения развитых центров эти территории представляют собой захолустья, выступающие второстепенными источниками риса и других товаров (ряд указаний на экономическую значимость продовольствия, поступающего из периферийных районов Юго-Восточной Азии, см. в работе: VanLeur, 1955, в особенности p. 101f). С точки зрения самих этих территорий принципиальный аспект межкультурных отношений заключается в том, что рис – основной продукт их питания – вывозится в обмен на деньги, железные орудия и различные предметы престижа, часто довольно дорогие. Можно выдвинуть следующую гипотезу (с необходимыми оговорками об отсутствии у меня опыта исследований в данной области): своеобразный социально-экономический характер периферийных племен Юго-Восточной Азии согласуется с таким необычным использованием излишков насущного в домохозяйствах. Торговля рисом с внешним миром приводит не только к появлению внутреннего запрета делиться рисом или соответствующего требования осуществлять сделки внутри сообщества по принципу quid-pro-quo [услуга за услугу – лат.], но еще одним следствием является отступление от обычных характеристик первобытного распределения практически во всех аспектах.

Включенность в рынок выдвигает основное минимальное требование: отношения внутри сообщества должны быть устроены так, чтобы домохозяйства могли накапливать рис, – в противном случае они не смогут обеспечивать его в объемах, необходимых для внешнего обмена. Учитывая технически ограниченные и нестабильные методы выращивания риса, это должно быть доминирующим условием. Успешные домохозяйства не могут нести ответственность за неуспешные – в противном случае стимулы к внутреннему уравниванию приведут к тому, что поддерживать внешние торговые отношения будет попросту невозможно.

Набор последствий для экономического и политического устройства этих периферийных племенных сообществ представляется следующим. (1) В силу разного (абсолютного и относительного) количества эффективных производителей в домохозяйствах накапливаются разные объемы базовых продуктов для собственного пропитания и внешней торговли. Различия в производительности варьируются от профицита до дефицита относительно потребностей семьи. Однако эти различия не устраняются путем раздела продукции в пользу нуждающихся. Вместо этого (2) в пределах деревни или племени интенсивность раздела слаба, а (3) основные реципрокные отношения между домохозяйствами представляют собой тщательно рассчитанный сбалансированный обмен трудовыми услугами. Как указывает Уильям Геддес, у сухопутных даяков «уровень кооперации за пределами домохозяйства низок, за исключением деловых отношений, где за каждую услугу требуется предоставить эквивалентную компенсацию» (Geddes, 1954: 34). Сбалансированный трудовой обмен, разумеется, поддерживает производственные преимущества (способность к накоплению ресурсов) семей с бóльшим количеством взрослых работников. Единственными благами, которые обычно переходят из рук в руки в порядке генерализованной реципрокности, являются дичь и, возможно, крупные домашние животные, которые приносятся в жертву во время семейных церемоний. Всё это распределяется между большинством (ср.: Izikowitz, 1951), – ситуация, во многом напоминающая раздел дичи охотниками, – однако эта практика (раздела мяса) не играет столь же важную роль в структуре отношений между семьями, как отсутствие раздела базовых продуктов питания, которые продаются за пределы сообщества. (4) Даже совместные трапезы в домохозяйстве могут довольно жестко контролироваться – необходимость создания резерва для торговли диктует нормативы индивидуального потребления риса, поэтому совместные трапезы у ламетов отличаются меньшей социабельностью, чем обычно у первобытных народов (ср., например: Izikowitz, 1951: 301–302; Firth, 1936: 112–116). (5) Ограниченная раздача базовых продуктов питания, продиктованная их поступлением на рынок, обнаруживает социальный коррелят – атомизацию и фрагментацию структуры сообщества. Линиджи и подобные им системы масштабных корпоративных солидарных отношений несовместимы с оттоком базовой продукции домохозяйств вовне и с соответствующим противопоставлением собственных интересов интересам других домохозяйств. Крупные локальные десцентные группы отсутствуют или не играют особой роли. Солидарные отношения характерны лишь для небольшой семьи, а единственным связующим звеном между домохозяйствами оказываются разнообразные и изменчивые межличностные родственные связи. В экономическом смысле эти расширенные родственные связи отличаются слабостью.

(6) Престиж, очевидно, зависит от обладания экзотическими предметами – китайской керамикой, латунными гонгами и т. д., – приобретенными за пределами сообщества в обмен на рис или труд. Основой престижа не является и, видимо, не может являться щедрая помощь соплеменникам вроде той, которую оказывает племенной бигмен. Внутри сообщества экзотические вещи выступают в качестве предметов для церемониальной демонстрации и в рамках брачных гарантий – таким образом, если эти вещи и наделяют статусом, то он главным образом определяется обладанием ими и возможностью за них платить, а не раздачей подобных предметов. («Богатство не помогает стать вождем тому, кто наделен властью раздавать щедрые дары. Обладание дорогими вещами редко склоняет даяка к благотворительности, зато может склонить к ростовщичеству» (Geddes, 1954: 50). В таком случае никто не возлагает больших обязанностей на других, никто не формирует круг последователей. В результате сильные лидеры отсутствуют, и этот факт, вероятно, способствует раздробленности сообщества и может негативно сказываться на интенсивности использования земель (ср.: Izikowitz, 1951).

Похоже, что преобладание сбалансированной реципрокности в рассматриваемых сообществах Юго-Восточной Азии действительно связано с особыми обстоятельствами. Однако в таком случае включать данные народы в рассматриваемый контекст племенной экономики неправомерно. Не особенно уместным представляется и их включение в споры о первобытной экономике, подобно тому, как Геддес задействует сухопутных даяков в аргументах против «первобытного коммунизма». Вероятно, лучше всего классифицировать эти народы как крестьянские с оговоркой, что не следует полагать (как это, к сожалению, нередко происходит под прикрытием «экономической антропологии»), будто определения «крестьянская» и «первобытная» относятся к некоему недифференцированному типу экономики, причем выделяемому по негативному критерию – как нечто вне «епархии» ортодоксального экономического анализа.

Между тем существуют неоспоримые примеры того, как в первобытных общественных условиях делается акцент на сбалансированной реципрокности. Один из них – первобытные деньги, выступающие средством обмена с более или менее фиксированными «курсами». Такие деньги являются особым механизмом поддержания баланса, предполагаемым данным типом реципрокности. Распространение первобытных денег и связанные с ними социально-экономические феномены достойны отдельного рассмотрения.

Однако не следует приступать к этому без хотя бы формального определения «первобытных денег». И здесь возникает проблема, близкая к классической дихотомии в сравнительной экономической теории. С одной стороны, любую вещь, которая «используется в качестве денег» – в известных нам способах использования денег (платежи, обмен, стандарт и т. д.), – можно воспринимать как «деньги». В таком случае, вероятно, каждое общество извлекает из этого двойную пользу, поскольку для определенных платежей обычно предназначается своя категория [реальных] товаров. Этому есть и альтернатива, не настолько релятивистская и потому представляющаяся более практичной для сравнительных обобщений: соглашение о некоем минимальном объеме использования и качестве «денежного» материала. Таким образом, утверждает Фёрс, гораздо важнее не «что такое первобытные деньги?», а «что было бы практично относить к категории первобытных денег?» (Firth, 1959: 39). Взгляд самого Фёрса – насколько я могу судить, его центральным элементом является функция денег как средства обмена, – действительно представляется практичным («Моя собственная точка зрения такова: чтобы некий объект можно было отнести к категории денег, он должен быть приемлем для всех, помогать конвертированию одних предметов или услуг в другие, имеющие собственные характеристики, что позволяет использовать его в качестве стандарта ценности» (Firth, 1959: 38–39)).

Допустим, что в случае первобытных обществ термин «деньги» относится к предметам, которые имеют символическую (token), а не потребительную ценность и служат средством обмена. Сам обмен ограничен определенными категориями вещей – к ним обычно не относятся земля и труд – и осуществляется только участниками определенных социальных отношений. Обмен преимущественно выступает косвенным связующим звеном между товарами (формула Т – Д – T’), а не между коммерческими задачами (формула Д – Т – Д’). Эти ограничения и выступают обоснованием для самого термина «первобытные деньги». Если принять все перечисленные условия, то напрашивается предположение, что исходные модификации первобытных денег не получили повсеместного распространения, ограничившись определенными территориями, прежде всего Западной и Центральной Меланезией, местами проживания аборигенных народов Калифорнии и отдельными частями пояса тропических лесов Южной Америки. (Кроме того, деньги могли возникнуть в первобытных сообществах Африки, однако в данном случае мне не хватает компетенций, чтобы установить, насколько распространение таких денег было автономным от архаичных цивилизаций и «международной» торговли в Древнем мире.)

Кроме того, это означает, что первобытные деньги связаны с конкретным историческим типом первобытной экономики, для которого характерна распространенность сбалансированного обмена в периферийных социальных секторах. Этот феномен не относится к простым охотничьим культурам – если угодно, к культурам уровня человеческих групп (bands). Не отличает он и более развитые вождества, где символы богатства, конечно, встречаются, но, как правило, не несут большой нагрузки при обмене. В перечисленных территориях: Меланезия, Калифорния, тропические леса Южной Америки – обитают (или обитали) общества промежуточного типа, которые именуются «племенными» (Sahlins, 1961; Service, 1962) или «гомогенными» и «сегментированными племенами» (Oberg, 1955). От систем охотников и собирателей они отличаются не только большей оседлостью, которая нередко ассоциируется с противопоставлением неолитического и палеолитического типов производства. Принципиальной разницей между этими системами является более масштабная и сложная племенная организация составляющих их локальных групп. Несколько локальных поселений племенных обществ скрепляются не только стержнем родственных отношений, но и сквозными социальными институтами наподобие множества кланов. В то же время для относительно небольших поселений характерны автономия и самоуправление – особенность, в свою очередь, отличающая племенные модели от вождеств. Локальные сегменты вождеств интегрированы в более крупные политии в качестве их частей и подчастей, на основании ранговых принципов и структуры, включающей главных и второстепенных вождей. Если племенная модель является чисто сегментарной, то вождество – это пирамидальная модель.

Вынужден признать, что эта эволюционная классификация социально-культурных типов является слишком общей. Я не рассчитываю ставить ее под сомнение, поскольку обращаюсь к ней, чтобы привлечь внимание к особым структурным особенностям территорий, для которых характерны первобытные денежные системы. С учетом сказанного выше именно эти особенности указывают на необычную распространенность сбалансированной реципрокности. Более выраженная роль сбалансированного обмена в племенных обществах (по сравнению с обществами, состоящими из групп, – обществами охотников и собирателей) отчасти объясняется тем, что в общественном экономическом продукте большее место принадлежит ремесленным изделиям и услугам. Основным компонентом экономического продукта племени остается продовольствие, однако его доля относительно другой продукции сокращается. Транзакций с предметами длительного пользования – явно более тяготеющих к сбалансированной модели, чем транзакциям с продовольствием, – становится больше. Но важнее то, что обмен в периферийных секторах – распространенность обмена между людьми, связанными более отдаленным родством, – в племенных обществах происходит значительно интенсивнее, чем у охотников и собирателей. Это объясняется более отчетливой сегментарностью племенной модели, которая предполагает также и более отчетливые секторальные разрывы в социальной структуре.

Некоторые оседлые сегменты племен (residential segments of tribes) обладают относительной стабильностью и определенным формальным устройством. При этом для племенного сегмента характерна корпоративная политическая солидарность, отсутствие которой отличает гибкую организационную схему охотников – стоянка и группа. Кроме того, племенная сегментарная структура является более масштабной: она может включать внутренние группировки линиджей в политических сегментах, множество (а иногда и сегментарные подмножества) политических сегментов и разделение на своих и чужаков. Этот «нарост» над организацией охотников и собирателей в особенности выражен в структуре периферии, в формировании внутриплеменного и межплеменного секторов. Именно здесь появляется больше контактов с целью обмена – как инструментального, миротворческого типа, так и открыто материальных сделок. Таким образом, наращивание обмена происходит в социальных сферах сбалансированной реципрокности.

Напротив, в рамках вождества периферийные секторы ликвидируются и вытесняются благодаря преобразованию внешних отношений во внутренние, включению соседних локальных групп в анклавные политические союзы. Одновременно сокращается распространенность сбалансированной реципрокности – в силу как усвоения, «интернализации», так и централизации обменных отношений. Поэтому по мере перехода к вождеству сбалансированные обмены должны уступать место более генерализованным. Последствия этих обстоятельств для первобытных денег, возможно, демонстрирует факт их отсутствия на Тробрианском архипелаге, несмотря на то что эти острова с вождествами расположены посреди океана племен, использующих деньги; или же то, что по мере продвижения на север от племенного уклада индейцев Калифорнии к протовождествам Британской Колумбии наблюдается всё меньшее использование бус из ракушек в качестве средства обмена.

С должной осторожностью гипотезу о первобытных деньгах можно сформулировать так: они появляются в сочетании с необычно высокой распространенностью сбалансированной реципрокности в периферийных социальных секторах. Предположительно, она облегчает интенсивность сбалансированного трафика. Условия, благоприятные для введения первобытных денег, с наибольшей вероятностью появляются в первобытных обществах, именуемых «племенными», и едва ли характерны для охотников и собирателей или в вождествах. Однако тут же следует уточнить, что не в любом племени существуют такие условия и, конечно, не все племена используют первобытные деньги в том смысле, который мы вкладываем в этот термин. Дело в том, что возможности периферийного обмена максимально реализуют лишь некоторые племена – остальные остаются относительно замкнутыми.

Прежде всего, периферийные секторы становятся аренами интенсивного обмена в сочетании с региональным и межплеменным симбиозом. Необходимым для существования первобытных денег условием, вероятно, является экологический режим тех территорий, где обитают специализирующиеся на торговле племена, чьи семьи и сообщества участвуют в этих отношениях. Такие режимы свойственны для Калифорнии и Меланезии (воздержусь от суждения по поводу Южной Америки), однако в иных племенных контекстах симбиоз не характерен, а сектор межплеменного (или межрегионального) обмена остается развит сравнительно слабо. Возможно, столь же важны обстоятельства, повышающие значимость отсроченного обмена, а следовательно, и символических предметов, которые выступают носителями ценности в этом временном промежутке. Неизбежный временной дисбаланс, к примеру, может возникать при обмене у взаимозависимых сообществ – скажем, у народов, живущих у воды и во внутренних районах, когда взамен рыбы, которую ловят одни, не всегда можно сразу предоставить соответствующие продукты других. Такой взаимозависимости чрезвычайно способствует использование «валюты», которую признают обе стороны. Пример: бусы из ракушек, которые принимаются в обмен на рыбу в момент А, можно обменять на желуди в момент В (Vayda, 1954; Loeb, 1926). Меланезийские случаи, похоже, демонстрируют, что отложенный сбалансированный обмен может функционировать и в системах лидерства с фигурой бигмена. Фонд власти, определяющий деятельность племенного бигмена, состоит из пищи, свиней и т. п. – предметов, общей характеристикой которых является сложность хранения в больших количествах в течение длительного времени. Но в то же время механизмы, позволяющие изымать ресурсы для накопления этих политических фондов, еще недостаточно развиты, так что собирать блага для последующей кульминационной раздачи приходится постепенно, – следовательно, технически сложно. Эта дилемма решается при помощи денежных манипуляций: богатство конвертируется в предметы с символической функцией, после чего деньги расчетливо используются для займов и обмена, чтобы в нужный момент можно было потребовать весь массив благ назад, раздать его и тем самым конвертировать в социальный статус.

Закончить эту главу на высокой ноте нелегко. Ее структура не рассчитана на катарсис – основной тренд явно нисходящий. При этом краткий обзор будет содержать ненужные повторы.

И всё же стоит отметить один любопытный момент. В нашем рассуждении об экономике «экономизация» выступает преимущественно экзогенным фактором! Иными словами, организующие принципы экономики обнаруживаются в иных сферах. И если их в той или иной мере удалось отыскать за рамками приписываемых человеку гедонистических склонностей, значит, мы смогли представить стратегию исследования первобытной экономики, противоположную экономической ортодоксии. Теперь, вероятно, неплохо бы взглянуть, как далеко заведет нас эта ересь.

A.1.0. Охотники и собиратели. Как правило, у охотников и собирателей секторальные разрывы реципрокности не всегда столь выражены, как у неолитических народов, однако различия в реципрокности, определяемые межличностной дистанцией родства, очевидны. Генерализованная реципрокность зачастую предполагает конкретные обязательства по обеспечению вещами определенных родственников (родственные обязательства), а не альтруистическую помощь. Заметны различия в обращении с пищей и предметами длительного пользования.

А.1.1. Бушмены. У!кунг человек, не демонстрирующий щедрость или неспособный отвечать взаимностью, характеризуется подходящим для нашего анализа определением «тот, чье сердце где-то далеко» (far-hearted).

В работе Лорны Маршалл, посвященной обмену у!кунг (Marshall, 1961), наглядно обозначены три относящихся к реципрокности ключевых момента социально-материального характера. Во-первых, это круг близких родственников на стоянке, с которыми делятся мясом, зачастую в порядке обязанности, определяемой обычаем. Во-вторых, это более дальние родственники на стоянке и другие бушмены – для экономических отношений с ними характерны «дарение» предметов длительного пользования более сбалансированного типа и обмены мясом, напоминающие «дарение». В-третьих, это «торговля» с народами банту. Богатые материалы, собранные Маршалл, свидетельствуют о том, что конкретные транзакции предопределяются взаимодействием различных социальных соображений и санкций. Крупная дичь распределяется по стоянке несколькими волнами. Первоначально добытчики складывают ее в общий «котел» охотников, выделяя часть «на стрелу». «На втором шаге распределения фактором, определяющим модель дарения (здесь мы вступаем в сферу собственно реципрокности), становится близкое родство. Ряд обязательств соблюдается строго. Нам рассказывали, что от мужчины прежде всего требуется одарить родителей своей жены. Он должен отдать им лучшую часть своей добычи в щедром количестве, одновременно исполняя другие первоочередные обязательства – перед собственными родителями, супругой и детьми (отметим, что все они готовят и едят мясо по отдельности). Только после этого он оставляет себе часть добычи, которой затем поделится с братьями и сестрами, братьями и сестрами жены (при их наличии), а также другими присутствующими рядом родственниками и друзьями, хотя от первоначального количества мяса остаются лишь небольшие порции. На следующей волне раздела каждый получивший мясо дает его своим родителям, супругам и их родителям, детям, братьям, сестрам и т. д. Мясо может быть приготовленным, а его количество небольшим. Мясо достается и гостям, даже если они не состоят в близком родстве с ним или его женой» (Marshall, 1961: 238). За пределами круга близких родственников мясо раздается на основе личных предпочтений, с учетом дружбы, обязательств расплатиться за оказанные ранее услуги и других соображений. Однако этот дар, безусловно, более сбалансирован: «На более поздних этапах раздела добычи, когда первичное распределение и первоочередные обязательства перед родственниками выполнены, выдача мяса из личной порции напоминает дарение. На этой стадии среди народа!кунг заведен такой порядок: отдавать надо с разумной щедростью пропорционально полученному, под конец не оставлять себе больше того, что причитается по справедливости, а тот, кто получил мясо в дар, затем в какой-то момент должен сделать ответный дар» (Ibid. P. 239). Термин «дарение» Маршалл закрепляет за обменом предметами длительного пользования, который – важная деталь – происходит между людьми из разных групп!кунг. Такие дары не следует отвергать, нельзя их и оставлять без ответа. В значительной степени дарение имеет инструментальный характер, оказывая в первую очередь социальный эффект. Как утверждал один!кунг, даже если кто-то просит какую-то вещь, это «укрепляет любовь» между сторонами, поскольку просьба подразумевает следующее: «Он меня по-прежнему любит, потому и просит». Маршалл лаконично добавляет: «Думаю, в результате между людьми формируются некие отношения» (Ibid. P. 239). Для «дарения» и «торговли» характерны разные формы реципрокности, они совершаются в разных социальных секторах. «Ответный (дар) означает, что мы возвращаем не тот же самый предмет, а нечто имеющее сопоставимую ценность. Промежуток между получением дара и ответным даром варьировался от нескольких недель до нескольких лет. Приличия требуют избегать неподобающей спешки. Дарение не должно напоминать торговлю» (Ibid. P. 244). Что именно представляют собой механизмы торговли, Маршалл не уточняет, однако упоминает «переговоры», подразумевающие торг. Социальная сфера торговли так или иначе понятна: «!Кунг не ведут торговлю между собой. Они считают эту процедуру недостойной и избегают ее, поскольку она способствует дурным намерениям. В то же время они торгуют с банту в приграничных поселениях <…>. Фора в торговле принадлежит банту. Эти люди – крупные, агрессивные и имеющие твердое намерение получить желаемое – легко запугивают бушменов. Несколько информантов из числа!кунг говорили, что старались по возможности не иметь дел с гереро, которые были еще хуже тсвана, известных умением жестко торговаться» (Ibid. P. 242).

Интенсивная генерализованная реципрокность на стоянках и в группах бушменов, в особенности при дележе еды, также отмечается в работах Элизабет Томас (Thomas, 1959: 22; 50, 214–215]) и Исаака Схаперы (Schapera, 1930: 98–101, 148). При этом Схапера характеризует обмен между группами как «бартер» (Schapera, 1930: 146); см. для сравнения любопытную историю, которую приводит Томас о конфликте, возникшем между мужчиной и женщиной из разных групп из-за оставшегося без ответа дара, преподнесенного отцу мужчины отцом женщины (Thomas, 1959: 240–242).

Считается, что у!кунг отсутствовало воровство (Marshall, 1961: 245–246; Thomas, 1959: 206), однако Схапера дает понять, что это не так (Schapera, 1930: 148).

А.1.2. Пигмеи Конго. В целом схема реципрокности здесь очень напоминает бушменов, включая достаточно обезличенный обмен с «неграми» (Putnam, 1953: 322; Schebesta, 1933: 42; Turnbull, 1962). Охотничьи трофеи, в особенности крупная дичь, распределяются в лагере, судя по всему, на основании дистанции родства. Как следует из описания Патрика Патнэма, сначала раздел идет внутри семьи, затем свои доли получает «семейная группа» (Putnam, 1953: 332; ср.: Schebesta, 1933: 68, 124, 244).

А.1.3. Вашо [индейцы Большого бассейна]. «У вашо практика делиться была распространена на любом уровне социальной организации, но по мере ослабления родственных связей и увеличения расстояния между местами проживания она теряла интенсивность» (Price, 1962: 37). Установить, где заканчивается «торговля» и начинается «дарение», сложно, однако «при торговле, как правило, следовал незамедлительный ответ, тогда как обмен дарами часто предполагал некоторую отсрочку. Кроме того, в торговле прослеживалась тенденция к конкуренции и интенсификации по мере ослабления социальных связей. Для торговли было характерно открытое обсуждение условий сделки, а социальный статус выступал ее второстепенным фактором» (Ibid. P. 49).

А.1.4. Семанги [Малайский полуостров]. Резкий секторальный разрыв реципрокности происходит на границе «семейной группы»: «Любая семья отдает часть своей еды, уже приготовленной и пригодной к употреблению, любой другой семье. Если у одной семьи оказывается необычайно много еды, ее щедро раздают всем родственным семьям, даже в ущерб себе. Если на стоянке находятся другие семьи, не принадлежащие к этой группе, им при распределении не достается ничего или очень немного» (Schebesta, n. d.: 84).

А.1.5. Андаманцы. В описании Рэдклиффа-Брауна подразумевается повышенный уровень генерализованной реципрокности внутри локальной группы, в особенности в манипуляциях с пищей и в транзакциях между представителями младшего и старшего поколений (ср.: Radcliffe-Brоwn, 1948: 42–43), и более сбалансированные формы реципрокности в транзакциях между людьми из разных групп, в особенности с вещами длительного пользования. Обмен подарками, как правило, происходит во время собраний нескольких групп и может принимать форму бартера локальными специалитетами. В этом секторе «требуется изрядная доля такта, дабы избежать неприятностей, которые могут возникнуть, если кто-то посчитает, что не получил вещи, равноценной отданной» (Ibid. P. 43; ср. P. 83–84; см. также: Man, n. d.: 120).

A.1.6. Австралийские аборигены. Ряд принудительных формальных обязательств перед родственниками, а также формальные порядки старшинства при разделе еды и прочих предметов с родственниками на стоянке (Elkin, 1954: 110–111; Meggitt, 1962: 118, 120, 131, 139 etc.; Warner, 1937: 63, 70, 92–95; Spencer, Gillen, 1927: 490).

Строгое обязательство делиться едой при большом скоплении людей (Radcliffe-Brown, 1930–1931: 438; Spencer, Gillen, 1927: 37–39).

У йир-йоронтов обмен, похоже, происходит по той же схеме, что и у бушменов (см. выше). Как отмечает Лористон Шарп, реципрокность варьируется на обоих полюсах набора традиционных родственных обязательств, тяготея к сбалансированному типу за его пределами и к генерализованному типу в самом узком кругу ближайших родственников. Дарить что-либо людям, не входящим в круг лиц, перед которыми имеются обязательства, «равносильно принудительному обмену <…>. В то же время имеет место и нерегулярное дарение, пусть и в пределах относительно узкого социального круга. Представляется, что стимулы для него в основном имеют эмоциональную природу и могут считаться альтруистическими. Подобные стимулы могут порождать стремление приобретать различные вещи для их последующей раздачи» (Sharp, 1934–1935: 37–38).

Связь между помощью и близким родством: как сообщает Мервин Меггитт в заметках о народе вальбири, «…мужчина, имеющий несколько копий, расстается с ними добровольно. Но если у него имеется всего одно копье, его сын или отец не должны просить отдать его. Если такая просьба возникает, то мужчина обычно отдает единственный предмет отцу или сыну – непосредственным или из своих близких родственников, но отвергает подобные просьбы от далеких „отцов‟ и „сыновей‟» (Meggitt, 1962: 120).

Сбалансированная реципрокность в разных особых проявлениях характерна для хорошо известной схемы торгового обмена между группами и племенами, который нередко осуществляется сторонами, находящимися в классификационном родстве (см., например: Sharp, 1952: 76–77; Warner, 1937: 95, 145).

A.1.7. Эскимосы. Высокий уровень генерализованной реципрокности на стойбище Кай Биркет-Смит связывает с «братством поселения». Такая реципрокность относится в основном к еде – в частности, к крупным животным, и в особенности в зимнее время (Birket-Smith, 1959: 146; Spencer, 1959: 150, 153, 170; Boas, 1884–1885: 562; Rink, 1875: 27).

При этом исследование Роберта Спенсера, посвященное эскимосам Северной Аляски, демонстрирует значительные различия между схемами реципрокности, уместными в отношениях между родственниками, торговыми партнерами и неродственниками, которые не являются и торговыми партнерами. Эти вариации касаются предметов длительного пользования, в особенности торговых товаров. Неродственникам в стойбище, вероятно, давали немного еды, если они испытывали нехватку, однако с ними, а также с чужаками (не являющимися торговыми партнерами) обмен торговыми товарами происходил в виде обезличенной транзакции c «предложением цены» (bidding) (это напоминает «добычу на продажу» (trade game) у бразильских индейцев[182]). Торговые партнерства формируются на основе квазиродства или институционализированных товарищеских связей между жителями прибрежных и глубинных районов; предметом обмена выступают локальные специалитеты. Партнеры не торгуются и даже стараются уступать, однако при отсутствии баланса (или состояния, близкого к нему) в обмене партнерство распадется. Спенсер особо отличает торговые отношения от родства – генерализованной реципрокности. Иными словами, он утверждает, что родственникам необязательно вступать в партнерство, поскольку «родственник всегда придет на помощь – прежде всего это предполагает угощение и предоставление крова» (Spencer, 1959: 65–66). Кроме того, «нельзя вступать в партнерство с братом, поскольку теоретически вы в любом случае можете рассчитывать на гарантированную помощь и содействие со стороны близких родственников» (Ibid. P. 170).

А.1.8. Шошоны [Калифорния]. Семья, которой было особо нечем поделиться (к примеру, лишь семенами или мелкой живностью), делилась только с близкими родственниками и соседями (Steward, 1938: 74, 231, 240, 253). Уровень генерализованной реципрокности в описываемой деревне, похоже, был довольно высок – Джулиан Стюард связывает это с «близостью [родственных] связей между ее жителями» (Ibid. P. 239).

А.1.9. Северные тунгусы (верховые охотники). Тунгусы охотно делятся друг с другом в пределах клана, но пищей наиболее активно делятся лишь внутри нескольких семей кочующего вместе клана (Широкогоров, 2017 (1929): 329, 336, 493). По утверждению Сергея Широкогорова, дарение у тунгусов не было реципрокным, однако они отрицательно относились к тому, что маньчжуры «изменили свое прежнее отношение к подаркам. Теперь, когда маньчжур дарит что-либо, он всегда рассчитывает получить что-то взамен» (Там же. С. 168). В то же время Широкогоров сообщает, что «тунгусы любят принимать гостей, угощать их едой и напитками, но, как правило, гости обязаны, в свою очередь, пригласить хозяев и ответить на их гостеприимство» (Там же. С. 531). «Покупка и продажа оленей у тунгусов обыкновенно не практикуется <…>. Продажа <…> бывает очень редко и исключительно при контактах с другими группами» (Там же. С. 74).

A.2.0. Океания. Секторальная система реципрокности нередко отличается большей ясностью и определенностью, в особенности в Меланезии. В Полинезии в нее вмешиваются централизация реципрокных обменов в руках вождей либо перераспределение.

A.2.1. Гава (деревня Бусама) [Новая Гвинея]. Иэн Хогбин противопоставляет морскую торговлю между племенами, основанную на принципах партнерства, и сухопутную торговлю с неродственными народами. О последнем виде обмена Хогбин сообщает: «Впрочем, участники сделки как будто немного стыдятся и договариваются за пределами деревни. [Обратим внимание, что в деревне гава обезличенный обмен исключен в буквальном смысле.] Считается, что коммерческие операции следует проводить вдали от мест проживания людей, предпочтительно где-нибудь на дороге или на берегу моря (лавка в Бусаме, принадлежащая кому-то из местных жителей, находится в полусотне ярдов от ближайшего жилища). В Бусаме дают такую общую характеристику этой ситуации: приморские жители делают друг другу подарки, а от обитателей буша требуют надлежащего вознаграждения. Эта разница основана на том, что занятия жителей побережья ограничены кругом родственников, но при этом лишь очень немногие жители побережья имеют родственников на возвышенностях, в связи с чем большинство сделок совершается по необходимости между относительно незнакомыми людьми. (В другом месте Хогбин упоминает, что в зоне буша торговля нередко была недавним явлением.) Побережье располагает к миграции и заключению смешанных браков, так что у каждого коренного жителя этой зоны имеются родственники в ряде других прибрежных деревень, в особенности находящихся поблизости. Во время морской торговли обмены совершаются исключительно с ними. Родственные связи и торг считаются несовместимыми, поэтому все товары передаются в качестве безвозмездных даров, предлагаемых из эмоциональных побуждений. Обсуждать ценность товаров не принято, и даритель всячески пытается создать впечатление, что ему и в голову не приходила мысль получить что-нибудь взамен. Однако затем, когда появляется подходящий случай, получившему подарок намекают на ожидаемый ответ – это могут быть горшки, циновки, корзины или еда <…>. Большинство гостей возвращаются домой с различными предметами, имеющими как минимум такую же ценность что и те, с которыми они пришли. И чем ближе родственные узы, тем щедрее хозяин, и кое-кто возвращается с большой „прибылью‟. В то же время ведутся тщательные подсчеты, поэтому итоговый счет оказывается ничейным <…> (В последующих примерах Хогбин указывает, что несоблюдение баланса приводит к прекращению партнерских отношений. Теперь сравним это описание с реципрокностью обменов в пределах деревни.) Примечательный момент: когда житель Бусамы приобретает у односельчанина корзину из прутьев (такая возможность появилась недавно), он всегда платит вдвое больше, чем заплатил бы более дальнему родственнику (т. е. торговому партнеру) на северном побережье. „Стыдно, – объясняют люди, – обращаться с теми, кого ты знаешь, так же, как с торговцами‟» (Hogbin, 1951: 83–86). Стоит отметить и зависимость вариации реципрокности от дистанции линейного родства: «Подарок (в виде свиньи) от близкого родственника обычно налагает обязательство в дальнейшем вернуть ему по случаю животное аналогичного размера, но ни сразу, ни позже не передается каких-либо денег. Аналогичное обязательство существует и между дальними родственниками, но в этом случае за каждую свинью вдобавок требуется выплатить полную рыночную цену. Это продолжает былую практику, только раньше вместо денег использовались собачьи зубы. Сегодня родственники и знакомые покупателя помогают ему несколькими шиллингами, а прежде выдали бы ему одну-две связки собачьих зубов» (Ibid. P. 124).

A.2.2. Кýма [Новая Гвинея]. Генерализованная реципрокность распространена в небольших десцентных группах типа «субсубкланов», выступающих в качестве «банка и резерва рабочей силы для своих членов» (Reay, 1959: 29), а также субкланов (Ibid. P. 70). Для отношений между кланами характерен сбалансированный обмен, «общий акцент на строгой реципрокности между группами» (Ibid. P. 47, см. также: P. 55, 86–89, 126). Во внешнем секторе приемлем баланс между торговыми партнерами, но без партнерства транзакции имеют тенденцию к негативной реципрокности. «В торговле, которую ведут кума, отчетливо присутствуют две разновидности: институционализированные транзакции, осуществляемые через торговых партнеров, и случайные контакты на торговых маршрутах. В первом случае кума приходится придерживаться рамок господствующей шкалы ценностей, <…> однако во втором случае они настойчиво оспаривают условия сделки, пытаются добиться материальной выгоды. Показательно, что слово их языка, имеющее значение „торговый партнер‟, – это глагольная форма, означающая „Я вместе я-ем‟ <…>. Торговый партнер как будто втягивается в „группу своих‟ – представителей клана и родственников по женской линии, то есть людей, которых не следует эксплуатировать в личных целях» (Ibid. P. 106–107, 110). Сбалансированный обмен товарами между партнерами сопровождается гостеприимством, а «эксплуатировать партнера ради материальной выгоды – значит его потерять» (Ibid. P. 109). Обмен без партнерства в основном представляет собой недавнюю тенденцию.

A.2.3. Равнина Буин, остров Бугенвиль. Секторальные различия реципрокности у сиуаи уже отмечались выше в цитатах, приведенных в основном тексте. Здесь же можно упомянуть еще несколько аспектов. Во-первых, это предельно генерализованная реципрокность, подобающая очень близким родственникам: «Когда близкие родственники делают подарки, превосходящие обычные ожидания, эту практику разделения (Оливер определяет ее в смысле „объединения ресурсов‟ (pooling), о котором говорится в текущей главе) невозможно полностью свести к осознанному ожиданию ответного шага. Отец может отдавать сыну лакомые кусочки, мотивируя это тем, что он рассчитывает на заботу сына в старости, однако я уверен, что отдельные акты дарения, такие как между отцом и сыном, не предполагают стремления к реципрокности или подобных ожиданий» (Oliver, 1955: 230). Однако тот, кто дает взаймы какие-то полезные вещи, обычно получает дополнительную выгоду («процент»), но не от близких родственников (Ibid. P. 229). Обмен между дальними родственниками и торговыми партнерами обозначается словом ооту. Для него характерна приблизительная эквивалентность, однако это не «продажа» с использованием ракушек в качестве денег (например, продажа ремесленных изделий), поскольку в ооту содержится возможность отсрочки расчетов (Ibid. P. 230–231). Кроме того, в транзакциях между торговыми партнерами поощряется отдавать больше, чем подразумевает текущая рыночная цена, так что баланс достигается, вероятно, лишь в долгосрочной перспективе (Ibid. P. 297, 299, 307, 350–351, 367–368).

Рихард Турнвальд обнаружил в экономике одного из народов, живущих в долине Буин по соседству с сиуаи (очевидно, речь идет о народе тереи), ряд секторальных вариаций. Они оказались настолько впечатляющими, что Турнвальд допустил существование трех «разновидностей хозяйства: (1) рациональное использование (объединение (pooling)) ресурсов в пределах конкретной семьи <…>; (2) индивидуальная и семейная взаимопомощь в кругу близких родственников и жителей поселения, объединенного властью вождя; (3) отношения между сообществами, выражающиеся в бартерном обмене между представителями разных сообществ или слоев общества» (Thurnwald, 1934–1935: 124).

A.2.4. Капауку. Различия реципрокности между межрегиональным и внутрирегиональным секторами экономики капауку уже отмечались в основном тексте этой главы. Также следует указать, что в тех случаях, когда капауку используют в своих сделках ракушки в качестве денег, обычные «обменные курсы» снижаются при наличии родственных и товарищеских связей между сторонами (Pospišil, 1958: 122). Данные, относящиеся к капауку, трудно интерпретировать из-за того, что экономическая терминология в этнографических описаниях никуда не годится. Например, то, что Поспишил именует «займами» (loans), представляет собой генерализованные транзакции типа «возьми без возврата в ближайшем будущем» (Ibid. P. 78, см. также P. 230–231), – однако социальный контекст и масштаб таких «займов» неясны.

A.2.5. Мафулу [Новая Гвинея]. За исключением обмена свиньями, который Роберт Уильямсон относит к церемониальным действиям, «обмен и бартерные сделки обычно проводятся только между представителями разных сообществ, а не одного того же» (Williamson, 1912: 232).

A.2.6. Манус [острова Адмиралтейства, Меланезия]. Отличительной особенностью аффинальных обменов, обычно совершаемых между манус из одной или разных деревень, является долгосрочный кредит, тогда как в товарищеской торговле или рыночном обмене используется краткосрочный кредит (Mead, 1937: 218). Обмен в рамках товарищеской торговли может быть более или менее сбалансированным, но, в свою очередь, отличается от более обезличенного «рыночного» обмена с усиаи – соседним народом, обитающим в бýше. Товарищеская торговля складывается с людьми из отдаленных племен, иногда на основе давних родственных связей. Товарищам по торговле, наряду с гостеприимством, предоставляется и некий кредит, однако рыночный обмен имеет прямой характер: усиаи считаются людьми скрытными и враждебными – «они только и делают, что пытаются сторговаться повыгоднее, а их манера торговли безобразна» (Mead, 1930: 118; см. также: Mead, 1934: 307–308).

A.2.7. Чимбу [Новая Гвинея]. «В отношениях между собой представители субклана оказывают взаимную помощь и делятся друг с другом. Когда требуется помощь, мужчина может обратиться к любому из своего субклана; может попросить любую женщину – жену или дочь представителя своего субклана – накормить его, если у нее есть еда <…>. Но лишь самые влиятельные мужчины могут рассчитывать на получение таких же услуг от людей, не принадлежащих к их субклану» (Brown, Brookfield, 1959–1960: 59; об исключениях для «выдающихся людей» см. приложение Б, «Реципрокность и ранг родства»). Обмены свиньями и прочим между кланами чимбу свидетельствуют о наличии во внешнем секторе такого же баланса, как и во всей горной части Новой Гвинеи (см., например: Bulmer, 1960: 9–10).

A.2.8. Пролив Бука [между островами Бугенвиль и Бука]. Внутри сообществ реципрокность в целом выглядит ограниченной в сравнении с внешней торговлей, однако во внутренних секторах имеются некоторые признаки генерализованного обмена, в отличие от сбалансированного (хотя и обходящегося без торга) внешнего обмена. В деревне Куртатчи просьбы брата к брату или сестры к сестре поделиться бетелевыми или кокосовыми орехами удовлетворяются без компенсации, хотя получивший орехи открыт для встречной просьбы. В иных случаях ничто не дается безвозмездно – за исключением того, что близкие родственники имеют право брать ваши кокосы (Blackwood, 1935: 452, 454, ср.: р. 439f о торговле).

А.2.9. Лесу [Юго-Восточная Азия]. Особенно распространены «бесплатные дары» (генерализованная реципрокность) – еда и бетель – для родственникой и друзей, прежде всего для определенных категорий родни. Между деревнями и фратриями совершаются различные сбалансированные транзакции (Powdermaker, 1933: 195–203).

А.2.10. Добу. Как известно, для этого народа характерен чрезвычайно узкий диапазон экономического доверия и щедрости, охватывающий только сусу[183] и домохозяйство. За его пределами возможно воровство. Аффинальные обмены между деревнями более или менее сбалансированы, при этом односельчане помогают выполнять свои обязательства той сусу, которая оказывает содействие (Fortune, 1932).

A.2.11. Тробрианцы. Социология континуума реципрокности, описанная Малиновским, лишь отчасти имеет секторальный характер – в нем заметно присутствие ранговых факторов (ср. ниже) и родственных обязательств. Тем не менее для семейных отношений характерны «дары в чистом виде» (Малиновский, 2004 (1922): 187–189). «Установленные обычаем платежи, совершаемые нерегулярно и без соблюдения строгой эквивалентности», включают уригубу («дары урожаем со стороны братьев жены») и взносы на церемонии погребения родственников (Там же. С. 189–190). К «дарам, возвращаемым в экономически эквивалентной форме» (или почти эквивалентной), относятся подношения, совершаемые при посещении других деревень, обмены между «приятелями» (судя по всему, они совершаются преимущественно или исключительно за пределами деревни), а также торговля товарами принципиальной значимости между партнерами в рамках кулы, похоже, совершаемая «по поручению» (Там же. С. 192–193). «Церемониальный товарообмен с отсроченным платежом» (без торга) характерен для партнеров по куле, для обменов между прибрежными и глубинными территориями, для обменов растительной пищи на рыбу (именуемых васи) (Там же. С. 195; ср.: С. 79). «Обычная торговля в чистом виде», предполагающая торг, в основном представляет собой обмен без партнерства между «ремесленными сообществами» и другими районами Киривина (Там же. С. 196–198). Последний тип, именуемый гимвали, характерен также для обмена овощами и рыбой при отсутствии партнерства и морского обмена, сопровождающего кулу, в котором опять же отсутствует партнерство (Там же. С. 495 и далее).

A.2.12. Тикопийцы. Ближайшие родственники и соседи обладают экономическими привилегиями (см., например: Firth, 1936: 399; Firth, 1950: 203), от них также ожидается оказание разного экономического содействия (см., например: Firth, 1936: 116; Firth, 1950: 292). Потребность в схеме quid pro quo, похоже, возрастает с увеличением дистанции родства, поэтому «принудительный обмен» (этнографы также используют термин «принудительный дар») характерен для более отдаленного сектора: «Важность социальной категоризации проявляется <…> в ситуациях, когда вам понадобится, к примеру, скамья для разделки кокосов. Если вы знаете, что у какого-то близкого родственника есть неиспользуемая скамья, то направляетесь к нему и просите – в таком случае нужная вещь отдается без церемоний. „Ты отдаешь мне скамью, ведь у тебя две‟. Считается, что родственник будет „очень рад‟ это сделать, поскольку между ним и просящим есть связь. Рано или поздно он тоже придет и попросит приглянувшуюся вещь и тоже получит ее безвозмездно. Такая свобода действий возможна лишь между членами небольшой родственной группы и зависит от признания принципа реципрокности. Если человек собирается обратиться к кому-то вне своей родни, „к иному человеку‟, как говорят тикопийцы, то он готовит еду, наполняет ею большую корзину, а сверху, по традиции, кладет кусок древесной коры, а то и покрывало. Со всем этим он отправляется к владельцу нужной ему вещи и просит ее. В такой просьбе обычно не отказывают» (Firth, 1950: 316).

А.2.13. Маори. Значительная часть внутреннего обращения благ, в особенности в пределах деревни, централизована в руках вождей – процесс имеет достаточно генерализованный характер, но основан на обязательствах перед вождем и принципе noblesse oblige (ср.: Firth, 1959). Внешний обмен (между деревнями и племенами) предполагает более прямые и эквивалентные встречные шаги (reciprocation), не исключая, разумеется, престижа щедрости (ср.: Firth, 1959: 335–337, 403–409, 422–423). Маорийская пословица «Зимой – родственник, осенью – сын» означает, что «во время обработки земли, когда предстоит тяжелая работа, человеку предпочтительней считаться дальним родственником, но после сбора урожая, когда работы завершены и есть много еды, он называет себя моим сыном» (Firth, 1926: 251).

А.3.0. Разные заметки

A.3.1. Пилага [провинция Формоза, Аргентина]. Известное исследование Жюля Анри (Henry, 1951) о том, как делятся едой в деревне народа пилага, следует цитировать с осторожностью. Их жизненный уклад был нарушен переселением на новое место. Кроме того, в период наблюдений Анри многие мужчины находились за пределами деревни, отправившись работать на сахарных плантациях; а в годовом цикле пилага это было «голодное время». «Таким образом, перед нами экономическая система, из которой было изъято значительное число производительных единиц, причем в момент нехватки ресурсов, когда общество функционирует „на низких оборотах‟» (Henry,1951: 193). (Тот факт, что в столь плачевных условиях люди активно делятся едой друг с другом, согласуется с представленными ниже гипотезами о связи между реципрокностью и нуждой.) Я допускаю, что если не все, то большинство описанных случаев попадают в категорию генерализованной реципрокности: раздача относительно крупных запасов, оказание помощи и т. п. Это предположение согласуется с примерами, приведенными Анри, и с зафиксированным им отсутствием баланса между издержками и доходами отдельных людей. Рассматривать торговлю с другими группами, о которой сообщает Анри, мы не будем. Главная ценность его исследования для нашего анализа заключается в установлении соотношения между частотой угощения и социальной дистанцией. Обязанность делиться едой максимально выражена среди наиболее близких в смысле родства и места проживания. «Принадлежность к одному и тому же домохозяйству (группе из нескольких семей, проживающих в домах, образующих отдельную часть деревни) формирует очень близкую связь, а самые тесные узы создает принадлежность близких родственников к одному домохозяйству. Это выражается в том, как делятся пищей: чаще всего люди делятся с самыми близкими» (Ibid. P. 188). Вывод подкрепляется анализом конкретных случаев (в одном из них связь между угощением и близкими отношениями была обратной: одна женщина активно делилась едой с мужчиной, за которого хотела выйти замуж, что в итоге и произошло). «Рассмотренные выше случаи распределения внутри домохозяйства (определенной части деревни) можно обобщить так: ответ на вопрос, с каким человеком или семьей каждый человек или семья делились чаще всего, можно получить только путем количественного анализа поведения индивидов и семей. Этот анализ выявляет четыре момента. (1) Отдельно взятые пилага распределяют бóльшую часть своих ресурсов среди членов своего домохозяйства. (2) Распределение не происходит в равных долях между всеми. (3) Равному распределению на всех препятствует множество факторов: (a) различия в генеалогических связях, (b) различия в обязательствах среди членов домохозяйства с учетом их внешних обязательств, (c) стабильность проживания на одном и том же месте, (d) потребности иждивенцев, (e) брачные ожидания, (j) страх перед шаманами и (g) особые пищевые табу. (4) «При совмещении таких факторов, как общее место проживания и близкие генеалогические связи, наблюдается самый высокий уровень взаимного обмена ресурсами между семьями» (Ibid. P. 207). Секторальное распределение пищи представлено в приведенной ниже таблице (составленной на основе таблицы IV в исследовании Анри: Henry, 1951: 210).

Вторая часть деревни (о ее жителях Анри не удалось собрать столь же подробные данные, поскольку люди из этой группы активно бродили по лесам) не демонстрирует той же тенденции. В трех из четырех представленных случаев числа во втором столбце больше, чем в первом, – иными словами, люди меньше делились с членами своего «домохозяйства», чем с другими жителями деревни. Однако эта часть деревни несопоставима с представленной в таблице выше, поскольку в первом случае (части деревни № 28) люди были «более тесно интегрированы (т. е. имели более близкие родственные связи), чем в другой части (№ 14). Поэтому картина части № 28 в основном представляет собой распределение, передачу продукта от его производителя другому лицу, тогда как в части № 14 имеет место комменсальность. Соответственно, доля продукта, который распределяется в случае № 14 внутри домохозяйства, <…> выглядит низкой, тогда как доля, распределяемая по другим категориям (секторам), выглядит высокой» (Ibid. P. 211, курсив автора). Поскольку Анри не относит совместные трапезы разных семей в пределах одного «домохозяйства» к случаям раздела пищи, это кажущееся исключение можно смело проигнорировать.

A.3.2. Нуэры. В небольших локальных группах нуэров (проживающих в обособленных частях деревень) и на стоянках скотоводов люди активно делятся едой, демонстрируют гостеприимство и другие разновидности генерализованной реципрокности (Эванс-Причард, 1985 (1940): 30, 77–78, 83, 163; Evans-Pritchard, 1951: 2, 131–132; Howell, 1954: 201). Внутри племен (деревень) обмен не слишком практикуется, за исключением инструментальных транзакций выкупа невесты и урегулирования конфликтов (в этих случаях компенсация по своей природе является сбалансированной). Нуэры отличают внутреннюю реципрокность от торговли с арабами – в последнем случае обмен (временно) имеет прямой характер (Evans-Pritchard, 1956: 223f). В отношениях с соседними племенами, в особенности с динка, нуэры печально известны склонностью к присвоению – эти отношения в основном сводились к насильственному захвату добычи и территорий.

А.3.3. Банту северной части Кавирондо [западная часть Кении]. Активное неформальное гостеприимство среди соседей. Обмены сбалансированного типа в основном касаются предметов длительного пользования с участием ремесленников. Условия таких обменов наиболее выгодны для людей из соседних кланов; для представителей кланов, не являющихся соседями, цены выше, а самые высокие – для чужаков (Wagner, 1956: 161–162).

A.3.4. Чукчи. В стойбищах чукчи демонстрируют акты щедрости и помощи другим (см. цитаты в работе: Sahlins, 1960). При этом воровство оленей из других стойбищ – обычное явление (см.: Богораз, 1934 (1904): 28). Существует торговля между прибрежными чукчами и чукчами-оленеводами, а также в той или иной степени через Берингов пролив, где она имеет относительно сбалансированный характер, отчасти представляя собой «немой обмен», и неизменно сопровождается значительным недоверием (см.: Богораз, 1934 (1904): 79, 87–89).

A.3.5. Тив [Нигерия, Камерун]. Присутствует четкое различие как минимум между внешней («рыночной») и внутренней сферами. «Рынок» отличается от разновидностей дара: последний подразумевает «отношения двух заинтересованных сторон, отличающиеся постоянством и теплотой, которые не свойственны „рынку‟. В связи с этим – и несмотря на то, что взаимный дар случится лишь спустя долгое время, – не принято подсчитывать дары, соперничать и торговаться за них» (Bohannan, 1955: 60). В свою очередь, для «рынка» характерны конкуренция и эксплуатация: «По сути, если у вас уже существуют отношения с кем-то, „хорошего рынка‟ не получится: люди не любят продавать что-либо родственникам, поскольку требовать с родственника столь же высокую цену, как с чужака – дурно» (Ibid. P. 60).

A.3.6. Бемба [Замбия]. Централизованная система реципрокных отношений (перераспределение осуществляется вождем), как и в Полинезии, является основным элементом более масштабной экономики; сектор межплеменного обмена чрезвычайно ограничен (Richards, 1939: 221f). Существуют различные обязательства перед близкими родственниками в зависимости от типа родства (Ibid. P. 188f). Не считая гостеприимства, которое оказывается родственникам, вождям, а ныне и чужакам, раздел пищи, как правило, происходит в узком кругу родных, однако в периоды нехватки продовольствия этот круг расширяется (Ibid. P. 108–109, 136f, 178–182, 186, 202–203). Появившиеся деньги не слишком используются во внутреннем обмене, поскольку «те, кто покупают что-либо у родственников, получают цену ниже обычной, а в качестве дополнения к сделке оказывают те или иные услуги» (Ibid. P. 220). «…Я часто видела, как женщины прятали горшок с пивом в амбаре у приятелей, заслышав о приходе какого-нибудь пожилого родственника. Отказать в гостеприимстве, когда на столе стоит пиво, будет немыслимым оскорблением, но вежливая фраза „Увы, господин, бедные мы головушки. Нам самим нечего есть‟ порой является необходимостью. Так поступают только с более дальними родственниками классификационного типа либо с кем-то из членов семьи, кто имеет репутацию „попрошаек‟» (Ibid. P. 202).

Б.0.0. Материалы в этом разделе относятся к реципрокным отношениям, связанным с рангом родства, как в простой форме, так и в рамках перераспределения, осуществляемого вождями.

Б.1.0. Охотники и собиратели

Б.1.1. Бушмены. «Среди бушменов никто не стремится выделяться, но у Томá (лидера группы) это стремление зашло дальше многих. У него почти не было имущества, и всё, что оказывалось в его руках, он раздавал. Он был хорошим дипломатом и в обмен на добровольно принятую бедность завоевал уважение всех людей в окрýге» (Thomas, 1959: 183). «Мы слышали, как люди говорят: „…вожак, возможно, понимает, что ему надо проявлять немалую щедрость в своих дарах, поскольку его положение немного выделяет его среди других, и он хотел бы, чтобы любое внимание не сопровождалось завистью‟. Отмечали, что это может привести его к постоянной бедности» (Marshall, 1961: 244).

Б.1.2. Андаманцы. Как сообщает Рэдклифф-Браун, «щедрость почитается жителями Андаманских островов за одну из высших добродетелей, и большинство из них неустанно в этом упражняются» (Radcliffe-Brown, 1948: 43). Он также отмечает, что человек, который не работает и которого необходимо кормить, теряет уважение, тогда как к щедрому оно возрастает, как указывал Эдвард Мэн (Man n. d.: 41). На реципрокность определенно влияет поколенческий статус. Хотя старшие тоже иногда раздают еду – например, во время коллективного раздела охотничьей добычи, – они обладают привилегиями по сравнению с младшими: «Отказывать кому-то в просьбе считается нарушением приличий. Например, если один человек просит другого дать ему какую-то из своих вещей, тот немедленно так и поступит. Если же оба равны, то за полученную вещь полагается отдать нечто примерно равноценное. Но если один из них – старший женатый мужчина, а другой – неженатый или молодой женатый мужчина, то младший не станет просить, а если попросит старший, то последний отдаст эту вещь, не рассчитывая получить что-то взамен» (Radcliffe-Brown, 1948: 42–43).

Б.1.3. Эскимосы. У эскимосов Северной Аляски вожаки охотников на китов или северных оленей обретали влиятельность и престиж (по меньшей мере отчасти) благодаря тому, что раздавали добычу с нарочитой щедростью (Spencer, 1959: 144, 152f, 210f; 335–336, 351). «Великие люди» у эскимосов были известны своей огромной щедростью (Ibid. P. 154–155, 157), а скупость обычно осуждалась (Ibid. P. 164).

Б.1.4. Карьеры (дакелхи) [Британская Колумбия]. Бигмен, к которому торговец пушниной относится свысока, хвастается, что он такой же хороший вождь, как и этот торговец: «Когда наступает время охоты на бобров, я убиваю их на мясо и устраиваю пиры для своих родственников. Я часто устраиваю пиры для всех индейцев из моей деревни, а иногда приглашаю людей издалека, чтобы они отведали мою добычу…» (Harmon, 1957: 143–144; ср.: 253–254).

Б.2.0. Меланезия. Общий анализ экономики с лидером-бигменом в обществах западной части Меланезии представлен в одной из моих предшествующих работ (Салинс, 2018 (1963)). Главным «пусковым механизмом» ранжирования в данном случае выступает генерализованная реципрокность. Круг последователей формируется благодаря индивидуальной помощи людям, а репутацию (авторитет) в племени создают масштабные раздачи (нередко – свиней и растительной пищи). Исходными источниками ресурсов, которые щедро раздает амбициозный бигмен, являются его собственное домохозяйство и ближайшие родственники: вначале он извлекает выгоду из родственных обязательств и генерализованной реципрокности среди близких родственников. На начальном этапе бигмен нередко расширяет свое домохозяйство – для этого он может взять еще нескольких жен. А если ему удается заполучить в свою группу других мужчин и их семьи, оказывая им значительную помощь, это позволяет ему поставить их производственные ресурсы на службу собственным амбициям. Однако круг не стоит расширять слишком сильно: последователи должны получать какие-то материальные выгоды, иначе бигмен рискует вызвать недовольство, которое может привести его к краху.

Большинство приведенных ниже примеров относятся к системам бигменов. Заключительные примеры иного рода – это вождества или протовождества, где генерализованная межранговая реципрокность становится очевидной в контексте перераспределения.

Б.2.1. Сиуаи. Экономика меланезийских бигменов наиболее полно представлена в исследовании Дугласа Оливера (Oliver, 1955), где очень подробно описывается, как влиятельность и престиж складываются благодаря генерализованным транзакциям. Интерес в данном контексте также представляет ряд периферийных особенностей. Отметим воздействие ранга на установленные обычаем «ставки», определяющие баланс в сделках, где в роли денег выступают ракушки: «Одно из главных преимуществ лидера заключается в том, что он может приобретать вещи дешевле („Когда муми [бигмен] посылает тридцать горстей мауаи, чтобы купить свинью для пиршества, хозяину свиньи будет стыдно отправить ему животное, которое стоит меньше сорока‟). С другой стороны, это коммерческое преимущество лидера обычно уравновешивается традиционным принципом noblesse oblige» (Ibid. P. 342). Поэтому «достойным уважения будет превзойти транзакционные требования обычной торговли и родственных отношений, щедро расплачиваясь (вещами) за любые получаемые им [бигменом] товары и услуги, отдавая различные предметы людям, перед которыми у него нет прямых обязательств, – всё это по образцу великих лидеров прошлого» (Ibid. P. 456; cр.: P. 378, 407, 429–430).

Турнвальд сообщает, что у еще одного народа, живущего на равнине Буин, мамоко – вознаграждение, даруемое бигменом своим последователям, – «считается актом великодушия, не предполагающим никаких обязательств. Так же именуется любой дар, сделанный в знак дружбы. Оплата сверх оговоренной цены также называется мамоко. Тотокаи – это дополнительная плата от кит эре [последователя] его мумире [предводителю], гарантирующая расположение последнего и готовность в другой раз ссудить своему стороннику абута [деньги-ракушки]. Дакаи означает плату за примирение или возмещение ущерба между людьми, занимающими равное положение» (Thurnwald, 1934–1935: 135). Зависимость вариаций реципрокности от ранга очевидна.

Б.2.2. Гава (Бусама). Предводители «клубов», а в особенности выдающиеся деревенские лидеры являются типичными западномеланезийскими бигменами. Как сообщает Хогбин, «у человека, который проявляет щедрость в течение длительного времени, появляется множество должников. Пока человек и его должники обладают одинаковым статусом, это не создает проблем: бедняки обмениваются небольшими подарками, а богатые – роскошными подношениями. Но если у благодетеля больше ресурсов, чем у должников, последние могут оказаться в ситуации, когда расплатиться невозможно, и им придется признать свою несостоятельность. Остро переживая свое положение, они демонстрируют смирение в виде почтения и уважения <…> В основании системы лидерства лежат отношения между должниками и кредиторами» (Hogbin, 1951: 122). Лидерами становились «люди, которые глодали кости и жевали гашенку[184], – лучшее мясо они отдавали другим, оставляя себе только объедки, и так щедро раздавали плоды арековой пальмы и перец, что у них самих почти не оставалось бетелевой смеси. В сказаниях о легендарных предводителях прошлого говорится, что эти люди раздавали всё, хотя у них было „больше свиней, чем можно сосчитать, и больше земли под огороды, чем возделывается в наши дни‟» (Ibid. P. 123; ср. P. 118f). Предводители «клубов», как правило, занимали эту позицию неохотно из-за тяжелого труда: «Его руки никогда не отрываются от земли, а лоб постоянно покрыт потом» (Ibid. P. 131), – и материальное вознаграждение при этом отсутствовало. Однако главный бигмен деревни был честолюбив: «Часто утверждается, что вожаки столь ревностно относились к своей репутации, что прилагали усилия, дабы придумать обоснования для раздачи еды» (Ibid. P. 139). Наградой за скупость, напротив, был низкий ранг, а тот, кто был готов наживаться на других, «опускался в самый низ социальной лестницы…» (Ibid. P. 126).

Б.2.3. Каока (остров Гуадалканал). Типичная экономика бигменов (Hogbin, 1933–1934; Hogbin, 1937–1938). «Репутацию <…> укрепляет не накопление богатства ради личного использования, а его раздача. Любое важное событие в жизни – свадьба, рождение, смерть и даже строительство нового дома или каноэ – отмечается пиршеством, и чем больше пиршеств вы устраиваете и чем они расточительнее, тем выше ваш престиж. Социальными лидерами являются те, кто больше всего раздает» (Hogbin, 1937–1938: 290).

Б.2.4. Капауку. В описании Поспишила этот народ оказывается чем-то вроде капиталистов горной части Новой Гвинеи. Между тем в основе модели бигмена капауку лежит огород (батат). «Ссуды» и «кредиты», предоставляемые бигменами (у капауку они именуются тонови – «щедрый богач»), не предполагают получение процентов в общепринятом смысле (см. выше, A.2.4), а позволяют повысить статус благодаря щедрости (Pospišil, 1958: 129). «Идеальным в этом обществе считают самого щедрого человека, раздающего свое состояние и тем удовлетворяющего нужды множества людей. Щедрость – это высшая культурная ценность и качество, необходимое для того, чтобы обрести последователей в политической и правовой сферах» (Ibid. P. 57). Статус бигмена падает, если он утрачивает материальные ресурсы, необходимые для проявления щедрости (Ibid. P. 59); если же бигмен становится непомерно требовательным, его, скорее всего, ждет эгалитарный мятеж. «„Тебе не следует быть единственным богатым, мы все должны быть одинаковы, поэтому просто оставайся равным нам‟ – так звучало представленное народом паниаи основание для убийства человека по имени Моте Джувопиджа из Мади, недостаточно щедрого тонови» (Ibid. P. 80; ср.: P. 108–110). Одного богатства недостаточно: «…своекорыстный человек, который копит деньги и не дает взаймы [sic], никогда не дождется, что его слова будут восприниматься всерьез, а его советам и решениям станут следовать – вне зависимости от его богатства. Люди убеждены: единственным оправданием богатства является возможность перераспределять накопленное среди менее удачливых соплеменников и этим заслужить их поддержку» (Ibid. P. 79–80). Бигмены приобретают вещи дешевле, чем большинство (Ibid. P. 122). Как удачно, хотя и цинично выразился один бигмен по поводу ранжирующего импульса, который исходит от генерализованной реципрокности: «Я вожак не потому, что люди меня любят, а потому, что они должны мне и боятся меня» (Ibid. P. 95).

Б.2.5. Новогвинейское нагорье. Общей для этого региона является модель бигмена, сложившаяся в рамках сегментированного линиджа. «„Большие люди‟ или „сильные люди‟ у кýма, <…> распоряжающиеся значительным богатством, являются предпринимателями в том смысле, что контролируют перемещение ценных вещей между кланами – они преподносят новые дары с личной выгодой и решают, кому стоит жертвовать. Их прибыль от этих манипуляций заключается в укреплении репутации <…>. Цель не просто в том, чтобы разбогатеть или совершать действия, которые по силам только богачам, – но в том, чтобы прослыть богатым среди других. Более того, их амбиции по-настоящему реализуются в тот момент, когда в глазах других их действия воспринимаются так, будто богатство не имеет значения» (Reay, 1959: 96; см.: P. 110–111, 130). Кроме того, у меланезийцев есть традиционное понятие «ничтожества», «никчемного человека», вытекающее из системы бигмена: «Человек является никчемным, бестолковым, если у него не хватает еды как для того, чтобы предложить ее множеству друзей и родственников, так и для удовлетворения личных потребностей» (Ibid. P. 23).

Использование генерализованной реципрокности в качестве механизма статусной дифференциации у кьяка – еще одного народа горной части Новой Гвинеи – сжато и точно описал Ральф Балмер: «Как правило, у сторонников лидера существуют взаимные обязательства перед ним, поскольку они уже получили от него помощь в выплате выкупа за жену и т. п. либо рассчитывают на подобную помощь. Такое содействие обязывает их передавать через лидера тех своих свиней, которых они предназначают для ритуала мока [межклановый обмен свиньями]» (Bulmer, 1960: 9).

Б.2.6. Лесу. «Богач может заплатить пять тсера за свинью, за которую кто-то другой отдал бы четыре. Чем больше покупатель платит, тем выше его престиж – тогда все знают, что он богат. С другой стороны, хозяин свиньи обретет престиж, если продаст ее за четыре тсера, хотя мог бы выручить пять» (Powdermaker, 1933: 201).

Б.2.7. Toамбаита (северная часть острова Малаита, Соломоновы острова). Еще один хороший пример типичного уклада, основанного на фигуре бигмена, во всех существенных аспектах совпадающий с рассмотренными выше (Hogbin, 1939: 61f; Hogbin, 1943–1944: 258f).

Б.2.8. Манус. Для манус характерна – или была характерна в их «прежней жизни» – модель бигмена (Mead, 1934; Mead, 1937a). Однако в имеющихся описаниях их кланы делятся на два ранга: лапан (высший) и лау (низший). Это ранжирование, полагает Маргарет Мид, не имело большого политического значения, однако его экономический аспект тем не менее представляет интерес. «Предполагается, что между рангами лапан и лау должна существовать взаимопомощь, нечто вроде упрощенной версии феодальных отношений: люди лапан заботятся об экономических потребностях людей лау, а люди лау трудятся на людей лапан» (Mead, 1934: 335–336).

Другие системы бигменов см. в: Салинс, 2018 (1963). К числу хорошо описанных случаев относятся такие народы, как арапеши (Mead, 1937а; Mead, 1938; Mead, 1947), абеламы (Kaberry, 1940–1941; Kaberry, 1941–1942) и тангу (Burridge, 1960). А. Бернард Дикон подводит итог: «И всё же, несмотря на описанное алчное и буржуазное отношение малекуланцев [Вануату] к богатству, щедрость и уважение к должникам считаются среди них добродетелями <…>. Проявлять скупость – значит потерять общественное уважение; быть щедрым – значит обрести славу, почет и влиятельность» (Deacon, 1934: 200).

Б.2.9. Саа [Соломоновы острова]. – Принцип генерализованной реципрокности присутствует в контексте мелкомасштабной перераспределительной системы. «Хороший вождь и простой человек считали себя взаимосвязанными. Люди любили вождя, чьи пиршества прославляли их края, и одним из оснований называть [вождя] Уатеоуоу <…> „тем, кто ведет каноэ прямым курсом‟, был его успех в устройстве пиршеств» (Ivens, 1927: 255). «Деньги, принадлежавшие вождю, были надежно спрятаны в мешках в его хижине – именно их [человек по имени] Дораади называл панга, то есть „банк‟ деревни, поскольку оттуда выделялись средства для нужд сообщества, таких как пиршества или компенсации родственникам убитых. Источником богатства вождей саа были взносы, которые делали в казну обычные люди во время публичных мероприятий» (Ibid. P. 32). «Вождь и жрец были избавлены от обязательства компенсировать полученные дары, которое всегда существовало для обычных людей» (Ibid. P. 8). «Считалось, что вожди выполняют роль кулухиэ хиинуэ, то есть приходят на помощь земле, спасают из беды людей, обратившихся ним за защитой. Корень кулу, означающий „тащить‟ или „поднимать‟, входит в состав слова мииникулуэ, „славный‟, которое ассоциируется с пиршествами и вождями» (Ibid. P. 129, ср.: P. 145, 147–148, 160f, 221f).

Б.2.10. Тробрианцы. Генерализованная ранговая реципрокность, организованная в виде перераспределения. Ее этической основой выступает взаимопомощь вождей и народа. В ряде многочисленных тезисов Малиновского об экономических обязательствах подчеркивается, какое влияние щедрость оказывает на социальный статус. Например: «Обладание является источником величия, <…> богатство является необходимым атрибутом социального ранга и признаком личного достоинства. При этом важно, что „обладать‟ для туземца – значит „отдавать‟ <…>. От человека, обладающего какой-то вещью, естественно ожидают, что он ею поделится, что он ее передаст дальше, а самого себя он будет считать лишь доверенным лицом и дарителем. А чем выше ранг, тем существенней и обязанности <…>. Следовательно, главным признаком могущества является богатство, а главным признаком богатства является щедрость. Скупость же и впрямь является наиболее презираемым пороком и тем единственным качеством, нравственная оценка которого не подлежит сомнению, тогда как щедрость для них – это суть добра» (Малиновский, 2004 (1922): 112). То же самое – в еще одном фрагменте: «Не во всех случаях, но во многих передача богатств является выражением превосходства дающего над приемлющим. В других случаях это выражает подчинение вождю, родственнику или свойственнику» (Там же. С. 185). «Отношения между вождями и рядовыми членами. Их характеризуют, с одной стороны, подношения и услуги подчиненных вождю, а с другой стороны, небольшие, но частые подарки, которые дает им вождь, а также тот большой и значимый вклад, который он вносит во все племенные предприятия» (Там же. С. 200). Насколько трудно вождю тробрианцев сохранить себе сколько-нибудь бетеля и на какие хитрости он идет, чтобы не раздать весь запас, – всё это известные байки из вводного курса антропологии (Малиновский, 2004 (1922): 112).

Б.3.0. Великие равнины Северной Америки. Вожди индейцев Великих равнин выступали в той же самой роли, что меланезийские бигмены. Модель во многом аналогичная – варьируется культурная идиоматика. Принципиальным пусковым механизмом лидерства здесь вновь выступает генерализованная реципрокность. Важным атрибутом лидеров были воинские почести, однако их влиятельность в такой же или в еще большей степени была основана на щедрой раздаче лошадей, награбленной добычи, мяса, на помощи бедным и вдовам и т. п. Круг последователей вождя представлял собой бродячую группу, скопление менее статусных и зачастую зависимых от него людей, за благополучие которых вождь чувствовал ответственность и сам мог экономически от них зависеть. Абсолютной необходимостью для вожака группы было изобилие лошадей – утрата этого резерва щедрости означала потерю влияния.

Б.3.1. Ассинибойны. «Вождь здесь чуть больше, чем номинальный отец людей своей группы, и он обращается к ним как к собственному коллективному ребенку» (Denig, 1928–1929: 431). «Чтобы сохранять популярность, вождь должен раздавать всё. В своей группе он всегда является самым бедным, однако тщательно распределяет свои дары среди родственников или богатых людей, на которых сможет положиться, когда ему что-либо понадобится» (Ibid. P. 449; ср.: P. 432, 525, 547–548, 563; о наличии элемента расчетливости в щедрости ассинибойнов см.: Р. 475, 514–515).

Б.3.2. Канса-осаге. «Вожди и лица, претендующие на высокое положение в обществе, обретают популярность благодаря своему бескорыстию и бедности. Всякий раз, когда им сопутствует успех в приобретении имущества, это лишь оборачивается выгодами для их высокочтимых приспешников, ибо вожди распределяют имущество с чрезмерной щедростью и гордятся тем, что считаются самыми бедными людьми в сообществе» (Hunter, 1823: 317).

Б.3.3. Равнинные кри. «Быть вождем непросто. Взгляните на такого вождя. Он должен проявлять жалость к бедным. Если он видит человека в трудной ситуации, он должен попытаться помочь ему всем, чем сможет. Если кто-то пришел к вождю в его типи [жилище типа палатки] и просит какую-то вещь, то вождь должен отдать ее охотно и без дурного умысла» (Mandelbaum, 1940: 222; ср.: P. 195, 205, 221f, 270–271).

Б.3.4. Блэкфут. По сути, та же модель (Ewers, 1955: 140–141, 161f, 188–189, 192–193, 240f).

Б.3.5. Команчи. То же самое (Wallace, Hoebel, 1952: 36, 131, 209f., 240).

Б.4.0. Полинезия. Исследования экономики полинезийских вождеств представлены в моих предшествующих работах (Sahlins, 1958; Салинс, 2018 (1963)). Формой транзакций является перераспределение, а основой – генерализованная реципрокность. На ней сделан акцент в приведенных ниже заметках.

Б.4.1. Маори. Мизансценой для анализа ранговой реципрокности в Полинезии может выступить превосходный анализ экономики маори, выполненный Фёрсом. Приведем два длинных фрагмента: «Престиж вождя [маори] определялся тем, что он свободно мог распоряжаться благами, в особенности едой. Это, в свою очередь, способствовало большим поступлениям, позволявшим ему демонстрировать гостеприимство, поскольку его последователи и родственники снабжали его отборными подарками <…>. Помимо обильных развлечений для путешественников и посетителей, вождь также свободно раздавал блага в виде подарков для своего окружения. Тем самым он обеспечивал их преданность и платил им за преподнесенные ему дары и оказанные личные услуги. Все расчеты у маори делались в виде даров. Именно так поддерживалась реципрокность отношений между вождем и народом. Вождь также действовал в качестве своеобразного капиталиста, бравшего на себя организацию „общественной инфраструктуры‟ (public work), если в данном случае можно использовать этот термин. Именно благодаря тому, что этот человек накапливал добро и обладал им, а затем его щедро раздавал, он был способен инициировать значимые для племени начинания. Вождь выступал чем-то вроде канала, по которому перемещались различные блага, и концентрировал эти блага лишь ради того, чтобы вновь излить их щедрым потоком» (Firth, 1959а: 133). «Количество и качество <…> полученных даров, как правило, возрастали вместе с рангом и наследственным положением вождя в племени, вместе с увеличением его престижа и числа последователей, которых он был способен собрать вокруг себя. Однако эти отношения не были односторонними. Доходы вождя во многом зависели от его престижа и влияния, уважения со стороны соплеменников, а это, в свою очередь, зависело от его щедрости. Его ресурсы были постоянно востребованы. Требовалось кормить его собственных рабов и иждивенцев, а также оказывать содействие соплеменникам, которые являлись к вождю со своими нуждами. Толпа сородичей – а круг родственных связей у маори широк – рассчитывала получить от вождя щедрое воздаяние за все те мелкие социальные услуги, которые они ему оказывали, а порой и douceur [небольшой подарок, угощение – франц.] в знак признательности за их лояльность. Когда люди из других племен дарили вождю еду, репутационные соображения требовали от него раздать значительную ее часть своим соплеменникам. Любой дар, поднесенный вождю, предполагал ответный дар, эквивалентный или еще более ценный. <…> Кроме того, вождь должен был постоянно оказывать гостеприимство, обеспечивая щедрые развлечения для прибывавших к нему других вождей и их приспешников. <…> Более того, значительные ресурсы вождя истрачивались по случаю рождений, свадеб и похорон в семьях статусных людей деревни, а его запасы продовольствия уходили на большие пиршества. В связи с этим вождь, похоже, контролировал еще и запасы продовольствия сообщества, распоряжаясь их распределением по мере необходимости. Таким образом, анализ способов, какими вождь распоряжался богатствами, позволяет заметить, что различные источники пополнения его запасов сопровождались рядом серьезных обязательств. В результате поддерживалось нечто вроде равновесия между доходами и расходами. В целом благодаря системе поступления и перераспределения благ через руки вождя проходило огромное количество ценностей, однако сам он никогда не обладал большим состоянием» (Firth, 1959а: 297–298; ср.: P. 130f, 164, 294f, 345–346).

Б.4.2. Гавайцы. Вожди могли широко использовать труд, ресурсы и продукцию обычных людей (макааинана), а также в определенной мере контролировали квалифицированную рабочую силу и пользовались привилегиями в потреблении благ. Вождество, нередко охватывавшее всю территорию одного из крупных островов, представляло собой сложный аппарат сбора и перераспределения ресурсов. «У королей (т. е. верховных вождей отдельных островов) было заведено сооружать склады, в которых хранились еда, рыба, тапа (ткани из древесной коры), мало (мужские набедренные повязки), па-у (женские юбки) и прочее добро. Калаймоку (управляющие делами вождя) рассчитывали, что эти склады удовлетворят простых людей, обеспечив их верность королю. Склады напоминали корзины-ловушки для рыбы хиналеи. Так же как рыба не отплывала от корзины, полагая, что там есть чем поживиться, люди берегли короля, рассчитывая на хранившуюся на складах еду. Подобно тому как крыса не уходит из кладовой, <…> где собирается раздобыть еду, люди не покинут короля, пока уверены, что на его складах есть пища» (Malo, 1951: 195). Однако высшие вожди – несмотря на благожелательные рекомендации советников – обычно слишком давили на нижестоящих вождей и людей. В результате, как утверждает Дэвид Мало, «многие короли приняли смерть от рук народа, потому что притесняли макааинана (обычных людей)» (Ibid. P. 58, 61; см. также: Fornander, 1880: 76, 88, 100–101, 200–202, 227–228, 270–271).

Б.4.3. Острова Тонга. Уильям Маринер со слов вождя Финау записал прекрасную аутентичную декларацию экономической этики вождества. После того, как Маринер рассказал вождю, в чем состоит ценность денег, «Финау ответил, что это объяснение его не удовлетвориляет; он продолжал считать глупостью, что люди придают ценность деньгам, когда не могут их использовать в каких-либо полезных (реальных) целях. „Если бы деньги, – сказал он, – были железными и из них можно было сделать нож, топор или долото, то в наделении их ценностью был бы смысл, но в тех деньгах, о которых ты говоришь, я не вижу никакого. Если у кого-то есть больше ямса, чем ему нужно, этот человек возьмет и обменяет часть его на свинину или гнатоо (ткань из древесной коры). Конечно, деньги гораздо компактнее и удобнее, но с ними есть одна проблема: они не портятся при хранении, поэтому люди станут их копить, сделавшись себялюбцами, вместо того чтобы делиться ими, как подобает вождю. С другой стороны, если главным имуществом человека будет еда – а так и должно быть, потому что нет ничего более полезного и необходимого, – то ее не получится хранить, потому что еда портится. Ее необходимо либо менять на другие полезные вещи, либо делиться ей безвозмездно с соседями, вождями ниже рангом и подчиненными. В заключение Финау сказал: „Теперь мне очень хорошо понятно, почему папаланги (европейцы) настолько корыстны – дело в деньгах!‟» (Mariner, 1827: 213–214).

Имеется и восходящий поток даров: «…подарки верховным вождям – очень распространенная и частая практика. Группа верховных вождей обычно дарит королю боровов или ямс примерно раз в две недели. Почти одновременно эти же вожди получают дары от нижестоящих лиц, а те, в свою очередь, от кого-то еще и т. д., вплоть до обычных людей» (Ibid. P. 210; ср.: Gifford, 1929).

Б.4.4. Таити. Если опираться на свидетельства миссионеров с корабля «Дафф», то таитянский вождь-жрец Хааманимани, похоже, верно служил идеалу, о котором говорил вождь Финау: «Манне Манне срочно требовались паруса, канаты, якорь и другие вещи для его судна, но у нас ничего из этого припасено не было. Капитан отдал ему свою треуголку и разные прочие предметы, но он по-прежнему был недоволен, заявив: „Несколько человек сообщили мне, что вы хотите видеть Манне Манне, и вот я здесь, а вы мне ничего не даете‟. Похожий упрек он однажды предъявил миссионерам: „От вас я слышу, – говорит он, – множество пароу (речей) и множество молитв Эаторе (Богу), но вы почти не даете мне топоры, ножи, ножницы или одежду‟. В том-то и дело, что всё им получаемое он тут же раздает своим друзьям и прихлебателям, – потому-то, несмотря на все многочисленные подарки, которые он получал, ему нечего было показать, кроме глянцевой шляпы, пары штанов и старого черного пальто, отороченного красными перьями. И это расточительное поведение он оправдывает тем, что, не поступай он так, ему никогда было бы не сделаться королем (sic) и даже не остаться сколько– нибудь значительным вождем» (Duff missionaries, 1799: 224–225). При этом, как следует из бортового журнала «Даффа», а также из других отчетов первых экспедиций на Таити (см., например: Rodriguez, 1919[185]), у местных верховных вождей могли скапливаться значительные запасы всякого добра, а также – что особенно важно – они располагали весьма значительными полномочиями требовать продовольствие у жителей деревень. Традиционные рекомендации вождям звучали так же, как и на Гавайях: «Да не обвинят твой дом в том, что там прячут еду. Да не свяжут твое имя с утаиванием еды и прочего. Арии (вождь) всегда должен щедро делиться обеими руками – в них заключена его репутация» (Handy, 1930: 41). В то же время, согласно источникам, таитянские вожди явно были склонны «вкушать слишком много властных полномочий» (см. также: Davies, 1961: 87 n. 1[186]).

Б.4.5. Тикопийцы. Поток даров направлен снизу вверх, к тикопийскому вождю, однако он обязан проявлять щедрость, как минимум сопоставимую с его возможностями накапливать ресурсы. Щедрость являлась ревностно охраняемой прерогативой вождя: «Люди признают, что вождям подобает распоряжаться большими запасами еды и обладать множеством ценных предметов, которые хранятся в их домах вдали от посторонних <…>. Однако накапливаемые вождями припасы должны распределяться так, чтобы они приносили благо народу. Если обычный человек накопил много добра, его тоже следует раздать. Но такой человек навлечет на себя обвинение в фла пасак (желании похвалиться) со стороны семей вождей, которые будут следить, не узурпирует ли он часть их привилегий. Тикопийская история знает примеры, когда вожди при случае захватывали имущество такого человека или убивали его» (Firth, 1950: 243). Иными словами, тикопийские вожди не потерпели бы появления «пусковых механизмов». Однако такая ситуация характерна не для всей Полинезии. На Маркизских островах, к примеру, была возможность вертикальной мобильности за счет «накопления и распределения богатства» (см.: Linton, 1939: 150, 153, 156–157; Handy, 1923: 36–37, 48, 53). (О других аспектах реципрокности в отношениях между тикопийскими вождями и народом см. в: Firth, 1936: 382–383, 401–403; Firth, 1950: 34, 58, 109f, 172, 188, 190, 191, 196, 212f, 321).

Б.5.0. Прочие заметки

Б.5.1. Северо-запад Северной Америки. Генерализованная реципрокность распространялась на все аспекты политической экономики индейцев северо-западного побережья, что подтверждают потлачи, в ходе которых вожди раздавали различные вещи друг другу, а также внутриплеменные отношения между вождями и их последователями. Этой модели четко соответствуют описания народа нутка. В пользу вождей полагалось отдавать самые разные вещи: от первого улова в лососевых ловушках и первого урожая с ягодных делянок до крупного улова и т. п. (см., например: Drucker, 1951: 56–57, 172, 255, 272 et passim). И наоборот, «всякий раз, когда у вождя было множество еды, он устраивал пиршество, чтобы раздать ее людям» (Ibid. P. 370; см. также: Suttles, 1960: 299–300; Barnett, 1938; Codere n. d.).

Политическая экономика народа толова-тутутни (Калифорния) в принципе имеет ту же модель, которая преобладает и на севере, но в облегченном варианте. Филип Дракер утверждает, что отношения между вождями и их последователями имели «симбиотический» характер: «Отношения, объединявшие богатого человека и его родственников, по сути, были симбиотическими. Говорят, что кое-кто из самых богатых никогда не работал – за них охотились и ловили рыбу их люди. Взамен богач устраивал для них пиршества, а в тяжелые времена делился запасами. Для молодых мужчин он выкупал жен (или как минимум вносил основную часть выкупа), но в то же время он получал и оставлял у себя выкуп за сестер и дочерей этих людей. Возможно, самым важным было то, что именно богатый человек был обязан компенсировать ущерб, нанесенный его людьми, чтобы спасти их и самого себя от возмездия, <…> тогда как из компенсаций в их пользу ему доставалась львиная доля» (Drucker, 1937: 245; свидетельства аналогичной ранговой реципрокности в Калифорнии см. в работах: Kroeber, 1925: 3, 40, 42, 55; Goldschmidt, 1951: 324–325, 365, 413; Loeb, 1926: 238–239).

Б.5.2. Крик (юго-восток США). Одно из лучших описаний вождеского перераспределения, основой которого вновь выступает принцип генерализованной реципрокности, представлено в заметках о криках натуралиста Уильяма Бартрама (конец XVIII века): «После завершения праздника молочной кукурузы, когда созревает зерно, жители поселка снова собираются вместе, и всякий мужчина несет плоды своего труда с той части (поселкового поля), которую он исходно получил в надел, и помещает их в свой амбар, принадлежащий лично ему. Но прежде чем люди унесут свой урожай, на плантации возводится большой сарай, или амбар, который именуется королевским, – каждая семья относит туда определенный объем урожая, в соответствии с своими возможностями и пожеланиями, – или же не отдает ничего. На первый взгляд, это похоже на дань мико (вождю), но на самом деле этот амбар служит общественной казной, которая пополняется отдельными добровольными пожертвованиями. У каждого жителя поселка есть право свободного и равного доступа к казне после того, как его личные запасы будут израсходованы. В королевском амбаре содержатся излишки, которые можно использовать для помощи жителям этого поселка или соседних в случае неурожая; в качестве провизии для чужеземцев, или путешественников, или войска, выступающего против врага, и для всех остальных чрезвычайных нужд. Эта „сокровищница‟ находится в распоряжении короля, или мико, а исключительное право и возможность предоставлять помощь нуждающимся соплеменникам, несомненно, является королевской привилегией» (Bartram, 1958: 326; ср.: Swanton, 1928: 277–278).

Б.5.3. Качины (Мьянма). «Итак, теоретически представители высшего класса получают подарки от нижестоящих. Однако никаких устойчивых экономических выгод это не приносит. Всякий, кто получает дар, тем самым становится должником (хка) дарителя <…>. Парадоксально, но, несмотря на то что принадлежность человека к высшему классу определяется фактом получения даров, <…> он постоянно испытывает давление социума, требующего отдавать больше, чем получено. В противном случае такого человека сочтут скупым, а это риск утратить статус» (Leach, 1954: 163).

Б.5.4. Бемба. Образец классической перераспределительной экономики, классической генерализованной реципрокности в отношениях между вождем и народом: «Раздача приготовленной пищи является атрибутом власти, то есть и престижа, а <…> ее получение накладывает обязательство отплатить дарителю уважением, услугами или ответным гостеприимством» (Richards, 1939: 135). В процесс распределения больше всех вовлечен верховный вождь, что, «разумеется, необходимо, если он намерен иметь огороды и вести дела племени посредством своих советников. Но это не всё: как и в большинстве африканских племен, раздача еды является необходимым атрибутом статуса вождя – таким же, как и власть в деревне или доме, а успешная организация припасов в умах бемба, похоже, ассоциируется с безопасностью и благополучием всего племени <…>. Весь институт камитембо (сакральной кухни и склада племени), на мой взгляд, выступает иллюстрацией тесной связи между властью и полномочием распределять продовольствие, на которой основана племенная организация. Вождь владеет едой и получает дань – и он же обеспечивает своих подданных и распределяет между ними приготовленную пищу. Оба эти атрибута получают символическое воплощение в доме камитембо» (Ibid. P. 148, 150). «Мне никогда не доводилось слышать, чтобы один вождь хвастался перед другим размером своих амбаров, хотя вожди часто похвалялись количеством еды, которую они получали и распределяли. Вожди действительно особо ценили тот факт, что часть этой еды не выращивалась на их огородах, а доставлялась им, поскольку в таком случае у них появлялся некий резерв. У Бемба есть поговорка: „Будем трясти дерево, покуда дает плоды‟ – иными словами, будем донимать большого человека, пока он не поделится своими запасами. Если вождь собирается засушить мясо и отложить его, чтобы затем разделить, его последователи садятся рядом и обсуждают происходящее, пока вождю не приходится отдать им часть мяса. Постоянный приток свежих ресурсов обеспечивали нерегулярные поступления из других деревень» (Ibid. P. 214). «Люди по-прежнему явно предпочитают, чтобы у их правителя было большое хранилище. Полагаю, это дает им ощущение надежности – уверенность в том, что у них будет еда, и понимание того, что они работают на могущественного и успешного человека <…>. Кроме того, голодный обладает формальным правом обратиться за помощью к своему вождю. Я не слышала, чтобы такое требование предъявлялось слишком часто, но всё же в определенном смысле огород умуласа (трудовая дань) и амбар умуласа считаются принадлежащими людям. Можно воровать из огорода, в котором люди работают на вождя, но нельзя красть из огородов его жен, и порой я слышала, как пожилые бемба с гордостью говорили о „нашем‟ амбаре, добавляя: „Это мы наполнили его доверху‟. Таким образом, труд приносил обычному человеку ощущение особой поддержки, давал личный доступ к вождю, еду в обмен на работу, пищу во время голода и <…> задавал курс в экономических делах. Взамен вождь получал дополнительные запасы продовольствия для дальнейшего распределения, ресурсы для содержания своего племенного совета, рабочую силу, необходимую для общих начинаний, таких как строительство дорог; а также – престиж» (Ibid. P. 261; ср.: P. 138, 169, 178–180, 194, 215, 221, 244f, 275, 361–362).

Б.5.5. Пилага. Щедрость выступает не пусковым механизмом, а механизмом поддержки ранга. Из таблиц, приведенных в работе Анри (Henri, 1951: 194, 197, 214), следует, что именно вождь раздает больше добра (большему количеству людей), чем кто-либо другой. Комментарий Анри: «Отметим, что ни одна другая семья не участвует в равной или в большей степени в обеспечении другой семьи, чем семья вождя. Фактически на долю домохозяйства № 28 (вождя) в среднем приходится 3,5% поступлений, т. е. продовольствия, получаемого каждой семьей. Таким образом, роль вождя и его семьи в обществе пилага заключается в поддержке других. Так вождь и его семья становятся объединяющим фактором деревни. Именно это оправдывает использование слова, обозначающего отца, для наименования вождя, и слова, обозначающего ребенка, для наименования его односельчан <…>. Положение вождя, несмотря на его „престиж‟, влечет за собой обременения. Все люди – его дети (кокотепи), за которых он несет ответственность. Поэтому вождь называется сальяраник, то есть „тот, кто несет бремя‟» (Ibid. P. 214–215).

В.0.0. Реципрокность и благосостояние. Последующие комментарии в основном касаются обществ, уже упоминавшихся выше. Цитаты прежде всего иллюстрируют связь между различиями в благосостоянии и щедростью (генерализованная реципрокность). Значимый момент: чаще всего делятся пищей. Особенно показательными для ключевых тезисов этой секции являются примеры, где социально дистанцированные стороны (именно в таких условиях обычно начинается сбалансированный обмен) делятся ресурсами в пользу нуждающихся.

В.1.0. Охотники и собиратели

В.1.1. Андаманцы. «Как уже говорилось, всё продовольствие является частной собственностью и принадлежит добывшим его. В то же время предполагается, что каждый, у кого есть еда, поделится ею с тем, у кого ее нет <…>. Эта традиция способствует тому, что практически вся добытая еда равномерно распределяется по стоянке…» (Radcliffe-Brown, 1948: 43).

В.1.2. Бушмены. «Пища – как растительная, так и животная – и вода тоже являются частной собственностью и принадлежат тому, кто их добыл. Предполагается, что каждый, у кого есть еда, поделится ею с тем, у кого ее нет <…>. Как следствие, практически вся добытая еда равномерно распределяется по всей стоянке…» (Schapera, 1930: 148). Сравним две последние цитаты. Соприкоснуться с великим законом природы – для антрополога редкая удача, наполняющая его смиренным благоговением. Правда, в опущенных фрагментах этих цитат указывается на ряд различий в способах распределения. У андаманцев взрослый женатый мужчина делится едой после того, как отложил достаточно для своей семьи, а более молодой мужчина передает свиней старейшинам, чтобы они провели распределение (см. также: Radcliffe-Brown, 1948: 37–38, 41; Man n. d.: 129, 143, n. 6). У бушменов же, как сообщает Схапера, добычу (велдко) раздает добытчик.

Ленивому или беспомощному андаманцу всё равно дают еду, не ожидая, как правило, ничего взамен (см.: Radcliffe-Brown, 1948: 50; Man n. d.: 25). У бушменов ленивому охотнику не светит ничего хорошего, а от увечного отворачиваются все, кроме самых близких (см.: Thomas, 1959: 157, 246, а также: Marshall, 1961 о том, как бушмены делятся друг с другом).

В.1.3. Эскимосы. У охотников на тюленей на Аляске часто выпрашивают мясо, особенно в «тощие» зимние месяцы, и такие просьбы редко отвергаются (Spencer, 1959: 59, 148–149). «Во времена нехватки продовольствия остаться голодными мог сам удачливый охотник вместе с своей семьей, поскольку он щедро раздавал всё, что у него было» (Ibid. P. 164). Примечательно наличие обязательств успешных охотников по отношению к неродственникам в стойбище: «Главной добродетелью была щедрость, никто не рисковал прослыть скупцом. Поэтому каждый – из глубинных районов или на побережье – мог попросить о помощи состоятельного человека, и ему не отказывали. Состоятельные люди, возможно, были обязаны поддерживать весь коллектив в тяжелые времена. Такая помощь оказывалась и неродственникам» (Ibid. P. 153) (в других ситуациях неродственники, предположительно, могли участвовать в сбалансированных обменах, как в случае «предложения цены» – см. A.1.7). Ленивые пользовались щедростью охотника без жестких взаимных обязательств, даже располагая своими припасами (Ibid. P. 164–165; a также P. 345–351, 156–157 о раздачах, которые могли приносить бедным материальную выгоду).

Крупная дичь обычно считается у эскимосов «общей собственностью», но это правило не касается более мелкой добычи; тем не менее охотник в любом случае мог пригласить людей из стойбища отведать свою добычу (Rink, 1875: 28f; Birket-Smith, 1959: 146, а также: Boas, 1884–1885: 562, 574, 582; Weyer, 1932: 184–186).

Следующий комментарий Спенсера о реакции эскимосов Аляски на Великую депрессию 1930-х годов интересен в контексте экономического поведения во времена всеобщей нужды. «Представляется, что у сообщества сложилось более сильное ощущение принадлежности к группе, чем в хорошие времена. Тех, кто занимался охотой, обычай обязывал делиться – тюленем, моржом, северным оленем или любой другой дичью – с не столь удачливыми соплеменниками. Эта обязанность распространялась и на неродственников, однако тяжелая экономическая ситуация того периода способствовала укреплению непосредственно аборигенной семейной системы как кооперативной институции. Семьи работали сообща и наращивали совместные усилия во благо всего сообщества. Возврат к аборигенным социальным моделям во времена экономического кризиса, похоже, придал семейной системе силу, которой она обладает до сих пор. В то же время можно наблюдать, что кооперативные договоренности между неродственниками в сообществе, как правило, разрушаются с возвращением изобилия» (Spencer, 1959: 361–362).

В.1.4. Австралийские аборигены. Локальные сообщества народа вальбири (или дружественных им племен) могли при необходимости наведываться к другим вальбири, жившим по соседству. Они получали радушный прием, даже если у хозяев было мало припасов, при этом в экономических отношениях сохранялась определенная степень сбалансированности. Просьбы голодающих сообществ «нередко принимали форму родственного обращения и в таком виде едва ли могли быть отвергнуты». В этот момент или позже просители совершали дары: оружие, бечевки из волос, охру и т. п. – дабы выразить свою благодарность и, что не менее важно, избавиться от стыда или смущения» (Meggitt, 1962: 52). В голодные сезоны каждый арунта делился припасами, невзирая на традиции, связанные с поколенческой принадлежностью, полом и статусом родства (Spencer, Gillen, 1927: 38–39, 490).

В.1.5. Коренные народы (негритосы) Лусонa. Делятся едой в больших количествах, и всякий раз, когда удается добыть что-то приличное, соседей приглашают на угощение, пока не будет съедено всё (Vanoverbergh, 1925: 409).

В.1.6. Наскапи [Лабрадор]. – То же самое (см., например: Leacock, 1954: 33).

В.1.7. Пигмеи Конго. Общественное мнение не позволяет охотнику отказаться от дележа добычи на стоянке без репутационного ущерба (Putnam, 1953: 333). Крупные животные, как правило, делились между расширенными семейными группами; а овощи – только если у какой-то семьи их не было, и тогда другие «приходили ей на помощь» (Schebesta, 1933: 68, 125, 244).

В.1.8. Западные шошоны (Большой Бассейн). – В принципе, тот же обычай делиться на стоянке крупной дичью и мелкими семейными припасами в пользу нуждающихся (Steward, 1938: 60, 74, 231, 253; ср. также: P. 27–28 о помощи тем семьям, которые оставались без сосновых шишек, потому что деревья в традиционных местах их сбора не плодоносили).

В.1.9. Северные тунгусы (верховые охотники). Охотничьи трофеи в соответствии с обычаем, именуемым нимадиф, доставались клану, «т. е. добытое на охоте принадлежат не самому охотнику, а роду» (Широкогоров, 2017 (1929): 329). Людям из своего клана, испытывавшим нужду, помогали с большой готовностью (Там же. С. 336). Если у оленей начиналась эпидемия, клан мог распределить их между всеми семьями. В результате не было семей, которые имели бы более шести десятков оленей (Там же. С. 476).

В.1.10. Северные чипевайаны и «медные индейцы». Как отмечает Самюэль Хирн, среди участников его группы случилась вспышка «бескорыстной дружбы», когда они готовились к нападению на нескольких эскимосов: «Я больше никогда не видел, чтобы нескольких человек связывала такая взаимность (reciprocity) интересов, как в этом случае с моей группой, ибо каждый из них в любой момент мог получить всё, что мог предложить другой; и если дух бескорыстной дружбы когда-либо наполнял сердце северного индейца, то здесь он проявился наиболее широко. Любое имущество, которым могли пользоваться все, переставало быть частной собственностью, и каждый, у кого была подобная вещь, казалось, гордился возможностью отдать или одолжить ее тем, у кого ее не было, или тем, кто нуждался в ней больше всего» (Hearne, 1958: 98).

В.2.0. Индейцы Великих равнин. Во многих северных племенах не хватало хороших лошадей для выпаса бизонов, а владение ими было неравномерным. Однако те, у кого не было лошадей, не испытывали нехватку пищи, поскольку мясо распределялось между ними различными способами.

В.2.1. Ассинибойны. Как отмечает Эдвин Дениг, на больших стоянках мужчины, у которых не было лошадей, а также старые и немощные следовали за охотниками и получали столько мяса, сколько хотели, но оставляли шкуру и лучшие части туши добытчикам (Denig, 1928–1929: 456; ср.: P. 532). Если еды не хватало, люди выслеживали, в каких вигвамах запасы получше, и заглядывали туда, когда их обитатели принимали пищу, поскольку «ни один индеец не станет есть перед гостями, не поделившись с ними, даже если у него самого остался последний кусок» (Ibid. P. 509; ср.: P. 515). Старики умели так польстить удачливому участнику конной охоты, что к тому моменту, когда он добирался до своего вигвама, вся его добыча была («зачастую») уже роздана (Ibid. P. 547–548).

В.2.2. Блэкфут. Индейцы, не имевшие лошадей, могли брать их «напрокат» у владельцев, вливаясь в число их сторонников, причем удачливые люди особенно помогали тем, на чьи табуны обрушились беды (Ewers, 1955: 140–141). Одалживающий лошадь для охоты мог вернуть ее владельцу лучшую часть добычи, но это зависело от наличия провизии у самого хозяина лошади (Ibid. P. 161–162). При невозможности одолжить лошадь приходилось рассчитывать, что мясом поделятся «богатые», получая, как правило, немного (Ibid. P. 162–163, контрастный пример – p. 240–241). Был случай, когда воину, потерявшему в бою конечность, товарищи по группе обустроили вигвам, давали лошадей и еду (Ibid. P. 213). Те, кто захватывал лошадей во время набегов, должны были в дальнейшем делиться добычей с менее удачливыми соплеменниками, но по этому поводу часто случались споры (Ibid. P. 188; ср.: с щедростью равнинных оджибве перед набегом, см. В.2.5). Обратим внимание, в какой степени различия в имущественном положении способствуют генерализации обмена: в торговле внутри племени богатые платили более высокую цену, чем все остальные: например, обычный человек отдавал за рубашку и гетры двух лошадей, а богатый – от трех до девяти (Ibid. P. 218). Кроме того, люди часто дарили лошадей тем, у кого их не было, «ради молвы о себе», а бедные хитрили перед богатыми, делая им небольшие подарки или просто расхваливая их во всеуслышание в расчете получить взамен лошадь (Ibid. P. 255). Джон Юэрс дает следующую общую характеристику экономических отношений между богатыми и бедными: «Щедрость воспринималась как обязанность богатых. От них ждали, что они будут давать лошадей бедным для охоты и перемещения пожитков, кормить их, а порой и дарить лошадей. В бартерных сделках между соплеменниками богатым полагалось отдавать больше, чем не слишком преуспевающим индейцам. Если у состоятельного человека имелись политические амбиции, то для него было особенно важно не жалеть даров, чтобы заполучить много сторонников, которые будут его поддерживать» (Ibid. P. 242).

В ситуации общего дефицита индейцы начинали больше делиться друг с другом. В голодные зимы «богатым, осенью сделавшим обильные запасы на зиму, приходилось делиться едой с бедными» (Ewers, 1955: 167). Организации помощи способствовала и ранговая структура племени: охотникам приходилось отдавать запасы вождю, который делил их и раздавал поровну каждой семье. Когда дичи становилось больше, эта «первобытная форма рационирования продовольствия» отменялась и вождь переставал играть роль главного распределителя (Ibid. P. 167–168).

В.2.3. Равнинные кри. Более обеспеченные демонстрируют такую же готовность делиться мясом с теми, у кого нет лошадей, а иногда и раздавать лошадей – бедные в ответ отдают не мясо, но демонстрируют верность (Mandelbaum, 1940: 195). Для Великих равнин характерны и другие проявления щедрости, связанные с различиями в материальном положении (Ibid. P. 204, 221, 222, 270–271; а также: Wallace, Hoebel, 1952: 75 et passim о команчах; Coues, 1897: 337 о манданах («деревенских индейцах»).

В.2.4. Канса. Как сообщает Джон Хантер[187], если одному из участников обмена по договоренности сторон не удавалось выполнить свои обязательства из-за болезни или неудачной охоты, то его не наказывали, а дружеские отношения с теми, кому он оставался должен, не прекращались. Однако тот, кто не выполнял своих обязательств в силу лени, считался плохим индейцем, от которого отворачивались друзья, – правда, подобное поведение встречалось редко (Hunter, 1823: 295). Кроме того, «ни одному уважаемому человеку не придется терпеть нужду или иные страдания, пока его соплеменники способны прийти ему на помощь. В этом смысле они необычайно щедры – их сверхизобилие всегда в распоряжении их друзей» (Ibid. P. 296).

Когда ресурсов не хватало, генерализованная реципрокность явно усиливалась. «В условиях дефицита люди одалживали друг другу пищу— точнее, делились ей, – пока не иссякнут запасы. Это касается людей предусмотрительных и сохраняющих добрый нрав. В противном случае на нужды человека смотрели относительно безразлично, хотя его семья получала долю из запасов, ставших общими в результате общего дефицита» (Ibid. P. 258).

В.2.5. Равнинные оджибве. После того как Джон Тэннер и его семья оджибве, будучи в сильной нужде, добрались до стоянки оджибве и оттава, местные вожди собрались, чтобы обсудить их плачевную ситуацию. Мужчины один за другим вызвались отправиться на охоту, чтобы добыть пропитание для людей, пришедших с Тэннером, а когда одна из женщин поскупилась поделиться с ними едой, она была избита своим мужем (Tanner, 1956: 30–34). Однажды зимой в схожих обстоятельствах в вигваме оджибве у семьи Тэннера в обмен на мясо потребовали серебряные украшения и другие ценности. Тэннер, чьи люди были голодны, сообщает об этом требовании компенсации с удивленным презрением: «Прежде я не встречал среди индейцев ничего подобного. Обычно они готовы поделиться чем угодно с каждым нуждающимся» (Ibid. P. 47, см. также: P. 49, 60, 72–73, 75, 118, 119).

В другой раз во время эпидемии и всеобщей нехватки продовольствия в лагере оджибве Тэннеру и еще одному охотнику удалось убить медведя. Как сообщает Тэннер, «сами мы не могли съесть ни кусочка, мы забрали медведя на стоянку и раздали каждому вигваму поровну» (Ibid. P. 95). В другом похожем случае индеец, подстреливший двух лосей, пытался уговорить Тэннера скрытно разделить их туши, чтобы другим людям со стоянки ничего не досталось. Но Тэннер оказался лучшим индейцем, чем его визави: отвергнув его предложение, он сам отправился на охоту, убил четырех медведей и раздал мясо голодающим (Ibid. P. 163).

Свои особенности имело экономическое поведение вставших на тропу войны. Если кому-то в группе не хватало мокасин или боеприпасов, этот индеец брал один такой предмет и обходил стоянку, пока не обнаруживал хорошо обеспеченного человека, и тот обычно отдавал нужную вещь без лишних слов; либо предводитель группы обходил своих людей и забирал у них вещи, которых кому-то не хватало (Ibid. P. 129).

В.3.0. Прочие заметки

В.3.1. Нуэры. Повторим уже сказанное: «Родичи должны помогать друг другу, и если у одного есть излишек чего-либо, он должен поделиться с соседями. В результате у нуэров не бывает излишков» (Эванс-Причард, 1985 (1940): 163). Для отношений между имущими и неимущими, в особенности между близкими родственниками и соседями, на компактных стоянках в засушливый сезон и во время общей нехватки продовольствия характерна генерализованная реципрокность (Эванс-Причард, 1985 (1940): 30, 34, 77–78, 83–85; Evans-Pritchard, 1951: 132; Howell, 1954: 16, 185–186).

В.3.2. Куикуру (верхнее течение реки Шингу). Контраст между обращением с маниокой, базовой продовольственной культурой, и распределением кукурузы показательно иллюстрирует, как готовность делиться едой зависит от объема ее фактических запасов. Домохозяйства куикуру в целом самодостаточны и мало делятся друг с другом, в особенности маниокой, которая легко дает обильный урожай. Однако в тот момент, когда Роберт Карнейро проводил свое исследование, кукурузу в деревне сажали всего пять человек, и их урожай делился между всем сообществом (Carneiro, 1957: 162).

В.3.3. Чукчи. Чукчи проявляют примечательную щедрость «к людям, находящимся в нужде» (Богораз, 1934 (1904): 22), вопреки своей репутации у антропологов. К нуждающимся относятся чужеземцы, например бедные семьи ламутов, которые получали средства пропитания от соседей – состоятельных чукчей – бесплатно, а также голодающие русские поселения, для которых чукчи забивали своих оленей за небольшую плату или безвозмездно (Там же). Во время ежегодного осеннего забоя около трети оленей отдавали гостям, не требуя ничего взамен, особенно если те были бедны; тем не менее в это же время между соседними стойбищами мог происходить обмен забитыми оленями (Там же). Если поголовье сильно сокращалось, на помощь могли прийти соседние стойбища, причем не обязательно родственные (Там же. С. 148). Среди чукчей в большой цене табак, но если курева осталось мало, то его не откладывают про запас: имеется «правило, требующее, чтобы последние остатки табаку были поделены между соседями и последняя трубка была бы выкурена всеми по очереди» (Там же. С. 100, 83, 99–100, 102).

B.3.4. Калифорния-Орегон. Как уже отмечалось выше, среди толова-тутутни «богач» воспринимался как источник помощи для соплеменников (Drucker, 1937). Относительно бедные индейцы зависели от щедрости более состоятельных: «В пределах группы односельчан те, кто сумел запастись пищей, делились ею с теми, кому это не удалось» (DuBois, 1936: 51). О юроках Альфред Крёбер сообщает, что иногда они продавали еду, «хотя ни один благополучный человек в этом замешан не был» (Kroeber, 1925: 40) – иными словами, обмен в данном случае имел генерализованный, а не сбалансированный, как в случае продажи, характер. Аналогичным образом Крёбер отмечает, что небольшие дары (small gifts) у юроков обычно были взаимными, тогда как «подарки (рresents) явно были роскошью, доступной лишь богатым» (Ibid. P. 42; ср.: P. 34 о щедрой раздаче улова удачливыми рыбаками). У патвинов мясо, рыба и прочие продукты, которые в больших количествах добывались семьями, передавались вождю деревни для распределения среди наиболее нуждающихся семей; кроме того, семья могла потребовать еду у своих удачливых соседей (McKern, 1922: 245).

В.3.5. Океания – Меланезийская система бигменов в любых своих версиях демонстрирует преобладание генерализованной реципрокности в обмене между лицами разного благосостояния.

Представление миссионеров с корабля «Дафф» о щедрости таитян, в особенности о принципе richesse oblige, возможно, выдает желаемое за действительное и вряд ли может служить исследовательским задачам: «Все дружелюбны и великодушны, даже чересчур; если их настойчиво просят, они почти никогда не отказывают друг другу. Подарки, которые они делают, щедры сверх меры. Бедность никогда не вызывает презрение в глазах других, зато богатство и алчность – величайший позор и упрек. Если кто-то демонстрирует скупость и в трудные времена отказывается поделиться тем, что имеет, то соседи такого человека вскоре уничтожают его имущество, и он окажется среди самых бедных, едва ли сохранив даже крышу над головой. Эти люди скорее отдадут свою одежду, чем согласятся называться пеэре – скупыми» (Duff missionaries, 1799: 334).

Более взвешенное описание того, как маори делят еду в пользу нуждающихся в ней, приводит Фёрс: «Во времена нехватки продовольствия <…> люди, как правило, не оставляли продукты своего труда для себя, а делили их между другими жителями деревни» (Firth, 1959: 162). В лесах Новой Зеландии действовал тот же принцип, что и в саваннах Судана: «Ни одной семье не грозили голод или подлинная нужда, пока у других людей в деревне еда была в изобилии» (Ibid. P. 290).

Представляет интерес такая реакция на общую нехватку еды, как появление на бедных продовольственными ресурсами атоллах Полинезии земельного резерва, которым распоряжались в коллективных интересах, – выращенное на этих землях периодически объединяли в «котел» сообщества (см., например: Beaglehole, Beaglehole, 1938; Hogbin, 1934; MacGregor, 1937). Однако наиболее полное представление об ответе первобытного общества на затяжную и острую нехватку продовольствия, вероятно, дает повторное исследование Фёрса и Спиллиуса на Тикопии. Ситуация доходила до того, что люди начинали воровать, а домохозяйства меньше делились едой, однако торговля продовольствием не возникала. Это нарастание негативной реципрокности и сокращение сектора генерализованного обмена явно прогрессировали и расширялись по мере углубления кризиса. Полностью привести данные исследования Фёрса и Спиллиуса здесь невозможно, но стоит указать несколько замечаний Фёрса в контексте общей характеристики поведения при обмене во время голода: «В целом можно утверждать, <…> что, несмотря на деградацию морали под гнетом голода, обычаи сохранялись. Привычные способы подачи пищи по-прежнему использовались и во времена наибольшей нехватки <…>. Все формы этикета гостеприимства продолжали соблюдаться на протяжении всего периода голода, однако их суть радикально изменилась. Едой с гостями больше не делились. Более того, приготовленную еду <…> прятали, иногда даже запирали в ящик <…> Это негативно сказывалось на отношениях с родственниками, хотя и не так, как с теми, на кого распространялись общие правила гостеприимства. С родными, заглянувшими в гости, обходились как с обычными посетителями: едой с ними не делились <…> Было множество случаев, когда дома оставляли кого-то сторожить еду. Как рассказывали Спиллиусу, люди часто опасались, что еду украдут не чужаки, а родственники, которые в обычное время приходили и брали что угодно, и такое их поведение приветствовалось. Под давлением голода при определении родственных интересов играла роль атомизация более крупных родственных групп в части потребления и более тесная интеграция индивидуальной группы домохозяйства. (Как правило, это подразумевало элементарную семью, но зачастую включало и других родственников.) Внутри элементарной семьи пищу, похоже, продолжали делить даже в разгар голода. Атомизация, как правило, была наиболее сильна при самой острой нехватке; следует также помнить, что объем припасов существенно различался у разных групп в зависимости от их численности и обеспеченности землей. Но в одном сила родственных связей была особо значима – в практике объединения ресурсов, в особенности когда продовольствия было мало, однако нехватка не была катастрофической. Домохозяйства, находившиеся в близком родстве, „объединяли очаг‟ (тау уму): каждое приносило свои запасы, и они вместе готовили и устраивали совместные трапезы <…>. Во времена голода тикопийцы по возможности избегали общей или неопределенной ответственности за родственников, однако не демонстрировали готовности вовсе отвергнуть ответственность, актуальную в этих условиях. Голод обнажил сплоченность первичной семьи, но в то же время выявил силу других родственных связей, которые оценивались в индивидуальном порядке…» (Firth, 1959b: 83–84).

В.3.6. Бемба. Значительно распространена генерализованная реципрокность, связанная с разными объемами запасов продовольствия, а также в периоды общего голода. Например, «если чей-то урожай уничтожен внезапным бедствием или если человек посеял недостаточно для собственных нужд, на помощь могут прийти родственники из его деревни, выдав ему несколько корзин зерна или приглашая его к своему столу. Но если бедствие – нашествие саранчи или набег слонов, вытоптавших посевы, – постигло всё сообщество, тогда домохозяйство целиком перебирается к другим родственникам в места, где нет нехватки продовольствия <…>. Подобное гостеприимство распространено в голодное время года, когда семьи перемещаются по всей стране „в поисках каши‟ <…> или „убегая от голода‟ <…>. Следовательно, правовые обязательства родства выражаются в особом типе распределения продовольствия как в пределах деревни, так и по соседству – такая модель не встречается в современных обществах, где экономика домохозяйств имеет более индивидуальный характер» (Richards, 1939: 108–199). «Экономические условия (женщин у бемба) неизбежно влекут реципрокный обмен продовольствием, а не его накопление и расширяют круг индивидуальной ответственности за пределы собственного домохозяйства женщины. Поэтому ей невыгодно иметь значительно больше зерна, чем у односельчан. Его придется просто раздать, а во время недавнего нашествия саранчи жители деревни, чьи огороды уцелели, жаловались, что им живется не лучше, чем соседям, поскольку „наши люди приходят и живут с нами или выпрашивают у нас корзины с просом‟» (Ibid. P. 201–202).

В.3.7. Пилага. Как показано в таблице I в работе Анри (Henry, 1951: 194), не участвующие в производственной деятельности жители изучаемой деревни (в период очень скудной обеспеченности продовольствием) получали еду от большего количества людей, чем число тех, кому они сами еду отдавали. «Отрицательный» баланс таких случаев – слепые, старики, пожилые женщин и т. д. – варьируется от –3 до –15, а восемь человек, отнесенных к не участвующим в производстве, составили более половины жителей с отрицательным балансом. Этот факт противоречит общей тенденции, наблюдаемой среди пилага: «Из представленных таблиц сразу становится понятно, что в целом пилага отдают еду большему количеству людей, чем число тех, от кого они ее получают, но для не участвующих в производственной деятельности ситуация обратная» (Ibid. P. 195–197). Отрицательный баланс присутствует не только в количестве транзакций, но и в разнице между количеством людей, которым дают еду и от которых ее получают. (Ibid. P. 196). В таблице III, демонстрирующей примерные соотношения объемов полученной и отданной еды, к «непродуктивным» отнесены десять человек, причем у восьми из них поступления превысили издержки. Среди шести человек, отнесенных к «очень или исключительно продуктивным», у четверых отдача превышала поступления, у одного поступления превышали отдачу, а у еще одного они были равны (Ibid. P. 201). Полагаю, эти данные надо интерпретировать так: люди, у которых была еда, в основном делились ею с теми, у кого ее не было.

Антропологическая экономика может с полным правом претендовать на собственную теорию ценности, основанную на эмпирическом материале из своей же вотчины – первобытных и крестьянских экономик. Во многих подобных обществах были обнаружены «сферы обмена», задающие разным категориям предметов разное положение в моральной иерархии virtu (достоинств – лат.). Речь, однако, не идет о теории меновой ценности. Различия в придании ценности вещам зависят в данном случае от препятствий для их взаимообмена, от невозможности конвертировать друг в друга предметы из разных сфер. Что же касается транзакций (или conveyances – «актов передачи») в пределах одной из упомянутых сфер, то факторы, определяющие обменные курсы, так и не были определены (ср.: Firth, 1965; Bohannan, Dalton, 1962; Salisbury, 1962). Таким образом, мы имеем дело с теорией ценности при отсутствии обмена, или с теорией неменовой ценности, которая, возможно, столь же уместна для экономики, не основанной на прочных бизнес-принципах, сколь и парадоксальна с точки зрения рынка. Тем не менее очевидно, что антропологической экономике придется увенчать свою теорию ценности теорией меновой ценности – иначе придется привычно уступить поле силам бизнеса: спросу, предложению и равновесной цене.

Эту главу можно сравнить с разведывательной экспедицией с целью установить, можно ли отстоять обозначенное поле как антропологическую территорию. В то же время это начинание во всех смыслах относится к «экономике каменного века», причем в большей степени к его ранней, нежели поздней стадии. В качестве интеллектуального оружия нам понадобятся самые простые рубила, которые способны наносить лишь грубые удары и которые, скорее всего, быстро раскрошатся при встрече с неподатливой эмпирикой[188].

Ибо факты упрямы. С точки зрения ортодоксального подхода, основанного на категориях спроса и предложения, они нередко вызывают недоумение. Причем такая ситуация, как правило, сохраняется, даже если в отсутствие устанавливающих цены рынков мы будем использовать более релевантные значения терминов «предложение» и «спрос», чем их ныне существующие формальные определения (то есть объем благ, которые доступны и могут быть приобретены в соответствии с тем или иным рядом цен). Однако те же самые факты доставляют неудобство и для антропологических представлений, например, исходящих из повсеместности в первобытных экономиках принципа «реципрокности», какой бы смысл в него ни вкладывался. Однако факты оказываются неудобными именно потому, что мы редко утруждаем себя объяснением того, что действительно представляет собой реципрокность, понимаемая как обменный курс (rate of exchange).

Но в таком случае «реципрокность», предполагающая точные материальные выражения этого курса, встречается редко. Характерной особенностью первобытного обмена является «курсовая неопределенность». В ходе различных транзакций схожие блага соотносятся друг с другом в разных количественных пропорциях – в особенности в массиве обычных транзакций, таких как повседневные акты дарения и взаимопомощь, а также во внутренней экономике родственных групп и сообществ. Участники процесса могут считать, что обмениваемые блага сопоставимы во всех отношениях, а «курсовые вариации» имеют место в пределах одного и того же промежутка времени, одной и той же локации и идентичного набора экономических условий. Иными словами, здесь, похоже, не удастся всё списать на привычные оговорки о несовершенстве рыночных механизмов.

Кроме того, вариативность реципрокности не следует приписывать высшему проявлению несовершенства – той череде купли-продажи, где между сделками отсутствует взаимосвязь, а конкуренция сводится к своему предельному выражению – противостоянию покупателя и продавца, как на восточном базаре. Теоретически в основе рассматриваемой неопределенности может лежать торг, однако для первобытного мира это слишком маргинальная стратегия, чтобы наделять ее силой общего объяснения. Большинству первобытных народов торг совершенно неведом, а для остальных он представляет собой преимущественно эпизодическую разновидность отношений с чужаками.

(Здесь я позволю себе неуместное отступление, никоим образом не оправдываемое моим полным невежеством в Экономической Теории. Можно с готовностью допустить, что «примитивные» экономики представляют собой экстремальный контекст, не имеющий никакого теоретического значения либо выступающий предельным случаем. Тем не менее такое допущение представляется характерным для попыток применить к таким экономикам формальный аппарат бизнес-анализа. Ряд примеров: ситуацию в осажденном городе можно описать в терминах спроса с потенциалом замещения и эластичности рынка продовольствия, к рыбному рынку ближе к вечеру можно применить термин «уязвимость предложения» – не говоря уже о признании материнского молока «предпринимательским капиталом» (Goodfellow, 1939) или о тавтологическом оправдании неспособности воспользоваться наилучшей возможностью по причине того, что общественные ценности преобладают над материальными. Всё это выглядит так, будто первобытным народам каким-то образом удается выстраивать систематически организованную экономику в тех маргинальных с точки зрения теории условиях, где в рамках формальной модели система терпит крах.)

По правде говоря, похоже, что первобытные экономики бросают вызов всякой систематизации. Вывести стандартные обменные ставки из любого набора транзакций, представленных в этнографических описаниях, практически невозможно (ср.: Driberg, 1962: 94; Harding, 1967; Pospišil, 1963; Price, 1962: 25; Sahlins, 1962). Этнограф может прийти к выводу, что люди не наделяют свои вещи фиксированной ценностью. И даже если составить таблицу эквивалентностей (сколь угодно сомнительными способами), фактические акты обмена зачастую радикально отличаются от этих стандартов, хотя и максимально к ним приближаются в социально периферийных взаимодействиях, например между представителями разных сообществ или племен. В то же время в обширном внутреннем секторе, где действуют принципы дистанции родства, ранга и относительного достатка, наблюдаются резкие отклонения от стандарта вверх и вниз. Важно при этом уточнить, что материальный баланс реципрокности зависит от того, в каком социальном секторе происходит обмен. Таким образом, наш анализ меновой ценности начинается там, где завершилась предыдущая глава, посвященная «социологии первобытного обмена».

В пятой главе был предпринят подробный анализ социальной организации материальных отношений. Если сжато суммировать, то с определенной позиции племенная организация представляет собой ряд концентрических сфер. Их исходной точкой выступают сплоченные внутренние круги – семейное хозяйство и небольшое поселение, – далее следуют более обширные и размытые зоны региональной и племенной солидарности, а за ними начинается полная неопределенность межплеменной сферы. Так выглядит социальная и моральная схема племенного универсума, где устанавливаются нормы поведения для каждой ее сферы, соответствующие мере общности интересов. Обмен тоже является разновидностью морального поведения и регулируется соответствующим образом. Следовательно, реципрокность приобретает генерализованный характер в секторах, наиболее близких к центру: необходимость ответного дара точно не определена, время и объем ответных действий зависят от будущих потребностей исходного дарителя и возможностей получателя дара, поэтому на протяжении длительного времени поток благ может быть несбалансированным, а то и однонаправленным. Однако за рамками этих внутренних сфер и негарантированных ответных даров мы обнаруживаем сектор настолько неустойчивых социальных отношений, что их можно поддерживать лишь при помощи более непосредственного и одновременно сбалансированного обмена. В интересах долгосрочной торговли и под социальной защитой таких механизмов, как «торговое партнерство», эта зона может охватывать даже межплеменные отношения. За пределами внутренней экономики переменной реципрокности находится более или менее обширная сфера, для которой характерна определенная корреляция между установленными обычаем и фактическими ставками эквивалентности. Таким образом, наиболее перспективная сфера для исследования обменных курсов обнаруживается именно здесь.

Подобно тому как происхождение денег традиционно связывалось с внешними рынками – и во многом по тем же самым причинам, – поиск первобытной теории ценности тяготеет к внешним транзакционным сферам. В этих сферах совершение сбалансированных сделок не просто является обязательным – обменные процессы внутренней экономики вдобавок, как правило, распадаются и комбинируются, поскольку социальная дистанция отменяет представление о «конверсии» как о чем-то аморальном. Те блага, которые внутри сообщества отделены друг от друга, здесь становятся эквивалентными. Особое внимание следует уделить транзакциям между участниками товарищеской и родственной торговли, поскольку эти отношения предполагают экономическое равенство и использование стандартных обменных ставок. Соответственно, ниже мы сосредоточимся на анализе партнерской торговли, из практических соображений рассмотрев лишь несколько эмпирических случаев. Впрочем, эти примеры отобраны из отдельных частей Тихоокеанского региона, которые знамениты своей развитой аборигенной коммерцией.

Далее мы рассмотрим три локальные сети обмена, которые, помимо прочего, образуют три различные структурные и экологические формы: системы пролива Витязь и залива Хьюон в Новой Гвинее, а также межплеменную торговую цепочку на севере Квинсленда (Австралия). Во всех трех случаях на обменных курсах сказываются колебания спроса и предложения, что затрудняет понимание торговых операций. Дело в том, что в торговле, анализируемой ниже, полностью отсутствует тот тип рыночной конкуренции, который в экономической теории наделяет спрос и предложение подобной властью над меновой ценностью.

Ключевые характеристики сети Квинсленда представлены на рис. 6.1, составленном по краткому описанию Лористона Шарпа (Sharp, 1952). По своей структуре это простая цепочка торговли, связывающая друг с другом различные сообщества аборигенов, живущих вдоль линии, протянувшейся примерно на 400 миль в южном направлении от берегов полуострова Кейп-Йорк. Контакты каждой группы ограничены ближайшими соседями, связь с отдаленными сообществами – лишь косвенная. Сама торговля осуществляется в виде обмена дарами между старейшинами, классификационными братьями. Анализируя материал, относящийся к йир-йоронтам, Шарп мог использовать лишь частности обмена топорами и копьями на протяжении всей цепочки, однако этой информации достаточно, чтобы задокументировать воздействие спроса и предложения на условия транзакции. Здесь действует простой принцип: если в рамках территориальной сети ставка обмена товара А на товар В увеличивается пропорционально расстоянию от источника товара А, то обоснованно предположить, что относительная ценность товара А увеличивается pari passu (эквивалентно – лат.) «реальным» издержкам и дефициту, то есть сокращению предложения, а также, возможно, и повышению спроса. Различия в ставках обмена копий на топоры вдоль торговой цепочки Квинсленда демонстрируют двунаправленное действие этого принципа. У йир-йоронтов неподалеку от мест изготовления копий на севере за один топор нужно отдать 12 копий, но примерно в 150 милях к югу, ближе к месту изготовления топоров, это соотношение падает до 1:1, а на самой южной оконечности цепочки оно, похоже, выглядит как одно копье за «несколько» топоров. В таком случае очевидно действие спроса и предложения – а вместе с ними, похоже, и ортодоксальной Экономической Теории.

Рис. 6.1. Торговая цепочка в Квинсленде (Sharp, 1952)

В системе торговли в проливе Витязь достигается тот же эффект, но другими организационными средствами (см. рис. 6.2). Эта сеть с расходящимися от центра лучами – маршрутами плаваний жителей архипелага Сиасси – является лишь одной из ряда похожих; они появились в Меланезии усилиями посредников, подобных античным финикийцам. Аналогичную торговлю ведут в регионах своего проживания лангаланга с острова Малаиты, жители архипелага Тами, араве из Новой Британии, манус с Адмиралтейских островов и новогвинейские билибили. Эта коммерческая адаптация заслуживает небольшого комментария.

А. Зона торговли сиассийцев

Сиассийцы имеют в начале цепочки → Сиассийцы получают в конце цепочки

Рис. 6.2. Посреднические выгоды торговцев с островов Сиасси (Harding, 1967)

(1) 1 свинья → 5–10 мешков саго (на о. Умбой) → 50–100 горшков (Сио-Гитуа) → 5–10 свиней (Новая Британия)

(2) 1 свинья → 50 фунтов красной охры (на о. Умбой) → 50 горшков (Сио-Гитуа) → 5 свиней (Новая Британия)

(3) 12 кокосовых орехов → 3 горшка (Сио-Гитуа) → 1 кусок обсидиана (Калинги) → 10 горшков (Сио) → 1 свинья (Новая Британия)

(4) 20–40 кокосовых орехов → 10 горшков (Сио-Гитуа) → 1 собака (Новая Британия) → 1 свинья (Новая Гвинея)

Несмотря на свое центральное пространственное положение, сами по себе эти торговые группы маргинальны: им нередко приходится ютиться в свайных домах на ненадежных платформах посреди лагуны – у них нет ни моу[189] (mow) пахотной земли, которую они могут назвать своей, ни каких-либо иных ресурсов, за исключением того, что дает им море, – нет даже древесины для каноэ или волокон для рыбацких сетей. Технические средства их производства и обмена импортируются, не говоря уже об основных товарах их торговли. Тем не менее торговцы, как правило, являются самыми богатыми людьми своей округи. Сиассийцы занимают лишь примерно трехсотую часть территории подрайона Умбой, включающего одноименный крупный остров, однако на их долю приходится примерно четверть его населения (Harding, 1967: 119)[190]. Это процветание – результат торговли с рядом окрестных деревень и островов, жители которых хоть и живут в более благоприятных природных условиях, но соблазняются торговлей с сиассийцами в силу разных соображений – от материальной до матримониальной выгоды. Сиассийцы регулярно обменивали рыбу на корнеплоды в соседних деревнях острова Умбой и были единственными поставщиками керамики для многих жителей берегов пролива Витязь, доставляя ее из немногих мест ее изготовления на севере Новой Гвинеи. Сиассийцы таким же способом контролировали распространение обсидиана из мест его добычи на севере Новой Британии. Кроме того, отметим не менее важный момент: для своих торговых партнеров сиассийцы выступали редким или единственным источником престижных товаров, используемых и в качестве выкупа за невест, таких как изогнутые свиные клыки, собачьи зубы и деревянные чаши. В соседних районах Новой Гвинеи, Новой Британии или Умбоя мужчина не мог жениться, предварительно не совершив торговую сделку (прямую или косвенную) с сиассийцами. Таким образом, общим следствием их предприятий было появление торговой системы особого экологического типа. Она представляла собой круг сообществ, связанных морскими маршрутами расположенной в центре группы – не располагавшей значительными природными ресурсами, но сумевшей воспользоваться внутренним притоком ресурсов из более богатой периферийной зоны.

Эта конфигурация экосистемы зависит от определенных отношений элементов в схеме обмена и является их воплощением. Интересы разных торговых народов порой пересекаются, но такие группы, как сиассийцы, практически монополизируют транспортировку товаров в собственном регионе. «Конкуренция» здесь имеет выраженный несовершенный характер: многочисленные разбросанные деревни, относящиеся к кругу торговли сиассийцев, не взаимодействуют друг с другом напрямую. (А манус и вовсе препятствуют тому, чтобы другие народы их круга владели или управляли каноэ, способными перемещаться по морю (ср.: Mead, 1961: 210).) Выгодно используя отсутствие коммуникации между удаленными сообществами и неизменно стремясь играть на повышение обменных курсов, сиассийцы издавна распространяли фантастические истории о происхождении перевозимых товаров:

Насколько я могу судить по собственному краткому полевому визиту к сиассийцам, в своих рассказах они больше преувеличивали сложности изготовления горшков, нежели их редкость, руководствуясь местным принципом: то, что «большой парень делает» (big-fella work), равноценно тому, что «большой парень платит» (big-fella pay). Иными словами, их весьма продвинутые коммерческие хитрости были замешаны на совершенно невинной трудовой теории ценности. И нет ничего удивительного в том, что традиционно сложившееся партнерство (своего рода торговая дружба) в системе пролива Витязь по масштабу социабельности кратно превосходит систему Квинсленда, где торговля держится на родстве. Обмены между сиассийцами и их партнерами действительно основаны на стандартных курсах. В то же время сиассийцы, уверенно занимавшие позицию посредника и незаменимые для своих «друзей», по отношению к которым у них самих не было потребности проявлять тактичность, взимали плату по принципу «сколько выдержит рынок». Меновая ценность не только локально варьировалась в зависимости от спроса и предложения (опять же, судя по курсовой разнице, соответствующей удаленности от места происхождения товара, см.: Harding, 1967: 42 passim), но и сама монополистическая торговля способствовала дискриминационной выгоде. Как демонстрируют цепочки транзакций (рис. 6.2), сиассийцы, перемещаясь между пунктами своей сети, теоретически могли превратить дюжину кокосов в свинью, а ту же свинью – в пять таких же. Этот невероятный первобытный триумф хитрости выглядит очередной победой интерпретации аборигенной торговли как обычного делового предприятия[191].

Однако система, сложившаяся в заливе Хьюон, не позволяет столь же уверенно прибегать к расхожим экономическим истинам, поскольку здесь товары специализированного местного производства обмениваются по единым ставкам в пределах всей сети (Hoghin, 1951). Тем не менее простой анализ демонстрирует, что факторы спроса и предложения действуют и в этом случае.

Полукруглая прибрежная сеть залива также объединяет этнически разнородные сообщества (см. рис. 6.3). При этом торговля осуществляется в рамках взаимных визитов: жители одной деревни посещают другие и ждут встречных посещений от своих партнеров на побережье (обычно из более близких мест). Поскольку торговые партнеры являются родственниками и их семьи объединены браками (смешанными), то торговля представляет собой социально укорененный обмен дарами, сбалансированный традиционными обменными курсами. Ряд таких соотношений приводится в таблице 6.1.

Рис. 6.3. Сеть торговли в заливе Хьюон (Hogbin, 1951)

Таблица 6.1. Традиционные обменные эквиваленты для сети торговли в заливе Хьюон (Hogbin, 1951: 81–95)

а За исключением обмена на миски, во время исследования деньги в торговле использовались редко[193].

Хогбин связывает характерную для этой системы локальную специализацию в ремеслах и производстве продовольствия с естественными различиями в распределении ресурсов. Своя характерная специализация имеется у каждой деревни или небольшой группы соседних деревень. Поскольку дальность морских маршрутов ограничена, сообщества, расположенные в центре сети, выступают посредниками в доставке специализированных товаров, которые изготавливаются в разных оконечностях залива. Например, жители Бусамы (Хогбин рассматривает торговлю с их точки зрения) отправляют в южном направлении циновки, миски и другие товары, изготовленные на северном побережье, а в северном направлении отправляют горшки, изготовленные в южных деревнях.

Подобно другим сетям торговли, существующим в Новой Гвинее, система залива Хьюон не была полностью замкнутой. Каждая прибрежная деревня обменивалась товарами с народами, проживавшими в глубинных районах в непосредственной близости. Кроме того, жители островов Тами, совершавшие самостоятельные экспедиции на дальние расстояния, связывали Хьюон с расположенной к северу торговой зоной сиассийцев; в давние времена жители Тами доставляли на берега залива обсидиан, который добывался в Новой Британии. (Гончары из деревень в южной части залива аналогичным образом отправляли свои изделия дальше на юг, хотя об этой торговле мало что известно.) Возникает вопрос: с какой целью выделять залив Хьюон в отдельную «систему»? Для этого есть двоякое основание. Во-первых, несколько здешних деревень в материальном плане явно составляют органичное сообщество, в пределах которого оседала подавляющая масса предметов локального производства. Во-вторых, на организационном уровне эта торговля, основанная на родстве и имевшая характерную форму, а также, очевидно, единый ряд обменных курсов, похоже, ограничивалась масштабами залива[192].

Сеть залива Хьюон может выступать наглядным контраргументом для тех специалистов, которые склонны преуменьшать практическую (или «экономическую») значимость первобытной торговли. Без торговли ряд деревень не смогли бы существовать в нынешнем виде. На юге земледелие в окрестностях залива сопряжено с естественными затруднениями, поэтому саго и таро приходится закупать в округах Буакап и Бусама (см. рис. 6.3 и таблицу 6.1). «Без торговли южане (гончары) и правда не смогли бы долго выживать в нынешних условиях» (Hogbin, 1951: 94). Жители островов Тами на северо-востоке залива также не имеют доступа к плодородным землям: «Значительную часть (их) продовольствия приходится завозить извне» (Ibid. P. 82). В результате приличная доля выращенного в плодородных районах отправляется в другие места. Например, вывоз таро из Бусамы (в основном в четыре расположенные южнее деревни) составляет «более пяти тонн ежемесячно» – для сравнения: сами жители Бусамы потребляют 28 тонн таро в месяц (непосредственное пропитание). Если исходить из преобладающих в Бусаме высоких нормативов питания (Ibid. P. 69), то вывозимого объема таро хватило бы для того, чтобы накормить еще одно сообщество из 84 человек (средняя численность населения деревень по берегам залива составляет 200–300 человек; Бусама, где проживает более 600 человек, является нехарактерно многочисленным населенным пунктом). В таком случае, переходя на уровень абстракций, экологическая модель залива Хьюон полностью противоположна району пролива Витязь: периферийные сообщества здесь от природы бедны, а центр богат ресурсами, что задает магистральное направление потока благ – от центра к периферии.

С рядом гипотетических допущений можно дать оценку масштабов этого потока, исходя из обменных курсов между товарами центра и периферии. Например, таро из Бусамы обменивается на керамику из южных деревень по курсу 50 фунтов таро за 1 маленький горшок или 150 фунтов за 1 большой. Мое скромное знакомство с этим регионом позволяет утверждать, что данное соотношение очень выгодно для гончаров в части затраченного рабочего времени, и того же мнения, похоже, придерживается Хогбин (Ibid. P. 85). В связи с этим можно привести такое замечание Дугласа Оливера относительно южной части острова Бугенвиль, где один горшок «среднего размера» эквивалентен такому же количеству денег-ракушек, что и 5,1 фунта таро – объем, для получения которого, констатирует Оливер, «требуется затратить несравненно больше труда» (Oliver, 1949: 94). С точки зрения трудозатрат соотношения между товарами, характерные для торговли между Бусамой и деревнями гончаров, выглядят несбалансированными. Основные обменные курсы подразумевают, что относительно бедные сообщества присваивают интенсивный труд относительно состоятельных сообществ.

Однако эта эксплуатация вуалируется изворотливым уравниванием ценности труда обеих сторон. На первый взгляд, никто не в дураках, но обман создает подобие справедливости обмена. Гончары преувеличивают (трудовую) ценность своего продукта, тогда как жители Бусамы всего-навсего недовольны его потребительной ценностью:

На всем побережье, как уже отмечалось, обменные курсы примерно едины. В любой деревне, где, к примеру, обычно обменивают циновки, «кошельки» и/или горшки, одна циновка эквивалентна четырем кошелькам или одному небольшому горшку. Эти соотношения сохраняются вне зависимости от расстояния от места изготовления: небольшой горшок эквивалентен одной циновке как в южных деревнях, где изготавливают керамику, так и на северном побережье, где плетут циновки. Непосредственный вывод, что посредники, находящиеся в центре сети, не получают никаких выгод от оборота периферийных товаров, подтверждается Хогбином: по его словам, Бусама не получает никакой «прибыли» от переправки южной керамики на север или северных циновок на юг (Hogbin, 1951: 83).

Таким образом, к системе залива Хьюон неприменим простой принцип, который мы сформулировали, чтобы обнаружить воздействие факторов спроса и предложения в системах пролива Витязь и Квинсленда, где меновая ценность вещей напрямую зависела от расстояния от места их изготовления. Но в таком случае «рынок» залива Хьюон имеет иную форму. В техническом смысле перед нами рынок с меньшей степенью несовершенства. Поскольку хотя бы потенциально существует более одного поставщика того или иного товара, то желающие извлечь повышенную выгоду рискуют остаться не у дел. Отсюда вытекает следующее объяснение того, почему жители Бусамы не способны получать посреднический сбор: «Любому сообществу нужны товары всех остальных сообществ, и туземцы открыто признают готовность пожертвовать экономической выгодой, чтобы оставаться в рамках цикла обмена» (Ibid. P. 83). Всё это исключает возможность воздействий спроса и предложения на обменные курсы. В то же время эта возможность перемещается на более высокий уровень сети в целом. Возникает вопрос: отражает ли сравнительная ценность товаров соответствующие объемы совокупного спроса и предложения в пределах залива?

Одно примечательное исключение из унифицированных курсов – исключение, на первый взгляд являющееся нарушением самых элементарных принципов адекватного бизнеса и здравого смысла, – указывает именно на это. Жители Бусамы отдают жителям острова Тами по 10–12 шиллингов за миски, которые затем обменивают в южных деревнях на горшки стоимостью в восемь шиллингов[194]. Жители Бусамы объясняют, что гончары из южных деревень «живут там, где мало еды. К тому же нам нужны горшки для собственных нужд и чтобы менять их на циновки и другие вещи» (Hogbin, 1951: 92). Однако в этом объяснении, апеллирующем к горшкам, есть интересный подтекст, указывающий на таро, которое выращивается в самой Бусаме. Условия на южном направлении торговли явно невыгодны жителям Бусамы из-за ограниченного спроса на таро по всему побережью залива, в особенности в северных деревнях, где производятся разнообразные ремесленные изделия. «Рынок» для таро фактически ограничен гончарами из южных деревень (в таблице 6.1, составленной по данным Хогбина, упоминание таро присутствует только в контексте торговли на южном направлении, а применительно к северной торговле оно исчезает). Зато, в отличие от таро из Бусамы, которое плохо обменивается на другие товары, горшки, производящиеся исключительно на юге, пользуются повсеместным спросом. Для жителей Бусамы эти горшки становятся не просто предметом потребления, но главным предметом торговли, без которой они окажутся отрезаны от северного направления, поэтому они готовы оплачивать этот товар высокими трудовыми издержками. Таким образом, действие классических экономических сил проявляется в следующем: относительная ценность таро из Бусамы, измеряемая в горшках южных гончаров, демонстрирует соответствующий спрос на эти товары в заливе Хьюон в целом[195].

Суть можно сформулировать и более абстрактно. Допустим, что три деревни (A, B и C), каждая из которых производит особый товар (x, y и z соответственно), связаны торговой цепочкой таким образом, что деревня A обменивается с деревней B, а деревня B затем с деревней C. Рассмотрим обмен товара x на товар y между деревнями A и B.

Если предположить, что ни один из этих продуктов не имеется в избытке, то количество товара y, которое отдает деревня B для получения товара x, будет частично зависеть от спроса на товар y по сравнению с товаром x в деревне C. Если в деревне C спрос на товар x намного превышает спрос на товар y, то деревня B ради дальнейшего приобретения товара z готова отдавать больше товара y взамен товара x от деревни A. И наоборот, если в деревне C спрос на товар y значительно превышает спрос на товар x, то деревня B будет отдавать меньше товара y в обмене с деревней A. Таким образом, курс обмена локальными продуктами между любыми двумя деревнями будет отражать совокупный спрос всех деревень в системе.

Теперь позвольте сделать длинное отступление. Мы пришли к пониманию того, что меновая ценность товаров в заливе Хьюон реагирует на обычные рыночные силы, и на этом в нашем анализе можно было бы поставить точку, однако возникает искушение сделать шаг в область одновременно и более умозрительную, и более реальную, где мы не только обнаружим четкое подтверждение нашего тезиса, но и проникнем в суть экологии, структурных ограничений и истории подобных систем.

В ключевом примере для представленного выше анализа жители Бусамы соглашаются на чистый убыток при обмене своего таро на миски с острова Тами, рассчитывая тем самым стимулировать поступления керамики с юга. Поскольку данный обмен был лишь одним из звеньев в цепочке взаимозависимых элементов, сама по себе эта транзакция не поддается объяснению. Модель с тремя деревнями облегчает понимание, но всё же не может адекватно отразить все ограничения, которые в конечном счете возникают при продаже мисок. За одной транзакцией скрывается целая череда предварительных обменов, в ходе которых миски с островов Тами перемещались с места на место по всему заливу, завершая масштабное предварительное перераспределение локальных специализированных товаров. Чтобы получить конкретное представление об этом перераспределении и создаваемых им материальных нагрузках, отважимся на следующее рассуждение.

Теперь нам понадобится модель с четырьмя деревнями. Чтобы приблизить модель к реальности, можно сохранить те же три деревни (A, B и C), где B будет обозначать Бусаму, A – деревню гончаров, а четвертой деревней T будут острова Тами с их специализированным товаром t (миски). Кроме того, введем допущение, не вполне соответствующее нашему случаю, что экспортные товары каждого сообщества широко востребованы остальными и, что ближе к реальности, каждое сообщество обменивается только с той деревней или деревнями, которые непосредственно с ней соседствуют. Наша задача – проследить, как миски с острова Тами (t) перемещаются с одного конца цепочки на другой, определив тем самым последующее совокупное распределение специализированных товаров.

Для лучшего объяснения интересующей нас сделки – продажи жителями Бусамы мисок с островов Тами гончарам (деревня A) – сначала рассмотрим обмен à trois (на троих – франц.): между деревнями B (Бусама), C и T (Тами). В таком случае деревни T и C сначала обмениваются своими товарами (соответственно t и z), а деревни B и C – своими (y и z). Если вынести за скобки вопрос о количестве обмениваемых товаров, то после этого первого раунда распределение типов товаров будет выглядеть следующим образом:

Во втором раунде, где происходит перемещение некоторого количества товара t (мисок) в сообщество B (и товара y в сообщество T), уже появляются определенные трудности – преодолимые, но сигнализирующие о давлении, которое накапливается внутри системы, и о том, на что эта система обречена. Однако выбор в этих условиях невелик. Деревня C вряд ли примет товар z от деревни B в обмен на товар t, поскольку производит товар z самостоятельно. Следовательно, деревня B может предложить деревне С лишь товар y, чтобы получить товар t, причем, вероятно, лишь часть товара t, принадлежащего деревне C. Так же и деревня T отдает больше товара t деревне C, чтобы получить товар y. На этом цепочка из трех деревень замыкается: товары с одного ее конца (деревня A еще не включилась в обмен) появляются на другом конце.

Цепочка не только замыкается, но, похоже, и завершает свое функционирование. В этой точке деревня B (Бусама) оказывается в невыгодном положении в структуре общего распределения специализированных товаров и импорта – ее возможности для дальнейшей торговли резко сокращаются. Деревня В (Бусама) не может запустить в оборот товары, которые отсутствовали бы в следующих по цепочке деревнях (C и T), причем там они, вероятно, имеются в сопоставимых количествах с деревней B. Именно этот момент объясняет стратегическое значение для Бусамы деревни A, где живут гончары. Дальнейшее участие Бусамы в системе обмена теперь зависит от возможности выйти из нее, начав торговлю с деревней A, а также это означает, что сохранение данной торговой системы в целом зависит от расширения самой системы. И на этом стратегическом этапе поиска новых возможностей горшки из деревни A должны не только составлять для В потребительную ценность, но и выступать единственным товаром, который можно обменять на товары деревень C и T. В транзакции между деревнями B и A горшки (а) выступают противовесом всех остальных товаров, уже присутствующих в системе. Это объясняет невыгодные обменные курсы для товаров B (Бусамы) и убытки, выраженные в трудовых «издержках».

Можно ли обнаружить в абстрактной модели неизвестный нам сюжет? Торговую систему типа залива Хьюон первоначально составляют несколько сообществ, но вскоре в ней проявляется сильная тенденция к экспансии – диверсификация товаров в обращении за счет расширения географического охвата. На начальных стадиях торговли для периферийных сообществ характерны слабые переговорные позиции, им приходится искать новые товары для торговли на всё большем удалении. Сеть распространяется по краям путем простого расширения реципрокности, включая в себя новые сообщества, причем можно обоснованно утверждать, что приоритет отдается сообществам экзотическим, которые могут поставлять соответствующие товары.

(Для исследователей меланезийских обществ эта гипотеза может быть привлекательной и по другим причинам. Встречаясь с такими масштабными торговыми цепочками, как кула, антропологи испытывали склонность одновременно и восхвалять сложное устройство подобной «ареальной интеграции», и гадать, как она могла возникнуть. Достоинство описанного выше механизма заключается в том, что он превращает простое сегментарное разрастание торговли – с которым меланезийские сообщества идеально справляются – в органическое усложнение.)

Между тем экспансия, организованная подобным способом, в дальнейшем должна установить собственные пределы. Инкорпорация внешних сообществ достигается лишь путем значительных издержек для деревень, находящихся на пограничье исходной системы. Выступая проводниками спроса, уже обусловленного внутренним перераспределением локальных специализированных товаров, эти периферийные деревни формируют внешние контакты на условиях, весьма невыгодных для них самих в части трудозатрат. Тем самым процесс экспансии устанавливает некий экологический периметр. Он может вполне удовлетворительно расширяться в территориях с высокой производительностью, но сразу после выхода за пределы пограничной экологической зоны его дальнейшее продвижение становится нереальным. Сообщества из пограничной зоны, возможно, и рады включиться в систему на предлагаемых им выгодных условиях, но не способны нести издержки дальнейшего расширения. Это не означает, что, превратившись в периферийные форпосты сети, указанные сообщества не смогут вести торговлю за ее пределами, – речь лишь о том, что торговая система, представляющая собой организованный и взаимосвязанный поток товаров, подчиненный единым процедурам и ставкам, обнаруживает здесь некий естественный предел. Если какие-то товары преодолевают данную границу, то это неизбежно происходит в иных формах и с иными обменными курсами, поскольку товары попадают в другую систему[196].

Здесь наша логика смыкается с реальным опытом. Экологическая структура системы залива Хьюон в точности соответствует теоретическим положениям: относительно богатые деревни занимают центральные позиции, относительно бедные – располагаются по краям, а условия торговли таковы, что поток ценностей и стратегических товаров перемещается из центральных локаций в периферийные. На этом наше продолжительное отступление можно завершить.

В качестве резюме отметим, что в трех рассмотренных нами торговых системах Океании меновые ценности реагируют на спрос и предложение как минимум пропорционально тому, в какой степени спрос и предложение проистекают из реального распределения товаров в обращении. Обычная бизнес-модель.

Кроме того, приведенные свидетельства пространственного анализа можно дополнить наблюдениями, которые проводились на протяжении определенного времени в конкретных торговых пунктах Меланезии. Вариации меновой ценности во времени подчиняются тем же железным законам, но с оговоркой, что в краткосрочном периоде обменные курсы, как правило, сохраняют стабильность и не испытывают воздействия даже существенных изменений спроса и предложения, хотя в долгосрочной перспективе они действительно корректируются.

В частности, на условия торговли обычно не воздействуют сезонные колебания предложения. Ричард Солсбери предполагает, что в противном случае народ толаи (Новая Британия) не смог бы осуществлять обмен между прибрежными и внутренними районами:

Однако на протяжении длительного периода «традиционные» эквиваленты у толаи меняются. В 1880 году значения обменных курсов для продовольствия составляли всего 50–70% от значений 1961 года. Если исключить определенное общее увеличение массива ракушек, используемых в качестве денег, то механизм этого изменения не вполне ясен. В то же время в других районах Меланезии поправки в меновой ценности в долгосрочном периоде явно были результатом увеличения поставок товаров (и даже денег-ракушек), которыми европейцы наполняли локальные торговые системы. Следующее наблюдение, относящееся к капауку, иллюстрирует обе тенденции: краткосрочную инертность[197] обменных курсов, установленных обычаем (хотя капауку не отличаются репутацией честных торговцев), и тенденцию к изменениям в долгосрочной перспективе:

К 1959 году топор можно было купить всего за две единицы местной валюты (2 Km) (Pospišil, 1963: 310). Тем не менее пример капауку является исключительным, поскольку в их экономике присутствует большой сектор договорного обмена, текущие ставки которого могут быть совершенно разными для разных транзакций, а также могут формироваться долгосрочные тенденции, способные перемещаться в сектор сбалансированной реципрокности (Pospišil, 1963: 310–311).

Более простым случаем является горная часть Новой Гвинеи, где торговля в основном ведется с использованием стандартизированных обменных курсов и между специальными партнерами. Здесь местные деньги существенно девальвировались после того, как европейцы ввели в обращение большой объем ракушек (Gitlow, 1947: 72; Meggitt, 1957–1958: 189; Salisbury, 1962: 116–117). Аналогичный процесс наблюдался и за пределами Меланезии – одним из примеров выступают вариации меновой ценности лошадей в торговле между племенами Великих равнин, спровоцированные изменениями условий предложения (Ewers, 1955: 217f).

Вне всякого сомнения, можно привести множество других примеров подобных воздействий факторов спроса и предложения. Однако такое умножение примеров лишь еще больше запутает любую теорию меновой ценности. Это теоретическое затруднение заслуживает внимания и имеет принципиальное значение, и хотя разрешить его здесь, возможно, не получится, я бы счел успехом саму постановку проблемы. Указание на то, что меновая ценность в первобытной торговле соответствует спросу/предложению, в действительности ничего не объясняет, поскольку в первобытной торговле отсутствуют конкурентные механизмы, при помощи которых спрос и предложение, как считается, определяют рыночные цены. Гораздо более удивительным в сравнении с ситуацией, если бы обменные курсы оставались неизменными, представляется то, что они вообще должны реагировать на спрос и предложение.

Спрос и предложение являются механизмами саморегулирующегося рынка, подталкивающими цены к равновесию благодаря двусторонней конкуренции, которая позволяет продавцам диктовать условия покупателям – и наоборот. Эта двойная – симметричная и обратная – конкуренция является именно той социальной организацией, которую подразумевает формальная теория рынка. Без нее факторы спроса и предложения не могут воплотиться в цене, поэтому она всегда присутствует в учебниках по микроэкономике, пусть и в неявном виде. В идеальном с точки зрения теории случае все сделки являются взаимосвязанными. Все стороны обладают взаимным доступом друг к другу и полным знанием рынка, так что покупатели могут конкурировать между собой, платя больше (если это необходимо и возможно), а продавцы – назначая меньшую цену. В случае избытка предложения относительно объема спроса по данной цене продавцы ведут борьбу за ограниченную клиентуру, после чего кто-то из них уходит с рынка, не выдерживая снижения цен, даже если рыночные условия привлекают всё больше покупателей, пока не будет достигнута цена, обеспечивающая равенство спроса и предложения. В противоположном случае – при недостатке предложения – покупатели играют на повышение цены до тех пор, пока доступное количество товара не будет соответствовать объему спроса. «Толчея спроса» явно не обладает солидарностью ни inter se (внутри себя – лат.), ни по отношению к «толчее предложения» (или наоборот). Совершенно противоположное наблюдается в торговле между сообществами из разных племен, когда внутренние отношения родства и дружбы обычно противостоят конкуренции, требуемой стандартной бизнес-моделью, в особенности в случае экономической конфронтации с чужаками. В первобытной торговле может действовать принцип caveat emptor, однако характерная для племен социабельность и доморощенная мораль не поддерживают особых условий для экономических междоусобиц, ведь честь и барыш несовместимы в кругу своих людей.

Абстрактные пересечения кривых предложения и спроса на графиках, которые рисуют экономисты, предполагают определенную структуру конкуренции. Процедуры первобытной торговли устроены совершенно иначе. Никто не может просто так взяться за прибыльное дело, бросив вызов своим соплеменникам в погоне за экзотическими вещами, предлагаемыми заезжими чужестранцами. Как только торговля началась – фактически даже раньше, – она представляет собой исключительные отношения с особой внешней стороной. Оборот организуется в виде параллельных и изолированных транзакций между конкретными парами[198], тогда как в партнерской торговле заранее предписано, кто с кем обменивается: «покупателей» и «продавцов» связывают социальные отношения, а не цены. Без наличия торгового (партнерского) контакта получить желаемое почти невозможно ни за какую цену[199]. Насколько я могу судить, нет никаких свидетельств того, что участники торгового партнерства конкурируют между собой за клиентуру, – встречаются лишь отдельные упоминания, что на это действует прямой запрет[200]. Аналогичным образом обстоит дело с торгом: если он практикуется, то представляет собой дискретные отношения между отдельными людьми, – однако торг не общедоступен. Документально подтвержденных случаев, когда первобытная торговля максимально приближалась к условиям открытого рынка, совсем немного. Во-первых, в ряде этнографических описаний, посвященных эскимосам и австралийским аборигенам, упоминается нечто вроде аукционов, предполагающих конкуренцию, но исключительно на стороне спроса (Spencer, 1959: 206; Aiston, 1936–1937: 376–377)[201]. Во-вторых, Поспишил приводит единственный пример, когда один капауку конкурировал с другими продавцами, снижая свою цену на свинью, однако – что довольно интересно – он пытался договориться с потенциальным покупателем тайно (Pospišil, 1958: 123). Двойная взаимосвязанная конкуренция, присущая бизнес-модели, – конкуренция, благодаря которой силы спроса и предложения понимаются как факторы, определяющие цену, – обычно незаметна в процессе первобытного обмена, и лишь в исключительных случаях присутствует нечто похожее.

Всегда есть вероятность, что конкуренция ставок между покупателями и продавцами является неявной. Могу лишь сообщить, что мне не удалось обнаружить соответствующие признаки в имеющихся этнографических материалах[202]. Кроме того, вряд ли будет разумно скептически воспринимать силу морали в традиционных обменных курсах, ведь в потенциально конфликтных ситуациях она выступает одной из немногих гарантий справедливости и постоянства. Еще важнее, что там, где доминируют такие курсы, а в особенности там, где торговля ведется на основе партнерства, присутствуют стратегии, выступающие альтернативой ценовой конкуренции. Эти стратегии позволяют избежать невыгодных в материальном плане ситуаций при снижении курсов продажи или росте курсов предложения. Одна альтернатива заключается в том, чтобы приобрести больше партнеров для торговли на обычных условиях. Другая (подробно рассмотрим ее ниже) – в том, чтобы временно переплатить партнеру, обязывая его тем самым ответить взаимностью в течение адекватного срока, чтобы не потерять репутацию или партнеров, и завершить обмен с обычной ставкой. Несомненно, может иметь место конкуренция за объем внешней торговли. На такой конкуренции нередко основаны системы внутреннего престижа, однако она не приводит к манипулированию ценами, расширению ассортимента и т. п. Стандартным ходом в таком случае будет увеличить количество внешних партнеров или активизировать торговлю с уже имеющимися.

Рынки (markets) в строгом смысле в этих меланезийских обществах отсутствуют. Скорее всего, их нет ни в одном из архаичных обществ вообще. Пол Боханнан и Джон Далтон (Bohannan, Dalton, 1962) ошибались, говоря в этом контексте о «рыночном принципе», пусть даже периферийном. К неверной интерпретации, причем двойной, их подтолкнули такие транзакции, как гимвали, – у тробрианцев так называется торг в коммерческих операциях без установления партнерских отношений. Во-первых, Боханнан и Далтон сделали вывод о существовании рынка, исходя из наличия непринципиального для него типа конкуренции – открытого конфликта между покупателем и продавцом[203]. Во-вторых, к аналогичному выводу их привело рассмотрение типа таких транзакций – обезличенных и конкурентных, – самих по себе, безотносительно к общей организации данных обменов. Эта ошибка должна подчеркнуть тезис, на котором время от времени настаивал Поланьи (Polanyi, 1959): транзакции следует понимать как типы интеграции, а не как отдельные типы (tout court – франц. «всего-навсего»). Такие категории, как «реципрокность», «перераспределение» и рыночный обмен, в трактовке этого выдающегося автора выступали не просто формами экономической транзакции, а способами экономической организации. Определенные формы транзакций, характерные для рынков, такие как продажа и (в отдельных случаях) торг, встречаются и в ряде первобытных примеров. Но в силу отсутствия симметричной и обратной конкуренции между покупателями и продавцами эти обмены не интегрированы в рыночные системы. Пока и если торг, который ведут тробрианцы, не обладает подобной интеграцией (традиционно она отсутствовала), признаков рыночного принципа или периферийного рынка нет. Отсутствие конкурентных и устанавливающих цены рынков – рынков в полном смысле слова – является универсальной особенностью первобытного общества.

Но если торговля не имеет классического устройства, то есть не поглощает давление спроса и предложения посредством изменений цен, то колебания меновой ценности, которые мы наблюдали в представленных выше меланезийских примерах, остаются интригующей тайной.

Я не предлагаю оптимального решения этой загадки. Раз уж мы выяснили, что формальная экономическая теория здесь неприменима, вследствие чего антропологическая экономика обнаруживает свою полную неискушенность, было бы абсурдно рассчитывать на нечто большее, нежели частичные и несистемные объяснения. Однако у меня и правда имеется одна такая первобытная теория ценности. В духе добрых традиций Экономической Теории в ней есть нечто от несбыточных мечтаний, и всё же она согласуется с эмпирическими данными, относящимися к определенным разновидностям торговли, и действительно предлагает объяснения того, почему ценность вещей, устанавливаемая обычаями, восприимчива к факторам спроса и предложения. Эта концепция относится исключительно к партнерской торговле. Суть ее в том, что обменные курсы определяются тактичностью – в особенности дипломатией экономической хорошей меры[204], уместной в ситуациях, когда друг с другом сталкиваются относительно незнакомые люди. Когда в ряду реципрокных обменов такой перевес возникает поочередно – сначала у одного, а затем у другого партнера, – это с не меньшей определенностью, чем открытая ценовая конкуренция, способствует равновесному курсу. И одновременно руководящий принцип «щедрости» должен придать этой согласованной ставке некое подобие настоящего равновесия, т. е. равновесия спроса и предложения.

Необходимо понимать, что торговля между первобытными сообществами или племенами – начинание в высшей степени деликатное и потенциально взрывоопасное. В антропологических отчетах отражены риски торговых предприятий на чужой территории, сопутствующие им беспокойство и подозрительность, а также легкость перехода от обмена товарами к обмену ударами. «Существует связь, – отмечает Леви-Стросс, – преемственность между враждебными отношениями и предоставлением взаимных гарантий. Обмены – это войны, улаженные миром, а войны – это результат неудачных сделок» (Levi-Strauss, 1969: 67)[205]. Если первобытному обществу удается свести состояние войны (Warre) к внутреннему перемирию при помощи даров и формирования клановых альянсов (см. главу 4), то лишь благодаря тому, что вся тяжесть такого состояния переносится вовне, на отношения между кланами и племенами. Между тем во внешнем секторе ситуация радикально «гоббсовская»: лишенная не только «общей Власти, держащей всех их (людей) в страхе» (Гоббс, 1991 (1651): 95), но даже общего родства, способного склонить их к миру. В торговле же, более того, контекстом конфронтации выступает приобретение полезных предметов, а в благах, как мы видели, вполне может существовать острая потребность. При встрече людей, ничем не обязанных друг другу, но рассчитывающих что-то друг от друга получить, мирная торговля оказывается под большим вопросом. При отсутствии внешних гарантий – к примеру, Власти Суверена – мир требуется обеспечить иначе: распространением на чужаков социабельных отношений (отсюда возникают товарищество и родство, основанное на торговле) и, что самое важное, самими условиями обмена. Экономическое рацио – это дипломатический маневр. Как указывал Рэдклифф-Браун по поводу межгруппового обмена у андаманцев, «со стороны всех участников требуется изрядная доля такта, дабы избежать неприятностей, которые могут возникнуть, если кто-то посчитает, что не получил вещи, равноценной отданной» (Radcliffe-Brown, 1948: 42). Люди должны договориться между собой. Обменный курс приобретает функции мирного договора.

Межгрупповой обмен не просто отвечает «моральной цели» создания дружбы. В чем бы ни заключались намерения и насколько бы утилитарными они ни были, они не должны вести к вражде. Любая транзакция, как мы уже выяснили, неизбежно выступает в качестве социальной стратегии: она обладает неким коэффициентом социабельности, который проявляется в манерах участников и обменных курсах, подразумевающих желание жить и позволять жить другим, установку на полноценный взаимообмен. Таким образом, безопасная и разумная процедура не просто предполагает принцип «мера за меру» или точно сбалансированную реципрокность. Наиболее дипломатичной экономической стратегией является именно принцип хорошей меры, то есть щедрая отдача в сравнении с объемом полученного, не вызывающая никаких нареканий. Отметим, что в таких контактах между группами наблюдается тенденция к чрезмерной реципрокности (to overreciprocate):

Экономическая дипломатия торговли предполагает, что взамен дается «сколько-нибудь сверху» и зачастую «на дорожку»: хозяин превосходит своего товарища, явившегося к нему с первоначальным подношением – «просительным, или побудительным, даром» в знак дружбы или в надежде на безопасное обхождение и, конечно же, на ответный ход. В долгосрочной перспективе счет может стать ничейным – или, точнее, одно доброе дело породит другое, – но на данный момент важно дать сверху. Эта чрезмерная щедрость, находящаяся в буквальном смысле на грани безопасности, позволяет без особых издержек избежать тех самых «неприятностей, которые могут возникнуть, если кто-то посчитает, что не получил вещи, равноценной отданной», то есть если дать слишком мало. На получателя этой щедрости одновременно ложится обязательство: он уступает 0–1, поэтому даритель имеет полное право рассчитывать на столь же доброе обращение, когда уже он сам станет чужеземцем и гостем своего торгового партнера. В самом широком смысле это соответствует догадкам Алвина Гоулднера: на таких незначительных дисбалансах и держатся отношения (Gouldner, 1960: 175).

Описанный алгоритм – преходящий дисбаланс, который оборачивается щедрым ответом хозяина на побудительные дары гостя, – не является уникальным для андаманцев. Он довольно распространен и в Меланезии в торговых отношениях между сородичами на побережье залива Хьюон:

Еще одним таким примером является кула (регион Массим):

Допустим, что этот алгоритм реципрокности – изрядная мера – действительно является характерной особенностью торговли в заливе Хьюон. Следовательно, в череде транзакций, в которых партнеры поочередно демонстрируют определенную щедрость, должен присутствовать некий порядок эквивалентности обмениваемых благ. В результате должным образом устанавливаются вполне точные договоренности относительно меновой ценности различных предметов.

В таблице 6.2 представлен простой пример: обмен двумя вещами (топорами и копьями) между двумя партнерами (X и Y), совершаемый в череде взаимных визитов. Эта последовательность начинается с визита X, который делает первоначальный дар для Y. После первого раунда щедрым ответом на три копья, которые принес X, считаются два топора, которые отдает Y. Во втором раунде Y сначала увеличивает долг X, отдавая ему два топора, но затем сам оказывается в долгу, поскольку X совершает дар в виде шести копий. Иными словами, в конце этого раунда подразумевается, что девять копий по ценности превосходят четыре топора. Следовательно, семь-восемь копий эквивалентны четырем топорам, или, учитывая то, что данные предметы не делятся на части, преобладает обменный курс 2:1. Разумеется, в постоянном увеличении объема даров нет никакой необходимости. К концу второго раунда Y уступает своему партнеру в эквиваленте примерно одно копье. Достаточный средний баланс будет обеспечен, если X в следующий раз принесет от одного до трех копий, а Y отдаст взамен от одного до трех (а лучше два или три) топоров. Кроме того, обратим внимание, что условленный сторонами обменный курс появляется автоматически – в меру понимания каждым партнером текущего соотношения кредита и долга, – а если между ними возникнет серьезное недопонимание, партнерство будет расторгнуто, и это также определяет обменный курс.

Taблица 6.2. Установление меновой ценности при помощи реципрокного принципа хорошей меры

Поскольку соплеменники участников сделки, скорее всего, будут сравнивать полученные выгоды (возможно, завистливо), есть вероятность, что подобные представления об эквивалентности станут общими. Сравнение выгод, я полагаю, можно интерпретировать как нечто наиболее близкое к скрытой внутренней конкуренции. В следующий раз сведения, полученные подобным способом, возможно будет использовать в сделке с партнером из другого сообщества. Однако соответствующих свидетельств или хотя бы свидетельств того, насколько точными являются доступные сведения о сделках соплеменников, по-видимому, имеется очень мало – в некоторых случаях транзакции с внешними партнерами проводятся в приватном порядке и довольно скрытно (Harding, 1967).

Рассматриваемый пример представляет собой намеренно простой типовой случай с взаимными визитами сторон и стандартной процедурой преподнесения даров. Можно предположить, что для иных схем торговли будет характерна какая-то другая калькуляция меновой ценности. Например, если участник X из простой модели является странствующим торговцем, который всегда наносит визиты кому-то, и если соблюдается тот же самый этикет щедрости, то фактическое соотношение выгод, вероятно, сместится в пользу копий, которые предлагает X, поскольку участник Y будет вынужден многократно проявлять великодушие. В самом деле, если X будет всё время дарить три копья, а Y возвращать два топора, то такое же соотношение можно было поддерживать на протяжении четырех раундов, без отставания X после его исходного дара – даже несмотря на то, что в середине цепочки, во втором раунде, результирующий курс можно рассчитать в соотношении приблизительно 2:1 (см. таблицу 6.3). В этом случае мог бы сложиться традиционный курс в пропорции 3:2. Так или иначе, у странствующей группы имеются очевидные преимущества, несмотря на транспортные расходы, так что выгода по сравнению с обменной ставкой при взаимных визитах будет уравновешиваться «издержками поставщика».

Taблица 6.3. Установление обменных курсов: случай, когда визиты совершает только одна сторона

Этот пример – лишь один из множества потенциальных вариантов установления обменного курса. Даже в том случае, когда визиты наносит только одна сторона, этикет дарения и ответного дарения может быть сложнее, чем мы предполагем (см., например: Barton, 1910). Этим примером я хочу указать на то, что разные формальные обстоятельства обмена могут порождать разные обменные курсы.

Независимо от сложности стратегии реципрокности, с помощью которой в итоге устанавливается равновесие, и от степени изощренности нашего анализа, остается еще узнать, что именно детерминировалось экономически. Как так получается, что обменный курс, установленный на основе взаимной щедрости, выражает актуальные средние показатели спроса и предложения? Всё зависит от смысла и практики этого важнейшего принципа – «щедрости». Однако этнографически этот смысл остается неопределенным, в чем и заключается главная слабость нашей теории. Известны лишь следующие немногие факты, которые тоже не получают особого упоминания в источниках в силу их повторяемости: люди, предлагающие ту или иную вещь для обмена, связаны с ней прежде всего через трудовую ценность, реальные усилия, необходимые для ее изготовления, тогда как люди, которым эта вещь предлагается, оценивают ее преимущественно как потребительную ценность. Это нам известно из примеров торговли жителей залива Хьюон и сиассийцев (см. выше), когда поставщики преувеличивали трудозатраты, а покупатели, в свою очередь, преуменьшали качество продукта, – обе стороны при этом действовали из расчета склонить условия торговли в свою пользу. От этого прочного стремления выгадать можно с помощью почти что обратной логики вернуться к вероятному смыслу «щедрости». Если исходить из необходимости взаимной хорошей меры, то каждой из сторон необходимо учитывать не только достоинства получаемых благ, но и относительную полезность для другой стороны отдаваемых благ, плюс каждая из сторон должна учитывать не только свой затраченный труд, но и труд контрагента. «Щедрость» должна соотносить две потребительные ценности и два трудовых вклада.

В таком случае «щедрость» определяет воздействие на обменный курс некоторых из тех же сил, которые действуют в том же направлении, что и силы, влияющие на рыночные цены. Теоретически блага с более высокими реальными издержками приносят большую отдачу. Опять же теоретически: если блага, имеющие бóльшую полезность, обязывают их получателя проявлять больше щедрости, это равносильно утверждению, что цена имеет тенденцию расти вместе со спросом[207]. Таким образом, обменные курсы, заданные дипломатией тактичности, уравновешивая усилия производителя и полезность для получателя, демонстрируют многие из тех элементарных положений, которые в иных контекстах изображаются экономистами в виде кривых предложения и спроса. И в том и в другом случае, причем с одинаковым общим эффектом, учитываются реальные сложности производства, естественная ограниченность благ, их общественное использование и возможность замещения. Этикет первобытной торговли, во многом противоположный рыночной конкуренции, может приводить к аналогичному результату иным путем. Но в таком случае между ними изначально существует базовое сходство: обе системы исходят из того, что участник торговли должен получить материальное вознаграждение, однако разница в том, что в одной системе это остается самостоятельной задачей каждого участника, а в другой превращается в обязанность партнера. Но чтобы стать дипломатически приемлемой «ценой», ценой мира, традиционный курс обмена первобытной торговли должен приближаться к нормальной рыночной цене. В силу различия механизмов это соответствие может быть неточным, но тенденция остается неизменной.

Итак, предварительно мы пришли к следующему выводу: материальные условия, обычно именуемые понятиями «предложение» и «спрос», тоже относятся к представлениям о добропорядочном отношении к партнеру, встроенным в алгоритм меланезийской торговли. Но как в таком случае обменные ставки сохраняют устойчивость при кратковременных изменениях спроса и предложения?

О ряде причин этой краткосрочной стабильности мы уже упоминали. Во-первых, традиционные обменные курсы обладают моральной силой, которая объясняется тем, что они функционируют в качестве стандартов порядочности на территориях, где неустойчивые отношения между группами постоянно угрожают мирной торговле. При этом, несмотря на то что моральным нормам повсеместно угрожает стремление к наживе, изменить правила не так-то просто. Во-вторых, в случае дисбаланса между имеющимся количеством товара и спросом на него по доминирующему обменному курсу партнерская торговля открывает более привлекательные альтернативы снижению «запрашиваемой цены» или увеличению предложения. Выгоднее найти новых партнеров для торговли по старым ценам или поставить уже имеющегося партнера в неловкое положение значительной переплатой, которая вынудит его напрячь все свои силы и возместить должное, – всё это также работает на поддержание обычных ставок обмена. Подобная тактика не является моей выдумкой – вот какой способ использовали жители Бусамы, чтобы стимулировать поставки свиней.

Успех этого маневра стал возможен лишь благодаря социальным качествам торговых отношений. Партнерство – не просто привилегия, но и долг реципрокности. Партнерство обязывает не только получать, но и возмещать. Кто-то в итоге может получить больше благ, чем требовалось, ожидалось или обсуждалось, но в том-то и дело, что на такой исход не делался расчет. Товарища по торговле убеждают принять нечто для него бесполезное, после чего ему нужно будет рассчитаться, причем без какого-либо «экономического» основания. Отец Росс из Маунт-Хагена[209], кажется, не оценил такую духовную этику.

Жители глубинных возвышенных районов неподалеку от cио (северо-восток Новой Гвинеи) при помощи того же принципа способны преодолевать нежелание торговать у своих прибрежных партнеров.

Наконец, приведем яркий аналогичный пример у Малиновского, которым он иллюстрирует описание обмена рыба – ямс (васи) между различными сообществами тробрианцев. Люди, выращивающие ямс в глубинных районах островов, отмечает Малиновский, по сей день настаивают, что их прибрежные партнеры обязаны этот ямс брать, и время от времени выманивают у тех рыбу, причем на обычных условиях, хотя для рыбаков гораздо более выгодным занятием была бы добыча жемчуга. В результате деньги остаются слугами обычаев, а партнерство – повелителем туземных обменных курсов.

Таким образом, экономическое значение торгового партнерства, поддерживающего стабильность меновой ценности, заслуживает более масштабной и почтительной интерпретации. Первобытное торговое партнерство выступает функциональным аналогом рыночного ценового механизма. Текущий дисбаланс спроса и предложения регулируется путем давления на партнеров по торговле, а не с помощью обменных ставок. Если рынок достигает равновесия изменением цены, то в нашем случае экономическое давление поглощается социальной стороной транзакции – партнерством. Обменный курс остается неизменным, хотя темп транзакций может замедляться. Первобытным аналогом ценообразования в бизнесе является не традиционный обменный курс, а традиционные обменные отношения (exchange relation).

Именно так достигается согласованность меновых ценностей в краткосрочном периоде. Однако в силу того же самого фактора – перемещения давления с обменного курса на отношения партнерства – последние становятся еще более восприимчивы к устойчивому расхождению спроса и предложения. Допустим, что несоответствие между традиционным обменным курсом и количеством фактически имеющихся благ сохраняется и/или увеличивается – возможно, благодаря появлению новых возможностей приобретения отдельных из них. В таком случае в ходе повторяющейся балансировки в партнерской торговле накапливается материальное давление. При неизменных условиях обмена переплата оказывается оправданной и справедливой лишь в том случае, если дисбаланс спроса и предложения можно обратить. Иначе подобная тактика становится неосуществимой из-за неустранимой тенденции к накоплению объемов благ. Ведь когда одна из сторон настаивает на обязанности партнера принять свой товар (учитывая при этом возможную задержку ответа), обмен всегда осуществляется в объеме, к которому стремится настаивающая сторона. Побудительные мотивы к производству и обмену в данном случае превосходят даже динамику конкурентного рынка.

Иными словами, при любом перемещении предложения выше или ниже уровня спроса по конкретной цене объем обменных операций, предполагаемый партнерской торговлей, превышает аналогичное рыночное равновесие. Предположим, что доступное количество свиней на данный момент меньше необходимого, заданного соотношением 1 свинья = 5 горшков. К сожалению для тех, кто выращивает свиней, им придется предоставить больше свиней по той же ставке, пока у гончаров не кончатся горшки. В случае открытого рынка общий объем транзакции был бы меньше, а условия были бы более выгодными для тех, кто предлагает свиней.

Очевидно, что при сохранении несоответствия между текущими ставками и имеющимися в наличии товарами партнерская торговля как механизм создания равновесия – механизм, всегда приводящий предложение в соответствие со спросом, причем всегда на обычных условиях, – обязательно достигнет своих пределов. В социальном смысле торговля в этот момент становится иррациональной: экономика одной группы начинает развиваться за счет присвоения (pre-emption) труда другой группы. Невозможно рассчитывать, что сторона, на которую оказывается подобное давление, будет до бесконечности закрывать глаза на этот дисбаланс, – а равно нельзя ожидать, что само общество, попустительствующее такому ходу вещей, просуществует бесконечно. Наиболее вероятным проявлением этой иррациональности на индивидуальном уровне является бесполезность накоплений – нечто более наглядное, чем невозмещенные издержки производства. Неизбежно наступит момент, когда тот, у кого скопилось пять луков – а то и десяток или два, – станет задумываться о том, насколько целесообразно собирать у себя всё это добро, от которого твой партнер вознамерился избавиться. Что происходит в этот момент, когда люди не желают или не имеют возможности исполнять свои торговые обязательства? Если бы у нас был ответ на этот вопрос, мы бы получили разгадку последнего секрета из практики меланезийской торговли – наблюдаемой тенденции к коррекции меновых ценностей в соответствии с изменениями спроса и предложения, пусть и в долгосрочной, а не в краткосрочной перспективе. Очевидным решением является количественная оценка обменных курсов. Но как ее выполнить?

Такую оценку можно произвести на материале торговых перемещений и ревизии партнерских отношений. С одной стороны, нам известно, что происходит, когда торговый партнер отказывается от реципрокции. Повсеместная санкция – расторжение партнерства. Медлить позволяется, но, если ситуация слишком затягивается или итоговая выплата не считается соразмерной, торговые отношения разрываются. Кроме того, в таких случаях объемы обменных операций сокращаются, в результате чего растет давление, склоняющее партнера к торговле. С другой стороны, как мы знаем (или предполагаем), процесс, исходно определявший меновую ценность (то есть установление ответной хорошей меры) включает текущие средние условия спроса и предложения. Таким образом, устойчивая несоразмерность между меновой ценностью и спросом/предложением может быть снята при помощи социального процесса, прекращающего прежние партнерские отношения и устанавливающего новые. Вероятно, придется даже изменить конфигурацию торговой сети – в географическом и этническом плане. Однако перезапуск системы, предполагающий выполнение вместе с новыми партнерами традиционного дипломатического маневра – взаимной переплаты, – в любом случае восстанавливает соответствие между меновой ценностью и спросом/ предложением.

Несмотря на гипотетический характер, эта модель соответствует определенным фактам, таким как социальная организация дефляции, с которой сети меланезийской торговли столкнулись в постконтактный (с европейцами) период. Некоторое время аборигенная торговля оставалась в стороне от выгод конкуренции, характерных для бизнес-модели. Однако европейцы не только привезли с собой чрезмерное количество топоров, раковин или свиней – они еще и установили мир. В колониальную эпоху в Меланезии произошло расширение сферы безопасных путешествий и социальных горизонтов племенных сообществ. Появилась возможность для существенной перегруппировки и наращивания торговых контактов, а также для переоценки торговых курсов обмена. Примером тому – торговля между прибрежными и внутренними районами в заливе Хьюон, которая в целом началась довольно поздно и явно была гораздо более чувствительна к факторам спроса и предложения, чем традиционная морская торговля (Hogbin, 1951: 86; ср.: Harding, 1967).

Это ведет к заключительному предположению: в зависимости от социальных характеристик торговых отношений обменные курсы по-разному организованных торговых систем, вероятно, по-разному будут реагировать на изменения спроса и предложения. Важен сам характер природы партнерства: он может быть более или менее социабельным, следовательно, будет допускать более или менее продолжительные отсрочки реципрокации – так, в случае торговли, основанной на родстве, задержки, вероятно, будут более продолжительными, чем в случае товарищеской торговли. У преобладающего типа торговых отношений есть свой коэффициент экономической хрупкости, который определяет характер реакции всей системы на вариации спроса и предложения. Столь же значительные последствия может иметь такая простая вещь, как традиционная конфиденциальность или публичность сделок, – вероятно, легче (насколько мы можем судить) тайно договориться о новых соглашениях со старыми партнерами. Да и насколько система позволяет привлекать новых партнеров? Помимо трудностей установления новых контактов с деревнями или этническими группами, которые прежде находились за пределами системы, партнерства могут наследоваться лишь в порядке традиций, что ограничивает диапазон возможных контактов или, возможно, облегчает создание новых, упрощая тем самым ревизию меновых ценностей. Короче говоря, экономическая гибкость системы зависит от социальной структуры торговых отношений.

Если представленный выше процесс верно описывает долгосрочные вариации меновой ценности, то на высоком уровне абстракции и со значительной долей несовершенства он напоминает конкуренцию в бизнесе. Различия, конечно же, существенны. Путь к экономическому равновесию в первобытной торговле не ведет через взаимодействие автономных индивидов или фирм, устанавливающее цены в ходе параллельных состязаний покупателей и продавцов. Напротив, этот путь начался с запрета на конкуренцию внутри сообщества покупателей и продавцов, пересек структуру институциональных механизмов, которые, будучи довольно гибкими, объединяли партнеров (с взаимными обязательствами) в проявлении взаимной щедрости, отделяя несклонных к этому, что в конечном итоге привело к созданию чего-то аналогичного «ценам». Сходство с рыночной торговлей становится очевидным, если абстрагироваться от всех этих деталей – как и от большого пространственно-временного масштаба, который в действительности, возможно, представляет собой переходы от торговли с одной этнической группой к партнерству с другой длиной в десятилетия. В таком случае первобытная система в глобальном аспекте действительно соединяет этих людей в торговые отношения, причем по тем обменным курсам, которые разумно отражают доступность и полезность товаров.

Но каким теоретическим статусом обладает это оставшееся сходство двух систем? Если оно впервые было оценено в буржуазной форме, делает ли это его аналитической частной собственностью традиционной Экономической Теории? С полным правом можно ответить отрицательно: в буржуазной форме этот процесс не носит общего характера, тогда как в общем виде он не является буржуазным. Заключение из этого аспекта меланезийской торговли вполне послужит и заключением ко всей книге: первобытная теория меновой ценности тоже необходима и, пожалуй, возможна – впрочем, она уже существует.

Альтюссер, 2006 (1966) – Альтюссер Л. За Маркса / пер. А. Денежкина. М.: Праксис, 2006.

Боас, 2023 (1940) – Боас Ф. Раса, язык и культура / пер. под науч. ред. И. Кузнецова. М.: Издательская группа «Альма Матер», 2023.

Богораз, 1934 (1904) – Богораз В. Г. Чукчи. Авторизованный перевод с английского. Ч. I. Социальная организация. Л.: Издательство Института народов Севера ЦИК СССР, 1934.

Бухарин, 2008 (1921) – Бухарин Н. И. Теория исторического материализма. Популярный учебник марксистской социологии. М.: Вече, 2008.

Бюхер, 1923 (1893) – Бюхер К. Возникновение народного хозяйства: публичные лекции и очерки / ред. и пер. И. М. Кулишер. 5-е изд. испр. и доп., пер. по 16-му нем. изд. (1922). Петроград: Akademia, 1923.

Веблен, 2024 (1914) – Веблен Т. Инстинкт мастерства и структура промышленного искусства / пер. И. Кошкина, Е. Штольц, под науч. ред. Е. Штольц. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2024.

Гоббс, 1989 (1646) – Гоббс Т. Основы философии, часть третья. О Гражданине / пер. А. Гутермана // Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 270–506.

Гоббс, 1991 (1651) – Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского / пер. А. Гутермана, в: Гоббс Т. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1991.

Иохельсон, 2005 (1926) – Иохельсон В. И. Юкагиры и юкагиризированные тунгусы / пер. В. Иванова. Новосибирск: Наука, 2005.

Лафарг, 2012 (1883) – Лафарг П. Право на лень / пер. с франц. // П. Лафарг. Право на лень. Религия капитала. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012.

Леви-Стросс, 1999 (1961) – Леви-Стросс К. Печальные тропики / пер. с франц. Львов: Инициатива; М.: Издательство АСТ, 1999.

Леви-Стросс, 2000 (1966) – Леви-Стросс К. Предисловие к трудам Марселя Мосса // М. Мосс. Социальные функции священного. Избранные произведения. СПб.: Евразия, 2000. С. 409–434.

Малиновский, 2004 (1922) – Малиновский Б. Аргонавты западной части Тихого океана / пер. В. Поруса. М.: РОССПЭН, 2004.

Маркс, 1941 (1847) – Маркс К. Нищета философии. Ответ на «Философию нищеты» г. Прудона. М.: ОГИЗ-Госполитиздат, 1941.

Маркс, 1960 (1867) – Маркс К. Капитал. Т. 1 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 23. Изд. 2-е. М.: Государственное издательство политической литературы, 1960.

Маркс, 1961a (1893) – Маркс К. Капитал. Т. 2 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 24. Изд. 2-е. М.: Государственное издательство политической литературы, 1961.

Маркс, 1961b (1893) – Маркс К. Капитал. Т. 3 // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 25. Изд. 2-е. М.: Государственное издательство политической литературы, 1961.

Маркс, 1969 (1939) – Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 годов // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 46. Изд. 2-е. М.: Государственное издательство политической литературы, 1969.

Маршалл, 1993 (1890) – Маршалл А. Принципы экономической науки / пер. с англ. Т. 1–3. М.: Издательская группа «Прогресс», 1993.

Мосс, 2011 (1923–1924) – Мосс М. Опыт о даре // М. Мосс. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. С. 134–285.

Поланьи, 2002 (1944) – Поланьи К. Великая трансформация: политические и экономические истоки нашего времени / пер. А. Васильева, С. Федорова, А. Шурбелева, под общ. ред. С. Федорова. СПб.: Алетейя, 2002.

Поланьи, 2010а (1947) – Поланьи К. Наша устаревшая рыночная психология / пер. с англ. // К. Поланьи. Избранные работы. М.: Территория будущего, 2010. С. 31–46.

Поланьи, 2010b (1957) – Поланьи К. Экономика как институционально оформленный процесс // К. Поланьи. Избранные работы. Указ. соч. С. 47–81.

Руссо, 1961 (1781) – Руссо Ж.-Ж. Опыт о происхождении языков, а также о мелодии и музыкальном подражании / пер. Е. Лысенко // Ж.-Ж. Руссо. Избранные произведения в 3 т. Т. 1. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1961. С. 223–269.

Руссо, 1969 (1754) – Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми / пер. А. Хаютина // Ж.-Ж. Руссо. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 31–108.

Руссо, 1998 (1762) – Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре / пер. А. Хаютина, В. Алексеева-Попова // Ж.-Ж. Руссо. Об общественном договоре. Трактаты. М.: КАНОН-пресс, Кучково поле, 1998. С. 195–322.

Салинс, 2018 (1963) – Салинс М. Д. Бедняк, богач, бигмен, вождь: политические типы в Меланезии и Полинезии / пер. С. Будзинского, И. Кирпичникова // Сибирские исторические исследования. 2018. № 1. С. 18–41.

Уайт, 2004а (1949) – Уайт Л. Избранное: Наука о культуре / пер. О. Газизова, П. Резвых. М.: РОССПЭН, 2004.

Уайт, 2004b (1959) – Уайт Л. Эволюция культуры. Развитие цивилизации до падения Рима / пер. И. Кожановской // Л. Уайт. Избранное: Эволюция культуры. М.: РОССПЭН, 2004. С. 47–472.

Уайт, 2017 (1949) – Уайт Л. А. Энергия и эволюция культуры / пер. Е. Лазаревой // Вопросы социальной культуры. Т. IX. 2017. С. 39–63.

Чаянов, 1989 (1925) – Чаянов А. В. Крестьянское хозяйство. Избранные труды. М.: Экономика, 1989 (американское издание: Chayanov A. V. The Theory of Peasant Economy. Homewood, Ill.: Richard D. Irwin for the American Economic Association, 1966).

Широкогоров, 2017 (1929) – Широкогоров С. М. Социальная организация северных тунгусов (с вводными главами о географии расселения и истории этих групп) / пер. с англ. М.: Наука – Восточная Литература, 2017.

Эванс-Причард, 1985 (1940) – Эванс– Причард Э. Э. Нуэры: Описание способов жизнеобеспечения и политических институтов одного из нилотских народов / пер. с англ. О. Л. Орестова. М.: Наука, 1985.

Энгельс, 1988 (1878) – Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Переворот в науке, произведенный господином Евгением Дюрингом. М.: Издательство политической литературы, 1988.

Aiston, 1936–1937 – Aiston G. The Aboriginal Narcotic Pitcheri // Oceania. No. 7 (1936–1937). P. 372–377.

Allan, 1949 – Allan W. Studies in African Land Usage in Northern Rhodesia // Rhodes Livingstone Papers. No. 15 (1949).

Allan, 1965 – Allan W. The African Husbandman. Edinburgh: Oliver and Boyd, 1965.

Althusser et al., 1966 – Althusser L., Ranciere J. et al. Lire le Capital. 2 vols. Paris: Maspero, 1966.

Awad, 1962 – Awad M. Nomadism in the Arab Lands of the Middle East // The Problems of the Arid Zone, Proceedings of the Paris Symposium. UNESCO, 1962.

Barnett, 1938 – Barnett H. G. The Nature of the Potlatch // American Anthropologist. No. 40 (1938). P. 349–358.

Barth, 1961 – Barth F. Nomads of South Persia. London: Allen and Unwin for Oslo University Press, 1961.

Barton, 1910 – Barton F. R. Motu-Koita Papuan Gulf Expedition (Hiri) // The Melanesians of British New Guinea / ed. C. G. Seligman. Cambridge: At the University Press, 1910.

Bartram, 1958 – Bartram W. The Travels of William Bartram / ed. F. Harper. New Haven, Conn.: Yale University Press[211], 1958 (1 ^st published 1791).

Basedow, 1925 – Basedow H. The Australian Aboriginal. Adelaide, Australia: Preece, 1925.

Beaglehole, Beaglehole, 1938 – Beaglehole E., Beaglehole P. Ethnology of Pukapuka // P. Bernice. Bishop Museum Bulletin. No. 150 (1938).

Belshaw, 1955 – Belshaw C. In Search of Wealth // American Anthropological Association Memoir. No. 80 (1955).

Bennett 1931 – Bennett W. C. Archeology of Kauqi // P. Bernice. Bishop Museum Bulletin. No. 80 (1931).

Best, 1900–1901 – Best E. Spiritual Concepts of the Maori // Journal of the Polynesian Society (1900–1901). No. 9. P. 173–199; No. 10. P. 1–20.

Best, 1909 – Best E. Maori Forest Lore… Part III // Transactions of the New Zealand Institute. No. 42 (1909). P. 433–481.

Best, 1922 – Best E. Spiritual and Mental Concepts of the Maori // Dominion Museum Monographs. No. 2 (1922).

Best, 1924 – Best E. The Maori. 2 vols // Memoirs of the Polynesian Society. No. 5 (1924).

Best, 1925a – Best E. Tuhoe: The Children of the Mist // Memoirs of the Polynesian Society. No. 6 (1925).

Best, 1925b – Best E. Maori Agriculture // Dominion Museum Bulletin. No. 9 (1925).

Best, 1942 – Best E. Forest Lore of the Maori // Dominion Museum Bulletin. No. 14 (1942).

Biard, 1897 – Biard le Pere P. Relation of New France, of its Lands, Nature of the Country, and of its Inhabitants… / ed. R. G. Thwaites. The Jesuit Relations and Allied Documents, Vol. 3. Cleveland: Burrows, 1897. (1^st french edition, 1616.)

Birket-Smith, 1959 – Birket-Smith K. The Eskimos. 2^nd ed. London: Methuen, 1959.

Blackwood, 1935 – Blackwood B. Both Sides of Buka Passage. Oxford: At the Clarendon Press, 1935.

Bleak, 1928 – Bleak D. F. The Naron. Cambridge: At the University Press, 1928.

Boas, 1884–1885 – Boas F. The Central Eskimo // Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Anthropological Reports. No. 6 (1884–1885). P. 399–699.

Boeke, 1953 – Boeke J. H. Economics and Economic Policy of Dual Societies. New York: Institute of Pacific Relations, 1953.

Bohannan, 1954 – Bohannan P. Tiv Farm and Settlement // Colonial Research Studies. No. 15. London: H. M. Stationery Office, 1954.

Bohannan, 1955 – Bohannan P. Some Principles of Exchange and Investment Among the Tiv // American Anthropologist. No. 57 (1955). P. 60–70.

Bohannan, Bohannan 1968 – Bohannan P, Bohannan L. Tiv Economy. Evanston: Northwestern University Press, 1968.

Bohannan, Dalton 1962 – Markets in Africa / ed. P. Bohannan, G. Dalton. Evanston: Northwestern University Press, 1962.

Bonwick, 1870 – Bonwick J. Daily Life and Origin of the Tasmanians. London: Low and Merston, 1870.

Braidwood, 1952 – Braidwood R. J. The Near East and the Foundations for Civilization. Eugene: Oregon State System of Higher Education, 1952.

Braidwood, 1957 – Braidwood R. J. Prehistoric Men. 3 ^rd ed. // Chicago Natural History Museum Popular Series, Anthropology. No. 37 (1957).

Braidwood, Willey, 1962 – Courses Toward Urban Life / eds. R. J. Braidwood, G. R. Willey. Chicago: Aldine, 1962.

Brown, Brookfield, 1959–1960 – Brown P., Brookfield H. C. Chimbu Land and Society // Oceania. No. 30 (1959–1960). P. 1–75.

Brown, Brookfield, 1963 – Brown P., Brookfield H. C. Struggle for Land. Melbourne: Oxford University Press, 1963.

Bulmer, 1960–1961 – Bulmer R. Political Aspects of the Moka Ceremonial Exchange System Among the Kyaka People of the Western Highlands of New Guinea // Oceania. No. 31 (1960–1961). P. 1–13.

Burling, 1962 – Burling R. Maximization Theories and the Study of Economic Anthropology // American Anthropologist. No. 64 (1962). P. 802–821.

Burridge, 1960 – Burridge K. Mambu: A Melanesian Millenium. London: Methuen, 1960.

Carneiro, 1957 – Carneiro, Robert L. Subsistence and Social Structure: An Ecological Study of the Kuikuru Indians, Ph.D. dissertation, University of Michigan. Ann Arbor, Michigan: University Microfilms, 1957.

Carneiro, 1960 – Carneiro R. L. Slash-and-Burn Agriculture: A Closer Look at its Implications for Settlement Patterns // Men and Cultures / ed. A. F. C. Wallace. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1960.

Саrneiro, 1968 – Carneiro R. L. Slash-and-Burn Cultivation among the Kuikuru and its Implications for Cultural Development in the Amazon Basin // Man in Adaptation: The Cultural Present / ed. Y. Cohen. Chicago: Aldine, 1968 (reprinted from Anthropologica Supplement. No. 2. 1961).

Cazaneuve, 1968 – Cazaneuve J. Sociologie de Marcel Mauss. Paris: Presses universitaires de France, 1968.

Chowning, Goodenough, 1965–1966 – Chowning A., Goodenough W. Lakalai Political Organization // Anthropological Forum. No. 1 (1965–1966). P. 412–473.

Clark, 1938 – Clark W. T. Manners, Customs, and Beliefs of the Northern Bega // Sudan Notes and Records. No. 21 (1938). P. 1–29.

Clark, 1953 – Clark G. From Savagery to Civilization. New York: Schuman, 1953.

Clark, Haswell, 1964 – Clark C., Haswell M. The Economics of Subsistence Agriculture. London: MacMillan, 1964.

Codere, 1968 – Codere H. Money-Exchange Systems and a Theory of Money // Man. No. 3 (1968). P. 557–577.

Codere, 1970 – Codere H. Fighting with Property // American Ethnological Society Monograph. No. 18. New York: Augustine, 1970.

Colson, 1960 – Colson E. Social Organization of the Gwembe Tonga. Manchester: At the University Press for the Rhodes-Livingstone Institute, 1960.

Conklin, 1957 – Conklin H. C. Hanunо’о Agriculture. Rome: Food and Agriculture Organization of the United Nations, 1957.

Conklin, 1959 – Conklin H. C. Population-Land Balance under Systems of Tropical Forest Agriculture // Proceedings of the Ninth Pacific Science Congress. No. 7 (1959).

Conklin, 1961 – Conklin H. C. The Study of Shifting Cultivation // Current Anthropology. No. 2 (1961). P. 27–61.

Cook, 1966 – Cook S. The Obsolete ’Anti-Market’ Mentality: A Critique of the Substantive Approach to Economic Anthropology // American Anthropologist. No. 63 (1966). P. 1–25.

Coues, 1897 – The Manuscript Journals of Alexander Henry and of David Thompson, 1799–1814. 2 vols / ed. E. Coues. New York: Harper, 1897.

Curr, 1965 – Curr E. M. Recollections of Squatting in Victoria, then Called the Port Phillip District, from 1841–1851 (1^st edition, 1883). Melbourne: At the University Press, 1965.

Dalton, 1961 – Dalton G. Economic Theory and Primitive Society // American Anthropologist. No. 63 (1961). P. 1–25.

Davies, 1961 – Davies J. The History of the Tahitian Mission 1799–1830 / ed. C. W. Newbury. Cambridge: At the University Press, 1961.

Deacon, 1934 – Deacon A. B. Malekula: A Vanishing People in the New Hebrides. London: Routledge, 1934.

Denig, 1928–1929 – Denig E. T. Indian Tribes of the Upper Missouri // Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology, Annual Report. No. 46 (1928–1929). P. 395–628.

de Schlippe, 1956 – de Schlippe P. Shifting Cultivation in Africa. London: Routledge and Kegan Paul, 1956.

Douglas 1962 – Douglas M. Lele Economy as Compared with the Bushong // Markets in Africa / eds. G. Dalton, P. Bohannan. Evanston: Northwestern University Press, 1962.

Douglas, 1963 – Douglas M. The Lele of Kasai. London: Oxford University Press, 1963.

Driberg, 1923 – Driberg J. H. The Lango. London: Fisher, Unwin, 1923.

Drucker, 1937 – Drucker P. The Tolowa and their Southwest Oregon Kin // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. No. 36 (1937). P. 221–300.

Drucker, 1939 – Drucker P. Rank, Wealth, and Kinship in Northwest Coast Society // American Anthropologist. No. 41 (1939). P. 55–65.

Drucker, 1951 – Drucker P. The Northern and Central Nootkan Tribes // Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology Bulletin 144. Washington, D.C.: U. S. Government Printing Office, 1951.

Dubbledam, 1964 – Dubbledam L. F. B. The Devaluation of the Kapauku-Cowrie as a Factor of Social Disintegration / New Guinea: The Central Highlands / ed. J. Watson // American Anthropologist. No. 66, Special Publication (1964).

DuBois, 1936 – DuBois C. The Wealth Concept as an Integrative Factor in Tolowa Tututni Culture // Essays Presented to A. L. Kroeber. Berkeley: University of California Press, 1936.

Duff Missionaries, 1799 – A Missionary Voyage to the Southern Pacific Ocean Peiformed in the Years 1796, 1797, 1798 in the Ship Duff… London: T. Chapman, 1799.

Elkin, 1952–1953 – Elkin A. P. Delayed Exchange in Wabag Sub-District, Central Highlands of New Guinea // Oceania. No. 23 (1952–1953). P. 161–201.

Elkin, 1954 – Elkin A. P. The Australian Aborigines. 3 ^rd ed. Sydney: Angus and Robertson, 1954. Рус. сокр. пер. по более раннему изд.: Элькин А. Коренное население Австралии / пер. Л. Бровика, В. Михайлова. М.: Издательство иностранной литературы, 1952.

Evans-Pritchard, 1951 – Evans-Pritchard E. E. Kinship and Marriage Among the Nuer. Oxford: At the Clarendon Press, 1951.

Evans-Pritchard, 1956 – Evans-Pritchard E. E. Nuer Religion. Oxford: At the Clarendon Press, 1956.

Ewers, 1955 – Ewers J. C. The Horse in Blackfoot Indian Culture // Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology. Bulletin 159. Washington, D.C.: U. S. Government Printing Office, 1955.

Eyre, 1845 – Eyre E. J. Journals of Expeditions of Discovery into Central Australia, and Overland from Adelaide to King George’s Sound, in the Years 1840–1841. 2 vols. London: Boone, 1845.

Firth, 1926 – Firth R. Proverbs in Native Life, with Special Reference to Those of the Maori // Folklore. No. 37 (1926). P. 134–153; 245–270.

Firth, 1936 – Firth R. We, the Tikopia. London: Allen and Unwin, 1936.

Firth, 1951 – Firth R. Elements of Social Organization. London: Watts, 1951.

Firth, 1957 – Man and Culture: An Evaluation of the Work of Bronislaw Malinowski / ed. R. Firth. London: Routledge and Kegan Paul, 1957.

Firth, 1959а – Firth R. Economics of the New Zealand Maori: 2 ^nd ed. Wellington: R. E. Owen, Government Printer, 1959.

Firth, 1959b – Firth R. Social Change in Tikopia. New York: Macmillan, 1959.

Firth, 1965 – Firth R. Primitive Polynesian Economy. 2^nd ed. London: Routledge and Kegan Paul, 1965.

Firth, 1967 – Firth R. Themes in Economic Anthropology: A General Comment / ed. R. Firth. Themes in Economic Anthropology. London: Tavistock, ASA Monograph 6, 1967.

Forde, 1946 – Forde C. D. Native Economies of Nigeria // The Economics of a Tropical Dependency / ed. M. F. Perham. London: Faber and Faber, 1946.

Forde, 1963 – Forde C. D. Habitat, Economy and Society. 8^th ed. London: Methuen, 1963.

Forde, 1964 – Forde C. D. Yako Studies. London: Oxford University Press, 1964.

Fornander, 1878–1885 – Fornander A. An Account of the Polynesian Race. 3 vols. Londong: Triibner, 1878–1885.

Fortune, 1932 – Fortune R. Sorcerers of Dobu. New York: Dutton, 1932.

Freeman, 1955 – Freeman J. D. Iban Agriculture // Colonial Research Studies. No. 18. London: H. M. Stationery Office, 1955.

Geddes, 1954 – Geddes W. R. The Land Dayaks of Sarawak. Colonial Research Studies No. 14. London: H. M. Stationery Office, 1954.

Geddes, 1957 – Geddes W. R. Nine Dayak Nights. Melbourne: Oxford University Press, 1957.

Gifford, 1926 – Gifford E. W. Clear Lake Porno Society // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. No. 18 (1926). P. 287–390.

Gifford, 1929 – Gifford E. W. Tongan Society // P. Bernice. Bishop Museum Bulletin. No. 61 (1929).

Gitlow, 1947 – Gitlow A. L. Economics of the Mount Hagen Tribes //American Ethnological Society Monographs. No. 12 (1947).

Gluckman, 1943 – Gluckman M. Essays on Lozi Land and Royal Property // Rhodes-Livingstone Papers. No. 10 (1943).

Godelier, 1966 – Godelier M. Rationalité et irrationalité en économie. Paris: Maspero, 1966.

Godelier, 1969 – Godelier M. La ’monnaie de sel’ des Baruya de Nouvelle-Guinée // L’Homme. n^o 9 (2) 1969. P. 5–37.

Goldschmidt, 1951 – Goldschmidt W. Nomlaki Ethography // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. No. 42 (1951). P. 303–443.

Goodfellow, 1939 – Goodfellow D. M. Principles of Economic Sociology. London: Routledge and Sons, 1939.

Gorz, 1967 – Gorz A. Le socialisme difficile. Paris: Seuil, 1967.

Gouldner, 1960 – Gouldner A. The Norm of Reciprocity: A Preliminary Statement // American Sociological Review. No. 25 (1960). P. 161–178.

Grey, 1841 – Grey G. Journals of Two Expeditions of Discovery in North-West and Western Australia, During the Years 1837, 1838, and 1839. 2 vols. London: Boone, 1841.

Grinnell, 1923 – Grinnell G. B. The Cheyenne Indians. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1923.

Guillard, 1958 – Guillard J. Essai de mesure de l’activité d’un paysan Africain: Ie Toupouri // L’Agronomie Tropicale. n^o 13 (1958). P. 415–428.

Gusinde, 1961 – Gusinde M. The Yamana. 5 vols. New Haven, Conn.: Human Relations Area Files, 1961 (German edition – 1931).

Handy, 1923 – Handy E. S. Craighill. The Native Culture in the Marquesas // P. Bernice. Bishop Museum Bulletin. No. 9 (1923).

Handy 1930 – Handy E. S. Craighill. History and Culture in the Society Islands // P. Bernice. Bishop Museum Bulletin. No. 79 (1930).

Handy 1932 – Handy E. S. Craighill. Houses, Boats, and Fishing in the Society Islands // P. Bernice. Bishop Museum Bulletin. No. 90 (1932).

Handy 1940 – Handy E. S. Craighill. The Hawaiin Planter// P. Bernice. Bishop Museum Bulletin. No. 161 (1940).

Harding, 1967 – Harding T. G. Voyagers of the Vitiaz Strait. The American Ethnological Society Monograph 44. Seattle: University of Washington Press, 1967.

Harmon, 1957 – Harmon D. W. Sixteen Years in the Indian Country: The Journal of Daniel Williams Harmon, 1800–1816 / ed. W. K. Lamb. Toronto: Macmillan, 1957.

Harris, 1968 – Harris M. The Rise of Anthropological Theory. New York: Thomas Y. Crowell, 1968.

Haury, 1962 – Haury E. W. The Greater American Southwest // Courses toward Urban Life / eds. J. Braidwood. G. R. Willey. Chicago: Aldine, 1962.

Hearne, 1958 – Hearne S. A Journey from Prince of Wales’ Fort in Hudson’s Bay to the Northern Ocean, 1769, 1770, 1771, 1772 / ed. R. Glover. Toronto: Macmillan, 1958.

Henry, 1951 – Henry J. The Economics of Pilaga Food Distribution // American Anthropologist. No. 53 (1951). P. 187–219.

Herskovits, 1952 – Herskovits M. J. Economic Anthropology. New York: Knopf, 1952.

Hiatt, 1965 – Hiatt L. Kinship and Conflict. Canberra: Australian National University, 1965.

Hodgkinson, 1845 – Hodgkinson C. Australia, from Port Macquarie to Moreton Bay, with Descriptions of the Natives. London: Boone, 1845.

Hoebel, 1958 – Hoebel E. A. Man in the Primitive World. 2^nd ed. New York: McGrawHill, 1958.

Hogbin, 1933–1934 – Hogbin H. I. Culture Change in the Solomon Islands: Report of Field Work in Guadalcanal and Malaita // Oceania. No. 4 (1933–1934). P. 233–267.

Hogbin, 1934 – Hogbin H. I. Law and Order in Polynesia, New York: Harcourt, Brace, 1934.

Hogbin, 1934–1935a – Hogbin H. I. Native Culture of Wogeo: Report of Field Work in New Guinea // Oceania. No. 5 (1934–1935). P. 308–337.

Hogbin, 1934–1935b – Hogbin H. I. Trading Expeditions in Northern New Guinea // Oceania. No. 5 (1934–1935). P. 375–407.

Hogbin, 1937–1938 – Hogbin H. I. Social Advancement in Guadalcanal, Solomon Islands // Oceania. No. 8 (1937–1938). P. 289–305.

Hogbin, 1938–1939 – Hogbin H. I. Tillage and Collection: A New Guinea Economy // Oceania. No. 9 (1938–1939). P. 127–151.

Hogbin, 1939 – Hogbin H. I. Experiments in Civilization. London: Routledge, 1939.

Hogbin, 1943–1944 – Hogbin H. I. Native Councils and Native Courts in the Solomon Islands // Oceania. No. 14 (1943–1944). P. 258–283.

Hogbin, 1951 – Hogbin H. I. Transformation Scene: The Changing Culture of a New Guinea Village. London: Routledge and Kegan Paul, 1951.

Holmberg, 1950 – Holmberg A. R. Nomads of the Long Bow // Smithsonian Institution, Institute of Social Anthropology, Publication No. 10. Washington, D.C.: U. S. Government Printing Office, 1950.

Howell, 1954 – Howell P. P. A Manual of Nuer Law. London: Oxford University Press, 1954.

Hunter, 1823 – Hunter J. D. Memoirs of a Captivity Among the Indians of North America. London: Longmans, 1823.

Ivens, 1927 – Ivens W. G. Melanesians of the Southeast Solomon Islands. London: Kegan, Paul, Trench, Trübner, 1927.

Izikowitz, 1951 – Izikowitz K. G. Lamet; Hill Peasants in French Indochina // Etnologiska Studier. No. 17. Göteborg: Etnologiska Museet, 1951.

Kaberry, 1940–1941 – Kaberry P. M. The Abelam Tribe, Sepik District, New Guinea: A Preliminary Report // Oceania. No. 11 (1940–1941). P. 233–258, 345–367.

Kaberry, 1941–1942 – Kaberry P. M. Law and Political Organization in the Abelam Tribe, New Guinea // Oceania. No. 12 (1941–1942). P. 79–95, 205–225, 331–363.

Kelly, 1968 – Kelly R. C. Demographic Pressure and Descent Group Structure in the New Guinea Highlands // Oceania. No. 39 (1968). P. 36–63.

Kluckhohn, 1959 – Kluckhohn C. The Philosophy of the Navaho Indians // ed. M. H. Fried // Readings in Anthropology. Vol. 2. New York: Crowell, 1959.

Kroeber, 1925 – Kroeber A. L. Handbook of the Indians of California // Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology Bulletin 78. Washington, D.C.: U. S. Government Printing Office, 1925.

Landtman, 1927 – Landtman G. The Kiwai Papuans of British New Guinea. London: Macmillan, 1927.

Leach, 1951 – Leach E. R. The Structural Implications of Matrilateral Cross Cousin Marriage // Journal of the Royal Anthropological Institute. No. 81(1951). P. 23–55.

Leach, 1954 – Leach E. R. The Political Systems of Highland Burma. London: Bell, 1954.

Leacock, 1954 – Leacock E. The Montagnais «Hunting Territory» and the Fur Trade // American Anthropological Association Memoir. No. 78 (1954).

LeClair, 1962 – LeClair E. E., Jr. Economic Theory and Economic Anthropology. American Anthropologist. No. 64 (1962). P. 1179–1203.

Lee, 1968 – Lee R. What Hunters Do for a Living, or, How to Make Out on Scarce Resources // Man the Hunter / eds. R. Lee, I. DeVore. Chicago: Aldine, 1968.

Lee, 1969 – Lee R. Kung Bushman Subsistance: An Input-Output Analysis // Environment and Cultural Behavior / ed. A. Vayda. Garden City, N.Y.: Natural History Press, 1969.

Lee, Devore, 1968 – Man the Hunter / eds. R. Lee, I. DeVore. Chicago: Aldine, 1968.

Le Jeune, 1897 – Le Jeune P. P. Relation of What Occurred in New France in the Year 1634 // The Jesuit Relations and Allied Documents / ed. R. G. Thwaites. Vol. 6. Cleveland: Burrows (1 ^st french edition, 1635).

Lévi-Strauss, 1943 – Lévi-Strauss C. Guerre et commerce chez les Indiens de l’Amérique du Sud // Renaissance. No. 1 (1943). P. 122–139.

Lévi-Strauss, 1969 – Lévi-Strauss C. The Elementary Structures of Kinship. London: Eyre and Spottiswoode, 1969.

Lewthwaite, 1964 – Lewthwaite G. R. Man and Land in Early Tahiti: Polynesian Agriculture through European Eyes // Pacific Viewpoint. No. 5 (1964). P. 11–34.

Lewthwaite, 1966 – Lewthwaite G. R. Man and the Sea in Early Tahiti: Maritime Economy through European Eyes // Pacific Viewpoint. No. 7 (1966). P. 28–53.

Linton, 1939 – Linton R. Marques an Culture // A. Kardiner. The Individual and His Society. New York: Columbia University Press, 1939.

Loeb, 1926 – Loeb E. M. Porno Folkways // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. No. 19 (1926). P. 149–409.

Lothrup, 1928 – Lothrup S. K. The Indians of Tierra del Fuego. New York: Museum of the American Indian, Heye Foundation, 1928.

Lowie, 1938 – Lowie R. H. Subsistence // General Anthropology / ed. F. Boas. Boston: Heath, 1938.

Lowie, 1946 – Lowie R. An Introduction to Cultural Anthropology. 2 ^nd ed. New York: Rinehart, 1946.

McArthur, 1960 – McArthur M. Food Consumption and Dietary Levels of Groups of Aborigines Living on Naturally Occurring Foods // Records of the Australian-American Scientific Expedition to Arnhem Land. Vol. 2: Anthropology and Nutrition / ed. C. P. Mountford. Melbourne: Melbourne University Press, 1960.

McCarthy, McArthur 1960 – McCarthy F. D., McArthur M. The Food Quest and the Time Factor in Aboriginal Economic Life // Records of the Australian-American Scientific Expedition to Arnhem Land. Vol. 2: Anthropology and Nutrition / ed. C. P. Mountford. Melbourne: Melbourne University Press, 1960.

MacGregor, 1937 – MacGregor G. Ethnology of the Tokelau Islands // P. Bernice. Bishop Museum Bulletin. No. 146 (1937).

McKern, 1922 – McKern W. C. Functional Families of the Patwin // University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. No. 13 (7) 1922. P. 236–258.

McNeilly, 1968 – McNeilly F. S. The Anatomy of Leviathan. London: Macmillan, 1968.

MacPherson, 1965 – MacPherson C. B. Hobbes’s Bourgeois Man // Hobbes Studies / ed. K. C. Brown. Oxford: Blackwell, 1965.

Malinowski, 1915 – Malinowski B. The Natives of Mailu // Transactions of the Royal Society of South Australia. No. 39 (1915). P. 494–706.

Malinowski, 1921 – Malinowski B. The Primitive Economics of the Trobriand Islanders // Economic Journal. No. 31 (1921). P. 1–16.

Malinowski, 1935 – Malinowski B. Coral Gardens and Their Magic. Vol. 1. New York: American Book Co., 1935.

Malinowski, 1939 – Malinowski B. Anthropology as the Basis of Social Science // Human Affairs. London: Macmillan, 1939.

Malo, 1951 – Malo D. Hawaiian Antiquities // P. Bernice. Bishop Museum Special Publications. No. 2 (1851).

Man, (n. d.) – Man E. H. On the Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands. (Reprinted from the Journal of the Royal Anthropological Institute.) London: RAJ (n. d.).

Mandel, 1962 – Mandel E. Traite d’économie marxiste. 2 Vols. Paris: Julliard, 1962.

Mandelbaum, 1940 – Mandelbaum D. G. The Plains Cree // American Museum of Natural History Anthropological Papers. No. 37 (1940). P. 155–316.

Mariner, 1827 – Mariner W. An Account of the Tongan Islands in the South Pacific Ocean. 3 vols. 3^rd ed. / ed. J. Martin. Edinburgh: Constable, 1827.

Marshall, 1961 – Marshall L. Sharing, Talking, and Giving: Relief of Social Tensions Among lKung Bushmen // Africa. No. 31 (1961). P. 231–249.

Mathew, 1910 – Mathew J. Two Representative Tribes of Queensland. London: Unwin. 1910.

Mauss, 1966 – Mauss M. Essai sur le don: Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaiques // M. Mauss. Sociologie et anthropologie. (1^st published 1923–1924 in L’Année Sociologique.) Paris: Presses Universitaires de France, 1966.

Mauss, 1967 – Mauss M. Manuel d’ethnographie. (1^st published 1947.) Paris: Payot, 1967 (фрагменты в рус. пер: Мосс М. Учебник этнографии / пер. М. Пророковой // Философия и культура. 2012. № 7. С. 85–98).

Mead, 1930 – Mead M. Melanesian Middlemen // National History. No. 30 (1930). P. 115–130.

Mead, 1934 – Mead M. Kinship in the Admiralty Islands // American Museum of Natural History – Anthropological Papers. No. 34 (1934). P. 181–358.

Mead, 1937a – Mead M. The Manus of the Admiralty Islands // Cooperation and Competition among Primitive Peoples / ed. M. Mead. New York: McGraw-Hill, 1937.

Mead, 1937b – Mead M. The Arapesh of New Guinea // Cooperation and Competition among Primitive Peoples / ed. M. Mead. New York: McGraw-Hill, 1937.

Mead, 1938 – Mead M. The Mountain Arapesh I. An Importing Culture // American Museum of Natural History – Anthropological Papers. No. 36 (1938). P. 139–349.

Mead, 1947 – Mead M. The Mountain Arapesh III. Socio-economic Life // American Museum of Natural History – Anthropological Papers. No. 40 (1947). P. 159–232.

Meggitt, 1956–1957 – Meggitt M. The Valleys of the Upper Wage and Lai Rivers, Western Highlands, New Guinea // Oceania. No. 27 (1956–1957). P. 90–135.

Meggitt, 1957–1958 – Meggitt M. The Enga of the New Guinea Highlands: Some Preliminary Observations // Oceania. No. 28 (1957–1958). P. 253–330.

Meggitt, 1962 – Meggitt M. Desert People. Sydney: Angus and Robertson, 1962.

Meggitt, 1964 – Meggitt M. Indigenous Forms of Government Among the Australian Aborigines // Bijdragen tot de Taal-Land-en Volkenkunde. Nr. 120 (1964). P. 163–180.

Meillassoux, 1960 – Meillassoux C. Essai d’interprétation du phénomène économique dans les sociétés traditionelles d’autosubsistence // Cahiers d’Etudes Africaines. n ^o 4 (1960). P. 38–67.

Meillassoux, 1964 – Meillassoux C. Anthropologie économique des Gouro de Cóte d’Ivoire. Paris: Mouton, 1964.

Nadel, 1942 – Nadel S. F. A Black Byzantium. London: Oxford University Press, 1942.

Nash, 1967 – Nash M. Reply’ to reviews of Primitive and Peasant Economic Systems // Current Anthropology. No. 8 (1967). P. 249–250.

Needham, 1954 – Needham R. Siriono and Penan: A Test of Some Hypotheses // Southwestern Journal of Anthropology. No. 10 (1954). P. 228–232.

Nilles, 1950–1951 – Nilles J. The Kuman of the Chimbu Region, Central Highlands, New Guinea // Oceania. No. 21. 1950–1951. P. 25–26.

Oberg, 1955 – Oberg K. Types of Social Structure in Lowland South America // American Anthropologist. No. 57 (1955). P. 472–487.

Oliver, 1949 – Oliver D. Studies in the Anthropology of Bougainville, Solomon Islands // Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Harvard University. Vol. 29, 1–4. Cambridge, Mass.: The Museum, 1949.

Oliver, 1955 – Oliver D. A Solomon Island Society. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1955.

Pirenne, 1955 – Pirenne H. A History of Europe. New York: University Books, 1955. (пер. с франц. изд. 1938)

Pirie, 1962 – Pirie N. W. Future Sources of Food Supply: Scientific Problems // Journal of the Royal Statistical Society (Series A). No. 125 (1962). P. 399–417.

Polanyi, 1959 – Polanyi K. Anthropology and Economic Theory / ed. M. Fried // Readings in Anthropology. Vol. 2. New York: Crowell, 1959.

Pospíšil, 1958 – Pospíšil L. Kapauku Papuans and Their Law // Yale University Publications in Anthropology. No. 54. 1958.

Pospíšil, 1959–1960 – Pospíšil L. The Kapauku Papuans and Their Kinship Organization // Oceania. No. 30 (1959–1960). P. 188–205.

Pospíšil, 1963 – Pospíšil L. Kapauku Papuan Economy // Yale University Publications in Anthropology. No. 67 (1963).

Powdermaker, 1933 – Powdermaker H. Life in Lesu. New York: Norton, 1933.

Powell, 1960 – Powell H. A. Competitive Leadership in Trobriand Political Organization // Journal of the Royal Anthropological Institute. No. 90 (1960). P. 118–145.

Price, 1962 – Price J. A. Washo Economy // Nevada State Museum Anthropological Papers. No. 6. 1962.

Provinse, 1937 – Provinse J. H. Cooperative Ricefield Cultivation Among the Siang Dyaks of Borneo // American Anthropologist. No. 39 (1937). P. 77–102.

Prytz-Johansen, 1954 – Prytz-Johansen J. The Maori and His Religion. Copenhagen: Musksgaard, 1954.

Putnam, 1953 – Putnam P. The Pygmies of the Ituri Forest // A Reader in General Anthropology / ed. C. S. Coon. New York: Holt, 1953.

Quimby, 1962 – Quimby G. I. A Year with a Chippewa Family, 1763–1764 // Ethnohistory. No. 9 (1962). P. 217–239.

Radcliffe-Brown, 1930–1931 – Radcliffe-Brown A. R. The Social Organisation of Australian Tribes // Oceania. No. 1 (1930–1931). P. 34–63, 206–256, 322–341, 426–456.

Radcliffe-Brown, 1948 – Radcliffe-Brown A. R. The Andaman Islanders. Glencoe: The Free Press, 1948. (1 ^st edition 1922).

Rappaport, 1967 – Rappaport R. A. Ritual Regulation of Environmental Relations among a New Guinea People // Environment and Cultural Behavior: Ecological Studies in Cultural Anthropology (P. 181–201) / ed. A. P. Vayda. New York: Doubleday & Company, Inc., 1967.

Read, 1946–1947 – Read K. E. Social Organization in the Markham Valley, New Guinea // Oceania. No. 17 (1946–1947). P. 93–118.

Read, 1949–1950 – Read K. E. The Political System of the Ngarawapum // Oceania. No. 20 (1949–1950). P. 185–223.

Read, 1959 – Read K. E. Leadership and Consensus in a New Guinea Society // American Anthropologist. No. 61 (1959). P. 425–436.

Reay, 1959 – Reay M. The Kuma. Carlton: Melbourne University Press, 1959.

Redfield, 1953 – Redfield R. The Primitive World and its Transformations. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1953.

Richards, 1939 – Richards A. I. Land, Labour and Diet in Northern Rhodesia. 2^nd ed. London: Oxford University Press, 1939 (репринт в 1952 и 1961).

Rink, 1875 – Rink H. Tales and Traditions of the Eskimo. Edinburgh: Blackwood, 1875.

Rivers, 1906 – Rivers W. H. R. The Todas. London: Macmillan, 1906.

Robbins, 1935 – Robbins L. An Essay on the Nature and Significance of Economic Science. 2 ^nd ed. London: Macmillan, 1935 (частичный рус. пер. Роббинс Л. Эссе о природе и значении экономической науки. Глава 1. Предмет экономической науки / пер. с англ. // THESIS. 1993. Вып. 1. С. 10–23).

Rodriguez, 1919 – Rodriguez M. Daily Narrative Kept by the Interpreter Maximo Rodriguez at the Island of Amat, Otherwise Otahiti, in the Year 1774 // The Quest and Occupation of Tahiti by Emmissaries of Spain. 1772–1776. Vol. 3 / ed. B. G. Corney. London: Hakluyt Society, 1919.

Sahlins, 1958 – Sahlins M. D. Social Stratification in Polynesia. Monograph of the American Ethnological Society. Seattle: University of Washington Press, 1958.

Sahlins, 1960 – Sahlins M. D. Political Power and the Economy in Primitive Society // Essays in the Science of Culture in Honor of Leslie White. New York: Crowell, 1960.

Sahlins, 1961 – Sahlins M. D. The Segmentary Lineage: An Organization of Predatory Expansion // American Anthropologist. No. 63 (1961). P. 322–345.

Sahlins, 1962a – Sahlins M. D. Review of Sociological Aspects of Economic Growth // American Anthropologist. No. 64 (1962). P. 1063–1073.

Sahlins, 1962b – Sahlins M. D. Moala: Culture and Nature on a Fijian Island. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1962.

Sahlins, 1969 – Sahlins M. D. Economic Anthropology and Anthropological Economics // Social Science Information. No. 8 (5) 1969. P. 13–33.

Sahlins, Service 1960 – Evolution and Culture / eds. M. D. Sahlins, E. R. Service. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1960.

Salisbury, 1962 – Salisbury R. From Stone to Steel. Cambridge: At the University Press, 1962.

Salisbury, 1966 – Salisbury R. Politics and Shell-Money Finance in New Britain // Political Anthropology / eds. M. J. Swartz, V. W. Turner, A. Tuden. Chicago: Aldine, 1966.

Schapera, 1930 – Schapera I. The Khoisan Peoples of South Africa. London: Routledge, 1930.

Schebesta, (n. d.) – Schebesta P. Among the Forest Dwarft of Malaya. London: Hutchinson (n. d.).

Schebesta, 1933 – Schebesta P. Among Congo Pygmies. London: Hutchinson, 1933.

Schwartz, 1963 – Schwartz T. Systems of Areal Integration: Some Considerations Based on the Admiralty Islands of Northern Melanesia // Anthropological Forum. No. 1 (1963). P. 56–97.

Scudder, 1962 – Scudder T. The Ecology of the Gwembe Tonga. Manchester: Manchester University Press, 1962.

Seligman, 1910 – Seligman C. G. The Melanesians of British New Guinea. Cambridge: At the University Press, 1910.

Service, 1962 – Service E. R. Primitive Social Organization. New York: Random House, 1962.

Service, 1963 – Service E. R. Profiles in Ethnology. New York: Harper & Row, 1963.

Sharp, 1934–1935 – Sharp L. Ritual Life and Economics of the Yir-Yiront of Cape York Peninsula // Oceania. No. 5 (1934–1935). P. 19–42.

Sharp, 1952 – Sharp L. Steel Axes for Stone-Age Australians // Human Organization. No. 11 (1952). P. 17–22.

Sharp, 1958 – Sharp L. People without Politics // Systems of Political Control and Bureaucracy in Human Societies / ed. V. F. Ray // American Ethnological Society. Seattle: University of Washington Press, 1958.

Smyth, 1878 – Smyth R. B. The Aborigines of Victoria. 2 vols. Melbourne: Government Printer, 1878.

Spencer, Gillen, 1899 – Spencer B., Gillen F. J. The Native Tribes of Central Australia. London: Macmillan, 1899.

Spencer, Gillen, 1927 – Spencer B., Gillen F. J The Arunta. 2 vols. London: Macmillan, 1927.

Spencer, 1959 – Spencer R. F. The North Alaskan Eskimo: A Study in Ecology and Society. Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology Bulletin 171. Washington, D.C.: U. S. Government Printing Office, 1959.

Spencer, 1966 – Spencer J. E. Shifting Cultivation in Southeastern Asia. University of California Publications in Geography. Berkeley: University of California Press, 1966.

Stewart, 1828 – Stewart C. S. Journal of a Residence in the Sandwich Islands, during the Years 1823, 1824 and 1825. New York: Haven, 1828.

Steward, 1938 – Steward J. Basin-Plateau Aboriginal Sociopolitical Groups // Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology Bulletin. No. 120. Washington, D.C.: U. S. Government Printing Office, 1938.

Steward, Faron, 1959 – Steward J. H., Faron L. C. Native Peoples of South America. New York: McGraw-Hill, 1959.

Suggs, 1961 – Suggs R. C. The Archaeology of Nuku Hiva, Marquesas Islands, French Polynesia // American Museum of Natural History-Anthropological Papers. No. 49 (1) 1961.

Suttles, 1960 – Suttles W. Affinal Ties, Subsistence and Prestige Among the Coast Salish // American Anthropologist. No. 62 (1960). P. 296–305.

Swanton, 1928 – Swanton J. R. Social Organization and Social Usages of the Indians of the Creek Confederacy // Smithsonian Institution Bureau of Ethnology – Annual Report. No. 42 (1928). P. 23–472.

Tanner, 1956 – Tanner J. A Narrative of the Captivity and Adventures of John Tanner. Edited by E. James. Minneapolis: Ross & Haines, 1956.

Terray, 1969 – Terray E. Le marxisme devant les sociétés «primitives». Paris: Maspero, 1969.

Thomas, 1959 – Thomas E. M. The Harmless People. New York: Knopf, 1959.

Thomson, 1949a – Thomson D. F. Economic Structure and the Ceremonial Exchange Cycle in Arnhem Land. Melbourne: Macmillan, 1949.

Thomson, 1949b – Thomson D. F. Arnhem Land: Explorations Among an Unknown People // The Geographical Journal. No. 113 (1959). P. 1–8; 114: 54–67.

Thurnwald, 1932 – Thurnwald R. Economics in Primitive Communities. London: Oxford, 1932.

Thurnwald, 1934–1935 – Thurnwald R. Pigs and Currency in Buin // Oceania. No. 5 (1934–1935). P. 119–141.

Titiev, 1944 – Titiev M. Old Oraibi // Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Harvard University. Vol. 22 (1). 1944.

Turnbull, 1962 – Turnbull C. The Forest People. Garden City, N.Y.: Doubleday and the American Museum of Natural History, 1962.

Turnbull, 1965 – Turnbull C. Wayward Servants. Garden City, N.Y.: Natural History Press, 1965.

Turner, 1957 – Turner V. Schism and Continuity in an African Society. Manchester: Manchester University Press, 1957.

van der Post 1958 – van der Post L. The Lost World of the Kalahari. New York: Morrow, 1958.

VanLeur, 1955 – VanLeur J. C. Indonesian Trade and Society. The Hague and Bandung: van Hoeve, 1955.

Vanoverbergh, 1925 – Vanoverbergh M. Negritoes of Northern Luzon // Anthropos. No. 20 (1925). P. 148–199, 399–443.

Vayda, 1954 – Vayda A. P. Notes on Trade Among the Porno Indians of California // mimeographed. Columbia University Interdisciplinary Project: Economic Aspects of Institutional Growth, 1954.

Vayda, 1961 – Vayda A. P. A Re-examination of Northwest Coast Economic Systems // Transactions of the New York Academy of Sciences (Series 2). No. 23 (1961). P. 618–624.

Veblen, 1915 – Veblen T. Imperial Germany and the Industrial Revolution. New York: Macmillan, 1915.

Wagner, 1956 – Wagner G. The Bantu of North Kavirondo. 2 vols. London: Oxford University Press for the International African Institute, 1956.

Wallace, Hoebel, 1952 – Wallace E., Hoebel E. A. The Comanches, Lords of the South Plains. Norman: University of Oklahoma Press, 1952.

Warner, 1964 – Warner W. L. A Black Civilization. New York: Harper & Row, 1964.

Weyer, 1932 – Weyer E. M. The Eskimos. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1932.

Williams, 1892 – Williams W. A Dictionary of the New Zealand Language. Auckland, N.Z.: Williams and Northgate, 1892.

Williams, 1921 – Williams H. A dictionary of the Maori Language. Auckland, N.Z.: Williams and Northgate, 1921.

Williamson, 1912 – Williamson R. W. The Mafulu: Mountain People of British New Guinea. London: Macmillan, 1912.

Woodburn, 1966 – Фильм «Хадза» (The Hadza), реж. Вудберн Дж. (Department of Anthropology, London School of Economics, 1966).

Woodburn, 1968 – Woodburn J. An Introduction to Hadza Ecology // Man the Hunter / eds. R. Lee, I. DeVore. Chicago: Aldine, 1968.

Worsley, 1961 – Worsley P. M. The Utilization of Food Resources by an Australian Aboriginal Tribe // Acta Ethnographica. No. 10 (1961). P. 153–190.

Worthington, 1961 – Worthington E. B. The Wild Resources of East and Central Africa. Colonial Research Studies London: H. M. Stationery Office, 1961.

Традиционный русский перевод английского термина «primitive» как «первобытный» не вполне точен, поскольку круг «примитивных» обществ, которые анализирует Салинз, гораздо шире, чем собственно «первобытные» общества, ассоциирующиеся с «каменным веком» (см. начало гл. 2). Однако мной было принято решение сохранить такой перевод, поскольку слово «примитивный» в русском языке слишком отягощено пренебрежительными коннотациями, к тому же намек на такое понимание термина «primitive» дает и сам Салинз, использующий в ряде случаев в качестве его синонима слово «archaic» («архаичный»). – Здесь и далее под цифрами примечания автора, под астерисками – переводчика, если не указано иное.

Используя прописные буквы в ряде ключевых терминов, Салинз имитирует стиль письма Томаса Гоббса, в заочной дискуссии с которым разворачивается аргументация «Экономики каменного века» (см. в особенности гл. 4).

Здесь и далее Салинз использует этот французский термин в специфическом значении «предмет исследования».

Салинз оказал влияние на формирование отдельной дискуссии о ценности в антропологической теории, нашедшей отражение в работах разных антропологов (подробнее см.: Graeber D. Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams. Palgrave Macmillan, 2001; Robbins J. Values // The Open Encyclopedia of Anthropology / ed. F. Stein, 2016). – Примеч. науч. ред.

«He who’s convinced against his will / Is of the same opinion still» – строки из сатирической поэмы «Гудибрас» английского поэта Сэмюэла Батлера (1613–1680).

Из предисловия к работе Гоббса «Элементы права, естественные и политические» (1640): «От двух главных частей нашей природы – разума и страстей – происходят два вида познания: математическое и догматическое. Первое свободно от противоречий и споров, поскольку заключается лишь в сравнении фигур и движения; здесь истина и интересы людей не противостоят друг другу. Между тем во втором нет ничего бесспорного, поскольку оно сравнивает людей и сует свой нос в их права и выгоды; здесь разум столь же выступает против человека, как и человек выступает против разума».

Определение экономики как мрачной науки (dismal science) принадлежит шотландскому философу и историку Т. Карлейлю, см.: «Речь по поводу негритянского вопроса» (1849), рус. изд.: Истоки. Экономика – мрачная наука? М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2019. С. 24–49.

Буквально: экономика, обеспечивающая средства к существованию; во избежание ассоциаций с «натуральным хозяйством» «subsistence» далее переводится как «средства к существованию» или «средства пропитания». Из аналогичных соображений термин «surplus» переводится как «излишек» во избежание ассоциаций с «прибавочным продуктом» в марксистском смысле (нем. Mehrprodukt, англ. surplus product).

Антуан Дестют (Дестю) де Траси (1754–1836) – французский экономист и общественный деятель, наиболее известен как автор термина «идеология»; цитируемая Салинзом характеристика (нем. fischblütige Bourgeoisdoktrinär) содержится в XXII главе «Капитала». Там же Маркс в подборке высказываний экономистов, иллюстрирующих «антагонистический характер капиталистического накопления», приводит такую цитату из сочинения Дестюта де Траси «Трактат о воле и ее проявлениях»: «Бедные нации суть те, где народу хорошо живется, а богатые нации суть те, где народ обыкновенно беден» (Маркс, 1960 (1867): 662).

Или как минимум к тем временам, когда были написаны работы Лукреция (Harris, 1968: 26–27). [Антрополог М. Харрис в работе «Восхождение антропологической теории», на которую ссылается Салинз, утверждал, что древнеримский поэт-философ I века до н. э. Тит Лукреций Кар, опираясь на более ранние эволюционные идеи греческого философа Эпикура, опередил свое время как минимум на 18 веков в понимании закономерностей социокультурной сферы и биологической эволюции. В поэме «О природе вещей» Лукреций представил весьма пессимистический взгляд на человеческий удел. В качестве примера можно привести такой отрывок: «Если бы даже совсем оставались мне неизвестны / Первоначала вещей, и тогда по небесным явленьям, / Как и по многим другим, я дерзнул бы считать достоверным, / Что не для нас и отнюдь не божественной создана волей / Эта природа вещей: столь много в ней всяких пороков» (V, 196–199, пер. Ф. Петровского). – Примеч. пер.]

Зависимость подобных калькуляций от исторической конкретики рассматривается в работе: Codere, 1968; в особенности P. 574–575.

О дополнительной институционализации «редкости» в условиях капиталистического производства см. в: Gorz, 1967: 37–38.

Стоит сказать, что современная европейская марксистская теория нередко совпадает с утверждением о бедности первобытных людей в буржуазной экономической теории (см.: Бухарин, 2008 (1921); Mandel, 1962, vol. 1) и учебник по экономической истории Университета дружбы народов им. П. Лумумбы (Aperçu d’histoire et d’économie: Vol. I. Formations précapitalistes. Moscow: Éditions du Progres, 1965)).

Более точная формулировка Уайта звучит так: «Мощность человека не очень велика, примерно 1/10 лошадиной силы. Если принять во внимание женщин, детей, стариков, больных и т. д., то в среднем энергетические ресурсы древнейшей культурной системы следует считать за 1/20 лошадиной силы на душу населения».

Очевидным изъяном эволюционного закона Уайта является использование показателей «на одного человека» (per capita). Неолитические общества в основном используют больший совокупный объем энергии, чем досельскохозяйственные сообщества, из-за большей численности людей, производящих энергию, чьим источником существования выступают одомашненные растения и животные. Однако этот совокупный рост общественного продукта не обязательно обусловлен повышением производительности труда, которым, по мнению Уайта, также сопровождалась неолитическая революция. Имеющиеся в настоящее время этнологические данные (см. ниже) с большей вероятностью свидетельствуют о том, что простые сельскохозяйственные режимы обладают не большей термодинамической эффективностью, чем охота и собирательство, – имеется в виду выход энергии на единицу человеческого труда. Точно так же некоторые археологи при объяснении неолитического прогресса в последнее время отдавали большее предпочтение фактору оседлости, а не производительности труда (ср.: Braidwood, Wiley, 1962).

Аналогичное замечание по поводу неверного толкования миссионерами питья крови, используемого в восточной части Австралии в качестве метода лечения, см. в Hodgkinson, 1845: 227.

Как отмечает Карл Зауэр, условия жизни первобытных охотничьих народов не следует оценивать «по тем их современным представителям, которым удалось выжить, ибо теперь территория их обитания ограничена наиболее скудными ресурсами зонами: это внутренние районы Австралии, Большой бассейн в Северной Америке, арктическая тундра и тайга. Изначально эти народы жили на изобиловавших пищей территориях» (цит. по: Clark, Haswell, 1964: 23).

Преодолев оковы аккультурации, получить представление о том, как люди занимались охотой и собирательством в подобающей для этого среде, можно из рассказа [дневников] Александра Генри о его благодатном пребывании среди индейцев чиппева на севере Мичигана (Quimby, 1962).

То же самое сообщает Колин Тёрнбулл о пигмеях Конго: «Материалы для строительства укрытий, изготовления одежды и все прочие необходимые предметы материальной культуры у них всегда под рукой». Так же не возникает сомнений и в отношении пропитания: «Круглый год, без перерывов в изобилии имеются дичь и растительная пища» (Turnbull, 1965: 18).

Некоторые собиратели, в недавние времена не отличавшиеся архитектурными достижениями, похоже, строили себе более внушительные жилища до того, как европейцы вынудили их перейти к кочевому образу жизни (Smythe, 1871: I, 125–128).

У австралийских аборигенов кварц символизировал небесную силу света; считалось, что кварцевые кристаллы упали с небес в мифическое «время сновидений» и охраняются Радужным змеем, обитающим в источниках.

Lattimore O. The Geographical Factor in Mongol History // The Geographical Journal. Jan. 1938. Vol. 91. No. 1. 1938. P. 15.

В то же время не будем забывать об уже приведенном выше замечании Гузинде: «Наши огнеземельцы добывают и изготавливают свою утварь без особых усилий» (Gusinde, 1961: 213).

Цитата из донесения французского миссионера-иезуита Поля Ле Жёна (1591–1664), первого европейца, составившего описание Канады; словом монтанье (франц. «горцы») он называет представителей одной из групп народов инну, проживавших вдоль северного берега реки Святого Лаврентия и полуострова Лабрадор.

Фиш-Крик – стоянка в западной части полуострова Арнемленд, на которой проживали шесть взрослых мужчин и три взрослые женщины. Хемпл-Бей – прибрежное поселение на острове Грут-Айленд, где находились четверо взрослых мужчин, четыре взрослые женщины и пять детей и младенцев. Исследование на стоянке Фиш-Крик проводилось в конце засушливого сезона, когда запасы растительной пищи были скудными; охота на кенгуру была результативной, хотя животные проявляли всё большую осторожность из-за постоянного преследования охотниками. На стоянке Хемпл-Бей растительная пища была в изобилии; ловля рыбы приносила разные результаты, хотя в целом успешные по сравнению с другими прибрежными стоянками, где побывали участники экспедиции. Ресурсная база стоянки Хемпл-Бей была богаче, чем в случае Фиш-Крик. Большее количество времени, затрачиваемого на добычу пищи в Хемпл-Бее, может быть связано с необходимостью кормить пятерых детей. С другой стороны, среди обитателей стоянки Фиш-Крик был человек, посвящавший добыче пищи почти всё свое время, при этом разница во времени, которое затрачивалось на эту задачу, может представлять собой нормальное различие между прибрежными и внутренними районами. Во внутренних районах охота нередко приносит большой объем добычи, то есть один «рабочий день» может обеспечить пропитание на два дня. Режим «рыболовство + собирательство» обеспечивает, возможно, меньший, но при этом более стабильный результат, однако для этого требуются более длительные и регулярные усилия.

Об ином понимании труда и отношении к нему среди коренных жителей Австралии см. статью антрополога Элизабет Повинелли: Повинелли Э. Умеют ли скалы слышать? Культурная политика понимания труда австралийских аборигенов / пер. Г. Винокурова, И. Напреенко // Социология власти. 37 (1). 2025. C. 188–221. – Примеч. науч. ред.

В языке некоторых австралийских аборигенов – как минимум у йир-йоронтов – не существует различия между работой и игрой (Sharp, 1958: 6).

Такая оценка локальных ресурсов тем более примечательна, если учесть, что этнографическая работа Ли проводилась на второй и третий годы «одной из самых сильных засух в истории Южной Африки» (см.: Lee, 1968: 39; Lee, 1969: 73 n.).

В заметках британских поселенцев в Австралии XIX века аборигены нередко называются именно «чернокожими» (Blacks).

То же самое произошло и с коренными жителями Тасмании, о которых Джеймс Бонвик писал: «Аборигены никогда не испытывали недостатка в пище, хотя г-жа Сомервиль в своей „Физической географии‟ и осмелилась утверждать, что они были „поистине несчастны, обитая в краях со столько скудными средствами к существованию‟. Доктор Жаннен, некогда занимавший должность протектора [аборигенов], сообщает: „Съестного у них, должно быть, сверх меры, и для того, чтобы прокормить себя, им не требовалось больших усилий или труда‟» (Bоnwick, 1870: 14).

См. подробнее: Wolfe P. Settler colonialism and the transformation of anthropology: The politics and poetics of an ethnographic event. London: Cassell, 1999; Wolfe P. Settler colonialism and the elimination of the native // Journal of Genocide Research. 8(4). 2006. P. 387–409.

Положение арунта отличалось от других племен, которые жили в более глубинных районах Центрально-Австралийской пустыни, в особенности в «обычных обстоятельствах», а не во времена продолжительной засухи, когда арунта «приходилось терпеть лишения» (Spencer, Gillen, 1899: 7).

Далее Бейсдоу объясняет праздность аборигенов перееданием, которое, в свою очередь, связывает с периодическим голодом, возникающим из-за периодов засухи, негативное воздействие которых усугубляется эксплуатацией континента белым человеком.

Эта формулировка присутствует в докладе Вудберна, который был представлен участникам симпозиума «Человек-охотник», организованного Фондом Уэннера-Грена, хотя в опубликованной по его итогам статье (Woodburn, 1968: 54) она воспроизводится несколько иначе. Надеюсь, с моей стороны не будет опрометчивым или неточным решением привести эту цитату здесь.

«Земледелие в самом деле есть первое проявление рабского труда в человечестве. По библейским преданиям, первый преступник, Каин, был земледельцем» (Лафарг, 2012 (1883): 5). Еще один примечательный момент: соседи бушменов и хадза, занимающиеся земледелием, быстро переходят к более надежному охотничье-собирательскому образу жизни, когда наступает засуха или угроза голода (Woodburn, 1968: 54; Lee, 1968: 39–40). [Через полвека после выхода книги Салинза хадза оказались типичным исчезающим народом. По данным СМИ, в конце 2010-х годов его численность составляла чуть более тысячи человек, из которых лишь две-три сотни вели охотничий образ жизни. – Примеч. пер.]

Это общее отвращение к продолжительному труду, которое демонстрируют представители вчерашних «первобытных народов», работая на европейцев, – отвращение, не ограничивающееся одними бывшими охотниками, – для антропологов могло бы выступить напоминанием о том, что для традиционной экономики были характерны лишь скромные и легко достижимые цели, которые допускали большую степень свободы от дел (disengagement), существенное «устранение от проблемы сугубой добычи средств к существованию». [Источник цитаты в оригинале не указан. – Примеч. пер.] Кроме того, привычная недооценка экономики охотников, вероятно, связана с тем, что она якобы не способна решать специализированные производственные задачи (см.: Sharp, 1934–1935: 37; Radcliffe-Brown, 1948: 43; Spencer, 1959: 155, 196, 251; Lothrup, 1928: 71; Steward, 1938: 44). Но даже если специализации нет, то вполне очевидно, что это объясняется отсутствием «рынка», а не нехваткой времени.

В тот момент, когда буржуазная идеология редкости ресурсов стала доминирующей, неизбежно принизив достижения предшествующих культур, она отыскала человеку (по меньшей мере работающему) в его стремлении улучшить свой несчастный удел идеальную природную модель для подражания, а именно – трудолюбивого муравья. Но здесь идеология, возможно, ошибалась точно так же, как и в своем представлении об охотниках. 27 января 1971 года в газете Ann Arbor News вышел материал под заголовком: «Двое ученых утверждают, что муравьи довольно ленивы» (Палм-Спрингс, Калифорния). Как полагают профессора Джордж и Жанетт Уилер, «муравьи вовсе не такие, как о них рассказывают», – или не такие, какими их считают?

Эта супружеская пара исследователей посвятила много лет изучению муравьев – существ, символизирующих трудолюбие в баснях. «Всякий раз, когда мы смотрим на муравейник, у нас возникает впечатление, что там совершается огромный объем деятельности, но это впечатление связано лишь с тем, что муравьев очень много и все они выглядят одинаково», – пришли к выводу Уилеры. «По отдельности муравьи тратят уйму времени на простое безделье. Хуже того, рабочие муравьи – всё это самки – тратят много времени на свой внешний вид».

Точная формулировка Милля выглядела так: «Сомнительно полагать, будто все сделанные когда-либо механические изобретения облегчили повседневное бремя любого человека» (It is questionable, if all the mechanical inventions yet made have lightened the day’s toil of any human being). Маркс, приводя эту фразу в «Экономической рукописи 1861–1863 годов», комментирует: «Он [Милль] должен был бы сказать: хотя бы одного трудящегося человека. Но в условиях капиталистического производства машины ни в коем случае не преследуют цель облегчить или сократить повседневный труд рабочего <…> Целью введения машин является, в самой общей форме, уменьшение стоимости, а стало быть, и цены товара, удешевление его, т. е. сокращение рабочего времени, необходимого для производства единицы товара, но ни в коем случае не сокращение того рабочего времени, в течение которого рабочий занят производством этого подешевевшего товара» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Издание второе. М.: Издательство политической литературы, 1973. Т. 47. С. 351).

Кондорсе Ж.-А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума / пер. И. Шапиро. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1936. С. 7, 6.

Скорее всего, Салинз намекает на массовый голод в Китае в 1959–1961 годах, спровоцированный экономической политикой Большого скачка и совпавший по времени с первым полетом человека в космос.

Слегка трансформировав формулу Аллана, Браун и Брукфилд (см.: Brown, Brookfield, 1963) привели ее в следующий вид: «несущая способность (емкость)» = 100 CL/P, где P – доля пахотных земель, доступных для сообщества, L – средняя площадь обрабатываемых земель на одного человека, а C – коэффициент количества участков, необходимых для полного цикла, рассчитываемый как период под паром + период культивации / период под паром. Результат применения формулы 100 CL/P дает площадь земли, необходимую для пропитания одного человека без ограничений по времени. Затем эта величина переводится в плотность населения на квадратную милю или квадратный километр.

Этот вывод сформулирован в целом применительно к населению, ведущему сельское хозяйство определенного типа, однако он не исключает, что локальные подгруппы (семьи, линиджи, деревни) при тех или иных правилах восстановления популяции и землепользования не будут испытывать «демографического давления». Эта проблема, разумеется, является структурной, а не связанной с технологиями или ресурсами per se [как таковыми – лат.].

Для 4 из этих 26 групп было отмечено превышение фактической численности над потенциальной. Однако все эти четыре группы относятся к двум низшим из четырех категорий надежности данных, выделенных Браун и Брукфилдом. При этом к категории с самой высокой надежностью были отнесены только нарегу. Для групп, попавших во вторую категорию надежности, были вычислены следующие коэффициенты соотношения фактической и потенциальной численности населения: 0,8 (два случая), 0,6, 0,5, 0,4 и 0,3.

Термин «переложное земледелие» является более объемным, чем «подсечно-огневое земледелие», к нему относится выжигание не только лесов, но и участков, покрытых травой, а также простая миграция на новые участки без уничтожения растительности.

Согласно недавнему докладу Продовольственной и сельскохозяйственной организации ООН, методом подсечно-огневого земледелия по-прежнему обрабатывается около 14 млн mi² [36,3 млн км²] земель, на которых проживает 200 млн человек (Conklin, 1961: 27). Разумеется, не все эти территории принадлежат первобытным земледельцам. [Подсечно-огневые методы активно используются для расширения производства товарных культур (в том числе производства пальмового масла транснациональными компаниями), способствуя глобальному уничтожению лесов. В 2010-х годах исследователи оценивали количество земледельцев, ведущих подсечно-огневое хозяйство по всему миру, в 200–300 млн семей (см., например, https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC8074668/) – Примеч. пер.].

Устойчивое расхождение между плотностью населения и сельскохозяйственным потенциалом – даже на тех территориях, где плотность превышает 200 человек на mi² [77 человек на 1 км²], – поднимает ряд животрепещущих теоретических вопросов. Как следует понимать популярную отсылку к демографическому давлению на ресурсы при объяснении различных экономических и политических трендов – от интенсификации производства до формирования патрилинейной структуры родства или образования государства? Прежде всего неочевидно, присутствовала ли в архаичных экономиках тенденция к достижению полного демографического потенциала при существующих средствах производства (не говоря уже о его превышении). С другой стороны, нынешние механистические объяснения, основанные на демографическом факторе,– или, наоборот, выводы о наличии «демографического давлениия», исходя из наблюдаемых экономических или политических «эффектов», – зачастую оказываются упрощенными. В любой культурной формации «давление на землю» в первую очередь обусловлено не технологиями и ресурсами, а доступом производителей к достаточным средствам к существованию. Последний момент, очевидно, является характеристикой культурной системы – отношений производства и собственности, правил землепользования, отношений между локальными группами и т. д. За исключением теоретически невероятного случая, когда традиционные правила доступа и труд соответствуют оптимальному режиму эксплуатации земли, тот или иной социум может испытывать «демографическое давление» различных типов и масштабов при общих показателях плотности населения ниже своего формального производственного потенциала. Таким образом, порог демографического давления не является абсолютной детерминантой для средств производства, а зависит от конкретного общества. Кроме того, организационные проявления этого давления, уровень социального порядка, на который это давление передается, а также характер ответной реакции – всё это зависит от конкретных институций. (Данный момент хорошо продемонстрирован в исследовании Реймонда Келли, посвященном описанной проблеме на материале нагорий Новой Гвинеи (см.: Kelly, 1968).) Стало быть, как дефиниция демографического давления, так и его социальные последствия определяются существующей структурой. Следовательно, любое игнорирующее эту структуру объяснение исторических событий, таких как войны или происхождение государства, вызывает подозрения в теоретической необоснованности.

Цивета – род хищных млекопитающих из семейства виверровых, внешне напоминающих кошек.

Эти данные Пири самостоятельно отобрал из материалов симпозиума «Сохранение природы и природных ресурсов в современных африканских государствах», состоявшегося в Аруше (Танзания) в 1961 году. Во время работы над этой главой материалов симпозиума у меня еще не было. Кроме того, в статье Пири поднимается вопрос об активности хищников (p. 411) – значимость этого фактора неясна, однако он может воздействовать на численность поголовья диких животных.

С другой стороны, Аллан обнаруживает у скотоводов определенную склонность к увеличению поголовья скота до размеров, превосходящих возможности пастбищ. По меньшей мере у двух восточноафриканских народов, масаи и мукогодо, наблюдается явный «избыток поголовья по отношению к экономическим потребностям простого скотоводства» (Allan, 1965: 311).

Это не уникальная особенность леле. Многоженство в обществе с более или менее сбалансированным количественным соотношением между полами обычно подразумевает, что большинство мужчин вступают в первый брак поздно. Эпизодический интерес к производственной деятельности при этом не является необходимым атрибутом, однако часто этому сопутствует.

Этот вопрос мы вновь лишь поднимем, оставив его более подробное рассмотрение на потом (см. главу 3).

Крупный народ группы банту, проживающий в Замбии и Демократической Республике Конго; многие представители бемба активно участвовали в борьбе за независимость Замбии. На момент публикации книги Салинза в ходу еще было колониальное название этой страны – Северная Родезия, упоминаемое в исследованиях, выполненных на ее территории до провозглашения независимости в 1964 году.

Можно привести конкретный случай деревни Касака, который Ричардс описывает максимально подробно, составив общий календарь различных занятий, охватывающий в основном сентябрь 1933 года, и дневники рабочей активности 38 взрослых за 23 дня (см.: Richards, 1961: 162–164 и таблицу E). Регулярно работали в этой деревне только пожилые люди – «те, кого власти считали слишком немощными, чтобы платить налоги». Как отмечает Ричардс, «пятеро стариков работали 14 дней из 20, а семеро молодых мужчин – семь дней из 20 <…> Очевидно, что любое сообщество, где молодые и активные мужчины работают ровно вдвое меньше, чем пожилые, неизбежно станет испытывать проблемы с производством продовольствия» (Ibid. P. 164). Свидетельства Ричардс относятся к сезону, когда интенсивность ведения сельского хозяйства находится ниже среднего уровня, а не к хорошо известному периоду голода у бемба. [В то время, когда Одри Ричардс проводила свои исследования, основной рацион бемба составляли просо и сорго, однако с января по март, когда запасы этих злаков заканчивались, им приходилось питаться маниокой. После включения маниоки в регулярный севооборот бемба перестали воспринимать это время года как «период голода». – Примеч. пер.]

«Выпас скота не поглощает силы всех людей (масаи), и молодые мужчины-воины в возрасте примерно от 16 до 30 лет живут отдельно от своих семей и родов» (Forde, 1963 (1934): 291).

Ср.: Clark, 1938: 9; Rivers, 1906: 566–567. Однако у арабов Ближнего Востока «мужчина вполне доволен тем, что проводит день за курением, разговорами и кофе. Его единственная обязанность – пасти верблюдов. Всю работу по установке палаток, присмотру за овцами и козами и доставке воды он перекладывает на своих женщин» (Awad, 1962: 335).

У народа тив [Нигерия] «из всех факторов производства „труд‟ имеется в наибольшем объеме» (Bohannan, Bohannan, 1968: 76).

И это еще одно общество, где трудовые обязанности, похоже, неравномерно распределяются по половым и возрастным критериям. Женщины у капауку, помимо огородничества, в значительной степени участвуют в занятиях рыболовством, свиноводством и домашней работой, тогда как их мужчины порой отправляются на три-четыре месяца в торговые или военные экспедиции, а для неженатых мужчин особенно характерно полнейшее безразличие к земледелию (Pospišil, 1963: 189).

Впрочем, тивы также «предпочитают работать очень упорно и в невероятном темпе, а затем день или два почти ничего не делать» (Bohannan, Bohannan, 1968: 72).

Разумеется, остается вопрос, может ли столь скромный исследовательский материал демонстрировать экономическое положение нупе в целом, хотя сомнения имеются и по поводу того, действительно ли нупе являются репрезентативным примером первобытной экономики.

Теоретически он продолжается с ноября по март, но при этом см. ряд уточнений Ричардс: Richards, 1962: 390.

Дополнительная информация представлена в комментариях Ричардс о продолжительности рабочего дня: «В жару бемба встают в 5 утра, но в холодное время года нехотя выходят из своих хижин лишь в 8 часов, а то и позже. Их рабочий день организован соответствующе <…>. Поскольку в обществе бемба нет разделения труда, каждый ежедневно выполняет различные задачи и разный объем работы. Дневник активности мужчин и женщин <…> демонстрирует, что в Кампамбе у мужчин было пять совершенно разных занятий <…> на протяжении десяти дней, а в Касаке <…> в повседневную рутину вторгались различные ритуальные обязательства, визиты друзей или европейцев. Домашние нужды привязывают женщин к определенным ежедневным задачам, <…> но даже несмотря на это, объем их работы в огороде сильно варьируется в зависимости от конкретного дня. Продолжительность рабочего времени также меняется – и это происходит чрезвычайно беспорядочным образом. Я и правда не уверена, что эти люди соотносят такие промежутки, как месяц, неделя или день, с регулярной работой <…>. Физический ритм бемба принципиально иной, чем у западноевропейских крестьян, не говоря уже о промышленных рабочих. Например, в Касаке в „низкий‟ сезон старики работали 14 дней из 20, а молодые люди – 7 дней, а в Кампамбе в более интенсивный сезон мужчины всех возрастов работали в среднем 8 из 9 рабочих дней (не считая воскресенья). В первом случае средний рабочий день составлял 2 и 3/4 часа для мужчин, а для женщин – 2 часа работы в огороде и 4 часа домашней работы, хотя индивидуальные показатели варьировались от нуля до 6 часов в день. В последнем случае средняя продолжительность рабочего дня составляла 4 часа для мужчин и 6 часов для женщин, причем показатели демонстрировали те же самые ежедневные колебания» (Richards, 1962: 393–394).

Ср. аналогичные данные касательно камерунцев, упоминаемые в работе: Clark, Haswell, 1964: 117.

«Странное безумие овладело рабочими классами тех стран, в которых царит капиталистическая цивилизация, и именно оно, это безумие, порождает все индивидуальные и общественные бедствия, которые вот уже два века мучат человечество. Безумие это – любовь к труду, бешеная страсть к которому истощает жизненные силы людей и их потомства. Вместо того чтобы противодействовать этому безумному заблуждению, попы, экономисты и моралисты объявили труд святым, превратили его в священнодействие» (Лафарг, 2012 (1883): 4).

Название работы британского антрополога Реймонда Фёрса (1940), посвященной традиционному религиозному и церемониальному циклу жителей острова Тикопия (Соломоновы острова).

Под политическими амбициями имеется в виду превращение в бигмена, см.: Салинс, 2018 (1963).

См. приведенный в предыдущей главе (С. 31) фрагмент из исследования Маккарти и Макартур, посвященного австралийским охотникам («Количество пищи, собираемой за один день обеими группами, в каждом случае могло быть и больше…»). Как отмечает Джеймс Вудберн, то же самое характерно и для хадза: «Когда мужчина отправляется в буш с луком и стрелами, его прежде всего интересует утоление голода. Насытившись ягодами или подстрелив какую-нибудь мелкую дичь, он вряд ли будет прилагать усилия, чтобы добыть крупное животное <…>. Мужчины чаще всего возвращаются из буша с пустыми руками, но с полным животом» (Woodburn, 1968: 53, cf.). Женщины поступают, в сущности, так же.

Имеется в виду первое издание книги Фёрса об экономике маори – коренных жителей Новой Зеландии (Firth R. Primitive Economics of the New Zealand Māori. London: George Routledge and Sons, 1929). Салинз ссылается на второе издание.

Этот момент опять же не обязательно противоречит заявленной в главе 1 концепции «изначального общества изобилия», которое определялось на коллективном уровне, причем в смысле потребления, а не производства. Наличие у семейного производства отмеченных слабых звеньев никоим образом не исключает возможности улучшить ситуацию за счет распределения продукта между домохозяйствами. Напротив, именно эти слабые звенья позволяют понять интенсивность такого распределения.

Напротив, Изикович, одновременно проводивший исследование шести домохозяйств ламетов в Лаосе (Izikowitz, 1951), обнаружил значительные различия, но по другую сторону – в излишках. (Ламеты явно больше зависят от продажи риса, чем ибаны, и, судя по всему, занимаются этим дольше.) См. также работу (Geddes, 1954) о сухопутных даяках.

При этом не исключено, что данный показатель отчасти был установлен исходя из фактической тенденции (площадь огородов тяготеет к указанному соотношению), а также из данных по одному из соседних регионов, свидетельствующих о достаточности такой площади. Кроме того, норма в один акр на человека не учитывает разные пищевые потребности мужчин, женщин и детей – важный фактор при оценке экономической успешности конкретных домохозяйств. Ниже, при рассмотрении интенсивности труда в домохозяйствах (см. главу 3), в данные по деревне Мазулу будут внесены соответствующие уточнения.

При этом не исключено, что данный показатель отчасти был установлен исходя из фактической тенденции (площадь огородов тяготеет к указанному соотношению), а также из данных по одному из соседних регионов, свидетельствующих о достаточности такой площади. Кроме того, норма в один акр на человека не учитывает разные пищевые потребности мужчин, женщин и детей – важный фактор при оценке экономической успешности конкретных домохозяйств. Ниже, при рассмотрении интенсивности труда в домохозяйствах (см. главу 3), в данные по деревне Мазулу будут внесены соответствующие уточнения.

В случае, например, леле ни одно из наших соображений не превзойдет превосходный анализ, проделанный Мэри Дуглас (Douglas, 1960).

Салинз, скорее всего, намекает на позицию классика британской социальной антропологии Эдварда Эванса-Причарда (1902–1973). Его критика распространенных стратегий использования сравнительного метода была основана на представлении о том, что для антропологии более ценны конкретные полевые исследования, нежели сравнительные построения, проистекающие из зачастую неточного анализа существующей этнографической литературы. См. подробнее: Эванс-Причард Э. Сравнительный метод в социальной антропологии / пер. В. Николаева // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 654–680. – Примеч. науч. ред.

В американском городском фольклоре популярны шутки, посвященные «тупым законам» (dumb laws), якобы когда-то принятым и по-прежнему действующим в тех или иных штатах. Согласно более распространенной версии, упомянутый закон о поездах существует в Техасе, хотя описанная ситуация невозможна логически. В этом пассаже Салинз явно иронизирует над подходом аналитической философии, сводящим философскую проблематику к анализу высказываний на эту тему.

Термин «способ производства» я использую здесь иначе, чем Эмманюэль Террей в своей важной работе «Марксизм и первобытные общества» (Terray, 1969) вслед за Луи Альтюссером и Этьеном Балибаром. Помимо очевидно разного внимания, уделяемого надстроечным «инстанциям», главное отличие в подходах касается того, какая теоретическая значимость придается различным формам кооперации, то есть формированию корпоративных структур, контролирующих производительные силы в сравнении и в противопоставлении единицам домашней экономики. Я отвергаю значимость таких форм, и из этого расхождения вытекают многие другие. Тем не менее, несмотря на эти существенные различия, очевидно, что представленная здесь точка зрения во многих пунктах совпадает с позицией Террея, а также Клода Мейясу (Meillassoux, 1960; Meillassoux, 1964), которая легла в основу работы Террея.

Немецкий экономист, представитель исторической школы Карл Бюхер (1847–1930) в своем главном труде «Возникновение народного хозяйства» («Промышленная эволюция» в американском переводе 1907 года, который ниже упоминает Салинз) предложил трехступенчатую схему развития экономики: «домашнее хозяйство» (Hauswirtschaft), которое характерно для первобытного состояния людей, «городское хозяйство» (Stadtwirtschaft), типичное для Средневековья, и «народное хозяйство» (Volkswirtschaft) Нового времени. В качестве аналога термина Hauswirtschaft Салинз использует household – «домохозяйство».

Термин был введен в научный оборот Карлом Поланьи, который рассматривал реципрокность (взаимность, обоюдность) как один из трех основных видов хозяйственных связей, наряду с перераспределением и обменом. Решение переводить «reciprocity» как «реципрокность» связано с необходимостью подчеркнуть особое значение этого термина в книге Салинза и отличать его от «взаимности» в смысле «mutuality» – совместного опыта, взаимных чувств и т. д.

Разумеется, разработка и обслуживание современных машин требуют огромных знаний, поэтому прозвучавший тезис ограничивается отношениями между человеком и орудием в процессе производства.

Почти дословно схожую оценку машинной революции, хотя, разумеется, и раньше, чем Веблен, давал Маркс: «Вместе с рабочим орудие и виртуозность в управлении им переходит от рабочего к машине <…>. В мануфактуре и ремесле рабочий заставляет орудие служить себе, на фабрике он служит машине. Там движение орудия труда исходит от него, здесь он должен следовать за движением орудия труда. В мануфактуре рабочие являются членами одного живого механизма. На фабрике мертвый механизм существует независимо от них, и они присоединены к нему как живые придатки <…> Всякому капиталистическому производству, поскольку оно есть не только процесс труда, но в то же время и процесс возрастания капитала, присуще то обстоятельство, что не рабочий применяет условие труда, а наоборот, условие труда применяет рабочего, но только с развитием машины это извращенное отношение получает технически осязаемую реальность» (Маркс, 1960 (1867): 431, 433, 434). Следует отметить, что для Маркса принципиальным поворотным моментом в отношениях между человеком и орудием стала не замена человека нечеловеческой силой, а присоединение орудий к механизмам с трансмиссией и двигателем. В качестве последнего еще могли выступать люди, однако рабочий, по сути, отчуждался от инструментов труда, а навык обращения с ними теперь переходил к машине. Именно этот момент является отличительным признаком машины и подлинным началом промышленной революции.

В данном случае имеется в виду инструмент примитивного земледелия, при помощи которого разрыхляют почву перед посадкой семян.

В оригинальном тексте Салинз приводит цитату из Маркса на французском языке. Этому обстоятельству существует историческое объяснение. В период работы над данным эссе Салинз находился в Париже, где в 1967–1969 годах проходил стажировку в Лаборатории социальной антропологии по приглашению К. Леви-Стросса. Как отмечает антрополог Алекс Голуб, парижский опыт сыграл важную роль в вовлечении Салинза в дискуссии европейской социальной теории, в частности – в полемику между структурализмом Леви-Стросса, экзистенциализмом Жан-Поля Сартра и марксистской критикой, оказавшей существенное влияние на французскую экономическую антропологию того периода (прежде всего в работах Морриса Годелье и Клода Мейясу), с которой Салинз активно знакомился во время своего нахождения во Франции и по отношению к которой занимал критические позиции. Более подробно см.: Brightman R. Marshall David Sahlins (1930–2021) // American Anthropologist. Vol. 123. No. 4. 2001. P. 988–994. https://doi.org/10.1111/aman.13667, а также заметку Алекса Голуба: https://ajecblog.berghahnjournals.com/marshall-sahlins-a-legacy-of-connections/ – Примеч. науч. ред.

У Салинза этот термин Чаянова принимает вид «интенсивность труда» (см. гл. 3).

В работе Чаянова «Организация крестьянского хозяйства» (1925), долгое время неизвестной в англосаксонском мире (до 1966), собран обширный массив статистической информации и выводов, представляющих живейший интерес для исследователей докапиталистической экономики. (Достоинства этой работы не умаляет очевидное несоответствие между ее теоретической перспективой и той маржиналистской интерпретацией, которую Чаянов дает в конце своим наиболее значимым размышлениям.)

В представленной Чаяновым сводной таблице для 25 семей (Чаянов, 1989 (1925): 238) среднее количество рабочих дней на одного работника в год составляет 131,8, медианное значение – 125,8.

Спустя годы Салинз займет гораздо более консервативную позицию по отношению к «терминологическим трупам и призракам» в антропологии. В 2017-м Салинз обрушится с критикой на современное невнимание к антропологической классике со стороны аспирантов, которые больше не интересуются (и не обучаются на своих департаментах) знанию конкретных культурных практик: кросскузенного брака, каннибализма, потлачей и т. п. В ответной критике Адья Бентон укажет на привилегированную позицию Салинза как бигмена антропологической теории, с которой становится возможной подобная критика более молодых коллег. Следы этой дискуссии о классике в антропологии см. в: Benton A. Reading the Classics: Ideology, Tautology, and Memory // Hau 7 (3). P. 29–33. 2017. http://doi.org/10.14318/hau7.3.002. – Примеч. науч. ред.

«Во-первых, богатство древних родовых и сельских сообществ отнюдь не было господством над людьми. А во-вторых, даже и в таких обществах, которые движутся в классовых противоположностях, богатство, в той мере, в какой оно включает господство над людьми, является преимущественно и даже почти исключительно господством над людьми в силу и посредством господства над вещами» (Энгельс, 1988 (1878): 187).

В имеющемся переводе работы Моргана «Дома и домашняя жизнь американских туземцев» (М.: URSS, 2021, глава III) приводится несколько иная формулировка: «коммунизм домашней жизни».

В VII части «18 брюмера Луи Бонапарта» Маркса говорится, что французское крестьянство «образуется простым сложением одноименных величин, вроде того как мешок картофелин образует мешок с картофелем».

Конструкция «Рассуждения о происхождении неравенства между людьми» более сложна. Поначалу люди жили в изоляции, но причиной тому было отсутствие социабельных качеств. К тому моменту, когда Руссо приступает к рассмотрению потенциального конфликта, который в рассуждениях других философов (например, Гоббса) был функционально связан с рассеянием людей, нечто вроде общества уже существовало, а земля была полностью заселена. В то же время очевидно, что у Руссо было точно такое же понимание соотношения между частным правом силы и рассеянием, поскольку он счел необходимым пояснить в сноске, почему в этот более поздний период люди не находились в центробежном рассеянии, – потому, что земля уже была заселена (Руссо, 1969 (1754): 107). [«Мне могли бы возразить, что при такого рода раздорах люди, вместо того чтобы упорно истреблять друг друга, рассеялись бы по всей земле, если бы этому рассеянию не препятствовали никакие границы. Но, во-первых, границами этими по меньшей мере должны бы быть границы мира, и если мы подумаем о чрезвычайно быстром росте населения, который является результатом естественного состояния, то мы поймем, что земля при этом положении вскоре оказалась бы заполненною людьми, принужденными таким образом жить друг подле друга». – Примеч. пер.]

Гоббс имел в виду не всякую семью. В той же XIII главе «Левиафана», из которой Салинз приводит знаменитую цитату об «одинокой, бедной, беспросветной, тупой и кратковременной» жизни человека, говорится, что «дикие племена во многих местах Америки не имеют никакого правительства, кроме власти маленьких родов-семей, внутри которых мирное сожительство обусловлено естественными вожделениями, и живут они по сю пору в <…> животном состоянии» (Гоббс, 1991 (1651): 97).

Сам Салинз емко описывал свое представление о вложенности экономики в культуру (и наоборот) так: «Мужчины, женщины, материнство, кросскузенный брак, вожди, преступники, линиджи, охотничьи группы, нации и племена – все они являются личностями, группами или взаимоотношениями, знаково сконструированными. То же самое касается технологии, экономики, языка, религии – они все интегрированы в культуру. Они – одни из многих возможных модальностей символической формы организации жизни и опыта. Я пересказываю эти довольно тривиальные антропологические положения, потому что они слишком часто переиначивались в концептуальных рассуждениях о культуре как о некоем ценностном измерении тех или иных практических сфер деятельности (например, политики или экономики), которые сами по себе якобы есть нечто качественно иное – нечто „более серьезное‟. Отсюда и те стереотипные выражения, которые мы так часто встречаем в языке общественных наук: „культурные аспекты национализма‟, „культурные препятствия экономическому развитию‟, „культурные стороны политики‟ (либо в варианте наоборот) или „взаимодействие культуры и общества‟». См.: Салинс М. Фрагменты интеллектуальной биографии // Этнографическое обозрение. 2008. № 6. С. 57–78. – Примеч. науч. ред.

Установление базовой организации производства на инфраструктурном уровне родства является одним из способов разрешения дилеммы, которую первобытные общества ставят перед марксистским анализом. Речь идет о противоречии между решающей функцией, которую марксистская теория приписывает экономическому базису, и тем обстоятельством, что господствующие экономические отношения (например, отношения родственного типа) качественно имеют надстроечный – «суперструктурный» – характер (Godelier, 1966; Terray, 1969). Концептуально сказанное выше можно интерпретировать как перенос различия между инфраструктурой и суперструктурой (надстройкой) с различных типов институционального порядка (экономика, родство) на различные порядки родства (домохозяйство/линидж, клан). Впрочем, на деле рассматриваемая нами problématique не предназначалась напрямую для разрешения указанной дилеммы.

Тот же самый принцип можно сформулировать и в виде обратной зависимости между интенсивностью и дóлей работников в домохозяйстве. К этой формулировке, которая уже приводилась выше, мы еще вернемся.

Все лица, указанные в таблице Скаддера как «не состоящие в браке, которым должна готовить жена», и в дальнейшем не включенные в таблицу как работники в огороде, были отнесены к детям доподросткового возраста. К категории едоков с коэффициентом 0,50, вероятно, были отнесены некоторые зависимые от помощи пожилые люди.

Помимо неопределенности данных, присутствуют и другие осложняющие факторы (некоторые указаны в примечаниях к таблице 3.1). Один из них необходимо рассмотреть более подробно. В Мазулу выращивается небольшой объем товарных культур, в основном табака, и вырученные за них средства вкладываются преимущественно в животноводство. Влияние этого обстоятельства на выращивание зерновых семьями не вполне понятно, однако продажа части урожая, вероятно, несущественно исказила приведенные данные. Совокупный объем реализации продукции весьма ограничен, а культуры, необходимые для пропитания, продаются в незначительном количестве. Как сообщает Скаддер, в период исследования «большинство тонга из долины Замбези вели, по сути, натуральное земледельческое хозяйство – объем продаж продукции редко превышал одну гинею в год» (Scudder, 1962: 89). [Исследование проводилось в период, когда Замбия (Северная Родезия) еще была британской колонией и до перехода британской денежной системы на десятичный счет. Гинеей в рамках прежней системы называлась сумма в 21 шиллинг, или чуть больше одного фунта стерлингов. – Примеч. пер.] Кроме того, товарное земледелие не выглядело альтернативой выращиванию всего необходимого в собственном огороде, то есть альтернативой, приносящей средства для покупки продовольствия, а потому способной прямо вмешиваться в процесс выращивания зерновых. Наконец, в таких случаях простого товарного производства требуется выяснить, действительно ли торговля изымает излишки продовольствия, пригодные для обмена, из внутреннего оборота в пределах сообщества. Как выясняется, именно к тем земледельцам-тонга, которые вкладывают выручку от своей продукции в животноводство, во времена нехватки продовольствия чаще всего обращаются с просьбами о помощи родственники, поскольку скот составляет тот резерв, который можно обменять обратно на зерно (Scudder, 1962: 89f., 179–180, а также Colson, 1960: 38).

6xy = (xy) / (x²), где x – отклонение каждой единицы от среднего значения x (среднее соотношение едоков и работников), а y – отклонение от среднего значения y (акров на одного работника). Учитывая ограниченное и разбросанное распределение различий по домохозяйствам, необходимо подчеркнуть, что в случае Мазулу (и в последующих рассматриваемых случаях) регрессия обладает незначительной предсказательной или индуктивной ценностью. Здесь регрессия принимается просто в качестве описания основного дрейфа изменчивости.

Графическое изображение обратной формулировки правила Чаянова см. в интересном анализе совместного изменения домашней рабочей силы и предпочительной интенсивности труда в семьях индийских крестьян, представленном в работе: Clark, Haswell, 1964: 116.

Здесь необходимо уточнение, фактически реализованное в случае Ботукебо, где бигмены не демонстрируют выдающейся производительности: лидер, который успешно накопил доверие и собрал круг последователей, сам в конечном итоге может работать с меньшими усилиями.

Можно привести теоретический довод в пользу включения в квоты потребления домохозяйств (а следовательно, и в расчет наклона нормальной интенсивности) дополнительного объема батата в эквиваленте объема корма, необходимого для обеспечения нормального рациона свинины на одного человека. Однако имеющиеся данные не вполне подходят для такой калькуляции, даже с учетом некоторых возражений.

Но и с учетом корма для свиней объем выращиваемого батата в этой деревне всё равно превышал коллективную норму средств пропитания (Pospíšil, 1963: 394f).

Десцентные группы (descent groups, от лат. descensus – нисхождение) – социально-родственные институты (линидж, род, клан и т. д.), основанные на генеалогическом принципе.

Льюис Генри Морган в работе «Системы родства и свойства человеческой семьи» (1870) выделил шесть типов родства – инуитский (эскимосский), гавайский, ирокезский, кроу, омаха и суданский. В основе гавайской (поколенческой) системы родства лежит различение родственников, имеющих общее происхождение, только по поколению и полу; в эскимосской системе акцент делается на разнице в степени родства (чем ближе родственник, тем больше различий), поэтому основной единицей родства является нуклеарная семья, а остальные родственники относятся к иным категориям.

Согласно Ричардс, бемба с детства приучаются не просить еду ни у кого, кроме близких родственников (отсюда нетипичное поведение колдуньи).

Точно так же поступают люди из пигмейского народа итури: «Когда охотники возвращаются на стоянку, тут же начинается волнение, поскольку те, кто оставался дома, толпятся вокруг них, ожидая услышать истории о происходившем на охоте, а может быть, и получить несколько лакомых кусочков сырого мяса. В этой суматохе можно увидеть, как мужчины, а чаще женщины украдкой прячут часть причитающейся им добычи под листьями своих хижин или в пустых горшках неподалеку. Какую-то добычу охотники делят еще в лесу, но основную часть – по возвращении на стоянку; при этом верность семье не настолько подчинена верности группе, так что такое поведение не считается мошенничеством» (Turnbull, 1965: 120; ср.: Marshall, 1961: 231).

Формулировка Луи Альтюссера, см. его рассмотрение «Предмета „Капитала‟» в работе: Althusser et al., 1966, Vol. 2.

К сожалению, интерпретация социального конфликта интересов как противостояния индивида и общества, которую дает Фёрс, подвержена грандиозной мистификации, ныне доминирующей в компаративной экономической теории. Здесь к экономистам присоединяются антропологи, доказывающие, что дикарями нередко движут грубо материалистические эгоистичные интересы – примерно как бизнесменами, преследующими свои «высокие цели». Следовательно, действиями людей повсеместно руководят смешанные «экономические» и «неэкономические» мотивы, а поскольку классическое экономическое поведение в принципе одинаково везде, его можно применять для анализа универсально. С одной стороны, если «туземец», участвуя в реципрокном обмене, не извлекает из него чистого прироста материальных благ, он всё равно может рассчитывать на ощутимую полезность, поскольку дар, сделанный сейчас, когда его можно себе позволить, может вернуться позже, когда в нем будет наибольшая необходимость. С другой стороны, буржуазия известна своей благотворительностью и прочим извлечением духовных выгод из материальной прибыли. Таким образом, объективная отдача от того или иного распределения ресурсов в виде максимальной материальной выгоды или другого блага смешивается с конечным отношением экономического субъекта к данному процессу. И то и другое именуется «полезностью» (utilities) или «целями» (ends). Когда подобная фактическая отдача путается с субъективным удовлетворением, а мотивы субъекта – с характером его деятельности, появляется возможность игнорировать реальные различия в способах обращения с различными благами, отдавая предпочтение кажущемуся сходству получаемого удовлетворения. Эта путаница характеризует попытки «формалистической школы» отделить принцип индивидуальной максимизации полезности от буржуазного контекста и придать ему универсальное значение (ср.: Burling, 1962; Cook, 1966; Robbins, 1935; Sahlins, 1969).

Эти колебания будут более подробно рассмотрены в главе 5. Их механизм определяют два момента. Во-первых, щедрость обычно проявляется шире, когда внутри общины возникают различия в благосостоянии, а во-вторых, у социальной системы, учитывая установленные в ней принципы солидарности, есть способность поддерживать эту исключительную щедрость, уменьшающуюся, однако, по мере нарастания тягот, испытываемых всеми.

Используя терминологию, которая будет принята в главе 5, происходило сокращение объединения ресурсов и генерализованной реципрокности одновременно с ростом негативной реципрокности.

Отсылка к книге Реймонда Фёрса «Мы, Тикопия: социологическое исследование родства у первобытных полинезийцев» (1936).

В определенный момент Салинз называл себя «инфраструктуралистом», тем самым одновременно продолжая структуралистский проект Клода Леви-Стросса и отстраиваясь от него. Салинз указывал на недостаток внимания структурализма к обменам жизненно важными благами и вытекающим из них специализациям в сфере производства. Концептуальные схемы и структуры не разворачиваются в когнитивном вакууме, а связаны с материальными функциями обеспечения общества, в то время как материальные практики всегда культурно организованы. Более подробно см.: Sahlins M. Infrastructuralism // Critical Inquiry. 36. 2010. P. 371–385. – Примеч. науч. ред.

Салинз обыгрывает неочевидное для носителя современного английского языка этимологическое родство между словами «king» и «kin», восходящее к прагерманскому слову «kunją» (род).

Британское торговое судно, нанятое в 1796 году Лондонским миссионерским обществом для экспедиции в южную часть Тихого океана, которая стала первой христианской миссией на Таити.

Как мы вскоре увидим, этот принцип реализуется различными способами. Однако в некоторых случаях вся ранговая система подчиняется свободной игре щедрости, как, например, в Бусаме [Новая Гвинея], где «основание системы лидерства составляют отношения между должниками и кредиторами» (Нogbin, 1951: 122).

Иные варианты: «готовность к взаимопомощи» (Mead, 1934: 335), «непрерывные реципрокные отношения между вождем и народом» (Firth, 1959а: 13), «взаимная зависимость» (Ivens, 1927: 255). Другие примеры см. в следующих работах: Richards, 1939: 147–150, 214; Oliver, 1955: 342; Drucker, 1937: 245, а также см. главу 5. Под «реципрокностью» я в данном случае понимаю идеологические экономические отношения между лидерами и людьми, не обязательно конкретной формы. Формально эти отношения могут принимать вид «перераспределения», но в таком случае оно осмысляется и санкционируется именно как реципрокные отношения и по форме представляет собой централизацию взаимных обменов (reciprocities). [Поланьи, рассматривая, каким образом в первобытных обществах обеспечивается «порядок в производстве и распределении», напротив, противопоставлял реципрокность и перераспределение: если первый принцип «действует главным образом в сфере половой организации общества, т. е. семьи и родственных связей», то второй «касается преимущественно тех, кто находится под властью вождя и, следовательно, имеет территориальный характер» (Поланьи, 2002 (1944): 59–60). – Примеч. пер.]

Так выглядит одна из причин (или обоснований) того, почему западная социальная наука, склонная принимать аборигенные модели (native models) или даже отдавать им предпочтение, испытывает столько затруднений с категорией «эксплуатация». Или же всё дело в том, что из-за этих затруднений с «эксплуатацией» она склонна отдавать предпочтение аборигенным моделям?

Опять же, если данная идеология кажется выходящей за рамки первобытного общества, то в этом смысле, вероятно, ее можно считать подтверждением постулата Маркса о том, что нечто незаметное в современной экономике зачастую можно увидеть en clair [в ясном виде – франц.] в экономике первобытной. Альтюссер добавляет, что в примитивной экономике en clair можно увидеть, что «l’économique n’est pas directement visible en clair» [экономика не дана для непосредственного наблюдения в ясном виде – франц.] (Althusser et al.: 1966a, II, 50).

У бигменов Океании было принято строить специальные помещения («клубы», clubhouses) для своих последователей, где они могли вместе проводить время, устраивая пиры и отдыхая от работы и семейных дел; в имеющемся переводе статьи Салинза «Бедняк, богач, бигмен, вождь: политические типы в Меланезии и Полинезии» этот термин переводится как «клубные постройки» (Салинс, 2018 (1963): 24).

Ср. аналогичные описания в работах Hogbin, 1939: 35; Oliver, 1949: 89; Oliver, 1955: 446 или более общий контекст в работе: Салинс, 2018 (1963). Аналогичные наблюдения можно с легкостью обнаружить и за пределами Меланезии, например в работе Изиковича о ламетах [Лаос]: «Тот, кто может позволить себе приобретать все эти дорогие вещи, связанные с культом предков, и приносить крупномасштабные жертвы во время соответствующих ритуалов, наверняка отличается особым умом, поэтому его репутация и престиж растут с каждым празднеством. В связи с этим социальному престижу принадлежит исключительная роль – вплоть до того, что допустимо следующее предположение: празднество предков и всё с ним связанное выступает движущей силой всей экономической и социальной жизни ламетов. Для наиболее амбициозных и честолюбивых это празднество является стимулом выращивать больше продукции, чем требуется для удовлетворения жизненных потребностей <…>. Это стремление к престижу играет особо важную роль в экономической жизни ламетов, побуждая их к производству излишков» (Izikowitz, 1951: 332, 341, курсив добавлен).

«Безголовое» (греч. ἀκέφαλος) – общество без политических лидеров или иерархий, обычно не имеющее стратификации, например, упоминаемые в этой книге народы тив (Нигерия) и нуэры (Судан) на момент их исследования британскими антропологами 1930-х годов.

См. классическое исследование британского антрополога Эдварда Эванса-Причарда «Нуэры» (1940). «Общества сегментарного линиджа» – термин, использовавшийся антропологами XX века для описания устройства социального порядка и родственных отношений во многих изучавшихся безгосударственных обществах. Термин возник в рамках попыток британских антропологов объяснить, каким образом в отсутствие государства люди сохраняют возможность создавать и поддерживать стабильный социальный порядок и избегать хаоса взаимного уничтожения. Ответ многих исследователей состоял в том, что (на момент исследования) эти общества строились вокруг системы родства, организованной по принципу сегментарности, в которой каждый сегмент общества является частью более масштабного сегмента и находится с ним в отношениях вложенности, что поддерживает связанность и социальные обязательства, например по объединению (нескольких сегментов) в случае войны. См.: Эванс-Причард, 1985 (1940); Fortes M., Evans-Pritchard E. E. African Political Systems. London: Oxford University Press, 1940. – Примеч. науч. ред.

Эти и другие особенности гавайской ирригации описаны в работе (Handy, 1940). Об острове Кауаи Уэндел Беннетт сообщает следующее: «Впечатляющей особенностью сельскохозяйственного террасирования является его невероятная протяженность. В почти нетронутых долинах, особенно в районе Напали, подходящая для обработки земля использовалось максимально. По краям долин террасы доходят почти до подножия высоких скал в местах, где осыпные склоны не слишком каменисты. Для значительной части этих террас было устроено искусственное орошение, поражающее изобретательностью технического замысла» (Bennett, 1931: 21).

Возможно, это произошло отчасти из-за вмешательства колониальных властей – и действий этнографов, которые порой наделялись квазиправительственными полномочиями (Spillius, 1957).

Приведем один из примеров этой геополитики мятежа. Каланиопуу, верховный вождь острова Гавайи, самого крупного в архипелаге, – дядя по отцу и предшественник Камеамехи I [(ок. 1758–1819) – первого правителя, объединившего Гавайские острова и в 1810 году основавшего Гавайское королевство, где его потомки правили до 1874 года. – Примеч. пер.], – некоторое время базировался вместе со своим двором в районе Кона на юго-западе острова. Однако, как гласит предание, «нехватка продовольствия через какое-то время заставила Каланиопуу перенести свой двор в район Кохала [на северо-западе острова], где он устроил себе резиденцию в Капаау» (Fomander, 1878–1885: II, 200). Но и в Кохале, похоже, возникла ситуация, аналогичная той, что привела к нехватке продовольствия в Коне: «Здесь продолжалась та же расточительная и беспечная политика в духе „ешь и веселись‟, начатая в Коне, и местные вожди и земледельцы, макаайнана, стали активно роптать и проявлять недовольство» (Ibid.). Этот ропот отозвался грохотом в отдаленном районе Пуна, находившемся в противоположной, юго-восточной части острова. После того как две группы, похоже, объединились, история превратилась в битву между великими вождями, напоминавшую поединки олимпийских богов. Главными мятежниками выступили Икакалоа из Пуна и некий Нууану, вождь из Кау, который некогда жил в Пуне, но теперь находился при дворе Каланиопуу. Эти двое, как сообщает Абрахам Форнандер, были «руководителями и вдохновителями» беспорядков. Имакакалоа, находясь в отдаленной Пуне, «открыто сопротивлялся распоряжениям Каланиопуу и его непомерным притязаниям на любое имущество». Нууану, находившегося рядом с верховным вождем, «подозревали в содействии нарастающему недовольству» (Ibid.). Однако на сей раз боги были на стороне Каланиопуу. Нууану погиб, став жертвой акулы, а Имакакалоа после ряда сражений удалось поймать в ловушку, схватить и принести в жертву по всем правилам.

Еще один собиратель гавайских преданий характеризует Хакау как «хищного вымогателя, от чьих действий лопнуло терпение у вождей и народа» (Pomander, 1878–1885: II, 76).

Цитируемый Салинзом Дэвид Мало (1795–1853), один из первых гавайских историков, а также упоминаемый ниже его коллега Сэмюэл Камакау (1815–1876) испытывали влияние британской культуры, поэтому естественным образом переносили титул британского монарха (king) на гавайские реалии.

О генеалогической идиоматике см.: Malo, 1951: 52.

Как поясняет Мосс, «слово „хау“ обозначает, подобно латинскому spiritus, одновременно ветер и душу, точнее, по крайней мере в некоторых случаях, душу и силу неодушевленных и растительных объектов», в отличие от понятия «мана», которое «приберегают для людей и духов» (Мосс, 2011 (1923–1924): 149).

Толкование текста (франц.).

Здесь и далее цитируемые фрагменты «Опыта о даре» приводятся в переводе А. Гофмана. В оригинале Салинз цитирует английский перевод «Опыта о даре», выполненный британским антропологом Иэном Каннисоном и вышедший под заглавием «Дар» (Mauss M. The Gift. London: Cohen and West, 1954). При необходимости упоминаются расхождения между русским и английским переводами с указанием параллельных мест французского оригинала (Mauss M. Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques: https://lapetitecordee.wordpress.com/wp-content/uploads/2019/01/marcel-mauss-essai-sur-le-don.pdf).

Мосс использует прилагательное «arriéré», действительно имеющее значение «отсталый», «идущий позади» (ср.: «арьергард»), которое в английском переводе превращается в «primitive», «первобытный».

Французский оригинал заключительной части этого фрагмента: «mélange de liens spirituels entre les choses qui sont à quelque degré de l’âme et les individus et les groupes qui se traitent à quelque degré comme des choses». Английский перевод заметно отличается от русского: «a melange of spiritual bonds between things which are in some degree souls, and individuals and groups which interact in some degree as things» (смешение духовных уз между вещами, которые в определенной степени являются душами; и индивидами и группами, которые в определенной степени взаимодействуют как вещи).

Имеется в виду древнеримский публичный ритуал передачи фактического владения вещью, когда одно лицо (tradens, передающий) торжественно демонстрирует эту вещь и отказывается от нее в пользу другого (accipiens, принимающего).

Цитата из «Анушасанаиарвы» (XIII книги «Махабхараты»), ст. 3676.

Здесь и далее я буду использовать версию Биггса, за исключением случаев, когда в рассуждениях об интерпретации Мосса требуется приводить только те источники, которые были ему доступны. Пользуясь случаем, выражаю благодарность профессору Биггсу за его великодушную помощь.

В данном случае имеется в виду не денежная оплата, но любое иное вознаграждение (английское слово «рау» через старофранцузское «рaier» восходит к латинскому глаголу «pācāre» (удовлетворить требования кредитора) и в конечном итоге к латинскому «pax» (мир), т. е. «платить» в исходном смысле означает «умиротворить», «уладить»).

Из рассуждений Фёрса как будто следует, что одни и те же санкции применялись как против воров, так и против неблагодарных. За разъяснениями здесь нужно обратиться к авторитетам самих маори. Мои собственные – очень ограниченные и полностью основанные на чужих текстах – представления подсказывают, что имущество потерпевшей стороны особенно активно использовалось в колдовстве против воров. В данном случае, когда виновный обычно неизвестен, средством для опознания или наказания вора выступала какая-то часть оставшихся вещей или какой-то фрагмент места, где они хранились (см., например: Best, 1924: I, 311). Однако магические обряды в отношении лица, известного потерпевшему, обычно выполнялись при помощи чего-то связанного с этим [известным] человеком. Иными словами, если кто-то не способен расплатиться, то в магических ритуалах с большей вероятностью будет задействовано имущество обманщика, а не дар владельца. Интересный момент, еще больше запутывающий картину, заключается в том, что такое средство, связанное с жертвой колдовства, у маори тоже именуется хау. В «Словаре новозеландского языка» Уильяма Уильямса среди значений слова «хау» приводится и такое: «Нечто связанное с человеком, на которого собираются наложить чары, например прядь его волос, капля его слюны или какой-то коснувшийся его тела предмет и т. д.; после того, как эта вещь попадает к тохунге (специалисту по ритуалам), она может выступить связующим звеном между его заклинаниями и тем, на кого они направлены» (Williams, 1892).

Таким образом, Фёрс не считает чем-то неясным вмешательство третьей стороны. Обмен между второй и третьей сторонами был необходим для появления второго блага, которое способно заменять первое благо или его хау (ср.: Firth, 1959a: 420n).

«Усматривая в обмене дарами обмен личностями, „узы душ‟, Мосс следует не туземным верованиям, а их собственной интерпретации» (Firth, 1959a: 420).

В более позднем высказывании на эту тему Фёрс продолжал отрицать этнографическую обоснованность представлений Мосса о маорийском хау, добавив, что в обмене дарами у тикопийцев какие-либо подобные духовные представления отсутствуют (см.: Firth, 1967). Кроме того, Фёрс выдвинул ряд критических замечаний по поводу анализа Моссом обязательств предоставлять дар, получать дар обратно и отвечать взаимностью. Правда, в определенном аспекте Фёрс соглашается с Моссом: дар действительно неразрывно связан с тем, кто его совершает, но не как реальная духовная сущность, а в более общем социальном и психологическом смысле расширения «я» (см.: Ibid. P. 10–11, 15–16).

В оригинальном тексте на маорийском языке, который был опубликован Бестом, этот фрагмент о дарах фактически представлял собой вставное пояснительное примечание между двумя описаниями церемониала. Однако в подстрочном английском переводе основная часть первого из этих описаний была удалена, поскольку Бест уже приводил его страницей выше (Best, 1909: 438). Кроме того, текст на маорийском, как и английский перевод, начинается с колдовских заклинаний, явно не связанных с церемониалом или обменом дарами, – об этом еще пойдет речь ниже.

В этой оговорке, несомненно, можно усмотреть самоиронию Салинза, среди предков которого был крупнейший представитель еврейского мистицизма XVIII века Баал Шем Тов, основатель хасидизма.

Английская версия французского выражения «tout se passe comme si» встречается, например, у Р. Барта в книге «Мифологии»: «Tout se passe comme si le mythe décalait d’un cran le système formel des premières significations» – «Миф как бы возвышается на ступеньку над формальной системой первичных значений» (пер. С. Зенкина в: Барт Р. Мифологии. М.: Академический проект, 2019. С. 272).

Выбор архаичного слова «прибыток» для перевода вполне распространенного в современном английском слова «yield» («доходность», «урожайность», «выработка») продиктован необходимостью дистанцироваться от привычных терминов бухгалтерского учета типа «прибыль» или «доход» в контексте первобытной экономики. О двусмысленности термина «прибыль» (profit) для анализа экономики маори Салинз говорит ниже.

Имеется весьма любопытное различие между его версиями у Беста, Мосса и Тамати Ранапири. Мосс, похоже, намеренно удалил упоминание Беста о церемонии в первой фразе изречения Ранапири. Фрагмент, цитируемый у Беста: «Теперь я расскажу о хау и церемонии вангаи хау», – Мосс передает просто как «Я расскажу вам (!) сейчас о хау…», многоточие поставил сам Мосс. Интересный момент возникает в связи с переводом Биггса – несомненно, аутентичным и гораздо более близким к переводу Мосса, – поскольку в этом начальном фрагменте вангаи хау тоже не упоминается: «Теперь что касается хау леса». Однако даже в этом виде текста идея таонги связывается с церемонией вангаи хау – «укрепления хау» или «кормления хау», поскольку тема хау леса раскрывалась не в фрагменте о дарах, непосредственно следующем за этими словами, а далее, в описании собственно церемонии.

Ниже приводится перевод Беста, который был доступен для Мосса. Подстрочный перевод этого фрагмента также выполнил Биггс, однако он не сильно отличается от перевода Беста.

Рассмотрение этого ритуала, предшествующее фрагменту о таонга в полном тексте на маорийском, фактически является комментарием к двум взаимосвязанным церемониям. Одна из них только что описана, а другая выполняется ранее людьми, направленными в лес перед началом сезона охоты на птиц, чтобы получить представление о количестве дичи. Приведем основную часть этого предшествующего описания в переводе Биггса: «У хау леса есть два „обличья‟. Во-первых, если наблюдатели замечают в лесу птиц и в тот же день убивают каких-то птиц, первая из них отдается маури. Ее просто бросают в заросли со словами: „Это для маури‟. Если они так не поступят, то потом ничего не добудут. Во-вторых, в конце охоты (они) выходят из зарослей и начинают жарить птицу, чтобы сохранить ее в жире. Часть добычи откладывают, чтобы сначала накормить хау леса – это лесное хау. Отложенных птиц готовят на другом огне – с него могут питаться только жрецы. Других птиц откладывают для тапаиру, их могут есть только женщины. Большинство птиц готовят на огне пуураакау. Этих птиц могут есть все…» (ср.: Best, 1909: 438, 440–441, 449, другие подробности церемоний см. в: Best, 1942: 13, 184f, 316–317). [Тапаиру – женщины из высокоранговых маорийских семей. Пуураакау – устные легенды маори; вероятно, имеется в виду огонь, у которого рассказываются эти легенды. – Примеч. пер.]

А в переводе Беста он даже повторяет: «Допустим, что у вас есть какая-то вещь, и вы отдаете ее мне бесплатно. Мы за нее не торгуемся».

Фёрс приводит следующий анализ этого момента в одной из работ У. Э. Гаджена: «Если кто-то получил подарок и передал его третьему лицу, то в таком действии нет ничего неподобающего. Но если это третье лицо делает ответный подарок, то данный предмет должен быть передан исходному дарителю – иначе его [этого предмета] хау будет истрачено (хау нгаро)» (Firth, 1959a: 418). Отсутствие последствий в первой из описанных ситуаций вновь свидетельствует против ностальгического понимания хау у Мосса, всегда стремящегося вернуться к своему foyer [очагу – франц.].

Уитиа (whitia) – это причастие прошедшего времени от глагола «уитти» (whiti), который, согласно словарю Герберта Уильямса, имеет следующие значения: (1) пересекать, достигать противоположной стороны; (2) менять, поворачивать, разворачиваться, быть чем-то противоположным; (3) проходить сквозь что-либо; (4) переворачивать, поднимать (например, рычагом); (5) менять (Williams, 1921: 584).

Последующая интерпретация Беста играет в пользу Мосса: «Ведь эта ваша вещь как будто наполнена определенным объемом вашего хау, которое, предположительно, переходит в вещь, полученную в обмен, и если я передам эту вторую вещь кому-то еще, это будет называться хау уитиа» (Best, 1900–1901: 198). Обратим внимание на «как будто». Есть ощущение, что мы участвуем в состязании по этнографической народной этимологии, которое, как выясняется из объяснения Беста, вполне может быть игрой à quatre [вчетвером – франц.].

В маорийском языке это слово означает одновременно «священный» и «запрещенный», ср. со словом «табу», происходящим из тонганского, еще одного полинезийского языка.

Присутствует, разумеется, и повествовательный переход от части, посвященной передаче заклинаний, к части, посвященной церемониалу, поскольку в конце первого из этих фрагментов говорится о помещении маури в лес – ключевом элементе второго фрагмента.

Таким образом, у Мосса простой перевод термина хау как «дух» и его представление об обмене как lien d’âmes [связи душ] по меньшей мере неточны. Кроме того, Бест последовательно проводит различие между категориями хау (а также маури) и уайруа на том основании, что хау, прекращая свое существование вместе со смертью, не может, в отличие от уайруа, покидать тело человека, не создав для него смертельную опасность. Однако здесь в трактовке Беста возникает затруднение, связанное с материальной манифестацией хау человека, которая используется при колдовстве. Поэтому у Беста возникает искушение в отдельных случаях утверждать, что какая-то часть хау может отделяться от тела; или же хау, используемое при колдовстве, не является «истинным» хау.

Понятие аниматизма впервые было введено британским антропологом Робертом Мареттом в 1899 году для описания форм религиозной жизни, в которых люди видят внешние силы или явления как ответственные за оживление мира вокруг них. Со временем, как и многие другие понятия ранней антропологии религии, ассоциированные с эволюционистским способом мысли, оно было подвергнуто критике и практически исчезло из концептуального словаря дисциплины, в отличие от понятия анимизма, пережившего значительную трансформацию и «пересмотр» в последние 30 лет. Подробнее см. в: Animatism // Encyclopedia of Anthropology / ed. by H. J. Birx.Thousand Oaks, CA: SAGE Publications, Inc., 2006 P. 79–81; а также в: Bird-David N. ’Animism’ Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology // Current Anthropology. Vol. 40. No. S1. 1999. P. S67–91. – Примеч. науч. ред.

Намек на непрекращающуюся дискуссию западных экономистов о том, какие виды деятельности следует признать производительными (productive). Полемика начиналась с французских физиократов, полагавших, что настоящим производством является только земледелие, а к моменту появления «Экономики каменного века» термин «производство» уже получил предельно широкое толкование (например, у Бурдьё). Констатируя, что в маорийском термине хау к «продуктивным» видам деятельности относятся и материальная, и духовная сфера, Салинз, вероятно, иронизирует над этой затяжной дискуссией.

Covenant (англ.) – соглашение, договор, пакт, завет (библ.). Здесь и далее обозначает торжественный договор, как это слово понималось в контексте середины XVII века, когда был написан «Левиафан» Гоббса, где оно также используется (см. ниже).

В имеющемся русском переводе «Опыта о даре» этот термин переводится как «тотальная поставка», предполагающая «не только обязанность возмещать полученные дары, но и две другие, столь же важные: делать подарки, с одной стороны, принимать их – с другой» (Мосс, 2011 (1923–1924): 152). Такой вариант перевода представляется не самым удачным, поскольку французское слово «prestation» восходит к термину римского права «престация» (praestatio, от глагола «praestare» – предоставить, гарантировать), обозначавшему действия, которые должен предпринимать должник на основании требований кредитора. Кроме того, необходимо учитывать такие значения французского prestation, как «повинность», «оброк», «оказание услуг» и т. д.

Все цитаты из «Левиафана» приводятся по изданию 1950 года (New York: Dutton), поскольку в нем сохранена архаичная орфография, в отличие от более часто цитируемого издания «Английских работ» («English works») Гоббса под редакцией Моулсворта (1839). [Рус. пер. цит. по: Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского / пер. А. Гутермана // Т. Гоббс. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1991. – Примеч. пер.]

Речь о стадии «зарождающегося общества» (société naissante).

Сопоставление Салинзом моссовских рассуждений о даре и договора в политической философии Гоббса стало важным вкладом в длительной дискуссии о даре в антропологической теории, но не избежало критики. Так, Николай Ссорин-Чайков в своей книге «Два Ленина: краткая антропология времени» критикует аналитику Салинза, указывая на то, что, помимо «договора» или «контракта», в текстах Гоббса может быть обнаружено и само понятие «дара». Британский философ рассуждал о дарении в «Левиафане», описывая дар в качестве односторонней передачи прав. Гоббсовский дар, понятие, которое вводит Ссорин-Чайков, – это дар, создающий суверенитет, устанавливая иерархические отношения подчинения и структуру властных отношений. Подробнее см. в: Ssorin-Chaikov N. Two Lenins: A Brief Anthropology of Time. Chicago: Chicago University Press and HAU Books, 2017. (Chapter Five: «Hobbes’ gift»: https://haubooks.org/two-lenins/). – Примеч. науч. ред.

Почему этот момент становится особенно заметным в «Левиафане» – по сравнению с предшествующими работами Гоббса, такими как «Элементы права» и «О гражданине», – становится понятно из недавнего исследования Ф. Макнилли. В нем утверждается, что в «Левиафане» завершается переход рассуждений Гоббса к формальной рациональности межличностных отношений (при отсутствии суверенной власти), что с точки зрения логики этих рассуждений подразумевает отказ от прежнего акцента на содержании человеческих страстей. Соответственно, если в предыдущих работах «Гоббс пытается сделать политические выводы из некоторых (весьма сомнительных) положений об особой природе отдельных людей, <…> то концепция „Левиафана‟ основана на анализе формальной структуры отношений между индивидами» (McNeilly, 1968: 5).

В определенных сделках нашего времени Мосс действительно усматривал «фундаментальные мотивы человеческой деятельности: соревнование между индивидами одного пола, „прирожденный империализм‟ мужчин; основа социальная, с одной стороны – животная и психологическая – с другой» (Мосс, 2011 (1923–1924): 263). В то же время, если концепция человеческой природы у Гоббса, как утверждает Краффорд Макферсон (Macpherson, 1965), есть не более чем увековечивание фигуры буржуа, то Мосс решительно находится на противоположной стороне (Мосс, 2011 (1923–1924): 276–277).

Вторая часть «Левиафана» называется «On Commonwealth» (в рус. пер. «О государстве»). Стоит напомнить, что государство, провозглашенное после свержения монархии Стюартов в 1649 году, называлось Commonwealth of England (букв.: Содружество Англии, наиболее распространенный перевод в российской историографии – Английская Республика).

Особая неспособность Гоббса понять первобытное общество как самостоятельный феномен проявляется в том, что он уподоблял это общество – патриархальное вождество – государству. Это достаточно ясно из отрывков из «Левиафана» о государствах, основанных на приобретении, но еще более определенно – из параллельных разделов его книг «Элементы права» и «О гражданине». Например, в последнем сочинении утверждается: «Отец семейства, дети и рабы его, объединенные силою отцовской власти в одно гражданское лицо, называются семьей. Если же она станет благодаря разросшемуся потомству и покупке новых рабов столь многочисленной, что ею будет невозможно повелевать, не прибегая к неверному жребию войны, она будет называться патриархальным царством. Хотя и приобретенное силою, оно отличается от установленной монархии своим происхождением и способом своего установления, но в уже сложившейся форме оно обладает всеми теми же особенностями, что и монархия, и право властвования в обеих формах одно и то же, так что нет необходимости что-то говорить о них специально» (Гоббс, 1989 (1646): 370).

Салинз перефразирует начало гл. 5 ч. III «Опыта о даре», которая называется «Сила вещей», где Мосс намеревается «доказать, что в вещах, обмениваемых в потлаче, имеется свойство, заставляющее дары циркулировать, заставляющее дарить и возмещать их» (Мосс, 2011 (1923–1924): 213).

«Экономика» в данном случае рассматривается как процесс обеспечения общества (или «социокультурной системы») средствами выживания. Ни одно социальное отношение, ни одна институция или совокупность институций сами по себе не являются «экономическими». Любая институция (например, семья или линидж), если ее существование имеет материальные последствия для обеспечения общества, может быть помещена в экономический контекст и рассматриваться как часть экономического процесса. Та же самая институция может быть в равной или большей степени вовлечена в политический процесс, поэтому ее целесообразно рассматривать и в политическом контексте. Такое представление об экономике или политике – или, если угодно, о религии, образовании и любых прочих культурных процессах – диктуется природой первобытной культуры. В последней мы не обнаруживаем «экономики» или «правления» как особых сфер социума – имеются лишь социальные группы и отношения с множественными функциями, которые мы различаем как экономические, политические и т. д.

В таком случае экономика предстает аспектом вещей, и в целом с этим, вероятно, никто не станет спорить. Другое дело – акцент на обеспечении общества, с чем, возможно, согласятся не все. Ведь нас интересует не то, как именно люди ведут свои дела (business): «экономика» не определялась нами как использование редких доступных средств для достижения вариативных целей (материальных или иных). «Экономика» – как средств, так и целей – понимается нами как компонент культуры, а не как разновидность человеческой деятельности; как материальный жизненный процесс общества, а не как процесс удовлетворения потребностей, представленный в поведении индивида. Наша задача заключается не в анализе деятельности предпринимателей, а в сравнении культур. Представление об экономике как о Бизнесе (Business Outlook), имеющее собственную историческую конкретику, мы отбрасываем. Что же касается спорных позиций, не так давно представленных на страницах журнала «Американский антрополог», то заявленный здесь подход гораздо ближе к точке зрения Джорджа Далтона (Dalton, 1961; ср.: Sahlins, 1962), чем к Роббинсу Бёрлингу (Burling, 1962) или Эдварду Леклеру (Le Clair, 1962). Кроме того, позвольте заявить о солидарности с домохозяйками всего мира и профессором Малиновским. Профессор Фёрс, упрекнув Малиновского в неточности в одном из вопросов экономической антропологии, как-то заметил, что «здесь перед нами не терминология экономической теории, а едва ли не язык домохозяйки» (Firth, 1957: 220). Терминология, которая будет использоваться в этой главе, тоже отказывается от экономической ортодоксии. Такой подход можно справедливо счесть необходимостью, порожденной невежеством, однако это не отменяет уместности представлений домохозяйки при изучении экономик, основанных на родстве.

Определение экономики как процесса (материального) обеспечения общества противоположно ее определению как человеческих действий по удовлетворению своих потребностей. Практичность первой дефиниции подчеркивается огромной ролью инструментального обмена в первобытных обществах. Иногда миротворческая составляющая настолько принципиальна, что из рук в руки переходят однотипные вещи в одинаковом количестве, – подобный обмен символизирует отказ от противоборствующих интересов. С чисто формальной точки зрения такая транзакция является пустой тратой времени и сил, хотя можно утверждать, что люди в данном случае максимизируют некую ценность – социальную ценность. Однако в таком случае мы неверно установим решающий для этой транзакции фактор, упустим обстоятельства, которые приводят к разным материальным результатам в разных исторических случаях, не сможем оторваться от рыночного принципа выгодности, ложно приписывая социальным качествам нечто вроде финансовых характеристик, и пойдем столбовой дорогой в направлении тавтологии. Интерес транзакций описанного типа заключается именно в том, что они не преследуют цель материального обеспечения людей и не основаны на удовлетворении материальных потребностей человека. Вместе с тем они в самом деле обеспечивают определенные потребности общества: поддерживают социальные отношения, структуру общества, даже если для потребительских благ такие транзакции не приносят никакой пользы. Чтобы не пускаться в дальнейшие предварительные допущения, отметим, что эти транзакции являются «экономическими» в предлагаемом нами смысле данного термина (ср.: Sahlins, 1969).

Читатель, знакомый с недавними дискуссиями, посвященными первобытному распределению, догадается, что я отдаю должное классификации Поланьи (Поланьи, 2002 (1944); Поланьи, 2010b (1957); Polanyi, 1959), но в то же время ухожу от его терминологии и тройственной схемы принципов интеграции. Кроме того, я охотно поддерживаю утверждение Фёрса, что «всякий исследователь первобытной экономики, по сути, должен быть глубоко признателен тому фундаменту, который заложил Малиновский» (Firth, 1959: 174).

Сравни определения из «Великой трансформации» Поланьи: «Взаимность [реципрокность] и перераспределение способны обеспечить функционирование экономической системы без помощи письменных документов и сложного административного механизма только потому, что организации подобных [примитивных] обществ присущи симметрия и центричность. Действию принципа взаимности [реципрокности] чрезвычайно способствует институциональная модель симметрии, весьма характерная для социального строя бесписьменных народов. Замечательный феномен „дуальности‟, который находим мы во внутриплеменной структуре, позволяет придать индивидуальным связям парный характер, облегчая таким образом процесс обмена вещами и услугами при отсутствии письменного учета <…>. Институциональная схема центричности, в той или иной степени действующая во всех человеческих группах, также представляет собой удобный способ сбора, хранения и перераспределения предметов и услуг. Члены племени охотников, как правило, отдают добычу старейшинам для последующего перераспределения» (Поланьи, 2002 (1944): 60–61).

Термин «корпоративный» (corporate) здесь и далее употребляется в смысле «социального тела» (от лат. corpus).

Вопрос о возможности «чистого» или «безвозмездного» дара – давняя антропологическая проблема. В 1985 году британский антрополог Джонатан Парри прочел почетную лекцию имени Малиновского, где подверг критике интерпретацию основных тезисов моссовской теории дара. Через год лекция была опубликована, став классическим текстом для критического обсуждения теории дара. Более подробный анализ логики «чистого дара» можно также найти в работе антрополога Джеймса Лейдлона, который, как и Парри, писал об этой проблеме на индийском материале: Parry J. The Gift, the Indian Gift, and the’Indian Gift’ // Man (NS). № 21. 1986. P. 453–473.; Laidlaw J. A Free Gift Makes No Friends // Journal of the Royal Anthropological Institute. No. 6. 2000. P. 617–634. Также см. дискуссию об актуальности лекции Парри сегодня: Sanchez A. Carrier J. G., Gregory C. Laidlaw J., Strathern M., Yan Y. & Parry J. ’The Indian Gift’: A critical debate // History and Anthropology. № 28:5. 2017. P. 553–583. – Примеч. науч. ред.

«Око за око», от лат. talis – «такой же».

То есть относящиеся не к кровным узам, а к родственным отношениям и связям, сформированным через брак.

С момента первой публикации этого текста гораздо большее распространение, чем мой термин «генерализованная реципрокность», получило понятие «échange généralisé» (обобщенный, или генерализованный, обмен) Клода Леви-Стросса. Этот момент достоин лишь сожаления, поскольку данные понятия не относятся к одному и тому же типу реципрокности (не говоря уже об одном и том же универсуме). Кроме того, сторонники и противники моего подхода предлагали различные альтернативы термину «генерализованная реципрокность», такие как «неопределенная реципрокность» и т. д. Возможно, настанет время, когда мой термин можно будет отправить на покой, но пока я бы воздержался от этого.

Источник цитаты в оригинале не приводится. [Также он не приводится и в текстах других антропологов, цитирующих эту фразу. Например, см.: Shryock A. 2013. It’s This, Not That: How Marshall Sahlins Solves Kinship // HAU: Journal of Ethnographic Theory. No. 3(2). 2013. P. 271–279. – Примеч. науч. ред.]

Кула – система обмена у ряда меланезийских народов, ее классическое описание дано в работе Бронислава Малиновского «Аргонавты западной части Тихого океана».

Практика бартерной торговли, предполагающая, что один из контрагентов оставляет свои товары в известном месте, а другой приносит за них эквивалентный, по его оценке, объем собственных товаров, причем оба контрагента не коммуницируют друг с другом непосредственно.

Классификационное родство, характерное для полигамии, предполагает, что термины родства обозначают не конкретного родственника, а сразу целый их класс («отцы», «матери», «мужья», «жены» и т. д.).

Практика создания общественных амбаров (например, в Древнем Египте), где складировалось продовольствие для раздачи в неурожайные годы.

Цитата из романа Маккинлея Кантора «Андерсонвилль» (1955).

У самоанцев словом тога называется дорогая тонкая ткань, слово олоа имеет широкий спектр значений: вещи вообще, «добро», богатство, состояние.

Имеется в виду ситуация, когда излишки охотничьей добычи становятся предметом обмена.

Сусу – ключевая единица социальной организации народа добу (добуанцев), живущего на одноименном острове близ юго-восточного побережья Новой Гвинеи; представляет собой матрилинейный род из трех поколений.

Гашеная известь, компонент бетелевой жвачки.

Заметки переводчика Максимо Родригеса, участника испанской экспедиции на Таити в 1774 году, были опубликованы в 1919 году.

Салинз ссылается на один из отчетов миссионеров, посещавших Таити в первой трети XIX века, где описывается десятидневное пиршество с участием «короля», который незамедлительно раздал всё подаренное ему прибывшими.

Американец, оставивший мемуары о пребывании в плену у индейцев.

В данном случае я не замахиваюсь на общую теорию ценности. Главной проблемой выступает меновая ценность. Под «меновой ценностью» некоего блага (A) я понимаю количество других благ (B, C и т. д.), которое за него дают, – как в известной поговорке «Вещь ценна ровно тем, сколько она принесет» [см.: «Вещь стоит ровно столько, сколько она принесет» (Маркс, 1960 (1867): 45). – Примеч. пер.]. Применительно к рассматриваемым нами экономикам прошлого еще нужно выяснить, насколько близка эта «меновая ценность» к «ценности» в смысле Рикардо и Маркса, то есть к среднему показателю общественного труда, воплощенного в конкретном продукте. Если бы не та двусмысленность, которую сферы обмена вносят в наделение благ разным положением сравнительно друг друга, то более приемлемым термином, чем «меновая ценность», был бы термин «сравнительная ценность» (relative value), далее используемый везде, где позволяет контекст. Термин «цена» (рrice) будет закреплен за меновой ценностью, имеющей денежное выражение.

Скорее всего, речь идет о местном эквиваленте традиционной китайской единицы площади земли му, используемой в Юго-Восточной Азии (1/15 гектара).

«Манус, <…> живущие в самом невыгодном месте из всех племен этой части архипелага, тем не менее являются самыми богатыми и имеют самый высокий уровень жизни» (Mead, 1937: 212). [Собственно архипелаг Сиасси, состоящий из 18 мелких островов, расположен к югу от крупного острова Умбой. – Примеч. пер.]

Один необычный прием в торговой системе манус характеризует их локальный спрос. В сделках манус с балован один мешок саго – дефицитного продукта, предлагаемого манус, – меняется на десять яиц лысухи, предлагаемых балован; однако денежный эквивалент такого обмена (в качестве денег используются ракушки) составляет всего три яйца за мешок саго. (Очевидно, манус могут сорвать куш, если им удается где-то конвертировать эти разные предметы.) Аналогичным образом в повседневной торговле манус с людьми из народа усиаи, проживающего в глубинных районах острова Балуан, индикатором спроса выступают неравные соотношения следующего типа: одна рыба, которую предлагают манус, меняется на десять мешков таро или 40 орехов бетеля от усиаи, а одна чаша гашенки от манус – на четыре мешка таро или 80 орехов бетеля от усиаи. Как поясняет Маргарет Мид, «потребность в жевании бетеля сталкивается с потребностью в [ингредиентах] для бетелевой жвачки, что заставляет жителей побережья (манус) привозить гашенку жителям глубинных районов» (Mead, 1930: 130). Иными словами, когда усиаи нужна гашенка, они предлагают бетель, поскольку манус могут получить больше бетеля в обмен на гашенку, чем на рыбу; если бы усиаи требовалась рыба, они бы принесли таро. Преимущества в трудозатратах, которые получают манус в этой торговле, и выгоды, достигаемые за счет вариаций спроса и предложения в разных частях сети их торговли, рассматриваются в работе: Schwartz, 1963: 75, 78.

Правда, я не могу верифицировать данные утверждения – если они не подтвердятся, ряд гипотез, представленных ниже, потребуется видоизменить.

Имеются в виду австралийские шиллинги. Национальная валюта кина была введена в Папуа – Новой Гвинее после обретения независимости в 1975 году.

Наличные деньги почти вытеснили свиные клыки, которые традиционно обменивались на миски с островов Тами, а миски, соответственно, уступили европейским деньгам при выплате выкупа за жен в районе новогвинейского города Финшхафена.

Как сообщает Сирил Белшоу, в южной части региона Массим существует торговая система, явно схожая в вопросе функционирования меновой ценности с заливом Хьюон (Belshaw, 1955: 28–29, 81–82). В то же время он отмечает, что котировки ряда товаров – плодов арековой пальмы, горшков и табачных палочек – действительно подвержены локальным изменениям в зависимости от спроса. Возможно, я не до конца понял у Белшоу смысл приведенных соотношений в шиллингах, но если судить с учетом его таблицы обменных курсов (Ibid. P. 82–83), ситуация такова: относительная ценность товаров друг к другу отражает соответствующий спрос и предложение в южной части региона Массим в целом, но не то, что их меновые ценности варьируются в зависимости от локации (за исключением, возможно, транзакций современного типа за шиллинги). За один товар можно получить больше или меньше другого товара в зависимости от совокупного спроса и предложения, но, каким бы ни было соотношение между ними в одном месте, в другом оно будет таким же. Таблицы Белшоу, по-видимому, свидетельствуют о наличии довольно унифицированных обменных курсов, установленных обычаем. Например, в нескольких местах (Тубетубе, Бвасилаке, залив Милн) один горшок обменивался на одну «связку» или один «пучок» плодов арековой пальмы, тогда как в Судесте за одну их «связку» давали две табачные палочки, а в Сумарае две табачные палочки были равноценны одному горшку (Ibid. P. 81–82).

Именно так товары из залива Хьюон при посредничестве жителей островов Тами вполне могли попадать в зону сиассийцев и Новой Британии. Однако это, вероятно, происходило на иных торговых условиях, поскольку жители островов Тами в определенной части этой зоны сами выступают в качестве посредников, очень напоминающих сиассийцев, и, вероятно, также получают некоторую чистую выгоду.

Говоря о краткосрочной инертности в условиях дисбаланса спроса и предложения, необходимо помнить, что речь идет о традиционных ставках, в особенности если в экономике присутствует сектор торга. Переговоры о цене отталкиваются от различных масштабов желания продать товар и преимуществ покупателя – персональных позиций, которые не отражают совокупные спрос и предложение, в результате чего в разных транзакциях присутствуют выраженные различия обменных курсов. Альфред Маршалл описывает это так: торгующиеся могут достичь какого-то равновесия, но это не будет настоящее равновесие (Маршалл, 1993 (1890): III, 239–243). Если и пока в переговоры не вступили другие лица как на стороне спроса, так и предложения, этот двусторонний торг не составляет «рыночный принцип» и не влияет на цену так, как это предполагается конкурентной моделью. Гипотезы ряда этнографов о том, что цены в том или ином первобытном обществе активнее реагируют на спрос и предложение, чем на привычных нам рынках, поскольку являются результатом торга, надо воспринимать с осторожностью. Колебания подобного рода в любом случае не относятся к текущему рассмотрению краткосрочной стабильности.

Либо торговля между сообществами ведется их вождями-представителями, которые перераспределяют поступления в пределах своих групп, – по такой схеме, например, организованы некоторые виды торговли у помо (Loeb, 1926: 192–193) или на Маркизских островах (Linton, 1939: 147). О корпоративных партнерствах между группами см. ниже.

Оливер приводит пример из жизни сиуаи, демонстрирующий сложность торговли вне партнерства – даже между людьми одной и той же этнической группы: «Купить свинью – дело непростое. Хозяева привязываются к животным и часто не хотят от них отказываться. Потенциальный покупатель не может просто сообщить, что заинтересован в покупке, а затем сидеть и ждать сигнала. <…> Был случай, когда один человек, рассчитывавший приобрести свинью, девять дней подряд навещал потенциального продавца, прежде чем ему наконец удалось заключить сделку, – и всё это ради какой-то (мелкой) свиньи стоимостью в 20 горстей мауаи (ракушек)! Не приходится удивляться тому, что для упрощения покупки свиней стали заключаться формальные соглашения. Их разновидностью являются уже упоминавшиеся отношения, именуемые таову (торговый партнер)» (Oliver, 1955: 350).

«…серьезным проступком (среди сио, северо-восток Новой Гвинеи) считается кража или попытка переманить чьего-то товарища по торговле. В былые времена человек попытался бы убить как самого партнера-перебежчика, так и его нового партнера» (Harding, 1967: 166–167). Следующий пример также указывает на бессилие конкуренции в данном типе торговли: «Заслуживший уважение своей щедростью человек из племени комха (из глубинных районов Новой Гвинеи) жаловался, что кое-кто из его (торговых) товарищей-сио намеренно ведет себя с ним невежливо. Он был очень оскорблен: „Они хотят, чтобы я у них побывал (т. е. совершил с ними обмен), но я всего-навсего один человек. Чего они от меня хотят – чтобы я отрезал себе руки и ноги и разделил меж ними?‟» (Ibid. P. 168).

Ставки в таких «аукционах», как и ставки, возникающие в результате торга, являются неопределенными и едва ли отражают настоящее равновесие [в смысле Альфреда Маршалла. – Примеч. пер.]. Вот что сообщает Эйстон о таком «аукционе» за одурманивающее средство питчери у австралийских аборигенов: «Его реальная ценность (intrinsic value) никак не отражалась на продаже. Большой мешок питчери, вполне вероятно, можно было обменять на один бумеранг, но с тем же успехом его можно было обменять и на полдюжины бумерангов плюс, возможно, щит и пирру (каменное лезвие). Всякий раз это зависело от желаний покупателя и продавца; иногда, когда у продавца было с собой столько питчери, сколько он мог унести, он отдавал мешок в обмен на еду для своей группы» (Aiston, 1936–1937: 376–377).

По крайней мере, мне не удалось обнаружить определенную или общую скрытую ценовую конкуренцию. Одна из имеющихся форм торговли, возможно, допускает такую конкуренцию – ряд так называемых «базаров» или «рыночных собраний» в Меланезии. Такую организацию, примеры которой приводит Беатрис Блэквуд (Blackwood, 1935), можно обоснованно считать корпоративным торговым партнерством между сообществами, представители которых собираются в отведенных местах в согласованное время и могут беспрепятственно торговать со всеми присутствующими. Обмениваются традиционными товарами по установленным обычаями ставкам эквивалентности, без торга и лишних разговоров. Блэквуд действительно видела, как одна женщина пыталась продать партию своего товара по цене выше установленной обычаем, т. е. пыталась торговаться, однако сделать это ей не позволили (Ibid. P. 440). В то же время за участниками такой торговли сохраняется возможность выбирать партнеров и осматривать предлагаемые товары. Розничная торговля не упоминается, но можно предположить, что женщины конкурируют друг с другом, варьируя количество или качество товара в своих «стандартных» партиях (ср.: Ibid. P. 443 о вариациях отдельных партий).

Еще одна возможность неявной конкуренции более общего характера будет рассмотрена далее в основном тексте.

Кроме того, существуют две вполне претендующих на исключение модели торговли, для которых, как мы уже отмечали, характерна конкуренция по типу бизнеса. Во-первых, это смешанная экономика капауку, в которой сочетаются секторы с торгом и сбалансированной реципрокностью. Здесь благодаря различиям в обменных курсах, предположительно, имеется возможность (в рамках допустимых социальных отношений) изымать товары из одного сектора ради получения большей выгоды в другом. Во-вторых, у нас есть пример залива Хьюон, где две или более деревень могут совершать манипуляции с одним и тем же товаром, а у других сообществ имеется доступ к более чем одному из таких поставщиков. В обоих случаях эффект, напоминающий рыночный, будет заключаться в выравнивании обменных курсов между разными секторами или сообществами. Однако эта интерпретация не является решением принципиальных проблем. Каким образом тенденция к неопределенным ставкам в секторе, где ведется торг, переносится на устанавливаемые обычаем ставки сбалансированного партнерского обмена, в результате чего последние также реализуют воздействие факторов спроса и предложения? В случае сетей торговли, формирующихся на конкурентной основе на уровне сообществ, точно так же сложно понять, каким образом сравнительная ценность корректируется в соответствии со спросом и предложением – ведь обмен по-прежнему осуществляется по традиционным ставкам между парами традиционных партнеров.

Любопытно, что в той же самой ошибке Маркс упрекал Прудона: «Г-н Прудон не довольствуется устранением только что упомянутых элементов из отношения между спросом и предложением. Он доводит абстракцию до последних пределов, сливая всех производителей в одного только производителя, всех потребителей в одного только потребителя и заставляя этих двух химерических лиц вступать в борьбу друг с другом. Но в реальном мире дело происходит иначе. Конкуренция в рядах предлагающих, а также и конкуренция в рядах спрашивающих составляет необходимый элемент борьбы между покупателями и продавцами, – борьбы, результатом которой является продажная стоимость (valeur venale)» (Маркс, 1941 (1847): 35).

См. закон Гудхарта: «Когда мера становится целью, она перестает быть хорошей мерой».

«В ходе торговли индейцы не передают чужаку лук и стрелы в одно и то же время» (Goldschmidt, 1951: 336).

Сравни заметки Малиновского о дисбалансе в обмене рыбы на ямс между партнерами из разных тробрианских деревень (Малиновский, 2004 (1922): 198). Другие примеры того, как партнеры по торговле используют принцип изрядной меры в ответных действиях, см. в работах (Oliver, 1955: 229, 546) и (Spencer, 1959: 169), ср.: (Goldschmidt, 1951: 335).

Кроме того, несоответствие трудовых ценностей может поддерживаться эквивалентностью полезных функций – этот тезис, похоже, имеет эмпирическое подтверждение (ср.: Godelier, 1969). Одна «потребность» сопоставляется с другой, что, возможно, включает реальные издержки для одной из сторон, хотя, как мы видели, норма равного труда всё равно может поддерживаться при помощи идеологических уловок и притворства. Подобное несоответствие наиболее вероятно, когда блага, выступающие предметом торговли, относятся к разным сферам обмена внутри одной или обеих сторон. В качестве примера можно привести обмен ремесленных изделий на продукты питания, в особенности если продукты рукоделия используются также в качестве выкупа за жен. В таком случае высокая социальная полезность небольшого количества одного блага (ремесленных изделий) компенсируется большим количеством блага с более низким статусом. Именно в этом может заключаться важный секрет «эксплуатации» более богатых территорий более бедными (например, у сиассийцев).

Имеется в виду ущерб от боевых действий Второй мировой войны.

Американский католический миссионер У. Э. Росс (1895–1973) долгое время проповедовал в центральной части Папуа – Новой Гвинеи.

Это непонимание носит культурный и экономический характер, оно явно не зависит от расовой и религиозной принадлежности: «Нуэры не относятся к приобретению какой-то вещи у арабского торговца так же, как мы воспринимаем покупку в магазине. Для них это не обезличенная транзакция, причем у них нет представления о цене и деньгах в привычном для нас смысле. Вот каково их представление о покупке: вы отдаете нечто торговцу, а на него тем самым ложится обязательство вам помочь. Одновременно вы просите у него нечто нужное из его лавки, и он должен отдать вам этот предмет, поскольку, принимая ваш дар, он вступает с вами во взаимные (reciprocal) отношения. Следовательно, слово кок обладает значением „покупать“ или „продавать“ [Следы подобной двусмысленности сохраняются и в не столь «экзотических» языках. Например, внутренняя форма русского слова «купец» (т. е. торговец, продавец) напоминает о том, что изначально им обозначалось лицо, покупающее товары, ср. современное сербское слово кýпац – «покупатель». – Примеч. пер.] Два этих акта выражают одно и то же отношение – реципрокность. Однако арабский торговец воспринимает эту же транзакцию совершенно иначе, в связи с чем возникают недоразумения. Нуэры считают, что сутью подобного обмена являются отношения между людьми, а не между вещами. „Покупается“ торговец, а не товары…» (Evans-Pritchard, 1956: 223–224).

Йельский университет признан нежелательной организацией на территории РФ. – Примеч. ред.

В настоящем издании сохранен уже ставший привычным способ транслитерации фамилии Салинза. Читатель обнаружит, что в ссылках встречается также вариант Салинс («с» на конце), приближенный к оригинальному звучанию.

См. список литературы в конце статьи.

По словам Дэвида Гребера, «из всех анархистов антропологию воспринимают более-менее серьезно только примитивисты, маленькая, но крайне активная фракция, которая утверждает, что единственный способ человечества вернуться на правильный путь – это полностью избавиться от современного уклада жизни. Примитивисты, вдохновленные эссе Салинса „Изначальное общество изобилия‟, полагают, что было время, когда не существовало отчуждения и неравенства, когда все были анархистами-охотниками и собирателями, а следовательно, настоящее освобождение может произойти, только если мы покинем „цивилизацию‟ и вернемся к верхнему палеолиту или, по крайней мере, к раннему железному веку» (Гребер, 2014: 46; пер. исправлен. – Г. В.).

Дерост (англ. degrowth) – группа направлений экономической мысли и связанное с ними общественное движение, предполагающие отказ от экономического роста как основы экономической организации и ее переориентацию в сторону большей экологической и социальной справедливости, локализации производства и низовых экономических инициатив.

За время подготовки этого эссе Голуб опубликовал энциклопедическую замтеку о Салинзе: Golub A. Marshall Sahlins: A Life of Transformations // Encyclopédie Bérose des histoires de l’anthropologie. 2026: https://doi.org/10.70601/67641d2.

Если истоки первого образа ясны, то слова о «сварливом динозавре» заслуживают комментария. С одной стороны, Салинзу не была чужда любовь к спорам. «В старые добрые дни», когда «дебаты между антропологами принимали форму онтологических петушиных боев» (Салинс, 2008: 68), он активно вовлекался в них (и уважал тех, кто спорит с ним), порой производя впечатление сварливого критика. С другой стороны, на позднем этапе своей карьеры Салинз довольно часто вставал в оппозицию антропологическому мейнстриму, который, по его мнению, отошел от основополагающих позиций для дисциплины – внимания к культуре и культурным различиями, заботы об этнографических деталях и проч. Наиболее ярко эта консервативная критика проявилась в его работе «В ожидании Фуко, и поныне» (Sahlins, 2002), где в едких сатирических выражениях Салинз подверг критике «текущую фуко-грамшианско-ницшеанскую одержимость властью» (Ibid. P. 20), а также «постмодернистскую лоботомию некоторых из лучших аспирантов» (Ibid. P. 48) в антропологии. Салинз опасался, что в теории начала 2000-х не осталось места для культуры самой по себе (а не той, что «пишется» и «производится» антропологами, реализующими свою всепроникающую «власть»). Салинз не раз возвращался к своему беспокойству, говоря о том, что сегодня «многие аспиранты, изучающие антропологию, совершенно не интересуются другими временами и местами» (Sahlins, 2002: 26). Ответы на схожие, но более поздние (2016 года) «тирады почетного профессора» можно найти в дискуссии о роли классики в антропологии, которая была спровоцирована словами Салинза: Da Col, Giovanni, et al. Why do we read the classics? // HAU: Journal of Ethnographic Theory. Vol. 7. No. 3. P. 1–38. 2017

Полноценная биография Салинза всё еще не написана. Кроме сборника под редакцией Алекса Голуба, Дэниела Розенблатта и Джона Келли (Golub et аl., 2016), нам доступны лишь тексты самого Салинза (например, Cалинс, 2008 или Sahlins, 2008), а также воспоминания его коллег и учеников, опубликованные в разные периоды его жизни и особенно много – после его смерти, в форме некрологов. Я во многом опираюсь на такие воспоминания, включая оставленные одним из самых известных учеников Салинза, Уэббом Кином: https://lsa.umich.edu/anthro/news-events/all-news/search-news/remembering-marshall-sahlins.html.

Например: «Безусловно, многие ученые считали Боаса великим, но лишь потому, что „все вокруг‟ утверждали, что он великий. Его репутация росла, как катящийся снежный ком. Конечно, еще предстоит увидеть, как она будет выглядеть в глазах потомков, но я осмелюсь предположить, что она подвергнется значительной дефляции» (White, 1947: 373).

См. увлекательную биографию Лесли Уайта в: Peace W. J. Leslie A. White: Evolution and Revolution in Anthropology (Critical Studies in the History of Anthropology). University of Nebraska Press, 2004.

О сходстве такого понимания культуры с рассуждениями о «дискурсивных порядках» размышляет сам Салинз в тексте своей автобиографии, написанной в 2008 году для журнала «Этнографическое обозрение». Я выражаю благодарность главному редактору журнала Алексею Елфимову, прояснившему контекст возникновения этого текста в журнале. См.: Салинc М. Фрагменты интеллектуальной автобиографии // Этнографическое обозрение. 2008. № 6. C. 57–78.

Впоследствии эта линия мысли (попытки прояснить отношения между структурой и агентностью) станет для Салинза одной из центральных и позволит внести его в ряд теоретиков практик, как это сделала Шерри Ортнер в своем классическом обзоре антропологической теории с 1960-х. См.: Ortner S. Theory in Anthropology since the Sixties // Comparative Studies in Society and History. 1984. No. 26 (1). P. 126–166.

В этом контексте см. статью антропологов Скотта Кука и Майкла Янга о споре между Брониславом Малиновским и Мелвилом Херсковицем вокруг анализа экономики в антропологии: Cook S., Young M. W. Malinowski, Herskovits, and the Controversy over Economics in Anthropology // History of Political Economy. 2016. No. 48 (4). P. 657–679.

Как пишет Алекс Голуб: «К концу своих полевых исследований Салинс усвоил две вещи: во-первых, ему не нравилась полевая работа. После Моалы он всерьез ей не занимался, предпочитая видеть новые вещи и новые места без изнурительной работы в рамках включенного наблюдения. Во-вторых, время, проведенное на Моале, заставило его осознать несостоятельность своих теоретических позиций. Таким образом, он начал долгий интеллектуальный путь, чтобы сделать свои теории достойными реалий, с которыми он столкнулся в Тихом океане» (Golub, 2026: 6).

После первой teach-in акции по решению организаторов протеста Салинз отправился во Вьетнам, где провел неделю, общаясь с американскими военными. По итогам визита он опубликовал статью, которая быстро распространилась в американских СМИ и получила, по словам Салинза, «свои пятнадцать минут славы». Наиболее сильной частью текста стало интервью с двумя военными советниками, рассказавшими Салинзу о методах пыток и допроса пленных. В своих размышлениях об увиденном Салинз пишет об «уничтожении совести» всех участников веьтнамской войны и сравнивает действия американских военных с шаманскими практиками. См.: Sahlins M. The Destruction of Conscience in Vietnam // Culture in Practice: Selected Essays. 158–178. New York: Zone Books, 2000.

История такой милитаризации и сопротивления ей со стороны американских антропологов написана историком антропологии Дэвидом Прайсом, которого Салинз в свое время называл «совестью современной антропологии». См.: Price D. Cold War Anthropology: The CIA, the Pentagon, and the Growth of Dual Use Anthropology. Durham, NC: Duke University Press, 2016, а также: Price D. Weaponizing Anthropology: Social Science in Service of the Militarized State. AK/CounterPunch Books, 2011. Салинз отвергал любые проекты по использованию гуманитарного знания в целях государства: от проекта «Камелот» 1960-х до Human Terrain System в середине 2000-х. См.: https://savageminds.org/2007/10/11/marshall-sahlins-on-anthropologists-in-iraq/

Часть наследия Салинза-неоэволюциониста до сих пор остается в использовании, например, схема политического развития человечества, включающая группу (band), племя (tribe), вождество (chefdom) и государство (state), была придумана им в совместной работе с Элманом Сервисом.

https://ajecblog.berghahnjournals.com/part-2-they-say-that-paris-1967-changed-marshall-sahlins/

Редактором журнала в то время был сам Жан-Поль Сартр. Спустя годы в своей автобиографии Салинз писал, что «„Поиски метода“ были также одной из важнейших для меня лично работ в деле осмысления проблемы соотношения структуры, человеческого действия и истории. Сартр указывал на то, что „индивидуальность“ не прямо, но лишь опосредованно связана с „тотальностью“, и характер этой связи особенно зависит от семейных и других психологических обстоятельств и контекстов, сквозь которые индивид испытывает на себе воздействие более фундаментальных структур и сил общества.» (Салинс, 2008: 71).

Как пишет Алекс Голуб: «В Париже интеллектуальный кругозор Салинза необычайно расширился. Имея строгую научную подготовку, он познакомился с новой моделью научной работы – моделью эрудита, или саванта (savant). Вместе с этим пришло и понимание важности стиля письма, побудившее его вырабатывать собственный голос. Всегда стремившийся избежать провинциализма, Салинз вынес из Парижа более универсалистскую перспективу на вещи. Некогда многообещающий студент, он теперь почувствовал себя способным освободиться от своих наставников и самому направлять свое научное развитие. В теоретическом плане это означало не поиск новых ответов на старые вопросы, а полное переопределение самой постановки вопросов» (Golub, 2026: 10).

Так, например, классическое эссе Марселя Мосса о даре, которое анализирует Салинз в 4-й главе, может быть прочитано в качестве примера антропологической критики капитализма, основанной на использовании этнографического материала. См. статью антрополога Кита Харта, рассказывающего о вовлеченности Марселя Мосса в социалистическую политику и критику своего времени: Hart K. Marcel Mauss’s economic vision, 1920–1925. Anthropology, politics, journalism // Journal of Classical Sociology. 2014. No. 14 (1). P. 34–44.

Обсуждение культурной и эпистемологический критики, обнаруживаемых в работах Салинза, см. в классической работе Джеймса Клиффорда и Джорджа Маркуса: Marcus, G. E., Fischer, M. J. Anthropology as cultural critique: An experimental moment in the human sciences (2nd ed.). University of Chicago Press, 1999.

Разговор о даре продолжили Жак Деррида, Эммануэль Левинас, Поль Рикер и другие. Следы этого утопического мышления, а также важности проблематики дара для французской мысли анализируются в книге антрополога Марселя Энаффа с говорящим названием «Дар философов». См.: Энафф М. Дар философов. Переосмысление взаимности / пер. с франц. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2015.

Тотальность – одна из центральных фигур в моссовском анализе дара и в разговоре о социальном в целом. См. статью антропологов Криса Гарсеса и Александра Джонса, показывающую, как личный опыт Мосса, прошедшего через Первую мировую войну, определил его политический проект тотальности, противостоящей расщеплению и уничтожению человека: Garces C., Jones A. Mauss Redux: From Warfare’s Human Toll to «L’homme Total» // Anthropological Quarterly. 2009. No. 82 (1). S. 279–309.

Спустя годы после выхода «Экономики каменного века» Салинз совершит исторический «поворот» в собственном мышлении и сделает разговор об истории центральной темой своих работ, см.: Sahlins M. Islands of history. University of Chicago Press, 1985, а также: Sahlins M. How «Natives» Think: About Captain Cook, for Example. University of Chicago Press, 1995.

Стэнфордский университет признан нежелательной организацией на территории РФ. – Примеч. ред.