Арабские и персидские слова передаются в соответствии с системой, наиболее употребительной среди исламоведов. Для османского языка я следовал стандартной орфографии современного турецкого, в которой c = дж как в английском jest, ç = ч как в church, ş = ш как в sheet, а ı обозначает звук, средний между i как в will и u как в radium. В тексте, но не в примечаниях и ссылках, я использовал j вместо непривычной буквы c для турецких имён.

В 1733 году Сэмюэл Джонсон, тогда ещё двадцатичетырехлетний юноша, заметил в своей первой опубликованной прозаической работе, что «благородный и возвышенный ум ничто не отличает с большей несомненностью, нежели выдающуюся степень любознательности; и нигде эта любознательность не находит более приятного и полезного применения, чем в изучении законов и обычаев чужеземных народов». Почти полвека спустя, в беседе со своим другом и биографом Джеймсом Босуэллом, Джонсон вернулся к этой теме. Босуэлл заметил: «Мне хотелось бы отправиться и увидеть какую-нибудь страну, совершенно непохожую на те, к которым я привык; например, Турцию, где и религия, и всё прочее иное». На что Джонсон ответил: «Да, сэр; есть два предмета любознательности: христианский мир и магометанский мир. Всё остальное можно счесть варварским»[1].

То, что Джонсон отмахивается от великих азиатских и прочих цивилизаций как от «варварских», разумеется, нелепо, но довольно типично для невежества и предрассудков того времени. Гораздо интереснее его признание ислама как религиозно определенной цивилизации, сопоставимой с христианским миром и, следовательно, достойной изучения.

Из-за долгой борьбы между ними, длившейся веками и даже тысячелетиями, их сущностное родство часто упускалось из виду обеими сторонами. Однако у этих двух миров много общего, и, безусловно, гораздо больше общего друг с другом, чем у каждого из них — с теми более далекими цивилизациями, которые Джонсон столь бесцеремонно отмел как «варварские». У них общие корни, уходящие в иудейскую и эллинистическую традиции и в более древние цивилизации Ближнего Востока. А к эллинистической философии и науке, к иудейским пророчествам и откровению они добавили ещё один, чуждый обоим, элемент: твердую веру, разделяемую последователями обеих религий, в то, что они являются исключительными обладателями окончательной Божьей истины, которую их долг — нести всему человечеству, не гнушаясь никакими средствами.

Между двумя такими претендентами, исторически следующими друг за другом, теологически родственными и географически соседствующими, конфликт был неизбежен.

Осознание христианами появления новой соперничающей веры началось почти сразу после её возникновения, с триумфальным выходом новой религии из её аравийской родины и распространением на восток, к границам Индии и Китая, и на запад — через Северную Африку и средиземноморские острова в Европу. Подавляющее большинство принявших новую религию к западу от Ирана были обращёнными из христианства. Земли на восточном и южном побережьях Средиземного моря прежде входили в христианскую Римскую империю; они стали и остались частью мира ислама. Продвижение пошло ещё дальше, охватив Сицилию, возвращённую под власть христиан в конце XI века, и Иберийский полуостров, где восемь столетий борьбы между христианами и мусульманами завершились в 1492 году завоеванием Гранады — последнего оплота мусульманской власти в Испании. Какое-то время казалось, что вся Европа вот-вот будет поглощена: мусульманские армии из Испании пересекли Пиренеи и продвинулись во Францию, а другие из завоёванной Сицилии вторглись в материковую Италию. В 846 году арабский флот из Сицилии даже вошёл в Тибр, и набежчики разграбили Остию и Рим. Мусульманское наступление на Западную Европу в конце концов было остановлено и отбито, однако с Востока пришли иные угрозы — исламизированные татары в России и, что гораздо важнее, турки, которые, покорив всю Грецию и Балканы, дважды — в 1529 и вновь в 1683 году — осаждали Вену в самом сердце христианской Европы.

Поэтому неудивительно, что средневековые христиане Европы остро ощущали то, что они считали мусульманской угрозой — двойной угрозой завоевания и обращения в иную веру. Элементарное благоразумие требовало, чтобы они что-то узнали о своих противниках и об исповедуемой ими религии. То тут, то там учёные в Европе, по большей части христианские священники, пытались изучить ислам и вооружиться для опровержения его учений. Важной вехой стало завершение в июле 1143 года латинского перевода Корана, выполненного английским учёным Робертом Кеттонским под покровительством знаменитого аббата Клюни Петра Достопочтенного.

Но изучение арабского языка в европейском христианском мире не ограничивалось полемическими целями, которые к тому же начинали терять свою актуальность. Существовал иной, в долгосрочной перспективе более веский мотив. Цивилизация арабо-исламского мира в Средние века во всех отношениях стояла на более высокой ступени, чем цивилизация христианской Европы. В математике, медицине и в целом в науках знание арабского языка открывало доступ к самым передовым знаниям того времени, а именно к переводам древних оригиналов, утраченных и забытых в Европе, а также к новому материалу, полученному в результате исследований и опытов учёных исламского мира.

К концу Средневековья оба мотива утратили силу. Европейские учёные догнали и начали превосходить своих коллег в исламском мире, и, по крайней мере в Западной Европе, христианский мир больше не ощущал угрозы ни от тяжести мусульманского оружия, ни от соблазна мусульманского учения. Однако изучение арабского языка и заключённой в нём культуры не уменьшилось. Напротив, оно возросло, но на сей раз с новой мотивацией — интеллектуальным любопытством эпохи Возрождения и, питавшей его, филологической учёностью быстро развивавшейся гуманистической традиции. Центры изучения арабского языка и смежных дисциплин возникли в большинстве западных стран и в течение XVI — начала XVII века вошли в университетскую программу.

Современный наблюдатель может удивиться, почему столько внимания уделялось арабскому языку и так мало — турецкому, бывшему в то время языком управления и торговли на Ближнем Востоке и даже до некоторой степени в Северной Африке. Так, письма правителей Алжира и Туниса, сохранившиеся в западных архивах, написаны по большей части по-турецки — на языке правителей, а не по-арабски — на языке их подданных.

Ответ ясен. В европейских университетах не было кафедр турецкого языка по той же причине, по какой не было кафедр английского, французского или немецкого. Современные языки не считались подходящим предметом для научного преподавания и исследования. Арабский же, напротив, был языком классическим и священным, достойным занять место рядом с латынью, греческим и библейским ивритом.

У христианской Европы были веские причины интересоваться языками и культурой Ближнего Востока. Помимо очевидной притягательности более древней и богатой цивилизации и ещё более очевидной угрозы со стороны могущественного и наступающего врага, существовал зов религии. Для христианина, даже на дальнем севере, самое сердце его религии находилось на Святой Земле, с VII века пребывавшей под властью мусульман. Его Библия и вера, которую она в себе заключала, пришли к нему с Ближнего Востока, во многом будучи написанными на ближневосточных языках и повествуя о событиях в ближневосточных землях. Его святые места паломничества — Иерусалим, Вифлеем, Назарет — все находились под властью мусульман, и, за исключением краткого перерыва Крестовых походов, он мог посещать их как паломник лишь с дозволения мусульман.

У мусульманина не было сопоставимой озабоченности христианской Европой. Его религия родилась в Аравии; его пророк был арабом; его священные писания были на арабском языке; а его места паломничества, Мекка и Медина, благополучно находились в мусульманских землях. Да и мало что ещё могло привлечь мусульман в Европе. Её основным экспортным товаром в исламский мир были её собственные жители в качестве рабов; в сущности, вплоть до начала современной эпохи в Европе мало что могло пробудить их интерес или любопытство. Правда, они весьма интересовались определенными частями наследия Древней Греции, но их забота ограничивалась тем, что было полезно: медициной, химией, математикой, географией, астрономией, а также философией, в те времена ещё причислявшейся к полезным наукам. Средневековые мусульмане перевели — или, точнее, обеспечили переводы — значительной части философской и научной литературы греческой античности; они, однако, не проявляли никакого интереса к греческим поэтам, драматургам или историкам.

Не находили они ничего ценного в интеллектуальном плане и в Европе их собственного времени. За столетия арабского присутствия в Испании и Сицилии, татарского присутствия в России и, несколько позже, турецкого присутствия на Балканах практически нет и следа какого-либо интереса ни к классическим языкам Европы, ни к местным наречиям. Когда переводчики требовались для практических нужд, мусульманские правители всегда могли найти их среди своих христианских или иудейских подданных, либо среди обращённых из этих религий. Можно выразить это так: они сознавали свою принадлежность к самой передовой и просвещенной цивилизации в мире и то, что являются счастливыми обладателями самого богатого и развитого из языков. Всё, что стоило читать или знать, было доступно на их языке или могло стать доступным благодаря иммигрантам или чужеземцам. Такое отношение многим из нас сегодня легко узнать.

К началу XIX века мусульмане, сначала в Турции, а затем и в других местах, начали осознавать изменившийся баланс — не только сил, но и знаний — между христианским миром и исламом и впервые сочли, что изучение европейских языков стоит затраченных усилий. Османский историк Асим, писавший около 1808 года, замечает: «Некоторые сластолюбцы, лишённые одеяния верности, время от времени учились у них политике; иные, желая изучить их язык, брали учителей-французов, перенимали их наречие и кичились … своей несуразной речью»[2]. Лишь во второй половине XIX века мы обнаруживаем какие-либо попытки на каком-либо из языков Ближнего Востока создать грамматики или словари, которые позволили бы носителям этих языков выучить западный язык. И когда это произошло, случилось оно во многом благодаря инициативе тех двух ненавистных пришельцев — империалиста и миссионера. Это, несомненно, поразительный контраст, и он побудил многих задаться вопросом: почему же мусульмане были столь незаинтересованы?

Я бы предположил, что это неправильный вопрос. Нормальными были мусульмане, а не европейцы. Отсутствие интереса к другим культурам есть нормальное состояние человечества. Проявлять такого рода интерес к чуждым культурам, с которыми у него нет видимой или установленной связи, было особенностью европейца — и, можно даже сказать точнее, западноевропейца в определённый период его истории. Такого рода интеллектуальное любопытство вызывало недоумение, а порой и подозрение, особенно у тех, кто его не разделяет.

На протяжении большей части Средних веков государственные мужи и учёные в великих городах исламского мира смотрели на Европу как на внешнюю тьму варварства и неверия, не предлагавшую ничего интересного и мало что ценного. Время от времени мусульманские дипломаты, торговцы или пленники посещали эти народы и, по возвращении, предлагали своим, по большей части незаинтересованным, соотечественникам краткие отчёты об их причудливых и примитивных обычаях. Лишь радикальное изменение взаимного положения двух обществ и зарождающееся осознание мусульманами этой перемены пробудили новый интерес, или, скорее, говоря точнее, новую озабоченность.

В западной исторической традиции термин «открытие» обычно используется для описания процесса, начавшегося в XV веке, когда Европа — и в особенности Западная Европа — приступила к открытию остального мира. Тема этой книги — иное, параллельное открытие, в чём-то схожее, в чём-то отличное, начавшееся раньше и продолжавшееся дольше, где европеец выступает не исследователем, открывающим варварские народы в дальних и диковинных краях, но сам оказывается экзотическим варваром, обнаруженным и наблюдаемым любознательными людьми из земель ислама. На дальнейших страницах я пытаюсь выяснить, откуда бралось мусульманское знание о Западе, каким оно было и как росло. Рассказ начинается с первых мусульманских вторжений в Европу. Далее он продолжается великим контрнаступлением западного христианского мира против ислама и возобновлением мусульманской священной войны, которую это вызвало; возобновлением и расширением торговых и дипломатических отношений между мусульманскими и христианскими берегами Средиземноморья; а также возвышением, после окончания Средневековья, новых мусульманских монархий в Турции, Иране и Марокко и их первыми попытками исследовать Европу. Завершается он начальными этапами мощного европейского натиска, с конца XVIII века и далее, на ближневосточные сердцевинные земли ислама и началом новой эры, в которой мусульманское открытие Европы стало вынужденным, массированным и по большей части болезненным.

Книга делится на три части. В первой даётся обзор отношений между исламом и Западной Европой, где знакомые события рассматриваются под непривычным углом — с точки зрения противника. Я попытался увидеть битвы при Туре и Пуатье глазами не Карла Мартелла, а его арабских противников; Лепанто — с позиции турок; а осаду Вены — из лагеря осаждавших. В этом рассказе я особо останавливаюсь на мусульманском взгляде на мир и на месте ислама в нём.

Вторая часть посвящена средствам и посредникам: языкам, использовавшимся для общения между мусульманами и европейцами, включая вопросы перевода и толкования, а также путешественникам — купцам, дипломатам, шпионам и прочим, — отправлявшимся из исламских земель в Европу. Кое-что сказано и о посредничестве беженцев, немусульманских подданных мусульманских государств и европейцев, принявших ислам. Этот раздел завершается взглядом на образ Западной Европы, отражённый в исламской учёности, в частности в исторических и географических сочинениях.

Третий раздел книги посвящён конкретным темам — экономике, управлению и правосудию, науке и технике, литературе и искусству, людям и обществу.

За последние годы немало написано об открытии ислама Европой. Однако в большинстве этих обсуждений мусульманин представал безмолвной и пассивной жертвой. Но отношения между исламом и Европой, будь то война или мир, всегда были диалогом, а не монологом: процесс открытия был обоюдным. Мусульманское восприятие Запада заслуживает изучения ничуть не меньше, чем западное восприятие ислама, а внимания ему уделялось куда меньше.

Эта книга создавалась долго. Я заинтересовался этой темой более двадцати пяти лет назад и представил первый доклад на Международном конгрессе исторических наук в Риме в 1955 году. За ним последовали другие статьи, посвящённые различным сторонам этого открытия, и лекции, прочитанные в университетах и научных обществах Северной Африки, Ближнего Востока и других регионов, в том числе в нескольких американских университетах. Впервые материал был изложен более пространно в серии передач Третьей программы Би-би-си в 1957 году и, совсем недавно, в пяти публичных лекциях, прочитанных в Коллеж де Франс в мае 1980 года. Моим хозяевам и слушателям во всех этих местах я глубоко признателен за возможность высказаться, а порой и улучшить своё изложение.

Остаётся приятный долг — поблагодарить тех, кто так или иначе помог этой книге появиться на свет. Я хотел бы выразить особую признательность г-же Дороти Ротбард из Принстонского университета и г-же Пегги Кларк из Института перспективных исследований за тщательность и мастерство при перепечатке моей рукописи, порой в весьма неблагоприятных условиях; г-же Кэти Корнович из издательства «W. W. Norton» за скрупулёзную и неоценимую редакторскую работу с окончательным текстом; четверым аспирантам Принстона — г-же Шон Мармон и г-ну Алану Маковски за огромную помощь, особенно на завершающем этапе подготовки, г-ну Дэвиду Айзенбергу за вычитку и правку верстки, а также г-ну Джеймсу Л. Яррисону за полезные предложения; мисс Норе Титли из Британской библиотеки в Лондоне и профессору Глину Мередиту Оуэнсу из Университета Торонто за помощь и советы в подборе подходящего изобразительного материала для иллюстрирования этого тома; а также моему другу и коллеге профессору Чарльзу Иссави за прочтение окончательной рукописи и ряд полезных замечаний.

В первые годы седьмого века, когда пророк Мухаммад начал свою миссию в Аравии, всё Средиземноморье всё ещё оставалось частью христианского мира. И на европейском, и на азиатском, и на африканском побережьях почти все обитатели были христианами разных толков. Из прочих религий греко‑римского мира уцелели лишь две — иудаизм и манихейство, — и их исповедовали меньшинства в этих землях. В восточном Средиземноморье Восточная Римская империя, известная науке как Византийская, продолжала процветать и со столицей в Константинополе властвовала над Сирией, Палестиной, Египтом и частью Северной Африки, а также над Малой Азией и юго‑восточной Европой. В западном Средиземноморье римское государство пало, однако варварские народы и королевства, воздвигнутые ими на развалинах Рима, приняли христианство и с переменным успехом пытались сохранить хотя бы формы римской государственности и христианской церкви. И владения христианского мира не ограничивались средиземноморскими землями. За восточным рубежом Византии Месопотамия — столичная и самая западная провинция Персидской империи — к началу седьмого века была по преимуществу христианской и, следовательно, входила в мир христианский, хотя и не римский. Даже в Аравии, за имперскими границами и Рима, и Персии, среди языческого большинства жили христианские и иудейские меньшинства.

Через несколько десятилетий после смерти Мухаммада в 632 году его арабские приверженцы вырвались из Аравийского полуострова, обрушились на Византию и Персию — две великие империи, поделившие между собой Ближний Восток, — и отторгли у обеих обширные территории. Персидская держава была покорена и поглощена целиком. У римского мира арабы взяли Сирию, Палестину, Египет и всю остальную Северную Африку, которая, в свой черёд, стала для них плацдармом для вторжения в Испанию и на средиземноморские острова, прежде всего в Сицилию. Разбив и византийские, и варварские войска, они сумели включить эти страны в новую исламскую империю и стали угрожать христианскому миру с обоих концов. На востоке арабские армии из Сирии и Ирака теснили Анатолию — тогда ещё греческую и христианскую землю, сердцевину Византийской империи, — а на западе другие арабские и берберские войска хлынули из покорённой Испании через Пиренеи и грозили поглотить всю Западную Европу. Какое‑то время мусульманские армии удерживали Сицилию, часть южной Италии и, казалось, угрожали даже самому Риму.

В исторической традиции Запада решающим сражением, остановившим мусульманское продвижение и спасшим Западную Европу для христианства, считается битва при Туре и Пуатье, где в 732 году франки под командованием Карла Мартелла нанесли решительное поражение воинству ислама. Именно тогда впервые возникла сама идея Европы как единого целого, которое может быть под угрозой или спасено. Знаменитый отрывок из «Истории упадка и разрушения Римской империи» Гиббона может проиллюстрировать западное восприятие этой битвы и той участи, которую она предотвратила:

«От таких бедствий, — продолжает Гиббон, — христианский мир был спасён гением и удачей одного человека».

Мусульманская традиция отражает иной взгляд на деяние Карла Мартелла и итоги битвы при Туре и Пуатье. Арабы обладают богатой историографической литературой, с любовной подробностью прославляющей последовательные этапы джихада — священной борьбы за веру против неверных — и с дотошной честностью фиксирующей как неудачи, так и победы завоевателей.

Они, конечно, прекрасно сознавали, что во Франции достигли предела своего западного продвижения, и некоторые авторы говорят о Нарбонне, городе, который арабы удерживали до 759 г. н. э., как о «последнем из мусульманских завоеваний в земле франков». Более поздний писатель, питавший интерес к чудесам и диковинам, даже рассказывает о статуе в Нарбонне с надписью, гласившей: «Поверните назад, сыны Исмаила, дальше вам хода нет. Если спросите меня, я отвечу вам, а если не повернёте назад, будете убивать друг друга вплоть до Дня воскресения».[4] Но арабские историки Средневековья не упоминают ни Тура, ни Пуатье и ничего не знают о Карле Мартелле. Сражение упоминается под названием Балат аль-Шухада’, Путь Мучеников, и подаётся как относительно мелкая стычка. Это название впервые засвидетельствовано только в одиннадцатом веке и притом лишь в сочинениях испано-арабских историков. В восточной арабской историографии событие удостаивается в лучшем случае беглого упоминания. Ибн Абд аль-Хакам (803–871), автор самого важного арабского повествования о завоевании Северной Африки и Испании, говорит только следующее:

Другие историки столь же кратки. Примечательно, что ат-Табари (ум. 923), важнейший арабский историк Востока, и Ибн аль-Кутыйя (ум. 977), первый крупный историк мусульманской Испании, вовсе не упоминают о битве при Туре и Пуатье.

Однако если мусульманская историографическая традиция либо вовсе обходит молчанием битву при Туре и Пуатье, либо упоминает её как незначительный эпизод, то о современных ей попытках арабов взять Константинополь она, напротив, говорит весьма подробно. Эти безуспешные осады и штурмы прославляются и в исторических хрониках, и в преданиях, а некоторые эпизоды битвы проникли даже в эсхатологические описания событий, которые должны возвестить наступление мессианской эры.

Едва ли можно сомневаться в том, что, обходя вниманием Пуатье и выдвигая на первый план Константинополь, мусульманские историки видели события в более верной перспективе, нежели позднейшие западные историки. Франкские победители при Пуатье столкнулись лишь с отрядом налетчиков, действовавшим далеко за пределами их самых отдалённых границ, в тысячах миль от дома. Они одолели силу, которая уже исчерпала свой порыв и выдохлась. Греческие же защитники Константинополя встретили цвет халифских армий, брошенных в крупное наступление на вражескую столицу с собственных баз. Греки встретили и остановили мощь ислама, пока та была ещё свежа и сильна. От Гибралтарской скалы до берегов Луары, как замечает Гиббон, более тысячи миль. Но сама Гибралтарская скала лежала в тысячах миль от Аравии. Для арабов путь к Рейну через Восточную Европу был короче и легче — куда менее тягостен, чем тот, что привёл их к Оксу и границам Китая. Именно неудача арабской армии взять Константинополь, а не разгром арабского рейдового отряда при Туре и Пуатье, позволил выжить и восточному, и западному христианскому миру.

Арабы хорошо осознавали разницу между двумя христианскими мирами. Для византийцев они обычно употребляли термин Рум — арабскую, а впоследствии также персидскую и турецкую форму названия Рима. Византия именовала себя Римской империей, а её народ называл себя римлянами. По сей день общепринятым обозначением греков в языках ислама остаётся «рум»; территории бывшей Византийской империи известны как земли Рума, а греческий язык зовётся руми. Заметим, что даже среди самих греков христианская форма их языка, как византийская, так и современная, нередко именуется ромейской. Арабские географы не оставались в неведении, что и в Италии существует город, носящий имя Рима. Однако это не было широко известно и считалось куда менее значимым, нежели другой Рим на Босфоре.

Несмотря на поражение под Константинополем, мусульманские армии продолжали наступать как на восточных, так и на западных границах своей державы. Но они достигали пределов своей экспансии. На западе единственным существенным территориальным приобретением стало завоевание Сицилии между 827 и 902 годами. На востоке мусульмане были остановлены у границ Индии и Китая. В центре византийский фронт оставался относительно спокойным, а взятие Константинополя было отложено в отдаленное будущее.

Священная война в своей первой великой фазе практически подошла к концу. Огонь и пыл первых завоевателей давно угасли; их голод — будь то до добычи или до мученичества — был утолен. Новая халифская династия, Аббасиды, сменившая Омейядов в середине VIII века, перенесла столицу на восток, из Сирии в Ирак. Тем самым они превратили халифат в азиатскую, а не средиземноморскую империю. Их интерес к священной войне был поверхностным, а забота о западных границах — минимальной.

Некоторое время новые мусульманские государства, возникшие в странах Средиземноморья, продолжали борьбу с европейскими христианами. Однако вскоре их внимание отвлеклось от священной войны против неверных к насущным внутренним проблемам. С ранних времён внутри исламского мира существовали сектантские расхождения между основным, суннитским, направлением ислама, законным главой которого являлся аббасидский халиф в Багдаде, и различными сектами, по большей части объединяемыми под именем шиитов, которые оспаривали как суннитский консенсус, так и легитимность суннитского халифа. В X веке появился сектантский соперничающий халифат — Фатимидский, возникший сначала в Тунисе, а затем в Египте, и бросивший вызов Аббасидам за главенство над всем исламским миром. Автономные и даже независимые правители существовали в мусульманских государствах и до Фатимидов, но большинство из них было готово хотя бы на словах признавать верховенство суннитского аббасидского халифа. Фатимиды же отрицали даже это и, напротив, сами претендовали на то, чтобы быть единственными законными халифами ислама, пришедшими низложить узурпаторов Аббасидов. Так в исламе вместо одного халифа стало два, а вскоре их сделалось три, когда омейядский эмир Кордовы в Испании, обеспокоенный фатимидским экспансионизмом и подрывной деятельностью, провозгласил себя халифом в собственных владениях. Религиозный раскол и столкновение соперничающих халифатов сделались теперь главной заботой мусульманского мира, а старый пограничный конфликт был почти забыт. И сунниты, и шииты пришли к общему ощущению, что героический век миновал, что границы между исламом и христианством более или менее постоянны и что некоторая форма признания не-мусульманских государств и даже сношений с ними неизбежна.

Но если мусульманская священная война на время затихла, то христианская только начиналась. Христиане не забыли, что бóльшая часть Мусульманской империи состояла из земель, некогда принадлежавших христианскому миру, включая саму Святую Землю, где родилась христианская религия. Христианское контрнаступление против ислама поощрялось очевидной слабостью и раздробленностью, охватившими к тому времени мусульманский мир. Этой сумятицей воспользовались и другие. Первые серьёзные вторжения на мусульманскую территорию совершили народы, не являвшиеся ни христианами, ни мусульманами, а язычниками — хазарские тюрки на востоке и викинги на западе. Но это были лишь краткие эпизоды, которые вскоре закончились. Гораздо важнее было восстановление христианской мощи и растущая решимость отвоевать утраченные земли христианского мира.

Христианское отвоевание началось на окраинах. В Испании небольшие христианские княжества, сумевшие сохранить непрочное существование на крайнем севере Пиренейского полуострова, начали укрепляться и расширять свои земли, чему способствовали нападения франков, а позже и норманнов на мусульманские территории. На востоке другие христианские народы — грузины и армяне с Кавказа — стали восставать против своих мусульманских владык. Ко второй половине десятого века даже византийцы смогли предпринять мощные военные наступления на мусульман в Месопотамии, Сирии и на греческих островах и вернуть себе многие из утраченных территорий.

В течение одиннадцатого века силы христианского мира одержали крупные победы над исламом. На востоке христианское Грузинское царство противостояло попыткам мусульман подчинить его и вступило в великую эпоху экспансии, в ходе которой оно доминировало над всем Закавказским мостом между Черным и Каспийским морями. В центральном Средиземноморье христианские захватчики высадились на Сардинии и Сицилии и отбили их у мусульманских правителей. На Пиренейском полуострове Реконкиста, неуклонно продвигаясь на юг, вернула Толедо в Испании и Коимбру в Португалии в христианские руки.

Наконец, начиная с 1098 года, отряды христиан из Западной Европы в ходе серии походов, вошедших в историю христианского мира как Крестовые походы, завоевали и на некоторое время удерживали прибрежные равнины Сирии и Палестины.

Среди мусульман они так не назывались. Слова «крестовый поход» и «крестоносец» неизвестны в современных им мусульманских сочинениях и, по-видимому, вообще не имели эквивалентов в арабском или других исламских языках, пока термины для них не были созданы в христианской арабоязычной письменности несколько позже. Для мусульманских наблюдателей того времени крестоносцы были просто франками или неверными — ещё одной группой среди множества неверующих и варваров, нападавших на мир ислама, и отличались от прочих лишь своей воинской свирепостью и успехами, которые она им приносила. В этом мусульмане не сильно отличались от христиан-европейцев, которые долгое время отказывались признавать ислам соперничающей религией и называли мусульман неверными, язычниками (paynims) или, более вежливо, использовали этнические названия вроде сарацин или мавр, турок или татарин.

Успехи крестоносцев в немалой степени объяснялись слабостью мусульман. К середине одиннадцатого века цивилизация ислама уже проявляла признаки упадка. Вследствие нараставших внутренних проблем и политической раздробленности её земли на протяжении почти трёх столетий подвергались череде успешных нападений со стороны тех, кого мусульмане воспринимали как внешних и внутренних варваров. В Африке новое религиозное движение объединило берберские племена Южного Марокко и области Сенегал-Нигер. Оно бросило их в экспансию, увенчавшуюся созданием новой Берберской империи, охватившей бóльшую часть Северо-Западной Африки и мусульманской Испании. С востока, из Центральной Азии и из-за её пределов, земли ислама подверглись вторжению степных народов — сначала тюрок, а затем монголов, — чьи миграции и завоевания изменили весь этнический, социальный и культурный уклад ближневосточного общества. Даже внутри самой империи расстройство гражданского управления позволило бедуинам и другим кочевникам свободно передвигаться по землям, которые некогда орошались и возделывались.

Но не эти силы нанесли самый большой и непоправимый урон миру ислама. Берберы и бедуины, в конце концов, были мусульманами, а тюрки вскоре обратились и стали самыми доблестными поборниками, каких только знал ислам. Первая по‑настоящему серьезная угроза исламу пришла от неверных варваров с севера — то есть из Европы.

Современник событий, дамасский летописец Ибн аль-Каланиси, так описывает прибытие крестоносцев в 490 году хиджры (1096–1097):

Более века спустя в далеком Мосуле великий историк Ибн аль-Асир увидел эти события в более широкой перспективе:

И там, сметая все на своём пути, крестоносцы сумели создать цепь франкских, христианских, феодальных государств, протянувшихся вдоль сирийского и палестинского побережья от предгорий Тавра до подступов к Синаю. Прошло более двух столетий, прежде чем последние остатки этих христианских княжеств на мусульманской земле были сметены мусульманской священной войной.

Поначалу вторжение этих пришельцев было встречено государями ислама с безразличием, и вскоре латинские государства заняли своё место в запутанной системе сиро-палестинской политики. Первоначальный джихад давно завершился, и даже сам его дух, казалось, был утрачен и забыт. То был век насилия и перемен, когда земли ислама подвергались атакам со всех сторон — из Центральной Азии, из берберской Африки и из христианского мира. Даже в Алеппо, Дамаске и Каире потеря Палестины и сирийского побережья поначалу вызвала мало интереса. В остальных же местах она прошла практически незамеченной. Ибн аль-Асир, писавший в начале XIII века, описывает, как первые беженцы из захваченной крестоносцами Палестины прибыли в Багдад, рассказали о своих бедах и воззвали о помощи. Помощи не последовало. О недостатке даже достоверных сведений свидетельствует иракский поэт того времени, который, оплакивая падение Иерусалима и неспособность мусульман сплотиться для его защиты, называет завоевателей Румом, то есть византийцами.[8] И на западе, и на востоке мусульманские правители были готовы иметь дело со своими новыми соседями и при случае даже заключать с ними союзы против собратьев-мусульман. Более двухсот лет франки и мусульмане находились в тесном и повседневном контакте друг с другом в Сирии и Палестине, часто в бою, но часто и в торговле, дипломатии и даже в союзничестве. Ещё столетия после окончания Крестовых походов западные купцы и паломники путешествовали по Египту и Леванту, а мусульманские правители подписывали торговые договоры с одним за другим западными торговыми государствами.

На дальнем западе христианская Реконкиста одержала полную и окончательную победу. Мусульманские правители, а затем и мусульманские подданные были изгнаны из Испании и Португалии, и вскоре торжествующие испанцы и португальцы преследовали своих бывших господ уже в Африке. На востоке крестоносцы сумели продержаться некоторое время благодаря неоднократным подкреплениям из Европы, но последовательные атаки мусульман ослабляли их, пока последний бастион латинской власти в Палестине, порт Акра, не пал под натиском мамлюкского султана в 1291 году.

Слабые отголоски духа Крестовых походов ещё некоторое время сохранялись в Европе, вдохновляя на довольно бесплодные экспедиции против мамлюков в Египте и против новой набирающей силу державы — турок-османов. Однако к позднему Средневековью христианская Европа утратила интерес и была занята иными делами. В то время как христиане забыли Крестовый поход, мусульмане помнили о джихаде и вновь развязали священную войну за веру — сперва чтобы вернуть и отстоять утраченное перед христианскими захватчиками, а затем, на волне победы, чтобы принести послание и власть ислама в новые земли и новым народам, никогда прежде их не знавшим.

Влияние крестоносцев на страны, которыми они правили на протяжении до двух столетий, оказалось в большинстве отношений на удивление незначительным. В этих государствах они никогда не составляли более чем господствующее меньшинство западноевропейских католиков — баронов, духовенства и купцов с их разнообразной челядью и подчинёнными. Основная масса населения была коренной и состояла из мусульман, христиан различных восточных церквей и некоторого числа иудеев. С уходом крестоносцев эти земли были легко вновь включены в исламское общество и государственное устройство.

Но в двух отношениях Крестовые походы оставили неизгладимый след. Первым стало ухудшение положения немусульманских подданных мусульманского государства. Ожесточение, порождённое долгой борьбой между исламом и христианским миром, потребности безопасности в районах со смешанным мусульманским и христианским населением в эпоху, когда религиозная лояльность была превыше всего, и, возможно, следует добавить, пример гонений, подаваемый христианскими королями и прелатами, — всё это в совокупности со временем привело к ужесточению позиции мусульман. Начиная с этого периода, отношения между мусульманами и их христианскими и иудейскими подданными стали более отчуждёнными и зачастую более сложными.[9]

Вторым необратимым изменением стали перемены в отношениях между Ближним Востоком и Европой. До XI века они были весьма ограниченны. Государства крестоносцев породили новую структуру взаимоотношений, которую их мусульманские преемники в целом сочли целесообразным сохранить. Под властью крестоносцев европейские купцы, в основном итальянцы, обосновались в левантийских портах, где образовали организованные общины, подчинявшиеся собственным главам и управлявшиеся по собственным законам. Мусульманское отвоевание этих портов не прекратило деятельности европейских купцов. Напротив, мусульманские правители старались их не тревожить и предпочитали поощрять эту торговлю, служившую источником выгоды как для них самих, так и для тех, кто ею занимался. Европейские купцы продолжали процветать в бывших оплотах крестоносцев, а теперь появились даже в Египте и других местах, которые крестоносцы никогда не завоёвывали.

Эти новые связи с Европой отразились и на христианских меньшинствах, живших на Ближнем Востоке под властью мусульман. С этого времени их контакты с Западом становились всё теснее: отчасти через деловые отношения с европейскими купцами, отчасти через религиозные связи между различными группами арабоязычных христиан, которые отошли от восточных церквей и образовали униатские общины в общении с Римской церковью. Эти коммерческие и церковные связи помогли создать небольшое ядро носителей арабского языка, обладавших некоторым знанием европейского языка и некоторыми контактами с европейцами. В более поздние времена этим ориентированным на Запад ближневосточным христианам предстояло сыграть весьма важную роль. Однако долгое время и их роль, и роль постоянно живших в ближневосточных городах западных купцов были жёстко ограничены. Социальная сегрегация, со времён Крестовых походов отделявшая местных немусульман от мусульманского большинства населения, сказывалась и на оседлых общинах западных купцов, сводя контакты между ними и мусульманским населением к тому самому минимуму, который был необходим для коммерческих и, иногда, политических сношений.

В 1174 году Салах ад-Дин написал письмо халифу в Багдад, оправдывая свою политику поощрения христианских купцов на землях, которые он отвоевал у крестоносцев. Он, по его словам, достиг с ними договорённости и тем самым изменил условия торговли в пользу мусульман:

И этот желанный итог, поясняет Салах ад-Дин, был достигнут благодаря установлению сообщения и согласованию с ними условий, «каких мы желаем, а они оплакивают, какие нам угодны, а им — нет».

Христианская церковь придерживалась того же мнения, но её громы и указы об отлучении оказались бессильны помешать возобновлению и расширению торговли между христианским и мусульманским мирами. По иронии судьбы, если не считать нескольких замков, это возобновление торговли с Западом стало, вероятно, единственным важным долговременным последствием, оставленным крестоносцами на Востоке.

Пока западная коммерция росла и процветала, западное оружие терпело одно сокрушительное поражение за другим. Крестоносцы были изгнаны из всех своих завоеваний, и огромные области доселе христианских земель вторично перешли под власть мусульманских завоевателей. Вновь, как и в первые дни ислама, мусульмане начали священную войну против христианского мира. На сей раз их армии достигли самого сердца Европы.

Священная война, которая разгромила и в конце концов изгнала крестоносцев, пришла не из стран, которые они занимали, и не от народов, которые они завоевали или которым угрожали. Новый порыв явился с востока, от новой силы в исламе — турок, народа восточноазиатского происхождения, проникшего в земли халифата между IX и XI веками и ставшего военными и политическими лидерами ислама. Их появление предшествовало Крестовым походам; завоевание ими Сирии даже, в известном смысле, их и спровоцировало.

В эпоху турецкой гегемонии мусульманский мир вновь обрёл воинственность и предпринял новые джихады, принёсшие значительные территориальные приобретения, часть из которых стала постоянной. Первым крупным турецким завоеванием за счёт христианского мира стало завоевание восточной и центральной Анатолии — великого бастиона Византийской империи, долгое время служившего главным барьером на пути мусульманского продвижения. В конце XI и XII веке турки-сельджуки завоевали и заселили Анатолию, превратив её в турецкую и мусульманскую землю, которая позже стала плацдармом для второго, куда более опасного исламского вторжения в Европу.

Но тем временем сами мусульмане подверглись нашествию и завоеванию со стороны нового смертельного врага с востока. В первые годы XIII века монгольский вождь, позднее известный под именем Чингисхан, после ожесточённых войн сумел объединить враждующие кочевые племена Монголии и бросить их в грандиозный завоевательный поход. К 1220 году вся Центральная Азия была в его руках, а в следующем году монголы переправились через реку Окс и приступили к завоеванию Ирана. Смерть Чингисхана в 1227 году принесла лишь краткую передышку, и вскоре его преемник, новый хан, был готов возобновить натиск. К 1240 году монголы завоевали западный Иран и вторглись в Грузию, Армению и северную Месопотамию; в 1243 году они встретили и сокрушили силы сельджукского турецкого султана Анатолии.

В середине XIII века монголы спланировали и осуществили новое продвижение на запад. Принц Хулагу, внук Чингисхана, перешёл Окс с приказом великого хана завоевать все земли ислама вплоть до Египта. За несколько месяцев длинноволосые монгольские всадники с грохотом пронеслись по Персии, сломив всякое сопротивление, и в январе 1258 года сошлись у города Багдада. Они взяли штурмом, разграбили и сожгли старую халифскую столицу, и 20 февраля 1258 года последний халиф, вместе со сколькими членами его семьи удалось найти, был предан смерти. Впервые со времён Пророка немусульманский народ вторгся в сердцевинные земли ислама, разрушил великий исторический институт халифата и установил языческое господство над правоверными. Только в Египте мамлюкские султаны держались твёрдо и преградили монголам вход на Африканский континент.

На севере монгольское продвижение продолжалось. Двигаясь на запад из Центральной Азии, их всадники обогнули Каспийское и Чёрное моря как с севера, так и с юга и завоевали большую часть нынешней России, дойдя до окраин Польши, Венгрии и даже Силезии. В землях к северу от Чёрного моря монгольские завоеватели впервые создали политическую структуру для степных народов — по большей части турецких, — кочевавших в этом регионе. Сравнительно малочисленные монгольские правители в значительной мере опирались на своих более многочисленных турецких подданных, которые раньше их пришли в это западное переселение. Со временем, отказавшись от собственного монгольского языка, они стали говорить по-турецки и слились с турками. Это было особенно важно в степях Восточной Европы, где турецкие племена составляли значительную часть населения. Образовавшееся в результате тюрко-монгольское население часто называют татарами — термин, который, строго говоря, относится лишь к некоторым группам среди тюрко-монголов, но широко используется для обозначения их всех. Период их господства известен в русской истории как «татарское иго». После распада империи великих ханов их владения разделились на ряд меньших государств, каждым из которых правила линия ханов, претендовавших на происхождение от Чингисхана. Монгольское государство в Восточной Европе известно в русской, а следовательно, и в европейской исторической традиции как Ханство Золотой Орды. С тюркизацией монголов и обращением Золотой Орды в ислам в конце XIII — начале XIV века мусульманско-турецкое государство господствовало над всей Восточной Европой от Балтики до Чёрного моря и взимало дань с князей Московских и других славянских правителей. В XV веке Ханство Золотой Орды ослабело; оно было окончательно низвергнуто в 1502 году, уступив место меньшим ханствам с центрами в Казани, Астрахани и Крыму. Это ознаменовало конец мусульманской гегемонии в Восточной Европе и открыло путь для возвышения и, в конечном счёте, господства Московии.

Далее к югу монголы сумели утвердиться в Иране и Ираке и добиться верховенства над сельджукским государством в Анатолии. Однако они не смогли одолеть уцелевшую исламскую империю с центром в Египте — государство мамлюкских султанов. Вовлечённые в борьбу не на жизнь, а на смерть с Египтом, монгольские правители Ирана, что вполне естественно, стали искать союзников на западе против общего врага. В Европе государи христианского мира с живым, хотя и осторожным, воодушевлением откликнулись на идею нового Крестового похода, на сей раз в союзе с великой немусульманской державой по ту сторону исламской империи, которая, таким образом, должна была подвергнуться войне на два фронта. В течение некоторого времени между дворами монгольских ханов и христианской Европы шла оживлённая дипломатическая деятельность. Монгольские посланники — по большей части восточные христиане — прибывали в Рим, во Францию и даже в Англию, где король Эдуард I проявил некоторый интерес к проекту монгольского союза. В то же время европейские христианские путешественники — купцы, дипломаты и миссионеры — посещали персидские владения великого хана. Некоторые из них, как знаменитый Марко Поло, воспользовались pax Mongolica и путешествовали сухопутным маршрутом через Азию в Монголию и Китай.

Продвижение сельджуков на запад в ходе джихада было остановлено с распадом Конийского султаната, известного как Румский султанат. Возобновили его их наследники — османы. Османское государство возникло как княжество пограничных бойцов, одно из нескольких государств-преемников, возникших на обломках Румского султаната в Анатолии. Название «Осман» — искажение имени его первого правителя Османа, правившего, согласно традиции, с 1299 по 1326 год.

Первое османское государство возникло на границе между миром ислама и христианским миром в Анатолии. Его правитель носил титул пограничного вождя или, иногда, предводителя гази — бойцов за веру в священной войне. Турецкий поэт XIV века, чья османская сага является самым ранним письменным османским историческим источником, определяет гази как «орудие Божьей религии… Божьего метельщика, очищающего землю от скверны многобожия… верный Божий меч».[11] Со временем, по мере продвижения османского оружия и колоссального расширения османской власти, княжество выросло в государство, а государство — в империю. Однако Османская империя оставалась политическим образованием, с самого своего зарождения проникнутым чувством миссии священной войны.

В этой священной войне Европа была фронтиром, на который османы, да и многие другие мусульмане, взирали во многом так же, как европейцы с XVI по XVIII век смотрели на Америку. За северными и западными рубежами лежали богатые и варварские земли, нести в которые религию и цивилизацию, порядок и мир они почитали своей священной миссией, — пожиная при этом обычные плоды трудов первопроходца и жителя фронтира. Прекращение османской экспансии — закрытие фронтира — привело к глубоким переменам как внутри самой Османской империи, так и в османском восприятии того, что лежало за её пределами.

В свою имперскую фазу османские султаны видели себя законными преемниками византийских императоров, на что указывал даже обычно используемый ими титул Султан-и Рум — султан Рима. С взятием Константинополя в 1453 году султан Мехмед II, отныне известный как Фатих (Завоеватель), увенчал арку своих завоеваний замко́вым камнем. Обе части старой империи, Азия и Европа, оказались в его руках; старая имперская столица стала теперь резиденцией его правительства.

Турецкие хронисты, что неудивительно, предлагают множество рассказов о завоевании Константинополя. Самые ранние — повествования гази и их выразителей — просты и непосредственны. Историк из числа гази Оруч описывает это следующим образом:

Такого рода повествование, написанное простым турецким языком для простых людей, отражает мировоззрение гази на границе. Более изощрённая османская историография XVI века рисует несколько иную картину.

Когда Константинополь стал его столицей, мусульманскому наследнику языческого и христианского Рима естественно было обратить взор на запад для следующего шага. Османские войска продвигались с обоих концов Адриатики. На северном конце османская конница совершала набеги в пределах досягаемости Венеции. На южном — они закреплялись на албанском побережье и захватывали прилегающие острова. В августе 1480 года османская морская экспедиция под командованием Гедик Ахмед-паши, капудана (великого адмирала) османского флота, отплыла из Валоны в Албании и захватила итальянский порт Отранто. Следующей весной паша собрал новый экспедиционный корпус, чтобы укрепить свой плацдарм и расширить османские завоевания в Италии.

Но султан Мехмед Завоеватель уже умирал, и его смерть прервала многообещающие планы паши. По словам несколько более позднего турецкого историка:

В ходе борьбы за престолонаследие между новым султаном Баязидом II и его братом Джемом османские войска были выведены из Отранто, а план завоевания Италии отложен и в конечном счёте оставлен. Легкость, с которой всего несколько лет спустя, в 1494–1495 годах, французы смогли завоевывать итальянские государства одно за другим, почти не встречая сопротивления, наводит на мысль, что, прояви турки настойчивость в своих замыслах, они без особого труда покорили бы большую часть или всю Италию. Турецкое завоевание Италии в 1480 году, когда Ренессанс только зарождался, преобразило бы мировую историю. Но хотя Италия осталась незавоеванной, османское чувство имперской миссии не ослабело, и османские армии продвинулись далеко вглубь Европы.

Их целью было дойти ещё дальше. Начиная с XVI века в турецких источниках часто упоминается далекий и легендарный город под названием Кызыл-эльма, или Красное Яблоко. Говорят, что название это пошло от вида золотого купола большой церкви, стоявшей в этом городе. Город Красного Яблока — конечная цель турецко-мусульманских завоеваний, и его взятие ознаменует завершение джихада и окончательную победу ислама. Его отождествляли с разными христианскими столицами, являвшимися целями турецкого оружия: сперва с Константинополем, затем с Будой, а позже — в разное время — с Веной и Римом. И действительно, турки овладели Константинополем, удерживали Буду полтора столетия, дважды осаждали Вену и какое-то время, казалось, угрожали даже Риму.

К правлению султана Сулеймана Великолепного (1520–1566) империя достигла вершины своего могущества. В Европе османские армии, уже владевшие Грецией и Балканами, продвинулись через Венгрию и осадили Вену в 1529 году. На востоке османские военные корабли бросили вызов португальцам в Индийском океане, тогда как на западе мусульманские правители Северной Африки, за исключением Марокко, признали османский сюзеренитет, благодаря чему мусульманская морская мощь вышла в западные моря и даже в Атлантику, где корсары из Северной Африки совершали набеги вплоть до Британских островов.

И вновь, как в былые дни, продвижение ислама, казалось, представляло смертельную угрозу христианскому миру. Крестовый поход умер, его место занял джихад. Ричард Ноллис, елизаветинский историк турок, выражал общее чувство Европы, когда говорил о Турецкой империи как о «нынешнем ужасе мира».[16] Даже в далекой Исландии лютеранский Служебник, употреблявшийся в церквях, молил Бога спасти их от «коварства Папы и ужаса Турка». То, что последнее не было пустым страхом, показало появление в 1627 году варварийских корсаров в Исландии, откуда они увезли несколько сотен пленников на невольничьи рынки Алжира.

Победы Сулеймана Великолепного стали кульминационной точкой турецкого прилива и началом отлива. Османские армии отступили от Вены, османский флот — из Индийского океана. Некоторое время всё ещё внушительный фасад османской военной мощи скрывал действительный упадок османского государства и общества. В Венгрии турки и христиане продолжали вести безрезультатные бои, и ещё в 1683 году турки смогли предпринять вторую попытку захватить Вену. Но было слишком поздно, и на этот раз их поражение стало окончательным. В некоторых частях света, особенно в тропической Африке и Юго-Восточной Азии, ислам продолжал своё наступление. В Европе же ислам потерпел решительный отпор, который османские победы на время заслонили и отсрочили, но не предотвратили.

Ответом европейского христианского мира на первый великий джихад стали Реконкиста и Крестовые походы. Ответ на вторую волну исламского наступления достиг своей кульминации в экспансии Европы, которую стали называть империализмом. Началась она, что неудивительно, с двух оконечностей Европы, в странах, которые сами ранее находились под мусульманским владычеством — на Пиренейском полуострове и в России. Впоследствии она распространилась, пока не поглотила почти весь исламский мир.

В 1492 году последний мусульманский оплот в Испании был завоеван армиями Фердинанда и Изабеллы. К тому времени европейский контрудар уже шёл полным ходом. Отвоевание Португалии завершилось в 1267 году, почти на два с половиной столетия раньше, чем Испании. В 1415 году португальцы захватили Сеуту на северном побережье Марокко, перенеся таким образом войну в стан врага. В течение шестнадцатого столетия португальцы предприняли решительную попытку закрепиться в Марокко. Они ненадолго заняли Танжер и несколько дольше удерживали несколько баз на юге. Однако главное португальское предприятие в Северной Африке закончилось их поражением от рук марокканцев в битве при Эль-Ксар-эль-Кебир в 1578 году.

Испанцы, движимые сходным порывом Реконкисты, также последовали за своими побежденными бывшими хозяевами из Европы в Африку и между 1497 и 1510 годами захватили ряд пунктов на североафриканском побережье от Мелильи в Марокко до самого Триполи на востоке. Это предприятие, как и португальское, окончилось ничем. Их цель, во всяком случае, была ограниченной — предотвратить в зародыше любые попытки мусульманского возрождения и возвращения, а также защитить свои берега и корабли от мусульманских корсаров. По мере того как османская морская мощь начинала господствовать в Средиземноморье, испанцы отказались от сколько-нибудь серьезных попыток вторжения в Северную Африку и, подобно португальцам, удовольствовались удержанием нескольких опорных пунктов с небольшими гарнизонами.

Настоящий контрудар Западной Европы по Востоку был нанесен совсем в другой стороне. Когда Васко да Гама прибыл в Каликут, он объяснил, что явился «в поисках христиан и пряностей». Это было точным резюме мотивов, которые привели португальцев в Азию, как, возможно, и — с соответствующими поправками — джихада, на который португальские плавания в известном смысле были давно запоздавшим ответом. Дух христианской борьбы был силен среди португальцев, плывших на Восток. Великие плавания, открывавшие новые земли, рассматривались как религиозная война, продолжение Крестовых походов и Реконкисты, и против того же самого врага. В восточных водах именно мусульманские правители — в Египте, Турции, Иране и Индии — были главными противниками португальцев, чьему господству они и положили конец. Вслед за португальцами пришли другие морские народы Запада, которые совместно установили западноевропейское превосходство в Африке и Южной Азии, продержавшееся до двадцатого века.

Их господство было настолько прочным, что европейцы могли даже воевать друг с другом на восточных полях сражений, что порой шло на пользу местным державам. Один из таких инцидентов стал знаменитым. В 1622 году португальцы, захватившие порт Ормуз в Персидском заливе, были изгнаны персидской армией при английской помощи. Победа эта воспета в персидской эпической поэме, а временный союз оправдан персидским историком того времени:

В книге, написанной в 1580 году, османский географ предупреждает султана об опасностях для исламских земель и нарушении исламской торговли, вызванных появлением европейцев на побережьях Америки, Индии и Персидского залива; он советовал султану:

К несчастью для османов, его совету, который прежде уже подавали венецианцы, не последовали. Вместо этого османский султан и его главный христианский соперник, король Испании, заключили перемирие, позволившее обоим монархам беспрепятственно сражаться с собственными еретиками — султану против шиитов Ирана, королю против протестантов Северной Европы. Суэцкий канал был открыт лишь столетия спустя и тогда служил нуждам совсем иной империи. Османские морские экспедиции в Индийский океан в XVI веке потерпели неудачу, столкнувшись с превосходящими кораблями и вооружением португальцев.

^{1. Португальцы отражают персидскую атаку на Ормуз}

^{2. Поджог крепости Ормуз}

^{3. Персидский командующий принимает депутацию из двух португальцев}

Ту же модель возвращения, отвоевания и контрнаступления можно различить и в другой европейской стране, покорённой и управлявшейся мусульманами в Средние века, — то есть в России. По сравнению с мавританским правлением в Испании владычество Золотой Орды над Русью было кратковременным и ограниченным по своим последствиям. Тем не менее «татарское иго» оставило глубокий след в русской памяти.

Русское отвоевание началось несколько позже иберийского, когда в 1380 году великий князь московский Дмитрий Донской разбил татар в генеральном сражении на Куликовом поле. Хотя эта победа и прославлена в русской истории и легендах, она не была решающей, поскольку два года спустя татары вновь двинулись на север, опустошили русские земли и захватили Москву, где вновь обложили жителей данью. Лишь в 1480 году раздоры среди мусульман позволили Ивану Великому Московскому освободиться от всякой дани и зависимости.

Подобно испанцам и португальцам, но с несравненно большим успехом, русские, сбросив иго, пустились преследовать своих былых владык. Долгая и ожесточенная борьба с волжскими татарами закончилась взятием русскими Казани в 1552 году. После этой решающей победы они смогли без особого труда продвинуться вниз по всей Волге и захватить портовый город Астрахань в 1556 году. Теперь русские контролировали Волгу и вышли к Каспию. Они одолели большую часть своих мусульманских противников на пути к югу и теперь совершали набеги непосредственно на османские и крымско-татарские территории.

Османы, осознавая опасность, попытались противостоять ей. Против Астрахани была предпринята крупная экспедиция с целью захвата города и превращения его в базу исламской оборонительной системы. Частью плана было прорыть канал, соединяющий Дон и Волгу, по которому османские флотилии могли бы перемещаться между Черным и Каспийским морями. Это позволило бы османам установить регулярное сообщение с мусульманскими правителями Средней Азии и тем самым создать прочный барьер против любого дальнейшего продвижения русских на юг или на восток.[19]

Проект провалился и сошёл на нет. Крымские татарские ханы некоторое время могли отражать атаки русских и сохранять связи с османскими султанами, которых они признавали своими сюзеренами. Чёрное море до поры до времени оставалось под турецко-мусульманским контролем, и между Крымом и Стамбулом велась значительная торговля, особенно продовольствием и рабами восточноевропейского происхождения. Но путь для великого русского продвижения в Азию теперь был открыт.

Пока мореходные купцы Западной Европы огибали Африку и устраивались в прибрежных городах Южной и Юго-Восточной Азии, русские солдаты и чиновники, а за ними торговцы и крестьяне, продвигались по суше к Черному морю, к Каспию, к Памирским горам и далее к Тихому океану. И восточным, и западным европейцам в их экспансии в Азию и Африку помогало военное и технологическое превосходство. Русские не встречали крупных держав на своём пути на восток; западноевропейские империи, располагая кораблями, способными выдержать атлантические штормы, обладали преимуществом в навигационных навыках и корабельной артиллерии, с которым не могла соперничать ни одна азиатская страна.

Лишь в одном месте, на Европейском континенте, мусульманское государство — Османская империя, даже в период упадка остававшаяся самой могущественной во всём исламском мире, — упорно сопротивлялась продвижению христианской Европы к Балканам, Эгейскому морю и Константинополю. Но даже сопротивляясь Европе, османы всё больше подпадали под европейское влияние и, чтобы защитить себя, были вынуждены перенимать многие европейские порядки и обычаи.

Эти перемены вынудили мусульман к мучительной перестройке. Привыкнув взирать на остальной мир с удобной высоты истинной религии и превосходящей силы, они теперь оказались в положении, когда прежде презираемые неверные неуклонно набирали мощь. В их собственном понимании истории мусульмане были носителями Божьей истины, на которых возложена священная обязанность нести её остальному человечеству. Мир ислама, частью которого они являлись, воплощал замысел Бога на земле. Их государи были наследниками Пророка и хранителями послания, принесенного им от Бога. Исламское государство было единственной подлинно законной властью на земле, а исламская община — единственным вместилищем истины и просвещения, со всех сторон окруженным внешней тьмой варварства и неверия. Благоволение Бога к собственной общине подтверждалось их силой и победами в этом мире. Так было и так было всегда со времён самого Пророка.

Эти верования, унаследованные с раннемусульманских времён, были убедительно подкреплены великими османскими успехами XV и XVI веков и оживлены временными, но важными победами, которые мусульманскому оружию иногда удавалось одержать даже в XVIII столетии. Мусульманам было трудно приспособиться к миру, в котором ход событий определялся не силой ислама, а христианским противником и где само выживание мусульманского государства могло порой зависеть от помощи или даже доброй воли некоторых христианских правителей.

В то время как русские казаки и португальские каравеллы угрожали землям ислама с севера и юга, его сердцевина — от Центральной Азии через Ближний Восток до Северной Африки — всё ещё сохраняла независимость. В период европейской экспансии с обоих направлений, с XVI по XIX век, в исламском мире сложилось пять политических центров силы: в Индии, Центральной Азии, Иране, Османской империи и Северной Африке. В Индии мусульмане, хотя и составляли меньшинство населения, уже долгое время удерживали политическое верховенство. В XVI веке пришелец из Центральной Азии, великий Бабур, основал новую династию. При нём и его преемниках, так называемых Великих Моголах, исламское господство в Индии вступило в свою последнюю и величайшую фазу. Завершилась она роковым для них столкновением с западноевропейцами.

Далее к северу, в Центральной Азии, распад исламизированного Монгольского ханства, правившего этими землями, оставил ряд более мелких мусульманских государств на обширной территории между Каспийским морем и Китаем. Они также столкнулись с наступающим европейцем, на этот раз в обличье русского, и со временем были им покорены и включены в Российскую империю.

На противоположном конце исламского мира, в Северной Африке, Марокко на протяжении нескольких столетий сохранялось как независимая монархия, тогда как Алжир, Тунис и Ливия подчинялись османскому сюзеренитету, но управлялись местными правителями. Все они в течение XIX и начала XX века были включены в состав французской, испанской и итальянской империй.

Из всеобщего разгрома сумели уцелеть лишь два государства — Турция и Иран. Независимость обоих временами подвергалась угрозе и часто ущемлялась, но окончательно утрачена не была никогда.

После первоначального португальского натиска деятельность западноевропейцев в Азии оставалась преимущественно торговой и морской и лишь постепенно привела к установлению политического господства. Даже тогда оно ограничивалось в основном Южной и Юго-Восточной Азией и Восточной Африкой и, следовательно, затрагивало Ближний Восток лишь косвенно. В центральных землях политические и стратегические интересы западных держав долгое время заботили куда меньше, чем интересы держав Центральной и Восточной Европы.

Однако консолидация португальского, а позднее английского и голландского могущества в Азии и Африке означала, что Ближний Восток — и Иран, и Османская империя — оказался фактически окружён: русские вдоль северных границ, западноевропейцы с обоих флангов. Именно это окружение, а не, как некогда полагали, более раннее плавание португальцев вокруг Африки, со временем привело к сокращению и переориентации торговли пряностями. Торговля эта, веками проходившая через Красное море и Персидский залив в Средиземноморье и Европу, по пути обогащая Ближний Восток, теперь переместилась на океанские маршруты, контролируемые западными державами с обоих концов.

Перемены эти были медленными, и их значение осознавалось не сразу. Даже столь проницательный наблюдатель, как имперский посол в Стамбуле Ожье Гислен де Бусбек, в письме, датированном 1555 годом, сетовал, что европейцы растрачивают силы в погоне за добычей и золотом в «Индиях и Антиподах, за необъятными океанскими просторами», тогда как само существование европейского христианского мира находится под угрозой со стороны турок.[20]

Даже в конце XVII века угроза не исчезла. В 1683 году турки предприняли вторую и последнюю попытку взять Вену. После многих недель османские армии были наконец вынуждены снять осаду и вскоре обратились в стремительное бегство. Современный событию османский летописец излагает эту историю с характерной краткостью и прямотой:

Был захвачен пленный и допрошен. Он сказал, что австрийский император разослал письма во все стороны, взывая о помощи ко всем королям христианского мира, и лишь король Польши, проклятый предатель по имени Собеский, пришёл ему на выручку самолично, с войсками, с солдатами и гетманами литовскими и с 35 000 конных и пеших польских неверных. Австрийский император также послал своих людей вместе с теми подкреплениями, какие сумел получить от остального христианского мира, — конных и пеших, собранных вместе, что составило 85 000 отборных немцев, с 40 000 всадников и 80 000 пехотинцев, всего 120 000 неверных. Все они собрались в этом месте и, как сообщалось, намеревались атаковать воинов ислама, находившихся в траншеях вокруг Вены….[21]

Османский хронист и не пытается скрыть последовавшую катастрофу:

… всё, что находилось в императорском [османском] лагере — деньги, снаряжение и драгоценные вещи — было брошено и попало в руки адских людей. Проклятые неверные в своём батальоне (да будет он сокрушен!) наступали двумя колоннами. Одна из них, продвигаясь по берегу Дуная, ворвалась в крепость и взяла штурмом траншеи. Другая захватила лагерь императорской армии. Из числа покалеченных воинов, которых они нашли в траншеях, некоторых они убили, а других взяли в плен. Оставшиеся в траншеях люди, около 10 000 человек, были неспособны сражаться, получив ранения от пушек, мушкетов, пушечных ядер, мин, камней и другого оружия; у некоторых не хватало руки или ноги. Всех их немедленно предали мечу, а найдя несколько тысяч своих собственных пленных, освободили их от оков и отпустили. Им удалось захватить такое количество денег и припасов, какое невозможно описать. Посему они даже не помышляли преследовать воинов ислама, а задумай они это, пришлось бы туго. Да сохранит нас Господь. Это было бедственное поражение такого масштаба, подобного которому не случалось с самого возникновения Османского государства.[22]

Первая попытка турок захватить Вену в 1529 году, хотя и не увенчалась успехом, закончилась патовой ситуацией, всё ещё оставлявшей османов главной угрозой для сердца Европы. Вторая осада и повторное отступление в 1683 году были совершенно иным делом. На сей раз неудача была очевидной и недвусмысленной, а за отступлением последовали сокрушительные поражения на поле боя и потеря земель и городов. Османские настроения по поводу этих перемен выражены в популярной песне того времени — плаче по утраченной Буде, отвоеванной христианами в 1686 году.

В мечетях — больше нет молитвы, В фонтанах — нет омовений, Людные места — запустели. Австриец взял нашу прекрасную Буду.[23]

В более прозаическом тоне османский офицер, посетивший Белград во время австрийской оккупации, заметил, что новые хозяева произвели в городе кое-какие перемены: несколько мечетей они превратили в казармы, другие — в склады боеприпасов. Минареты ещё стояли, но у одного из них верхушку сняли и переделали минарет в часовую башню. Бани тоже не тронули, однако перестроили под жилье. Лишь одна баня ещё действовала. Дома и лавки по берегу Дуная все до одного переделали в винные кабаки. Беднота из числа подданных, по его словам, была обессилена и угнетена немцами.[24]

Карловицкий мирный договор, подписанный 26 января 1699 года, ознаменовал решающий перелом не только в отношениях между Османской и Габсбургской империями, но и — что гораздо глубже — между христианским миром и исламом. На протяжении нескольких столетий Османская империя являлась ведущей державой ислама, представляя его в тысячелетнем противоборстве с западными христианскими соседями. Хотя во многих отношениях реальная мощь ислама по сравнению с Европой уже пошла на убыль, перемена эта до поры оставалась скрытой и от христиан, и от мусульман. Однако после отступления от Вены и последовавших за ним военных и политических поражений новое соотношение сил стало очевидным для обеих сторон. Турецкая проблема у Европы по-прежнему существовала, но теперь это была проблема неопределенностей, порождённых турецкой слабостью, а не угроза, исходившая от турецкой мощи. Ислам, которого церкви давно перестали считать серьезным религиозным противником, теперь перестал быть даже военной угрозой. С турецкой стороны мы также обнаруживаем признаки нового осознания того, что земли за рубежом — это больше не пустошь, населенная невежественными неверными варварами, которых можно завоевать, а затем на досуге обратить в свою веру или подчинить, но опасный враг, угрожающий самому будущему империи.

Угроза западной морской мощи стала очевидной уже в начале шестнадцатого века. Лютфи-паша, великий визирь Сулеймана Великолепного, рассказывает, как однажды султан Селим I (1512–1520), завоеватель Сирии и Египта, сказал своему главному советнику: «Моя цель — завоевание страны франков». На это советник ответил: «Мой султан, ты живешь в городе, чей благодетель — море. Когда море небезопасно, корабли не приходят; а когда корабли не приходят, процветание Стамбула кончается». Султан Селим был уже при смерти, когда состоялся этот разговор, и ничего не предпринял. Лютфи-паша вновь поднял этот вопрос при Сулеймане и сказал ему: «При прежних султанах было много тех, кто правил сушей, но мало тех, кто правил морем. В ведении войны на море неверные превосходят нас. Мы должны одолеть их».[25] Турки их не одолели, и урок был со всей жестокостью подтвержден катастрофическим поражением османов в великой морской битве при Лепанто в 1571 году.

Удар был тяжёлым, и османы, что характерно, не пытались его скрывать. Современный турецкий документ, приводящий донесение бейлербея Алжира, описывает результат с классической лаконичностью:

Флот империи встретился с флотом нечестивых неверных, и воля Аллаха обратилась иначе.[26]

Примечательно, что если в европейских анналах эта битва известна по названию греческого порта, близ которого она произошла, то в турецких хрониках её именуют просто сингин — турецкое слово, означающее сокрушительное поражение или разгром. Однако битва оказалась менее решающей, чем представлялось поначалу: османы смогли восстановить значительную часть своей военно-морской мощи в Средиземноморье и удержать все свои владения от нападений. Один турецкий хронист сообщает, что когда султан Селим II (1566–1574) спросил великого визиря Соколлу Мехмед-пашу о стоимости постройки нового флота взамен кораблей, уничтоженных при Лепанто, великий визирь ответил: «Мощь империи такова, что пожелай мы оснастить весь флот серебряными якорями, шелковым такелажем и атласными парусами, мы смогли бы это сделать».[27]

Поражение османских армий в Европе было куда серьезнее и гораздо легче поддавалось осмыслению. Оно привело к утрате крупных провинций и появлению новой угрозы для оставшихся и, что важнее всего, к коренному изменению в отношениях между империей и её соседями и врагами.

Пытаясь смягчить последствия этого поражения, турки впервые прибегли к новому для себя средству — дипломатии — и приняли новую тактику: искать помощи у западноевропейских стран, в данном случае Англии и Голландии, чтобы те выступили посредниками от их имени и уравновесили враждебную мощь ближайших соседей.

Были и более ранние попытки подобных переговоров с западными державами. Сулейман заключил своего рода соглашение с Франциском I Французским против держав Габсбургов, которое французы — как и их европейские противники — рассматривали как союз.

Турки видели это несколько иначе. Один турецкий автор XVI века пишет:

Бей Франции [титул, низводящий этого монарха до уровня османского провинциального наместника] всегда заявлял о своей приверженности [турецкое слово — интисаб, обычно употреблявшееся в контексте отношений патрона и клиента] Порогу Гнезда Счастья и проявлял преданность Порте, обители могущества… оказавшись в осаде и посовещавшись со своими визирями и советниками, он нашёл, что все они согласны — мудрейшим и наилучшим выходом для них будет искать убежища и связаться с мир объемлющим престолом султана.

И тогда бей Франции отправил в Стамбул посла просить о помощи и доставить следующее послание:

Безжалостный враг победил и одолел нас с поддержкой и помощью злокозненного короля злосчастных венгров. Если бы султан мира великодушно соизволил отразить этого проклятого пособника наших недругов, мы тогда сумели бы встретить его и сразиться с ним и были бы в силах расстроить их злые умыслы. Рабами, исполненными благодарности Властелину Величия, мы бы усердно склонили наши выи и преклонили головы под ярмом послушания ему.[28]

Славный и великодушный султан, говорит историк, тронутый жалостью к бедам несчастного француза, решил помочь ему, и османские армии выступили, чтобы покарать проклятых и ничтожных венгров.

В 1552 году французы и турки даже действовали сообща против испанских портов, которые упоминаются вскользь в некоторых, но не во всех османских хрониках.

К концу шестнадцатого века велась некоторая переписка с королевой Елизаветой I Английской по самым разным предметам, включая периодические ссылки на возможность единого фронта против общего врага в лице Испании. Но переговоры шли от случая к случаю, а инициатива исходила главным образом с западной стороны. Для турок они не имели насущного значения и не принесли никаких результатов. Однако после второго поражения под Веной возникла новая дипломатия, надолго определившая модель поведения. На протяжении восемнадцатого века среди османов начинает пробиваться сознание того, что они больше не Исламская империя, противостоящая христианскому миру, а лишь одно государство среди нескольких, среди которых могут быть как враги, так и союзники. Принять эту идею было непросто, и даже в конце восемнадцатого века она всё ещё встречала сопротивление. Турция воевала и с Россией, и с Австрией. С известной убедительностью было высказано предположение, что имело бы смысл заключить договоры со Швецией, которая тоже находилась в состоянии войны с Австрией, и с Пруссией, которая могла бы отвлечь Австрию с тыла. Соответственно, с обеими странами были подписаны договоры, в 1789 и 1790 годах, равнозначные военным союзам. Турки уже давно свыклись с сосуществованием с европейскими державами и даже с отношениями, для которых они обычно использовали такие слова, как «дружеский» и «дружба». Европейцы иногда рассматривали такие отношения как союзы; турки — никогда, и идея союза с христианскими державами, даже против других христианских держав, была странной, а для некоторых — омерзительной. Военный судья Шанизаде осудил подобный союз как противоречащий священному закону, сославшись в обоснование на аят из Корана: «О вы, которые уверовали! Не берите врага Моего и врага вашего своими друзьями».[29] Возражение военного судьи было отклонено главным муфтием Хамидизаде Мустафой Эфенди, который привёл изречение Пророка: «Бог поможет делу ислама людьми, которые не относятся к исламу», а также другие тексты и доводы.[30] Это мнение возобладало, хотя многие находили его неприемлемым.

Джихад в старом стиле продолжался лишь в одном регионе — в западном Средиземноморье. В Варварийских государствах, независимом королевстве Марокко и трёх княжествах — Алжирском, Тунисском и Триполитанском, пребывавших под номинальным османским сюзеренитетом, состояние вечной священной войны против христианского мира оставалось, по крайней мере теоретически, в силе. Священная война велась скорее военно-морскими, нежели сухопутными средствами, и оставалась постоянной проблемой для государств христианского Запада. Для европейцев морские разбойники североафриканских государств были пиратами. Сами же они считали себя бойцами священной войны, и в худшем случае могли быть названы каперами. То, что для Европы было пиратством в открытом море, для североафриканских государств оборачивалось морским джихадом против врагов веры. Он приносил богатые награды в виде призовых денег за захваченные корабли и их грузы, а также дополнительную выгоду, недоступную европейским каперам. По законам шариата неверные, захваченные во время джихада, на законных основаниях подлежали продаже в рабство. Если пленники могли договориться о выкупе за самих себя по их рыночной цене, тем лучше для них. Если же нет, они оставались рабами во владении своих новых хозяев.

Каперство североафриканских государств, которое европейские державы терпели, а иногда и поощряли из-за взаимного соперничества, продолжалось весь восемнадцатый век. Революционные и наполеоновские войны придали североафриканским государствам новое значение, и тревожное соревнование воюющих европейских сторон за их благосклонность и доступ к их портам чрезвычайно укрепило их положение. Однако после 1815 года нужда в них отпала, и западные державы, включая теперь и Соединенные Штаты, приняли решительные меры, чтобы положить конец этой угрозе для западных коммуникаций и перевозок.

Интересную картину некоторых аспектов отношений между западными правительствами и варварийскими корсарами, какой их видел современник, можно почерпнуть из донесения османского посла в Мадриде в 1787–1788 годах. Будучи представителем султана, номинального сюзерена алжирского бея, он был весьма озабочен только что подписанным соглашением между беем и королём Испании и нашёл возможность обсудить это дело с посланником бея в Мадриде, который его несколько успокоил:

Соглашение о перемирии (мусалаха), которое алжирцы заключили с Испанией, всецело в их пользу. Согласно этому соглашению, испанцы должны были выкупить 1250 своих пленников в Алжире по цене 1000 реалов за каждого. Забавно здесь то, что когда после соглашения деньги прибыли в Алжир, алжирцы забрали всю их как плату за пленников, умерших в неволе, и испанцы ничего не могли с этим поделать. В документах также предусмотрено, что король Испании, помимо отправки в дар правителю Алжира пятисот кошельков, драгоценностей и прочих товаров, выплатит значительную сумму наличными за мир и предоставит им материалы, необходимые для флота и арсеналов… В Испании также находилось более ста алжирских пленников, которых, согласно соглашению, алжирцы должны были выкупить за деньги. Вместо этого они сказали: «Нам не нужны эти предатели и трусы — не будь они таковыми, они бы не попали в плен». Испанцы, озадаченные этим, скрыли это от других государств. Чтобы замять дело, они написали частное письмо правителю Марокко, говоря: «Если они вам нужны, мы освободим их ради вас». Последний, движимый исламской солидарностью, согласился, и пленники были освобождены ему. Он дал каждому из них немного денег на расходы и одежду и отправил их обратно в Алжир. Испанцы пытались сохранить лицо, распространив слух, что действовали по просьбе правителя Марокко. В итоге, религиозная стойкость Алжира произвела впечатление на неверных и вынудила испанцев подчиниться. Однажды в Мадриде, в разговоре с одной важной алжирской персоной, я спросил его: «Почему вы заключаете с ними мир, когда получаете от них такую огромную выгоду?» Он ответил: «Наши барыши воистину огромны. Этот мир продлится самое большее три года, в течение которых мы сохраним наши прежние приобретения. А пока что мы собираем достаточно на два или три года и не несем никаких убытков». Он имел в виду, что мир этот — не более чем письмена на воде.[31]

Несмотря на отдельные успехи, восемнадцатый век в целом был плохим временем для исламских государств, и осознание мусульманами своего изменившегося положения проявляется по-разному. К этой перемене привело сочетание нескольких факторов. В своих отношениях с Европой ближневосточные державы страдали от растущей сложности и, как следствие, удорожания вооружений и войн. Их торговля и внутренняя экономика серьёзно пострадали от великой инфляции шестнадцатого и семнадцатого веков. Эти процессы ускорялись технической отсталостью — или, скорее, отсутствием прогресса — в сельском хозяйстве, промышленности и на транспорте внутри стран Среднего Востока.

Значительный сдвиг в ценах, по-видимому, начался во второй половине шестнадцатого века. Это было ближневосточное отражение более широкого процесса, вызванного разрушительными последствиями притока американского золота и серебра. Покупательная способность этих драгоценных металлов была в Османской империи выше, чем на Западе, но ниже, чем в Иране и Индии. Персидские товары, особенно персидский шёлк, пользовались большим спросом как в османских землях, так и в Европе, где, однако, не существовало спроса сопоставимого масштаба и постоянства ни на один османский продукт. Зерно и текстиль были двумя важнейшими статьями османского экспорта в Европу. Последний некогда состоял в основном из промышленных товаров, но эта торговля постепенно сокращалась, и лишь хлопчатобумажные ткани несколько дольше сохранялись как значимая статья экспорта со Среднего Востока на Запад. Структура торговли решительно сместилась в противоположную сторону: Европа отправляла на Средний Восток готовый текстиль, включая индийские ткани, а импортировала сырьё, такое как хлопок, мохер и особенно шёлк, в значительной мере из Ирана. Неудивительно, что, несмотря на приток золота и серебра с Запада, османские документы показывают хроническую нехватку драгоценных металлов, недостаточную даже для удовлетворения нужд чеканки монет.

Хотя сельское хозяйство получило некоторую выгоду от внедрения двух новых культур — табака и кукурузы — с Запада, общая ситуация характеризовалась технологическим и экономическим застоем. Европейские аграрная и промышленная революции не нашли параллели и не оказали влияния на страны Среднего Востока. Промышленность Среднего Востока продолжала существовать в форме ремесел, которые процветали вплоть до второй половины восемнадцатого века, но почти не обнаруживали признаков технического совершенствования.

Эти перемены сказались и на способности османов обеспечивать военное снабжение — добывать сырьё, необходимое для постройки кораблей, литья пушек и даже для изготовления пороха. Это, несомненно, было одним из факторов неуклонного падения боеспособности османской армии — частью более широкого процесса, в ходе которого мощь Османской империи уменьшалась и ослабевала по сравнению с мощью её соперников. Открытие и колонизация Нового Света сместили центр тяжести мировой торговли к Атлантическому океану и к открытым морским путям вокруг Южной Африки и Южной Азии. Средиземноморский и ближневосточный миры, при всей их сохранявшейся во многих отношениях значимости, утрачивали немалую долю своего экономического веса и, в частности, те преимущества, которые давало им промежуточное положение между тремя континентами — Европой, Азией и Африкой. С открытием океанических маршрутов Средиземноморье и Ближний Восток перестали иметь прежнее значение. Соответственно, уменьшился и статус Османской империи — державы средиземноморской и ближневосточной.

Экономическое господство европейцев на Ближнем Востоке подкреплялось и обеспечивалось несколькими способами. Ввоз ближневосточных товаров на Запад ограничивался, а иногда и вовсе перекрывался покровительственными тарифами, тогда как западная торговля с Ближним Востоком была защищена системой капитуляций, которая фактически означала право свободного и беспрепятственного доступа. Термин «капитуляции» (лат. capitula — «главы», т. е. документ, разбитый на пункты) употреблялся в османские времена для обозначения привилегий, дарованных османскими и другими мусульманскими правителями христианским государствам и позволявших их подданным проживать и торговать в мусульманских владениях, не подвергаясь тем фискальным и иным ограничениям, которые те же мусульманские правители налагали на собственных немусульманских подданных. Первоначально эти привилегии даровались как жест милости и снисхождения могущественного монарха смиренному просителю. Эти отношения отражены в языке документов, где для описания должного отклика получателя использовались такие слова, как преданность, покорность и даже раболепие (rιkkiyet).[32] По мере неуклонного упадка мусульманских государств и изменения реального соотношения сил между ними и их христианскими соседями капитуляции стали предоставлять привилегии, далеко выходившие за рамки изначально задуманного. Они включали изъятие из местной юрисдикции и налогообложения: граждане государств — держателей капитуляций подлежали только юрисдикции собственных консульских судов. К концу XVIII века покровительство европейской державы давало значительные коммерческие и фискальные преимущества, и распространилась практика, при которой европейские дипломатические миссии, злоупотребительно расширяя свои капитуляционные права, раздавали бераты — документы или удостоверения о покровительстве. Изначально эти удостоверения предназначались лишь для защиты местных служащих и агентов европейских консульств. В силу злоупотреблений их продавали или жаловали всё большему числу местных купцов, приобретавших таким образом привилегированный, защищённый статус.

Поначалу турки видели проблему своей слабости и упадка в чисто военном ключе и предлагали военные же средства её решения. Христианские армии доказали на поле боя своё превосходство над мусульманскими; следовательно, могло иметь смысл перенять оружие, приёмы и методы обучения победителей.

Османские чиновники и другие авторы написали множество докладных записок, настаивавших на этом. Одна из них, принадлежавшая перу Ибрахима Мютеферрики — венгра-унитария, принявшего ислам, — была напечатана в Стамбуле в 1731 году и вошла в число первых книг, выпущенных первой турецкой типографией, которую сам Ибрахим и основал. Книга, формально посвящённая вопросам управления и тактики, разделена на три части. В первой обращается внимание на важность благоустроенных систем правления и описываются их различные типы, существующие в Европе. Во второй обсуждается ценность научной географии — ключа к знанию как собственных земель, так и земель соседей — как необходимой составляющей военного искусства и подспорья для управления. В третьей части автор рассматривает различные роды войск, содержащихся европейскими государствами, методы их обучения, структуру командования, боевые приёмы и воинские уставы. Рассуждая о франкских неверных и их порядках, Ибрахим старается выражаться с подобающим омерзением. Однако вместе с тем он ясно даёт понять, что франкские армии сильнее и лучше и что османы, если хотят выжить, должны им подражать.[33]

Урок был усвоен. В 1729 году в Турцию прибыл французский дворянин граф де Бонневаль, который принял ислам, взял имя Ахмед и поступил на османскую службу. В 1731 году ему было поручено реформировать бомбардирский корпус. В 1734 году была учреждена школа военно-инженерного дела, а в следующем году Бонневаль стал пашой и получил чин и звание «главного бомбардира». Этот опыт сошёл на нет, однако в 1773 году начался новый — с открытием школы корабельных инженеров.

Приглашение с Запада военных инструкторов, главным образом из Франции, но также и из других европейских стран, для обучения турецких офицеров новому военному искусству повлекло за собой ряд важных последствий. Оно привело к складыванию новых отношений между наставниками-неверными и учениками-мусульманами, которым отныне приходилось уважать как менторов и руководителей тех, кого они привыкли презирать. Более того, им приходилось усваивать наставления на варварских языках, учить которые они до сих пор не видели никакой нужды. Учить эти языки было необходимо, чтобы понимать учителей, читать строевые уставы и артиллерийские наставления. Но, выучив французский, они находили и другое чтение — куда более интересное и куда более взрывоопасное.

В тот же период появилось ещё одно новшество сопоставимой важности — книгопечатание, в распространении которого заметную роль сыграл Ибрахим Мютеферрика. Печатные станки были завезены в Турцию из Европы еврейскими беженцами ещё до конца XV века, и еврейские типографии возникли в Стамбуле, Салониках и других городах. За евреями последовали армяне и греки, также открывшие типографии на своих языках в османских городах. Однако им было разрешено это делать при строгом условии не печатать никаких книг на турецком или арабском языке. Этот запрет оставался в силе до начала XVIII века, когда от него отказались, во многом благодаря инициативе Саида Челеби, сына посла, направленного в Париж в 1721 году. Первая книга вышла в феврале 1729 года. Когда в 1742 году типографию насильственно закрыли, она успела напечатать семнадцать книг, в основном по истории, географии и языку. Типография была вновь открыта в 1784 году, и с тех пор книгопечатание распространилось по всему Ближнему Востоку.

Однако в целом западное влияние ещё долго оставалось незначительным, главным образом потому, что проникновение европейских идей затрагивало лишь очень узкую группу населения; даже это ограниченное воздействие сдерживалось, а порой и сводилось на нет реакционными движениями — такими, как то, что привело к уничтожению первой турецкой типографии в 1742 году. Если военные поражения были главным стимулом к постепенному принятию западных идей, то в начале XVIII века их действие несколько ослабло, поскольку османы на какое-то время смогли удержать свои позиции и даже иногда добиваться успехов. Однако череда событий конца XVIII века возобновила этот стимул с неоспоримой силой. Первым ударом стал Кючук-Кайнарджийский мир 1774 года, закрепивший сокрушительное поражение османов от России и предоставивший ей огромные территориальные, политические и торговые преимущества. Вторым — аннексия Россией Крыма в 1783 году. Хотя это была не первая территориальная потеря, она ознаменовала важную перемену. Предыдущие потери касались завоёванных стран, населенных христианами, с небольшими группами турецких правителей и поселенцев. Крым был иным. Его жителями были тюркоязычные мусульмане, чьё присутствие там восходило ко временам монгольских завоеваний XIII века, а возможно, и к более раннему периоду. Это была первая уступка старых мусульманских земель, населенных мусульманскими народами, и она стала жестоким ударом по гордости мусульман.

Третье потрясение пришло из Франции, которая впервые со времён Крестовых походов предприняла военное вторжение в самое сердце ближневосточного ислама. В 1798 году французская экспедиция под командованием генерала Бонапарта высадилась в Египте, тогда османской провинции, и без особого труда оккупировала его. Французская оккупация была недолгой, и впоследствии Египет был возвращен под власть мусульман. Однако этот эпизод продемонстрировал как стратегическую важность, так и военную слабость арабских земель, доселе защищенных могуществом и, в ещё большей степени, авторитетом Османской империи.

Гораздо более важным следствием этого третьего события стало проникновение в исламские земли новых идей Французской революции. Это было первое идейное движение в Европе, которому удалось пробить барьер, отделявший мир неверных от мира ислама, и оказать глубокое влияние на мусульманскую мысль и действия. Одна из причин этого успеха, тогда как все предыдущие движения терпели неудачу, несомненно, заключалась в том, что Французская революция была светской — первым великим социальным и интеллектуальным потрясением в Европе, нашедшим идеологическое выражение в нерелигиозных терминах. Такие более ранние европейские движения, как Возрождение, Реформация, научная революция и Просвещение, прошли для исламского мира бесследно, даже не будучи замеченными. Возможно, главная причина этого в том, что все они были в той или иной степени христианскими по форме своего выражения и потому не могли проникнуть сквозь интеллектуальную оборону ислама. Секуляризм как таковой, разумеется, не обладал для мусульман особой привлекательностью — скорее наоборот; но идеологию нехристианскую мусульмане могли рассматривать с той отстраненностью, какая была невозможна по отношению к доктринам, запятнанным связью с соперничающей религией. В такой светской или, вернее, религиозно нейтральной идеологии мусульмане могли даже надеяться найти талисман, который откроет им секреты западного знания и прогресса, не подвергая опасности их собственные традиции и уклад жизни.

Поначалу правящие элиты Турции не смотрели на события под таким углом. Когда революция распространилась из Франции на другие европейские страны, они по-прежнему видели в ней внутреннее дело Франции или, в крайнем случае, христианского мира. Османскую империю, как мусульманское государство, хаос в христианском мире не тревожил, и она была невосприимчива к заразе этой христианской болезни. Некоторые даже усматривали возможные выгоды. В январе 1792 года Ахмед Эфенди, личный секретарь султана, отметил в своём дневнике, что революция, отвлекая внимание европейских держав и давая новую пищу их алчности, облегчила жизнь османам. Он благочестиво заключил: «Да ниспошлет Аллах, чтобы смута во Франции распространилась, подобно сифилису [фиренги], на других врагов империи, ввергла их в длительную междоусобную борьбу и тем самым принесла плоды, благотворные для Империи. Аминь».[34]

Несомненно, именно эта вера в свою неуязвимость побудила турок отклонить зондирование русских о совместных действиях против Франции и даже более скромную просьбу, поданную совместно австрийским, прусским и русским посланниками, — запретить французам в Турции носить трехцветные кокарды. Османский историк Джевдет-паша приводит разговор:

Однажды австрийский главный драгоман явился к реис-уль-куттабу Рашиду-эфенди и сказал: «Да покарает Господь этих французов по заслугам: они причинили нам немало огорчений. Ради всего святого — прикажите вы только сорвать с их голов эти кокарды!» На эту просьбу Рашид-эфенди отвечал: «Друг мой, мы не раз вам говорили, что Османская империя — мусульманское государство. Никто у нас не обращает ни малейшего внимания на их значки. Мы признаём купцов дружественных держав гостями. Они носят на голове какой хотят убор и прикрепляют какие им угодно значки. И если б они водрузили себе на головы корзины с виноградом, Высокой Порте нет дела до того, зачем они это делают. Вы напрасно тревожитесь».[35]

В октябре 1797 года по Кампо-Формийскому миру французы ликвидировали Венецианское государство и империю и поделили её владения с Австрией. Сами они присоединили Ионические острова и несколько пунктов на прилегающем побережье Албании и Греции. Франция и Турция, веками бывшие друзьями, отныне стали соседями — и старая дружба зачахла от такого напряжения. Когда эллинские граждане Французской республики оказались непосредственно по соседству с райей османской Греции, контраст невозможно было скрыть, а контакта — избежать. Вскоре османский губернатор Мореи начал посылать в Стамбул тревожные донесения. Французы, докладывал он, несмотря на свои заверения в дружбе к Высокой Порте, питают против неё серьёзные замыслы. Как наследники венецианцев, они будто бы даже намереваются потребовать возврата прочих бывших венецианских владений, таких как остров Крит и сама Морея. И это ещё не всё. Сообщалось о вызывающих тревогу собраниях и церемониях по ту сторону границ империи, о речах о свободе и равенстве и даже о восстановлении древней славы Эллады.[36] На сей раз, когда новый русский посол говорил об этих материях и об угрозе, которую события во Франции представляли для всех установленных режимов, паши слушали внимательнее, а османский реис-уль-куттаб Ахмед Атыф-эфенди составил для высшего государственного совета памятную записку, где обсуждалось приглашение австрийцев и русских к османам присоединиться к коалиции против Франции, дабы предотвратить распространение революции. Столь необычное понятие требовало пояснений, и Ахмед Атыф-эфенди добросовестно их изложил:

В свете вышеизложенных наблюдений рассматриваемый вопрос заключается в следующем: подвержена ли империя той же опасности, что и прочие государства, или нет? Хотя с самого начала этого конфликта империя избрала путь нейтралитета, она не удерживалась от изъявлений дружбы и доброй воли и вела себя таким образом, что фактически оказывала помощь Французской Республике, доходя до того, что вызывала неоднократные протесты прочих держав. Во времена, когда Франция находилась в тяжких затруднениях и страдала от недорода и голода, империя дозволила вывоз обильных припасов из богохранимых пределов и перевозку их во французские порты и тем спасла их от мук голода. В возмещение же Французская Республика и её генералы словом и делом не переставали пытаться совратить подданных империи. В особенности, во время раздела Венеции, они захватили острова и четыре города на материке близ Арты, именуемые Бутринто, Парга, Превеза и Вонитца; их действия по возрождению образа правления древних греков и установлению в этих местах режима свободы являют, безо всякой нужды в комментариях и объяснениях, злой умысел их сердец.[37]

И здесь уязвимыми сочли греческих и прочих христианских подданных империи, а не самих мусульман. Но 1 июля 1798 года экспедиция Бонапарта высадилась в Александрии и открыла новую эру в исламской истории.

То, насколько мусульмане того времени не сознавали происходящего и не верили в него, отразилось в рассказе, который даёт египетский историк аль-Джабарти в своей повседневной хронике этих беспрецедентных событий:

В воскресенье, 19-го числа священного месяца рамадана сего года (1213/1798), прибыли в [Каир] с посыльными из портового города Александрии письма. Содержание их было таково: в четверг, 8-го числа того месяца, к порту прибыли десять английских кораблей и остановились на рейде в виду горожан, а по кратком времени прибыло ещё пятнадцать кораблей. Жители порта стали дожидаться, чего те хотят, и к берегу подошла малая лодка, в коей находилось десять человек. Они высадились и встретились с нотаблями города и начальником (раис), облечённым званием от правителя, ас-Сайидом Мухаммадом Каримом…. У них спросили об их цели, и они ответили, что они англичане и что они пришли в поисках французов, которые вышли с весьма крупными силами и направились в неведомом направлении. «Мы не знаем, — сказали они, — какова их цель, и опасаемся, как бы они не напали на вас и вы не смогли бы защититься от них и помешать им высадиться».

Ас-Саййид Мухаммад Карим не принял этого заявления и заподозрил ловушку. Он ответил им резко. На что посланцы англичан сказали: «Мы будем ждать на наших кораблях в море и наблюдать за портом. Мы не попросим у вас ничего, кроме помощи водой и провизией, за которую заплатим». Но им было отказано с ответом: «Это земли султана, и ни французам, ни кому-либо другому здесь нечего делать. Поэтому уходите от нас». Тогда английские посланцы вернулись и отплыли, чтобы искать провизию в каком-нибудь другом месте, помимо Александрии, и дабы Господь свершил предначертанное Им… В среду 20-го числа того же месяца прибыли сообщения из портового города Александрии, а также из Розетты и Даманхура о том, что в понедельник 18-го числа французские корабли явились в великом множестве… Они высадились на берег с боевым оружием и солдатами, незаметно для жителей порта, и к следующему утру распространились вокруг города, словно саранча.[38]

аль-Джабарти и его современники в Египте, довольно подробно обсуждая прибытие, деятельность и, наконец, уход экспедиции Бонапарта из Египта, не проявляют никакого интереса или озабоченности внутренней историей Франции, и уж тем более остальной Европой. Французы пришли, пробыли некоторое время, совершили разные действия и ушли. Никто не потрудился спросить, не говоря уже о том, чтобы выяснить, зачем они пришли и почему ушли. Пришествие неверных было воспринято как своего рода природное бедствие, столь же неподвластное контролю, сколь и не нуждающееся в объяснении. Лишь один из них, ливанский христианин, известный как Никола Турк, предпринял попытку очень краткого описания Французской революции — несомненно, первого на арабском языке — в качестве введения к своей истории Египта с 1789 по 1804 год:

Мы начинаем с истории появления Французской Республики в мире после того, как они убили своего короля, и было это в начале 1792 года христианской эры, соответствующем 1207 году исламской хиджры. В этом году народ королевства Франции поднялся в полном составе против короля, принцев и дворян, требуя нового порядка и нового устройства, в противовес существующему порядку, бывшему во времена короля. Они утверждали и настаивали, что единовластие короля принесло этому королевству великое разорение, и что принцы и дворяне наслаждались всеми благами этого королевства, в то время как остальной его народ пребывал в нищете и унижении. Из-за этого все они поднялись в едином порыве и сказали: «Не будет нам покоя иначе как через отречение короля и установление Республики.» И был великий день в городе Париже, и убоялись король и прочие люди его правительства, принцы и дворяне, и народ пришёл к королю и известил его о своём намерении…[39]

Никола продолжает достаточно точным отчетом о последовавших событиях во Франции и в остальной Европе.

Проникновение французов в самое сердце мусульманского Ближнего Востока и появление британцев как единственной державы, достаточно сильной, чтобы бросить им вызов, нанесло грубый удар по мусульманскому самодовольству. Это было не единственным потрясением. Пока британцы и французы распространяли свои действия на Восточное Средиземноморье, русские продолжали своё продвижение по суше на юг. Новая фаза началась в 1783 году с аннексией Крыма. Оттуда русские быстро продвинулись в обоих направлениях вдоль северного побережья Чёрного моря, подчиняя и заселяя земли, которыми ранее правили и на которых жили турки, татары и другие мусульманские народы. Это привело к очередной войне с Турцией, по окончании которой в 1792 году османы были вынуждены признать российскую аннексию татарских ханств и принять реку Кубань в Черкесии в качестве границы между Российской и Османской империями. Русские положили конец многовековому мусульманскому господству на Черном море и угрожали границам Османской империи как на востоке, так и на западе. Они также угрожали Ирану, где недавно утвердившаяся династия Каджаров попыталась вернуть кавказские земли, утраченные в пользу России, и потерпела неудачу. Перед лицом персидского вторжения некоторые жители древнего христианского царства Грузии обратились за российским покровительством, и царь ответил, провозгласив в январе 1801 года аннексию Грузии Российской империей. За этим последовала в 1802 году реорганизация Дагестана, земель между Грузией и Каспием, в российский протекторат, а вскоре после этого — поглощение ещё одного небольшого закавказского царства. Путь для нападения на Иран, начавшегося в 1804 году и приведшего к российской аннексии Армении и северного Азербайджана, теперь был открыт.

К этому времени французы покинули Египет, но были широко распространены опасения, что они могут вернуться. Конкурирующее британское присутствие давало мало утешения. Хроника Николы ясно отражает мусульманское дурное предчувствие в отношении этой двойной угрозы из Западной и Восточной Европы:

В этом месяце (февраль 1804 г.) в нашу страну дошли из других краёв известия, что французы послали в Средиземное море большое войско со множеством кораблей и бесчисленными солдатами, направляясь на Восток… Жители Востока были в великом страхе от этого, и ходили слухи, что англичане также идут с кораблями и людьми к Александрии… дабы охранять землю Египетскую от французов… Слухи эти множились, и умы египтян были в смятении относительно этих европейских держав, ибо они были свидетелями их воинского искусства и доблести. Люди говорили, что тот или иной из франкских королей непременно захватит землю Египетскую, потому что видят они упадок силы людей ислама в войне и правильных сражениях и недостаток стойкости…

В то же время ходили слухи и о султане Константине, брате султана Александра, султана русского, известного как аль-Мускуб, что он захватил царство Грузинское и завладел персидскими землями и спешит на Багдад. Османское государство было в великом страхе перед этим султаном, коего прозывали «Жёлтой скалой» или «Жёлтым варваром». Государство московитов вело многие войны и битвы с Османским государством, от времени султана Ахмеда, вступившего на престол в 1115 году [1703], до времени султана Селима, вступившего в 1203 году [1789]. Эта империя росла и расширялась безостановочно, сокрушая народы, захватывая земли и выигрывая сражения вплоть до сего 1218 года [1804]. Стала она могущественной — и сколь могущественной! И времена для них благоприятны, и захватило то государство земли татар, и грузин, и персов. Начало оно расширяться и расти, и продолжится это, доколе будет угодно Богу.[40]

В действительности французы не вернулись. По мирному договору 1802 года они ушли как из Египта, так и с Ионических островов. Перестав быть соседом Турции, Франция смогла лучше передавать туркам свои идеи. Письма Халета Эфенди, турецкого посла в Париже с 1803 по 1806 год, весьма показательны:

Прошу вас молиться о моём благополучном возвращении из этой земли неверных, ибо я добрался до самого Парижа, но ещё не видел того Франкистана, о котором иные говорят и который превозносят. В какой Европе водятся сии чудесные вещи и сии мудрые франки, мне неведомо…

Слава Богу, уму и вере этих людей! Странное дело: этот Франкистан, похвалами которому нам столь долго терзали слух, оказался, как мы увидели, не только непохож на то, что о нём рассказывали, но и совершенно противоположен…

Ежели кто с намерением запугать вас или сбить с пути начнёт превозносить Франкистан, спросите его: «А бывал ли ты в Европе?» И если он ответит: «Да, я там был и вкушал там радости», — то он, несомненно, приспешник и соглядатай франков. Если же он скажет: «Нет, я там не был, а ведаю о том из исторических книг», — то он либо осёл, принимающий на веру писания франков, либо же превозносит он франков из собственного религиозного изуверства.[41]

Допущение, заключённое в последней фразе, состоит в том, что всякий, кто хвалит франков, сам является христианином — вероятнее всего, османским христианином, — восхваляющим своих европейских единоверцев.

Халет-эфенди был убеждённым реакционером и ненавистником всего западного, однако его письма показывают, сколь мощным стало французское влияние. О распространении французских идей даже в Стамбуле свидетельствует императорский историограф Ахмед Асим-эфенди, составивший хронику 1791–1808 годов и кое-что сообщающий о деятельности французов в Турции. Французы выставляли себя друзьями и вели усиленную пропаганду. Они смутили умы не только великих сановников государства, но и простого народа. Дабы распространять свои пагубные идеи, они искали общества мусульман, завлекая их заверениями в дружбе и доброй воле, и таким образом, через близкое и тесное общение, обрели множество жертв.

Некие сластолюбцы, лишённые одеяния верности, время от времени обучались у них политике. Иные, желая изучить их язык, брали учителей-французов, перенимали их наречие и кичились… своей неотёсанной речью. Таким путём французы сумели внушить франкские обычаи сердцам и сдружить свой образ мыслей с умами иных людей слабого ума и поверхностной веры. Трезвомыслящие и дальновидные люди и послы других государств видели всю опасность положения. Исполненные тревоги и неодобрения, они поносили и осуждали эти вещи и прямо, и косвенно, и предостерегали о пагубных последствиях, к которым должна была привести их деятельность. Сия зловредная шайка и мерзостная банда, исполненная коварства, сперва сеяла семена своей политики в почве сердец великих сановников государства, а затем, путём подстрекательства и совращения в свой образ мыслей, подтачивала — да сохранит нас Господь — устои Священного Закона.[42]

Воздействие Запада на Ближний Восток вступило в новую, жестокую фазу.

Западный мир на протяжении столетий изобрел немало способов подразделения человечества. Греки делили мир на греков и варваров, иудеи — на иудеев и язычников. Позднее греки также придумали географическую классификацию, в которой мир виделся состоящим из частей света — Европы, своей собственной, и Азии, лежавшей по другую сторону Эгейского моря. В конце концов, когда за эгейским побережьем начала проступать более обширная и отдаленная Азия, та стала Малой Азией, а название «Азия» получило более широкое распространение. Со временем Азию (то есть не-Европу) тоже подразделили, и та её часть, что лежала на южном берегу Средиземного моря, получила новые имена на греческом и латыни — сначала Ливия, позже Африка. Средневековый мир для европейцев первоначально делился на христианский мир и язычество, а затем, внутри самого христианского мира, — по монархиям. Современный мир принял национальное государство в качестве своей основной классификации, определителя идентичности и лояльности.

Мусульманский взгляд на мир и его народы был устроен иначе. Вплоть до XIX века мусульманские авторы, писавшие по истории и географии, ничего не знали о названиях, которые европейцы дали континентам. Азия была неизвестна, смутно очерченная Европа — произносимая как Уруфа — удостаивалась лишь беглого упоминания, тогда как Африка, арабизированная в Ифрикию, фигурировала только как название восточного Магриба, состоящего из Туниса и прилегающих областей. Мусульманские географы делили мир на «климаты» (иклим), происходящие от древнегреческого clima, но это чисто географическая классификация, лишенная каких-либо политических или даже культурных коннотаций, вложенных в названия континентов в современном западном словоупотреблении. Мусульманские исторические труды практически не содержат упоминаний об иклимах, и те, по-видимому, не занимали никакого места в коллективном самосознании мусульманских народов.

Разделение мира на страны и нации, столь важное для восприятия западным миром самого себя и определения им своих привязанностей, имеет сравнительно второстепенное значение в мире ислама. Территориальные обозначения настолько малозначимы, что многие страны даже лишены особого названия. Поразительно высокая доля имён, которые носят современные государства, на которые разделен исламский мир, — это новоделы. Некоторые из них, такие как Сирия, Палестина или Ливия, извлечены из классической древности; некоторые, как Ирак или Тунис, — это названия средневековых провинций; некоторые, как Пакистан, — совершенно новые изобретения. Аравия и Турция, несмотря на древность этих стран и, кстати сказать, народов, которые они обозначают, являются современными заимствованиями с Запада. В арабском языке нет территориального термина для Аравии, и он вынужден прибегать к таким оборотам, как «Земля» или «Полуостров арабов». Название «Турция», хотя и использовалось западными народами на протяжении многих веков, было адаптировано и принято в турецком языке лишь в XX столетии для обозначения страны, которую прежде называли по династическому или областному имени. Часто одно и то же имя служит в классическом употреблении для страны или провинции и для её главного города — причём обычно название города применяется к окружающей его стране. Никогда до XIX века никакой суверенитет не определялся в территориальных терминах. Напротив, территориальное обозначение в приложении к монарху считалось умаляющим.

То же самое, хотя и в меньшей степени, относится к этническим терминам. Такие этнические общности, как арабы, персы или тюрки, занимают видное место в исламской литературе, и принадлежность к той или иной из этих групп, определяемая языком, культурой, а иногда и происхождением, была важной частью самосознания отдельных мусульман. Однако она редко имела какое-либо политическое значение. Мусульманские монархи обычно не определяли свою власть и не формулировали свои титулы в национальных категориях, а этническая, языковая или территориальная нация не рассматривалась как естественная основа государственности.

В мусульманском мировоззрении основное деление человечества проходит между миром ислама (дар аль-ислам) и миром войны (дар аль-харб). Первый охватывает все страны, где действует закон ислама, то есть, в широком смысле, Мусульманскую империю; второй — весь остальной мир. Подобно тому как на небе есть только один Бог, на земле может быть только один государь и один закон. В идеале мир ислама мыслится как единая община, управляемая единым государством во главе с единым государем. Это государство обязано терпеть и защищать тех неверных, которые в результате завоевания попадают под его власть, при условии, разумеется, что они не многобожники, а последователи одной из разрешённых религий. Логика же исламского права не признаёт постоянного существования какой-либо иной политии вне ислама. Со временем, с мусульманской точки зрения, всё человечество примет ислам или подчинится исламскому правлению. А до тех пор религиозный долг мусульман — вести борьбу, пока эта цель не будет достигнута.

Мусульманские правоведы называют эту борьбу джихадом — арабским словом, означающим усилие или стремление. Того, кто исполняет этот долг, называют муджахидом. Это слово неоднократно встречается в Коране в смысле ведения войны против неверных. В первые века исламской экспансии таково было его обычное значение. Между миром ислама и миром войны, согласно шариату — Священному Закону в том виде, как его сформулировали классические правоведы, — существовало состояние войны, религиозно и юридически обязательное, которое могло закончиться только с обращением или подчинением всего человечества. Мирный договор между мусульманским и немусульманским государством был, таким образом, теоретически юридически невозможен. Война, которая должна была завершиться лишь всемирным торжеством ислама, не могла быть прекращена; её можно было только прервать по необходимости или из соображений целесообразности путём перемирия. Такое перемирие, по мнению правоведов, могло быть лишь временным. Оно не должно было превышать десяти лет и могло быть в любой момент в одностороннем порядке расторгнуто мусульманами, которые, однако, по мусульманскому праву были обязаны предварительно уведомить другую сторону перед возобновлением военных действий.

Даже в периоды такого относительного мира сношения с неверными не поощрялись. Мусульманское право разграничивает действия, которые прямо запрещены (харам), и те, которые считаются предосудительными (макрух). Поездка в мир войны относилась к последней категории, и правоведы в большинстве своём сходились на том, что единственной законной причиной для поездки мусульманина в мир войны был выкуп пленных. Даже торговля не считалась приемлемой целью, хотя некоторые авторитеты допускали закупку продовольствия в христианских землях в случае крайней необходимости.[43]

Закон, относящийся к джихаду, как и бóльшая часть шариата, приобрёл свою классическую форму в первые полтора столетия исламской эры, когда арабские армии наступали на Францию, Византию, Китай и Индию и когда, казалось, не было причин сомневаться в том, что окончательное и всеобщее торжество ислама не только неизбежно, но и близко. Впоследствии, в этом, как и в других отношениях, между правовой доктриной и политической реальностью стал возникать разрыв — разрыв, который правители и воины игнорировали, а правоведы изо всех сил старались скрыть. Единое всеобщее исламское государство, существовавшее и в действительности, и в принципе в первые одно-два столетия, распалось на более мелкие государства. Неудержимому и непрерывному джихаду был положен конец, и со временем между миром ислама и всем остальным миром установились отношения взаимной терпимости. Последний по-прежнему воспринимался и обозначался как мир войны, но его подчинение было перенесено из исторического времени во времена мессианские. Тем временем между мусульманскими и немусульманскими государствами возникли более или менее стабильные границы, где нормой был мир, а не война. Этот мир мог нарушаться набегами, граница могла время от времени смещаться в результате войны, но начиная с эпохи Реконкисты и Крестовых походов такие смещения границы могли означать как отступление, так и продвижение рубежей мусульманской власти.

Эти изменения и вызванное ими развитие дипломатических и торговых отношений с внешним миром ставили перед правоведами новые проблемы. Они отвечали на них, как и в других областях, искусными толкованиями. Долг священной войны был ограничен и переосмыслен. Военные действия против мира войны и вправду можно было прекратить только ограниченным перемирием, но такое перемирие можно было возобновлять так часто, как требовалось, и тем самым оно становилось, по сути, юридически урегулированным состоянием мира.

Некоторые правоведы признавали даже промежуточный статус — Дом перемирия или Дом договора (Дар ас-сульх (Dār al-sulh) или Дар аль-ахд (Dār al-ʿahd)) между миром войны и миром ислама. Он охватывал некоторые немусульманские государства, вступившие в договорные отношения с мусульманским государством, признав мусульманский сюзеренитет и уплачивая дань, но сохранявшие известную автономию в своём внутреннем управлении. Сочтя дары данью, мусульманские правители и их правовые советники могли расширять сферу действия договора (ʿahd) и охватывать самые разные договорённости с немусульманскими державами относительно политических, военных и торговых вопросов. Неверный из мира войны мог даже посетить мусульманские земли и получить охранную грамоту, именуемую ама́н. По мнению правоведов, любой свободный совершеннолетний мусульманин мог дать аман одному или нескольким лицам. Глава мусульманского государства мог дать коллективный аман более крупному сообществу — городу, подданным какого-либо государя или торговой корпорации. Практика предоставления амана значительно облегчила развитие торговых и дипломатических отношений между мусульманскими и христианскими государствами и создала исламскую правовую основу для возникновения постоянных колоний европейских купцов в мусульманских городах. Одно из решающих различий между двумя сторонами заключалось в том, что для мусульманских гостей, а тем более постоянных жителей, в христианской Европе амана не существовало. Аман был чисто мусульманской правовой формулой мирного контакта. Однако по мере изменения реального соотношения сил эти отношения всё чаще регулировались уже не исламским правом, а европейской торговой и дипломатической практикой.

Как в идеальном, так и в правовом смысле мир ислама был единым целым, и несмотря на множество сектантских, региональных, национальных и иных различий, возникавших между мусульманами, у них всегда было и остаётся сильное чувство общей идентичности. Поэтому было естественно, что мусульмане приписывали сходное единство и миру войны. Согласно изречению, иногда приписываемому Пророку Мухаммаду, «неверие — одна община». И приписывание, и содержание высказывания явно ложны, но оно отражает распространённое умонастроение, присутствующее в мусульманских текстах и обычаях. По-настоящему значимое разделение человечества — это разделение на мусульман и неверных. Если разделения среди мусульман имели второстепенное значение, то местечковые подразделения неверных, и в особенности тех, кто жил за пределами исламских границ, представляли ещё меньший интерес или значимость.

Разумеется, на деле мусульмане признавали некоторые важные различия внутри общей массы неверных. Одно из них — различие между теми, у кого была богооткровенная религия, и теми, у кого её не было. Для атеистов или многобожников выбор был ясен — ислам или смерть. Для иудеев и христиан, обладателей того, что считалось богооткровенными религиями, основанными на подлинных, хоть и превзойденных откровениях, выбор включал и третий вариант — ислам, смерть или подчинение. Подчинение предполагало уплату дани и признание мусульманского верховенства. Смерть могла быть заменена рабством. Те, кто подчинялся, согласно мусульманскому праву и обычаю, могли рассчитывать на терпимость и защиту мусульманского государства. Возникавшие в итоге отношения регулировались договором, именуемым по-арабски зи́мма. Те, на кого он распространялся, назывались ахль аз-зимма, «люди договора», или кратко — зи́ммии. Этим термином обычно обозначали иудеев, христиан и некоторых других, становившихся подданными мусульманского государства. Согласно предписаниям зиммы, им дозволялось исповедовать свою религию, сохранять свои места поклонения и во многом вести свои собственные дела при условии недвусмысленного признания первичности ислама и верховенства мусульман. Это признание выражалось в ряде ограничений, налагаемых священным законом на зиммиев: они касались одежды, которую те могли носить, животных, на которых они могли ездить, оружия, которое они могли носить, и тому подобного. Большинство этих поражений в правах носило скорее социальный и символический, нежели осязаемый и практический характер. Единственным реальным экономическим бременем, возлагавшимся на неверных, было фискальное. Они платили более высокие налоги — система, унаследованная от прежних империй Ирана и Византии. Прежде всего они платили подушную подать, известную как джи́зья, взимавшуюся с каждого взрослого мужчины-немусульманина.

Термин зимми использовался только по отношению к иудеям и христианам, жившим на мусульманских землях и подчинявшимся власти мусульманского государства. Христиане, остававшиеся за границей, назывались ха́рби, т. е. обитателями мира войны. Те, кто прибывал из мира войны в мир ислама в качестве гостей или временно проживающих с охранной грамотой, именовались муста’ми́н, т. е. обладателями ама́на. Неудивительно, что сведения о немусульманах, доступные в мусульманском мире, были самыми полными и точными в отношении зиммиев, значительно меньшими — в отношении муста’минов и ограниченными и ненадежными — в отношении обитателей мира войны.

Общие очертания, однако, просматривались. Основой классификации, как уже указывалось, служила религия. Иудеи и христиане рассматривались как религиозно-политические общности, подобные самому исламу, но низшие по отношению к нему. Существует даже мнение, высказываемое, возможно, с некоторым преувеличением, что само понятие религии как класса или категории, частными примерами которой являются иудаизм, христианство и ислам, возникло лишь с прихомир ислама и способностью мусульман воспринимать и признавать две отличные от них предшественницы своей собственной формы религиозного откровения и государственности.[44] Подобного осознания не обнаруживается ни у ранних христиан или иудеев, ни у каких-либо иных культов древнего мира. Для мусульманина приход Мухаммада и ниспослание Корана знаменуют собой последнее в череде сходных событий, посредством которых человечеству раскрывалась воля Бога. Был ряд пророков, которых Бог направлял к человечеству с миссией — как носителей откровенной книги. Мухаммад был печатью пророков, а Коран — окончательным и совершенным откровением. Все ценное из прежних откровений содержалось в нём. То, чего в нём не было, объяснялось порчей или искажением прежних откровенных текстов.

Ни иудеи, ни христиане не были чужды исламу. Обе религии были известны в доисламской Аравии. Обе были известны Пророку, и обе фигурируют в Коране и в древнейших преданиях. Ислам, в известном смысле, определял себя через противопоставление прежним верованиям — как против иудаизма и христианства, так и против языческих аравийских культов, с которыми Мухаммад вёл свои главные битвы. Когда Коран (Сура 112) возвещает: «Он — Бог, единственный, Бог предвечный; Он не родил и не был рожден, и нет никого, равного Ему»,[45] — он отвергает христианское богословие. Когда он говорит (Сура 16:115): «Вкушайте из того, что даровал вам Бог, дозволенное и благое, и благодарите Бога за Его милость…»,[46] — он отбрасывает некоторые иудейские пищевые законы. Принцип обособленности и сосуществования обычно обосновывается ссылкой на Суру 109: «Скажи: О неверующие! Я не поклоняюсь тому, чему поклоняетесь вы. Вы не поклоняетесь Тому, Кому поклоняюсь я. Я не поклоняюсь тому, чему поклонялись вы, и вы не поклоняетесь Тому, Кому поклоняюсь я. У вас — ваша вера, у меня — моя вера».[47] Это было новым понятием, не имевшим прецедентов ни в христианских, ни в иудейских верованиях и практике.

После исламских завоеваний мусульмане оказались правящим меньшинством среди преимущественно христианского населения на всём пространстве от Месопотамии до Испании. Таким образом, у них имелась полная возможность наблюдать за обширными областями христианского мира — за его трудами, богослужениями и досугом. Известное количество сведений о христианских верованиях и обычаях вошло в общий кругозор образованных мусульман, а некоторые аспекты мусульманского вероучения и ритуала даже испытали влияние христианского примера. Отдельные мусульманские учёные занимались изучением христианской и иудейской религии и Писания. Иногда — чтобы их опровергнуть, хотя подобный мотив, как правило, обнаруживается лишь у новообращённых из этих религий в ислам. Порой интерес носит скорее научный, нежели полемический характер, и некоторое обсуждение христианских и иудейских писаний и верований включалось в мусульманские труды по классификации религий и доктрин — предмет и литература, которые, по-видимому, впервые возникли именно в средневековом исламе.

Поскольку христиане и иудеи, жившие под властью ислама, постепенно переходили с прежних языков на арабский, они начали создавать собственную литературу на арабском, включая переводы Писания. Зачастую эти христианские и иудейские сочинения, хотя и на арабском языке, записывались другими шрифтами — сирийским у христиан, еврейским у иудеев — и, следовательно, были недоступны для мусульманских читателей. Но даже когда их писали арабским письмом, они, похоже, привлекали мало внимания мусульманских учёных. В целом, проявляя известную степень терпимости к христианам и иудеям, мусульмане выказывали им мало уважения. Для мусульманина, убеждённого в совершенстве ислама и верховенстве мусульманской власти, те были последователями отменённых религий и членами покорённых общин. Следовательно, они едва ли могли предложить ему что-то интересное или ценное.

Те же соображения отчасти определяли и отношение мусульман к неверным, обитавшим за пределами границ. Однако здесь действовали и другие факторы. В первые столетия Исламская империя и община расширялись преимущественно на восток и на запад. К северу и югу от мусульманских земель пустые равнины Евразии да джунгли и пустыни Африки не сулили особых выгод, и продвижение ислама в этих краях было медленным и запоздалым. Основные усилия по завоеванию и обращению направлялись в более населённые и более благодатные области: на запад — в Северную Африку, а оттуда в Европу; на восток — через Иран в Центральную Азию и к подступам к Индии и Китаю. С обеих сторон мусульмане встречали грозных противников; на востоке — сперва великую Персидскую империю, а за ней воинственные народы степей и лесов и великие державы Индии и Китая; на западе — Византийскую империю, а за ней — более отдалённые королевства христианского мира.

С точки зрения мусульман, существовало коренное качественное различие между войной против христиан и войнами на прочих рубежах ислама. Среди народов степей и джунглей, даже в великих цивилизациях Китая и Индии, о которых у них имелись ограниченные знания и понимание, они не видели сколько-нибудь признанной альтернативы исламу. Наступление мусульман в этих краях являлось частью неизбежной исламизации языческих народов. Оно не наталкивалось на серьёзного военного противника и не встречало существенной религиозной альтернативы. Борьба же на западе, напротив, велась против соперничающей религиозной и политической системы, которая отрицала саму основу вселенской миссии ислама, причём делала это в выражениях одновременно знакомых и понятных. Убеждённость мусульман в собственной предопределённой окончательной победе не ослепляла их относительно значимости и неясности исхода этого широкомасштабного и затяжного конфликта между двумя верами и двумя обществами. В мусульманских сочинениях христианский мир становится миром войны по преимуществу, а война против христианства — самим образцом и прототипом джихада.

Между одиннадцатым и пятнадцатым веками отступление ислама и продвижение христианской Реконкисты в Италии, Португалии и Испании привели к тому, что крупные и давно укоренившиеся мусульманские общины оказались под властью христиан. Во всех этих странах за Реконкистой последовали — иногда после некоторого периода терпимости — решительные усилия христианских правителей обратить или изгнать своих мусульманских подданных. В этих усилиях они, в конечном счёте, преуспели.

В целом, нежелание христиан терпеть мусульманских подданных встречало взаимное нежелание мусульман оставаться под христианским правлением. Большинство мусульманских правоведов считало, что мусульманину невозможно жить под немусульманским правительством. Если неверный в землях неверных обращался в ислам, его долгом было покинуть дом и родину и переселиться туда, где правят мусульмане и действует мусульманский закон. Писаным обоснованием этой доктрины служило переселение (хиджра) Пророка Мухаммада и его сподвижников из Мекки в Медину — событие, ознаменовавшее рождение мусульманского государства и начало мусульманской эры. Куда повёл Пророк, туда, как ожидалось, должны были следовать и прочие.

Утрата мусульманских земель в пользу христианских завоевателей поставила этот вопрос в новой и острой форме. С этой проблемой первыми столкнулись правоведы маликитской школы, господствовавшей в Северной Африке, мусульманской Испании и Сицилии. Мнения маликитских законоведов, обсуждавших юридические вопросы, связанные с переходом мусульманской территории к неверным, разделились. Некоторые утверждали, что если христианский правитель разрешает свободное исповедание мусульманской религии и позволяет мусульманам жить согласно предписаниям Священного Закона, то мусульманам может быть дозволено остаться. Отдельные авторы шли ещё дальше и допускали, что мусульмане, подвластные нетерпимым неверным, могут скрывать свою религию ради выживания. Преобладало, однако, мнение, что, по крайней мере, часть, а лучше все мусульмане страны, завоёванной неверными, должны поступить так же, как их предки в Мекке, и совершить хиджру из язычества в ислам. Классическая формулировка была дана в постановлении марокканского правоведа аль-Ваншариси, который считал, что долг всех мусульман — эмигрировать, а не оставаться под властью неверных. Если же неверные проявляли терпимость, это делало необходимость отъезда ещё более, а не менее настоятельной, поскольку опасность вероотступничества была соответственно выше. Даже мусульманская тирания, говорит аль-Ваншариси, лучше христианской справедливости.[48]

В целом, однако, христианская справедливость была недоступна. Случались исключения. Мусульмане на некоторое время оставались на отвоеванной Сицилии, под относительно терпимой властью норманнов, и в тех частях Испании, которые были возвращены христианами. Но их выживание зависело от продолжавшегося присутствия мусульманских государств на юге, которые требовали взаимной терпимости от христианского севера. После окончательной победы христиан в 1492 году такая терпимость больше не требовалась, и вскоре последовал эдикт об изгнании.

Та же проблема вновь возникла в Восточной Европе с завоеванием русскими мусульманских земель к северу и востоку от Чёрного моря и с утратой Османской империей одной за другой провинций на Балканах. Новые группы мусульман оказались под христианской властью, и некоторые из них нашли тот же ответ — эмиграцию. Но в эпоху европейской имперской экспансии это решение больше не годилось. С возвышением Российской, Британской, Французской и Голландской империй христианская власть окончательно распространилась на основные центры исламского мира, где огромные массы мусульман поневоле остались на месте, под господством неверных.

Несмотря на всю её важность для них, мусульмане проявляли поразительно мало интереса к миру христианского Запада. Лучше всего им была известна, что вполне естественно, Греческая христианская империя — Византия. В мусульманских летописях эта империя, известная как земля Рум, была главным противником мусульманского государства. Она часто упоминается в истории войн ислама, а её провинции, особенно те, что непосредственно находятся за границей, обсуждаются в мусульманских географических и исторических трудах довольно подробно.

В 1068 году — то есть через два года после битвы при Гастингсе и за тридцать лет до прибытия крестоносцев в Палестину — некий Саид ибн Ахмад, кади мусульманского города Толедо в Испании, написал по-арабски книгу о категориях народов. Во введении он делит народы человеческой расы на два вида: те, что занимались наукой и учёностью, и те, что нет. Народов, внесших вклад в развитие знаний, насчитывается восемь — индийцы, персы, халдеи, греки, ромеи (термин, включающий византийцев и восточных христиан в целом), египтяне, арабы (включая мусульман в целом) и евреи. Эти народы и составляют предмет остальной части книги. Из прочего человечества он выделяет китайцев и тюрок как «благороднейших из неученых народов», достойных уважения за их достижения в других областях: китайцев — за искусность в ремёслах и изобразительном искусстве, а также за выносливость; тюрок — за их мужество, воинское искусство, наездничество и мастерство во владении копьем, мечом и луком. Остальное человечество Саид презрительно отметает как северных и южных варваров. О первых он замечает:

В этих замечаниях Саид выражал общепринятый взгляд мусульманских учёных своего времени. Центром мира были земли ислама, простиравшиеся от Испании через Северную Африку до Ближнего Востока и вмещавшие в себя почти все народы и очаги древней цивилизации. К северу от них христианская Византийская империя представляла собой более раннюю, остановившуюся в развитии стадию той цивилизации, основанной на божественном откровении, что достигла своей окончательной и совершенной формы в исламе. К востоку, за Персией, находились страны, достигшие некоторых форм цивилизованной жизни, хотя и низшего, идолопоклоннического толка. Помимо этого существовали лишь белые и черные варвары внешнего мира на севере и юге. О том, как накапливались мусульманские знания о некоторых из этих северных варваров, и пойдёт речь.

В одном персидском труде по всеобщей истории XIV века автор, рассуждая о Европе, замечает, что «франки говорят на двадцати пяти языках, и ни один народ не понимает языка другого. Единственное, что у них общее, — добавляет он, — это их календарь, письменность и цифры».[50] Для средневекового мусульманина это было естественное замечание, ибо он привык к языковому единству мусульманского мира, где два, а иногда и три основных языка служили не только нуждам узкого круга духовенства (подобно латыни в Западной Европе), но и являлись действенным средством всеобщего общения, вытесняя местные языки и диалекты на всех уровнях, кроме самого низкого.

Поначалу среди мусульман использовался лишь один язык — арабский, язык Корана и арабских завоевателей. Некоторое время арабский был практически единственным языком управления, торговли и культуры на мусульманских землях, с поразительной быстротой вытеснив прежние культурные языки — латынь, греческий, коптский, сирийский и персидский, процветавшие на территориях, вошедших теперь в состав исламской империи.

Латынь и греческий исчезли почти полностью; коптский и сирийский сохранились как богослужебные, но не разговорные языки христианских меньшинств. Лишь персидский вступил в новую фазу своего развития. С исламизацией Ирана возникла новая форма персидского языка, записываемая арабским письмом и содержащая огромный пласт арабских заимствований; он отличается от доисламского персидского так же, как английский — от англосаксонского. Со временем персидский стал вторым по значимости культурным языком исламского мира, широко распространённым в Центральной Азии, Индии и Турции, а также в собственно Иране.

Приход тюрок из Центральной Азии на Ближний Восток и установление тысячелетнего турецкого господства в мусульманских землях принесли с собой третий основной язык ислама. До вхождения в исламский мир тюрки исповедовали целый ряд религий и записывали свои языки несколькими видами письма. В подавляющем большинстве они стали мусульманами, и различные тюркские языки прошли те же процессы, что и персидский. Возник новый мусульманский турецкий язык, записываемый арабским письмом, с огромным слоем заимствованной лексики из арабского, а теперь и из персидского языка. Позднее другие мусульманские языки появились в Южной и Юго-Восточной Азии, а также в черной Африке. Однако в сердцевинных землях ислама и старых центрах мусульманской цивилизации в Центральной и Юго-Западной Азии, в Северной Африке и Европе во всеобщем употреблении находились лишь три языка: арабский, персидский и турецкий.

Как правило, арабы, даже самые образованные, знали только арабский. Образованные персы знали арабский и персидский. Образованные турки знали арабский, персидский и турецкий. Персидский стал классическим языком; арабский же был одновременно и классическим языком, и языком Писания, и неотъемлемой частью образования всех образованных мусульман, независимо от их этнического и языкового происхождения. И персидский, и турецкий, равно как и другие языки, используемые мусульманами, записывались арабским письмом и черпали свою интеллектуальную и понятийную лексику почти исключительно из арабских источников.

Связь между религиозной принадлежностью и письменностью была полной. Иудеи пользовались еврейским письмом не только для древнееврейского, но и для других языков, на которых они говорили. Христиане пользовались сирийским письмом не только для сирийского, но и для арабского языка. А мусульмане пользовались исключительно арабским письмом. Для мусульман изучать письменность неверных означало бы, так сказать, акт нечестивости, даже осквернения, и немного нашлось среди них таких, кто хотя бы попытался выучить иностранный язык. Неисламские языки оставались неизвестны, за исключением тех предварительных знаний, которые приносили с собой в лоно ислама новые обращенные.

Подобное положение вещей разительно контрастирует с тем, что преобладало в Европе, разделенной на множество стран и народов, каждая со своим языком. Европейцы на раннем этапе ощутили необходимость изучать языки, помимо своего собственного, и готовить для этого соответствующие пособия. В исламском же мире грамматика и лексикография долгое время ограничивались арабским языком, преследуя религиозную задачу — дать возможность неарабским обращённым в ислам читать и понимать священные тексты.

Общее отсутствие интереса к иностранным языкам наблюдалось даже в таких пограничных областях, как мусульманская Испания, где на протяжении веков мусульманского правления романское просторечие, развившееся впоследствии в испанский язык, было широко распространено и, безусловно, известно как мусульманам, так и иудеям, и христианам. Об этом свидетельствует принятая как у мусульманских, так и у иудейских поэтов практика добавлять к своим арабским или древнееврейским лирическим стихам припев на романском просторечии. Такого рода припев, известный как харджа и записанный либо арабским, либо еврейским письмом, составляет важный источник сведений по ранней истории испанского языка и литературы. Тем не менее, похоже, это не породило у мусульман сколько-нибудь глубокого интереса к тому обществу, из которого он вышел. Харджа — не более чем стилистический приём: припев, взятый из разговорного языка и, вероятно, призванный указать на популярный мотив. Его использовали в определённом роде поэтической импровизации — и нигде более. Существует целый разряд литературы, в которой испанские арабские писатели превозносят славу аль-Андалуса — арабское название мусульманской Испании, — противопоставляя её претензиям старого мусульманского Востока. Они много говорят о красотах испанского ландшафта, богатстве её городов и достижениях её мусульманского народа. Они не считают нужным упоминать её прежних или иных обитателей. От всех восьми веков мусульманского присутствия в Испании дошёл лишь один документ, указывающий на какой бы то ни было интерес к европейскому языку. Это очень поздний фрагмент, всего лишь листок бумаги, содержащий несколько немецких слов с их арабскими эквивалентами.[51] Из бесчисленного множества учёных и филологов, процветавших в мусульманской Испании, лишь один, некий Абу Хайян из Гранады, умерший в 1344 г., по сообщениям, интересовался чужими языками. Он выучил турецкий и эфиопский.

Это не означает, что искусство перевода было неизвестно в средневековом исламе. Напротив, переводческая деятельность в направлении как на арабский, так и с арабского языка, вероятно, была более оживленной, чем на каком-либо другом языке в прежние века. Тексты религиозного, правового, а впоследствии и иного содержания переводились на персидский, турецкий и другие мусульманские языки для наставления верующих; научные же и философские тексты переводились на древнееврейский и латынь для обучения иудеев и христиан, и через эти переводы, в свой черёд, они становились доступны западному миру.[52]

Более непосредственное отношение к делу имеют переводы, выполненные на арабский язык с более ранних литератур. Согласно арабской традиции, это движение началось на рубеже VII–VIII веков, когда один из принцев правящей династии Омейядов распорядился перевести несколько греческих сочинений по алхимии. Переводчиком был некий Стефан, судя по имени — явно христианин. Самые ранние переводы, по-видимому, делались для частного пользования, и от них мало что сохранилось. Выбор определялся практическими соображениями и сосредоточился на двух областях: медицине и алхимии. Кое-какой религиозный материал также стал доступен, поскольку знакомство с иудейской и христианской религиями могло способствовать лучшему пониманию Корана.

Переводческое движение расширило свой размах при халифах из династии Аббасидов, сменивших Омейядов в середине VIII века. Перенос столицы из Сирии в Ирак привёл к усилению ближневосточных и ослаблению средиземноморских влияний. Некоторые труды, касавшиеся главным образом искусства управления и придворного церемониала, переводились со среднеперсидского на арабский; другие, по математике, — с индийских языков. Однако основная масса переводов имела греческое происхождение и выполнялась либо непосредственно с греческого, либо через посредство сирийских версий. Переводчики все как один были немусульманами или новообращёнными. Большинство составляли христиане, несколько человек — иудеи, а остальные принадлежали к общине сабеев.

Выбор переводимых трудов весьма поучителен. Арабские переводы с греческого состоят в основном из книг по двум направлениям — философии и науке. Первое включает классические философские сочинения Платона и Аристотеля, а также ряда других древних философов, в том числе герметические, гностические и неоплатонические тексты. Второе охватывает медицину, астрологию и астрономию, алхимию и химию, физику и математику. Некоторое внимание уделялось и технической литературе, в частности трудам по сельскому хозяйству. В X веке были переведены два трактата на эту тему: один с арамейского, другой с греческого.

К тому времени, когда мусульмане пришли в восточное Средиземноморье, эти земли были уже в подавляющем большинстве христианскими, и эллинистическое наследие в значительной степени достигло мусульман уже пропущенным через фильтр восточнохристианских церквей. Именно этим отчасти объясняется выбор, сделанный мусульманами и работавшими на них переводчиками относительно того, какие греческие тексты переводить. Однако это лишь часть объяснения, а не всё оно целиком. Некоторые тексты, лелеемые восточными христианами, были мусульманами отброшены; другие, находившиеся у восточных церквей в пренебрежении, были извлечены заново непосредственно из древних текстов или через классическую учёность Византии.

Главным критерием отбора служила полезность, хотя, как показывает движение от астрологии к астрономии и от алхимии к химии, со временем это могло привести к более отстранённой научной любознательности. Критерий полезности применялся к философии в не меньшей степени, чем к науке. Полезность не следует понимать в узкоутилитарном смысле. Она включает труды, цель которых — позволить человеку достичь того, что мусульманские философы называли са‘ада, блаженством, соответствующим греческому понятию эвдемонии. Хотя это обоснование философии и выражено в абстрактных терминах и связано с абстрактными понятиями, оно опирается на стремление к определённым, вполне конкретным приобретениям — как духовным, так и материальным. Если наука печётся о здоровье и благополучии человека в этом мире, то философия помогает подготовить его к миру грядущему. Перевод и изучение философских текстов были, по сути, религиозным занятием, и влияние греческой мысли на мусульманское богословие было очень значительным.

Никто не пытался переводить греческую поэзию, драму или историю. Литература — опыт одновременно глубоко личный и обусловленный культурой. Чужую эстетику трудно оценить, и художественный перевод в прошлом встречался крайне редко, лишь там, где существовал тесный культурный симбиоз. Известны переводы с греческого на латынь, с арабского на персидский, с китайского на японский. Там же, где подобная связь отсутствует, науку и даже философию иногда переводят, литературу же — почти никогда. Перенос поэзии через границу одной цивилизации в другую начинается в Европе раннего Нового времени. Для средневековых мусульман литература чуждого и языческого общества не могла предложить ни эстетической привлекательности, ни нравственного руководства. История этих отдалённых народов, лишённых пророков и священных писаний, была всего лишь чередой событий, не имеющей ни цели, ни смысла. Для мусульманина литература означала поэзию и красноречие его собственной богатой культурной традиции. История была осуществлением Божьего замысла о человечестве, явленным в жизни Его собственной исламской общины. История доисламская имела значение лишь постольку, поскольку она предвосхищала исламское откровение и помогала подготовить приход исламской общины. Лишь в Европе эпохи Возрождения и последующих веков человеческое общество впервые развило в себе ту утончённость, ту отстранённость и, превыше всего, то любопытство, которые позволили ему изучать и ценить литературные достижения чуждых и даже враждебных обществ.

Два других рода сочинений имели ограниченную ценность и переводились в ограниченных количествах — это география и политика. Именно из переводов греческих трудов по географии мусульмане почерпнули свои первые сведения о географическом устройстве мира, в котором они жили; именно из греческих трудов по политике они усвоили некоторые базовые понятия о природе государства и отношениях между правителем и подданными. Влияние греческой политической мысли, однако, было ограниченным, и те мусульманские авторы, что писали о политике в греческих категориях, остаются на периферии основного русла ислама, где господствующими влияниями были Коран и предания ранних мусульман.

Переводческое движение с греческого завершилось в десятом веке, и к этому времени значительный корпус текстов уже был переведён. Впоследствии, по целому ряду причин, это движение прекратилось. Причиной, конечно же, не была нехватка материала, поскольку многое оставалось доступным и непереведённым. Византийская империя всё ещё располагала огромными ресурсами греческой литературы, о существовании которых в мусульманских землях было известно. Зафиксированы даже случаи, когда мусульманские правители отправляли специальных посланников в Византию для розыска греческих текстов, требовавшихся для перевода. Нельзя приписывать прекращение этого движения и одной лишь нехватке переводчиков. Несомненно, прогресс арабизации среди христианских меньшинств делал всё более трудным нахождение учёных с необходимым знанием греческого. Некоторые, однако, оставались, и переводы продолжали делаться внутри христианских общин для их собственных нужд. Но они уже не попадали в общее достояние арабской культуры, которая к этому времени стала невосприимчива к подобным внешним влияниям.

Корпус переведённого с греческого материала весьма обширен и был достаточен, чтобы дать мусульманскому читателю всестороннее представление о древнегреческой философии, медицине и науке, равно как и о позднейших эллинистических наслоениях в них. В противоположность этому большому массиву переведённых с греческого трудов, в этот период с латыни была переведена лишь одна-единственная книга. Это была поздняя хроника Орозия, исключительная не только тем, что была на латыни, но и тем, что касалась истории. Это краткое изложение римской истории было переведено в Испании и послужило основой для последующих трудов мусульманских авторов по истории Рима.[53]

Если интерес к Древнему Риму был невелик, то интерес к средневековой Европе и её языкам был ещё меньше. Когда в 906 г. в Багдад прибыл посол из Италии с письмом, предположительно на латыни, возникли некоторые трудности с его прочтением. Согласно сообщению современного араба:

Эта история наглядно иллюстрирует отдалённость и малознакомость латинского Запада в придворных кругах Багдада. Позднее в том же веке, когда великий арабский учёный Ибн ан-Надим составил всеобъемлющий библиографический обзор научной литературы, «написанной как арабами, так и неарабами», он перечислил шестнадцать языков, некоторые из которых обсуждаются весьма подробно. Лишь три — не считая мимолётного упоминания русского — можно назвать европейскими. Первый — греческий, о котором у него имеется множество сведений. Второй — «письмо лангобардов и саксов, народа, [живущего] между Румом и Франджей, близ правителя Андалуса. Их алфавит состоит из двадцати двух букв. Он называется „апостолическим“ [слово передано арабской графикой], и пишут они слева направо…». Третий — франкский, и всё, что Ибн ан-Надим о нём знает, — это отчёт о посольстве 906 г., процитированный выше. Латынь не упомянута по названию; «лангобардо-саксонское» письмо, возможно, является далёким эхом итальянских походов саксонского императора Оттона.[55]

Хотя мусульманский мир отвергал изучение немусульманских языков и не проявлял интереса к написанным на них трудам, мусульмане, тем не менее, были вынуждены общаться с жителями Запада для самых разных некультурных целей. Ещё до Крестовых походов торговля между миром ислама и западным христианским миром возобновилась на Средиземном море, а начиная с эпохи Крестовых походов она неуклонно росла в объеме и масштабе. Очевидно, должны были существовать какие-то формы общения между европейскими купцами и ближневосточными покупателями, продавцами или посредниками, с которыми они имели дело. Дипломатия также порождает переговоры и время от времени — обмен письмами и документами. Мусульманский мир не перенимал европейскую практику непрерывных дипломатических сношений через постоянные посольства до последних лет XVIII века. Однако та или иная форма дипломатического контакта существовала с ранних времён.

В течение XVIII века к торговле и дипломатии добавился третий важный канал общения — обучение, прежде всего военное и военно-морское. Модернизация османской армии и флота требовала приглашения европейских военных и флотских офицеров для преподавания в турецких военных академиях и даже, при случае, для службы в турецких вооружённых силах. Очевидно, для этого был нужен какой-то общий язык.

Для всех этих видов деятельности в качестве посредников между двумя сторонами нанимались переводчики. Кому-то приходилось прилагать усилия к изучению чужого языка. В подавляющем большинстве случаев это делали европейцы, а не мусульмане. Сначала в Испании, затем в Италии, позже в более северных странах находились европейцы, которые в силу жизненных или профессиональных обстоятельств имели возможность жить в арабо- или тюркоязычной среде и приобрести хотя бы рабочее знание разговорного языка. В то время как всё больше европейских купцов проживало в мусульманских городах, добровольных мусульманских жителей в Европе было мало, и потому мусульмане не имели ни возможности, ни желания учить какой-либо из европейских языков.

Вдоль европейских границ Османской империи, вероятно, существовала несколько бóльшая языковая гибкость, и хроники время от времени упоминают об использовании переводчиков на допросах, переговорах и даже при заключении соглашений во время войн XVI и XVII веков, — по-видимому, с использованием местных языков. Эти языки, без сомнения, знали и бесчисленные балканские христиане и мусульмане, по тем или иным причинам попадавшие в Стамбул, а османско-турецкий язык, особенно в фискальном и бюрократическом обиходе, впитал немало слов балканского и даже венгерского происхождения. Однако всё это практически не повлияло на турецкое восприятие Запада.

Те сведения, которыми мы располагаем о переводчиках на мусульманской службе, указывают на то, что это были либо ренегаты, то есть западные христиане, поселившиеся в мусульманской стране и принявшие ислам, либо зиммии, то есть немусульманские подданные мусульманского государства. Среди них были как христиане, так и иудеи, причём последние в османские времена часто являлись недавними иммигрантами из Европы и, следовательно, обладателями полезного знания европейских языков и условий жизни.

Очень редко мы слышим о переводчике — мусульманине по рождению, которому случай — или, что вероятнее, злоключение — дал возможность выучить иностранный язык. Один из таких — Осман-ага, турецкий кавалерийский офицер из Темешвара в османской Венгрии, который провёл одиннадцать лет в качестве военнопленного в руках австрийцев и благодаря этому смог приобрести обширные познания в немецком языке. Его мемуары свидетельствуют, что он уже знал сербский и венгерский, образцы которых, записанные тюрко-арабским письмом, он приводит в своих записках. После побега он служил переводчиком у паши Темешвара в сношениях с представителями противной стороны на центрально-европейской границе между Габсбургской и Османской империями.[56]

Помимо пограничной дипломатии, переводчики использовались и в торговле, а османский налоговый реестр из Триполи даже упоминает «налог переводчика» — terjumāniyya.[57] Это слово происходит от арабского tarjumān, означающего переводчика. Западный термин «драгоман», обычно применяемый к таким переводчикам, происходит от него же.

Наиболее важными были, разумеется, те, кто состоял непосредственно на службе у мусульманских правителей. О драгоманах, которых держали мамлюкские султаны Египта и другие мусульманские государи Средневековья, известно мало, хотя сохранившиеся данные указывают, что в большинстве своём это были ренегаты из Европы. Интересный случай — драгоман Тагри-Берди, служивший сначала драгоманом, а затем послом мамлюкского султана в Венецию, куда он прибыл в 1506 году. Его имя — тюркское и означает «Бог дал». Отчество записано как ибн Абдаллах — форма, обычная для принявших ислам, чьи настоящие отцовские имена были бы слишком чуждыми, чтобы вписаться в мусульманскую систему именования.

Тагри-Берди имел явно европейское происхождение, хотя относительно его прежней религии и национальности существуют некоторые неясности. Одни современные ему авторы описывают его как бывшего христианина, другие — как бывшего иудея. Один христианский путешественник говорит, что он был рожден иудеем, а впоследствии обратился — сначала в христианство, а затем в ислам. Итальянский еврейский путешественник, посетивший Египет, Мешуллам да Вольтерра, утверждает, что Тагри-Берди происходил из еврейской семьи, но «для христиан был христианином, а для иудеев — иудеем». Все сходятся на том, что родился он в Испании, хотя некоторые источники называют местом рождения Сицилию.[58]

Одним из ранних османских переводчиков, о котором у нас есть сведения, был венгр, известный после обращения в ислам под именем Мурад. Хотя в битве при Мохаче в 1526 году, когда он попал в плен к туркам, ему было всего семнадцать лет, он, по-видимому, получил хорошее латинское образование и благодаря этому смог сделать карьеру переводчика на турецкой службе. От имени своей новой веры он сочинил миссионерский трактат на турецком, а позже — на латыни, а в 1559–1560 годах по просьбе венецианского посланника в Стамбуле выполнил турецкий перевод трактата Цицерона «О старости» (De Senectute), чтобы преподнести его султану Сулейману Великолепному. В следующий раз мы слышим о нём, когда его увольняют с должности переводчика при Порте за систематическое пьянство. Будучи сильно стесненным в средствах, он принял поручение от европейского нанимателя сделать латинский перевод избранных турецких сочинений по османской истории.[59]

При Османах должность официального переводчика, или драгомана, была неотъемлемой частью государственного механизма для ведения иностранных дел. Переводчик входил в штат главного секретаря (Reis ül-Küttab или Reis Efendi), который в ведомстве великого визиря отвечал за сношения с иностранными правительствами. Начиная с XVI века мы располагаем достаточно полным списком имён переводчиков. Самые ранние из перечисленных — все принявшие ислам, в основном европейского происхождения. Среди них поляки, австрийцы, венгры и греки. В XVII веке эта должность, под названием великого драгомана (Terjüman-başt), стала институтом и долгое время оставалась исключительным достоянием группы греческих семей, проживавших в стамбульском квартале Фанар. Они не приняли ислам, но благодаря занятию этой, а также некоторых других должностей под властью султанов приобрели положение огромной власти и влияния в османской системе. Появление первых постоянных османских посольств в европейских столицах в последние годы XVIII века расширило поле их деятельности. Практически каждого из этих послов сопровождал османский переводчик-грек, который, по-видимому, исполнял значительную часть посольских дел и, без сомнения, докладывал великому драгоману в Стамбуле.

Прочие исламские государства действовали довольно бессистемно и, по-видимому, полагались в основном на немусульман, иногда даже не собственных подданных. Так, марокканский посол в Испании в конце XVII века вынужден был пользоваться услугами арабоязычного сирийского христианина, состоявшего переводчиком на испанской службе. Ещё в начале XIX века персидского посланника в Европе сопровождал христианин, вероятно армянин из Ирана, который был его единственной связью с внешним миром.

Интерес европейцев не ограничивался практическими нуждами торговли и дипломатии; к тому же ни те, ни другие не могли быть должным образом удовлетворены усилиями переводчиков, обучавшихся своему ремеслу непосредственно на месте. Систематическое изучение арабского языка и подготовка необходимых для этого научных пособий начались очень рано. Первый латино-арабский глоссарий был составлен в XII веке. К XIII столетию мы находим уже целый ряд европейских учёных, занятых изучением арабского языка, и предпринимались даже попытки перевода частей Корана на латынь. За этим последовала публикация новых глоссариев и словарей, а в 1538 году — первого латинского трактата по арабской грамматике.

Они послужили отправной точкой для куда более мощной волны арабских штудий в европейских университетах в эпоху великого интеллектуального подъема XVI и XVII веков. В тот же период увидели свет грамматики и словари персидского и турецкого языков, а также критические издания, подготовленные по рукописям, текстов на этих языках. Цели этой деятельности были отчасти практическими, связанными с потребностями коммерции и дипломатии, отчасти же научными — удовлетворить безграничную интеллектуальную любознательность, пробужденную Ренессансом. Характерной фигурой является Уильям Бедвелл (1561–1632), первый крупный английский арабист. В очерке о важности арабского языка и необходимости его изучения он описывает его как «единственный язык религии и главный язык дипломатии и деловых отношений от Островов блаженных до Китайских морей». Он пространно рассуждает о его ценности для словесности и науки.

Несмотря на учреждение ряда кафедр арабского языка в европейских университетах и рост научной литературы по этому предмету, выпускников этих школ было совершенно недостаточно для обеспечения нужд западной дипломатии и коммерции на Ближнем Востоке. В течение долгого времени западные державы полагались на местных христиан, которых нанимали в качестве драгоманов и использовали в консульствах и посольствах. В XVIII веке французы прибегли к новому методу, отбирая молодых французов в раннем возрасте и обучая их соответствующим языкам. На протяжении более столетия французские драгоманы в Леванте обучались именно так, и французские правительства могли, таким образом, опираться на резерв чиновников, которые, с одной стороны, были образованными столичными французами, а с другой — обладали одновременно и научным, и практическим знанием Ближнего Востока и его языков. Их роль, особенно во время Революционных и Наполеоновских войн, была значительной.

С мусульманской стороны сопоставимого интереса не наблюдалось. Хотя некоторые мусульмане, особенно в Северной Африке, по-видимому, приобретали рабочее разговорное знание французского, испанского или итальянского языков, это делалось исключительно в практических целях и, как правило, в низших слоях общества, оказывая незначительное культурное влияние или не оказывая его вовсе. Знание иностранных языков не считалось престижным качеством — скорее наоборот — и не открывало пути к высоким должностям. Это было, скорее, специализированное ремесло, принадлежавшее немусульманским общинам и, подобно некоторым другим подобным занятиям, отмеченное клеймом социальной неполноценности. Купцам, возможно, и нужно было говорить с европейцами — но купцы могли нанимать переводчиков и сами зачастую были чужеземцами или немусульманами. Морякам, возможно, и нужно было общаться с другими моряками или портовыми чиновниками, но для этого вполне хватало общесредиземноморского жаргона, известного как лингва франка. Во всяком случае, моряки Османской империи и сопредельных стран не служили проводниками культурного влияния.

Что же касается интеллектуального интереса к западным языкам и заключённой в них словесности, то здесь не заметно ни малейшего признака. Нам неизвестно ни об одном мусульманском ученом или литераторе до XVIII века, который стремился бы выучить какой-либо западный язык, не говоря уже о попытках создания грамматик, словарей или иных языковых пособий. Переводы крайне редки и появляются с большими промежутками. Те, что известны, представляют собой сочинения, выбранные для практических нужд, а сами переводы выполнены новообращёнными или немусульманами.

Лишь один османский мусульманский писатель, великий и вечно любопытный путешественник Эвлия Челеби, проявляет некоторый интерес к европейским языкам и даже предлагает своим читателям небольшие образчики. В ходе длинного рассказа о своём посещении Вены Эвлия замечает, что жители Австрийской империи говорят на двух основных языках, венгерском и немецком, причём последний, именуемый по-турецки «немче», является более важным. Эвлия отмечает: «Немче — язык весьма трудный, в нём множество персидских слов». Причиной этого любопытного факта, согласно Эвлии, является то, что «этот народ» пришёл из Персии вместе с детьми Манучихра. Более вероятное объяснение состоит в том, что Эвлия заметил определенные лексические сходства, например, немецкое tochter, персидское dukhtar, немецкое bruder, персидское birāder, обусловленные общим индоевропейским происхождением двух языков. Далее Эвлия приводит несколько образцов немецкого языка — ряд молитв, записанных турецко-арабским письмом, вместе с перечнем чисел, слов и простых выражений. Эвлия замечает, что хотя немче — католики и подчиняются власти папы в Риме, их язык отличается от языка римского папы, который является испанским.[60] Название «немче», обычно используемое османскими авторами для Австрии и австрийцев, происходит от славянского слова, означающего «немой», и в большинстве славянских языков применяется к немцам. Эвлия предлагает иное объяснение: «Слово „нем“ по-венгерски означает „я не“, и таким образом, немче значит „я не чех, я — немец“».[61] Демонстрация Эвлией лингвистических познаний не ограничивается его немецкими стихами и словарем. Он также предлагает образцы языка, который он называет еврейским и собрал среди сефардских евреев в османской Палестине. Создается впечатление, что он даже не подозревает, что на самом деле это испанский.[62]

В целом мусульманский мир, по-видимому, почти не давал себе труда хотя бы разобраться в том, какие языки существуют в христианском мире, не говоря уже о том, чтобы их выучить. Множество языков, на которых говорят в Европе, судя по всему, озадачивало и сбивало с толку мусульманских наблюдателей, что неудивительно. За несколько лет до Эвлии Кятиб Челеби, один из величайших мусульманских учёных своего времени, предлагает читателю следующее описание языковой карты Европы. В прежние времена, говорит он, «это проклятое племя» говорило по-гречески, каковой язык, помимо того что был языком учёных и древних, находился в живом употреблении. Но затем народ, говоривший на нём, пришёл в упадок, после чего явился латинский язык. Этот язык, произошедший от греческого, стал почитаемым. Но и тот народ тоже пришёл в упадок. Эти два языка остались языками учёных Европы, и большинство научных книг обычно писалось на этих двух языках. Однако впоследствии народ каждой области начал пользоваться собственным языком [участь, которой исламский мир избежал], и в обиход вошло множество разных языков. Так, в Англии существует три языка: ибернийский, английский и скосский (так!). В Испании и Португалии тоже много языков, равно как и во Франции, где, например, на средиземноморском побережье (так!) говорят на гасконском и провансальском, на атлантическом побережье — на бретонском, а внутри страны — на французском. Подобным же образом в Австрии говорят на чешском, венгерском и австрийском (немче). Есть, замечает Кятиб Челеби, и другие языки, такие как московитский и голландский. В середине Италии говорят на швейцарском языке и итальянском, на котором, помимо Италии, говорят также евреи в Турции. Его называют ещё франкским языком. В Восточной Европе говорят также на таких языках, как славянский, албанский, боснийский, греческий (руми), болгарский и сербский. Все эти языки независимы друг от друга и различаются не только между собой, но и внутри себя. Так, лучшим и самым ясным итальянским считается тосканский, а язык Венеции порицается как дурной. Самая чистая форма, на которой говорят во Франции, — это язык, называемый французским. Кятиб Челеби отмечает, что латынь всё ещё остаётся языком образования и учёности и занимает в христианском мире место, подобное арабскому среди мусульман. Сходное наблюдение сделал один марокканский посол XVII века, который, отметив значение латыни в испанском образовании, описывает её как «эквивалент науки о словоизменении и синтаксисе [т. е. классического арабского языка] у нас».[63] Сообщение Кятиба Челеби о языках Европы поразительно одновременно и своей детальностью, и своим невежеством. Он слышал о таких местных языках, как бретонский и баскский, и не делает различия между ними и такими крупными языками, как французский и немецкий. Будучи осведомлён лучше Эвлии, он знает, что язык, на котором говорят евреи в Турции, — это не «еврейский язык», а европейский, и отождествляет его с итальянским, а не с испанским. Его представления о романских языках в любом случае несколько путаны. Сведения Кятиба Челеби, очевидно, исходят от какого-то европейского путешественника. Его тон при обсуждении этих варварских и незначительных наречий поразительно напоминает тон позднейших европейских исследователей, рассуждавших о племенных диалектах чёрного континента.[64]

Некоторые мусульмане, однако, всё же брали на себя труд выучить европейский язык, и к позднеосманским временам их число начало расти. Введение книгопечатания в начале XVIII века и приглашение европейских инструкторов в османские, а позже и в другие мусульманские военные школы, предоставили новые возможности и стимулы.

Какие языки, если таковые вообще были, учили мусульмане? Вероятно, самое раннее высказывание на эту тему содержится в отрывке из хроники немецкого хрониста Крестовых походов Арнольда Любекского, который цитирует немецкого посланника, посетившего Сирию и Палестину в 1175 году. Говоря о загадочных ассасинах, он поясняет, что вождь ассасинов приказывал воспитывать юношей с раннего детства и специально обучать их для их ужасной задачи. Помимо прочего, «он велит обучать их разным языкам, как то: латинскому, греческому, романскому, сарацинскому, а также многим другим».[65] Под романским, по-видимому, подразумеваются романские наречия, бытовавшие в лагере крестоносцев. Хотя это описание подготовки юных ассасинов, скорее всего, фантастично, оно даёт некоторое представление о том, какие языки могли считаться полезными. В целом, единственные имеющиеся у нас от Средневековья указания на использование мусульманами иностранных языков относятся к родным языкам новообращённых.

Более достоверные сведения появляются у нас лишь в османские времена. О Мехмеде II, завоевателе Константинополя, один современный ему венецианский гость говорит, что он говорил по-гречески и по-славянски, а также по-турецки. Сообщается также, что он принимал итальянских гуманистов и проявлял интерес к их трудам, а его греческий биограф удостаивает его титула филэллина. Весьма маловероятно, чтобы султан знал какой-либо неисламский язык, но греческий, безусловно, был в широком ходу среди ранних османов, а знание славянских языков было распространено среди новых рекрутов и новообращённых, составлявших столь значительную часть османского истеблишмента. Существуют даже ферманы на греческом языке, изданные канцелярией Мехмеда Завоевателя, в которых сам султан именуется O Megas Authentes, великий господин.[66] Итальянский титул il Gran Signor и турецкое слово efendi, вероятно, оба восходят к этому. Различные формы итальянского языка, включая смешанное lingua franca, были широко распространены в Центральном и Восточном Средиземноморье, и представляется вероятным, что турецкие моряки, многие из которых были местного или христианского происхождения, владели им по крайней мере на рабочем уровне.[67]

К XVI веку турецкая морская речь уже заимствовала значительное количество итальянских слов, некоторые напрямую, а другие через греческий. Среди них такие слова, как kapudan — капитан на море, и отсюда, в форме Kapudan Pasha, — главнокомандующий османским флотом; lostromo или nostromo — распространённое в Средиземноморье слово для боцмана, вероятно, происходящее из жаргона испанских или португальских галерных рабов и означающее «наш хозяин»; и fortuna, которое в турецком языке приобретает значение «буря»; mangia — турецкий моряцкий термин, явно итальянского происхождения, используемый для обозначения еды (вроде английского «grub» или американского «chow»). Большинство этих морских заимствований имело итальянское, особенно венецианское, происхождение, но некоторые пришли из испанского, каталанского или даже португальского. Количество подобных заимствований в разговорном турецком и, в особенности, во всём, что связано с морем — в языке судостроения, навигации и рыболовства, — свидетельствует об определённом западном влиянии. Показательно, что в других областях турецкого языка не наблюдается сравнимого заимствования западных слов, а в арабском или персидском их практически нет вплоть до сравнительно недавнего времени.

Итальянский, по-видимому, ещё долго оставался самым известным европейским языком среди турок, и даже в XIX веке европейские заимствования в турецком почти всегда имеют итальянскую форму. К ним относились политические, механические и портновские термины, необходимые для обозначения одежды, приспособлений и учреждений, заимствованных из Европы.[68] Документы с участием турецкой и европейской сторон составлялись на латыни до тех пор, пока она оставалась формальным, юридическим, дипломатическим языком Европы. Так, Карловицкий мир 1699 года и Пожаревацкий мир 1718 года написаны на латинском и, разумеется, на турецком языке. Однако итальянский набирал силу, и более поздние договоры XVIII века, такие как Кючук-Кайнарджийский мир 1774 года, составлены уже на этом языке.

В восемнадцатом веке мы впервые слышим о турецком дипломате, говорящем по-французски. Речь идёт о Саиде Эфенди, который сопровождал своего отца, посланного послом в Париж в 1721 году, а позже и сам неоднократно выполнял дипломатические миссии. Один османский хронист того времени говорит, что Саид «изучал латынь и знает её». В высшей степени маловероятно, чтобы османский чиновник восемнадцатого века стал бы тратить время на изучение мертвого языка неверных. Современный французский наблюдатель отмечает, что упомянутый дипломат говорил «на превосходном французском, как на родном», и хронист, вероятно, имел в виду именно это.[69] Даже к тому времени представления османов о языковой карте Европы оставались поразительно смутными.

Возвышение французского языка, по-видимому, началось с привлечения франкоязычных офицеров в военные учебные заведения в восемнадцатом веке; его позиции укрепились благодаря растущему вмешательству Франции во внутренние дела империи в конце восемнадцатого и начале девятнадцатого веков. Усиление австрийского и русского влияния играло на руку французскому языку, поскольку дипломатическая переписка российского, а в девятнадцатом веке и австрийского министерств иностранных дел со своими посольствами в Константинополе велась в основном на этом языке. Начиная с девятнадцатого века, турецкие заимствования европейского происхождения начинают принимать скорее французскую, нежели итальянскую форму. Такие слова, как senato и parlamento, были явно более ранними заимствованиями и сохранились в современном турецком в этой итальянизированной форме. Турки услышали о сенатах и парламентах в далекой Европе на относительно раннем этапе. С самими сенаторами они столкнулись лишь некоторое время спустя, и поэтому те известны в турецком как senatör. Иногда итальянская форма заменяется французским эквивалентом. Так, героиня турецкой романтической прозы поначалу носила roba di camera; впоследствии она сменила её на robe de chambre. Английский язык пришёл гораздо позже. В 1809 году британский посол в Константинополе объяснял Каннингу, почему ему пришлось составлять договор с турками на французском: «Даже если бы переговоры велись в Константинополе, я не нашёл бы ни одного драгомана на службе Порты, который владел бы английским языком в степени, достаточной, чтобы взять на себя ответственность за скрепление подписи турецкого уполномоченного под документом такой важности».[70] Лишь в эпоху спорта, технологий и авиаперелетов английский язык начинает оказывать какое-либо влияние.

Параллельный процесс можно наблюдать в странах Северной Африки, где итальянский, а также испанский поначалу были наиболее широко известными и используемыми европейскими языками и где оба они со временем уступили место французскому. В Иране и Индии итальянский имел незначительное влияние. Португальцы, по-видимому, оставили мало следов, и для большинства персидских и индийских мусульман Запад представал преимущественно в английском или французском обличье. О распространенности французского восприятия можно судить по персидскому названию Соединенных Штатов — Etāz Уни.

Военные училища западного образца, учрежденные султанами и пашами-реформаторами, и параллельная подготовка молодых гражданских лиц для современной дипломатической службы создали новый элемент в мусульманском обществе — класс молодых офицеров и чиновников, знакомых с западным языком, обычно французским, профессионально заинтересованных в изучении некоторых аспектов западной цивилизации и приученных смотреть на западных христианских экспертов как на своих учителей и проводников к лучшим путям. Текст, опубликованный в Ускюдаре (Скутари) в 1803 году, вероятно, принадлежащий перу греческого драгомана Порты, вкладывает в уста молодого османского инженерного офицера следующие слова:

Переход от старого презрения к варварским наречиям неверных к новому уважению к средству доступа к превосходящим навыкам и знаниям был отнюдь не лёгким. В первые годы девятнадцатого века османы всё ещё в значительной степени полагались на греческих служащих в своём знании западных языков и, следовательно, в немалой степени, в получении информации о текущих событиях и делах в Европе. Опасность такого положения для Порты драматически проявилась в 1821 году, когда восстание в Греции поставило греков и турок в состояние войны. Полагая — вероятно, ошибочно, — что ему нельзя доверять, султанское правительство решило повесить последнего из великих греческих драгоманов, Ставраки Аристархи, и назначить на его место мусульманина.

Это было легче сказать, чем сделать. Реформы конца XVIII — начала XIX века породили лишь очень немногих турок, владевших западными языками, но к этому времени большинство из них уже умерли, а немногие выжившие либо скрыли, либо забыли свои навыки. Современный тем событиям турецкий историк сообщает, что в течение двух или трёх недель бумаги на греческом или «франкском» языке скапливались в канцелярии главного драгомана при Высокой Порте. Чтобы справиться с этой чрезвычайной ситуацией, султан обратился к единственному ещё месту, где требовались и использовались иностранные языки, — военной школе. Был издан приказ о переводе Яхьи Эфенди, в то время преподавателя военно-инженерной школы, на должность драгомана. Современный историк Шанизаде подчёркивает важность этого перехода, который впервые передал дело перевода и вместе с ним ведение иностранных сношений в руки мусульман, и тем самым сделал знание и использование иностранных языков почтенной мусульманской профессией.[72] Даже Яхья был обращённым в ислам, и его происхождение описывают по-разному: болгарин, грек или еврей. Яхья Эфенди, основатель династии драгоманов и послов, сыгравших большую роль в Турции XIX века, после своей смерти в 1823 или 1824 году был сменён другим преподавателем, переведённым из Инженерной школы, — Ходжой Исхаком, евреем, обращённым в ислам, который занимал эту должность до 1830 года, когда вернулся к преподаванию.[73]

Опора на новообращённых мусульман свидетельствует, что трудностей и значительного сопротивления оставалось ещё много. В 1838 году султан-реформатор Махмуд II, выступая перед студентами на открытии своего нового медицинского училища, всё ещё счёл нужным оправдываться за включение французского языка в программу:

Этими замечаниями султан затронул одну из центральных проблем всего процесса вестернизации. Даже в 1838 году, когда была произнесена эта речь, число турок, серьёзно владевших западным языком, оставалось ничтожно малым. Значительная часть обучения в школах, и даже команд, отдаваемых техническими советниками в вооружённых силах, проходила сквозь призму перевода. Переводчиками в основном по-прежнему были местные христиане, и их присутствие скорее усиливало, чем ослабляло преграду. Быть обучаемым или получать приказы от франка и без того было плохо. Ещё хуже становилось, когда его наставления или команды передавались через греческого или армянского толмача, чей привычный облик и выговор не внушали уважения турецким слушателям.

По многим причинам мусульманским студентам необходимо было учить иностранные языки. Цель состояла в том, чтобы они приобретали полезные знания — медицинские, технические, научные и военные — и не более того.

Но такие границы провести трудно. Кадеты, а позже и студенты учили французский и приучались смотреть на французов и других европейцев как на учителей. К середине XIX века знание европейского языка стало необходимым орудием для честолюбивых молодых мусульман, стремившихся к карьере на государственной службе, и Переводное бюро присоединилось к армии и дворцу в качестве одного из путей к отличиям и власти.

Мусульмане были ближайшими соседями европейцев, с которыми они делили — или которые оспаривали друг у друга — средиземноморский бассейн и многое другое. Большинство старейших исламских земель долгое время входило в состав Римской империи и, как и Европа, унаследовало греко-римское и иудео-христианское прошлое, равно как и наследие более отдалённой древности.[75] В культурном, расовом и даже религиозном отношении у них было гораздо больше общего с европейским христианским миром, чем с более далекими цивилизациями Азии и Африки, и можно было бы ожидать, что они знают о нём больше. Однако на деле средневековый железный занавес между исламом и христианством, по-видимому, свёл культурные обмены к минимуму и сильно ограничил даже торговые и дипломатические сношения. Мусульманский мир обладал собственными внутренними путями сообщения по суше и по морю и, таким образом, не зависел от западных маршрутов и служб. Мусульманская цивилизация, гордая и уверенная в своём превосходстве, могла позволить себе презирать варваров-неверных в холодных и убогих землях севера, и для средневекового мусульманина из средиземноморских стран европеец, по крайней мере к северу и западу, был фигурой более далекой и загадочной, чем индиец, китаец или даже житель тропической Африки.

В принципе, поездки мусульман в земли неверных не одобрялись, однако некоторых контактов избежать было невозможно. Мусульманский географ X века, описывая Рим, приводит ряд сообщений от неназванных путешественников, которых он обозначает просто как иудея, христианского монаха и купца — вероятно, три сословия, чаще всего путешествовавшие между христианским и мусульманским мирами.[76] Существовали христианские и иудейские паломники, посещавшие Иерусалим, и христианские священнослужители, следовавшие с Востока в Рим. Последние стали более многочисленны с установлением более тесных связей между римской курией и различными униатскими церквями Востока. Были даже некоторые бесстрашные мусульмане, осмеливавшиеся отважиться на путешествие в глухую Европу. Иногда такое путешествие было недобровольным. Одно из самых интересных ранних свидетельств исходит от арабского военнопленного IX века по имени Харун ибн Яхья, который был захвачен на востоке, доставлен в Константинополь, содержался там некоторое время, а затем был отправлен по суше в Рим.[77]

Подобные мусульманские пленники в руках христиан стали более многочисленными, или по крайней мере лучше задокументированными, в османские времена. Длившиеся столетиями войны между османами и их соперниками в юго-восточной и центральной Европе, а также постоянная морская война в Средиземноморье между варварийскими корсарами и их христианскими противниками оставляли в руках врага как мусульманских, так и христианских пленников. Время от времени мы слышим о мусульманских дипломатических миссиях в Испанию и другие страны с целью договориться об освобождении этих пленников. Однако в то время как христиане, возвращавшиеся из Турции или Северной Африки, создали обширную литературу, описывающую их переживания и народы, среди которых они жили, бывшие мусульманские узники, вернувшиеся из Европы, не оставили практически никаких записей. До конца XVIII века было обнаружено лишь два сколько-нибудь значительных исключения. Одним из них был турецкий кади, захваченный в апреле 1597 года рыцарями Святого Иоанна, когда он направлялся к месту своего назначения на Кипр, и содержавшийся в плену на Мальте более двух лет. Его краткий отчёт о плене был опубликован по единственной рукописи.[78] Другим был некий Осман-ага, турецкий военнопленный, ставший переводчиком на османской службе. Осман-ага является автором двух автобиографических сочинений, повествующих о его плене и последующей карьере, написанных в 1724 и 1725 годах. Хотя они интересны и содержательны, они, по-видимому, вызвали мало интереса среди его соотечественников и никогда не цитируются османскими авторами и даже не упоминаются османскими библиографами. Оба сочинения сохранились в уникальных автографах: одно в Лондоне, другое в Вене, и были практически неизвестны, пока их не обнаружила современная наука.[79] Поэтому маловероятно, что рассказы вернувшихся пленников были значимым источником новой информации.

Вероятно, двумя важнейшими группами путешественников были купцы и дипломаты. Обе категории заслуживают более подробного рассмотрения. В ранние, формирующие ислам столетия мусульмане демонстрировали чрезвычайное нежелание — укоренённое как в праве, так и в традиции — путешествовать по христианской Европе. Это разительно контрастирует с их отношением к немусульманским странам Азии и Африки, которые технически тоже являлись частью мира войны и подпадали под тот же запрет. Тем не менее по этим странам мусульмане путешествовали много и подчас даже основывали там постоянные общины. Причины найти нетрудно. Одно очевидное различие состоит в том, что Западная Европа, в отличие от Азии и Африки, мало что могла предложить и мало чем привлекала. Из Индии, Юго-Восточной Азии и Китая мусульманский мир ввозил широкий круг важных товаров, включая шёлка́ и другие ткани, пряности и благовония, лес, металлы и керамику. Из Чёрной Африки поступали два основных товара — золото и рабы, — которые породили обширную торговую сеть. С Византийской империей, обладавшей сопоставимой экономикой, торговля была ограниченной, зато из Восточной и Северной Европы какое-то время шёл значительный импорт мехов, янтаря и рыбных продуктов. Рабы тоже фигурируют среди ввозимого из Европы, однако они поступали в основном из Центральной и Восточной Европы и в гораздо меньших масштабах, чем из Африки или Центральной Азии. В целом Западной Европе, кроме собственных жителей, почти нечего было продавать. Отдельные мелкие товары изредка упоминаются в средневековых мусульманских источниках. Единственным значимым западноевропейским товаром, помимо оружия и рабов, была английская шерсть. В остальном лишь к концу Средневековья и началу Нового времени развитие мануфактур и колонизация Нового Света впервые дали Европе широкий набор товаров для вывоза в земли ислама.

Другим обстоятельством, которое, несомненно, отбивало у мусульман охоту путешествовать по Западной Европе, была свирепая нетерпимость её правителей и народов. В областях, отвоёванных у язычества или у ислама, христианство насаждалось силой, и мусульмане рано или поздно оказывались перед выбором между обращением, изгнанием и смертью. Судьба евреев в средневековой Европе вряд ли могла вдохновить последователей других нехристианских религий селиться или даже просто путешествовать по этим землям. Таким образом, в христианской Европе не существовало постоянных мусульманских общин. Это, в свою очередь, чрезвычайно затрудняло жизнь мусульманского гостя, чьи особые нужды — такие как мечети, бани, пища, забитая и приготовленная согласно мусульманским правилам, и прочие неотъемлемые составляющие мусульманского уклада, — удовлетворить было невозможно.

Ужас мусульман перед тем, чтобы отважиться поехать к неверным, живо передан Усамой ибн Мункызом, сирийским мусульманином XII века, оставившим том воспоминаний. Одним из его соседей в Сирии был франкский рыцарь, с которым он установил «узы приязни и дружбы». Когда рыцарь собрался покинуть Сирию и вернуться в Европу, он предложил — по-видимому, из лучших побуждений, — чтобы четырнадцатилетний сын Усамы отправился с ним в его страну «жить среди рыцарей и учиться мудрости и рыцарству». Франку это предложение, должно быть, представлялось по меньшей мере жестом дружбы и доброй воли. Для Усамы оно было чудовищной нелепостью: «Слух мой поразили слова, каких не произвела бы голова и разумного человека. Если бы мой сын попал в плен, то никакое несчастье от плена не было бы для него страшнее, чем попасть в страну франков». Усама нашёл учтивый способ отвести это предложение: «Я сказал ему: „клянусь твоей жизнью, я и сам так думал. Но удерживает меня от согласия только то, что его бабушка очень его любит и не отпустила его со мной иначе, как взяв с меня обещание, что я приведу его обратно к ней“. Он спросил: „А твоя мать жива?“ Я ответил: „Да“. И он сказал: „Тогда не ослушивайся её“».[80]

В этих обстоятельствах неудивительно, что, когда поездка в Европу становилась необходимой — с коммерческими или дипломатическими целями, — мусульманские правители предпочитали отправлять кого-либо из своих христианских или иудейских подданных, способных установить связь с общинами своих единоверцев за рубежом и тем самым облегчить себе путешествие и выполнение задачи. То же соображение делало путешествия европейских христиан или иудеев по мусульманским землям сравнительно более лёгким делом.

Франкские хроники передают знаменитый рассказ об обмене посольствами между Карлом Великим и Харуном ар-Рашидом между 797 и 807 годами. Согласно этим хроникам, два посольства были отправлены Карлом Великим к Харуну ар-Рашиду — в 797 и 802 годах — и два Харуном ар-Рашидом к Карлу Великому — в 801 и 807 годах. Кроме того, как сообщается, франкский король отправил одно или, возможно, два посольства к христианскому патриарху Иерусалима в 799 и, может быть, также в 802 году, и получил четыре ответных посольства от патриарха между 799 и 807 годами.[81]

Высказывались значительные сомнения относительно того, имели ли эти контакты место в действительности. Если и имели, то были слишком незначительны, чтобы привлечь внимание арабских хронистов, которые о них не упоминают. Зато они сообщают нам кое-что о более позднем посольстве с Запада — от франкской королевы по имени Берта к халифу аль-Муктафи в Багдад в 906 году. Вот как арабский хронист описывает прибытие посольства:

Из этого посольства, судя по всему, не вышло ничего особенно значительного — ни в смысле дружбы, ни в смысле брака.

Самый ранний из дошедших до нас дипломатических отчётов с мусульманской стороны повествует о посольстве, отправленном из Испании на дальний север. Произошло это в начале IX века, когда набеги викингов в Андалусии, как и повсюду в Западной Европе, сеяли хаос и опустошение. Затем, на каком-то этапе, было заключено перемирие, послы викингов прибыли к мусульманскому эмиру Абд ар-Рахману II в Кордову, и в ответ было отправлено мусульманское посольство. Возглавлял его некий Яхья ибн аль-Хакам аль-Бакри из Хаэна, прозванный аль-Газалем, то есть газелью, за свою красоту. Свой рассказ он поведал другу по имени Таммам ибн Алкама, из чьего изложения его и приводит хронист начала XIII века Ибн Дихья. Посольство могло состояться около 845 года ко двору одного из правителей викингов в Ирландии или Дании. Мнения современных учёных относительно подлинности этого рассказа разделились: одни считают его историческим свидетельством, другие — литературным вымыслом.

Рассказ аль-Газаля о его посольстве сообщает нам крайне мало о народе, который он посетил. Однако он всё же описывает, как прибыл ко двору викингов, и всячески старается показать, как сумел уберечь свою честь и честь ислама, несмотря на попытку хозяев унизить его:

Этот пассаж удивительно напоминает аналогичные рассказы ранних европейских посланников в варварских землях Востока. Историк, описывающий миссию аль-Газаля, далее замечает, что посол «имел с ними примечательные собрания и знаменитые беседы, когда он вёл прения с их учёными и заставлял их умолкнуть, и сражался с их бойцами и превосходил их».

После несколько поверхностного и маловероятного описания деятельности аль-Газаля среди викингов следует то, что, очевидно, являлось — либо для самого аль-Газаля, либо для его рассказчика — главной темой посольства: флирт с королевой викингов.

Миссия аль-Газаля, если она и впрямь состоялась, была одним из ряда дипломатических обменов между мусульманскими и христианскими государствами в Испании и на севере, от которых не осталось иного следа, кроме случайного упоминания в хрониках. Единственное мусульманское посольство средневековой эпохи, оставившее обширную документацию, было отправлено халифом Кордовы к императору Священной Римской империи в середине десятого века. Отряд мусульманских искателей удачи обосновался в альпийских проходах и причинял много беспокойства, грабя купцов, следовавших в Италию и обратно. В 953 году император Оттон I отправил в Кордову посольство с просьбой к халифу отозвать их. Переговоры того или иного рода, по-видимому, продолжались несколько лет, а затем, при не вполне ясных обстоятельствах, халиф отправил в Германию ответное посольство.

Одним из членов этого посольства был некий Ибрахим ибн Якуб аль-Исраили ат-Туртуши — Авраам, сын Иакова, еврей из Тортосы, небольшого городка на побережье Каталонии близ Барселоны.[84] Был ли он послом или просто членом посольства, неизвестно, как и его профессия, хотя по косвенным данным он, вероятно, был врачом. Он путешествовал по Франции, Голландии и северной Германии, посетил Богемию и Польшу и, вероятно, возвратился через северную Италию. По-видимому, он написал повествование о своих путешествиях по Европе, которое, к сожалению, утеряно. Однако пространные выдержки из него были процитированы двумя испано-арабскими географами одиннадцатого века — аль-Бакри и аль-Узри. Аль-Бакри сохранил рассказ о славянских народах на территории нынешних Польши, Чехии и восточной Германии; это важный источник по ранней истории этих стран. Труд аль-Узри утрачен, но выдержки из него — фрагменты описаний Германии и западной Европы — приводит ещё более поздний автор, персидский географ XIII века аль-Казвини, интересовавшийся главным образом чудесами и диковинами. Аль-Бакри ссылается на свой источник как на Ибрахима ибн Якуба аль-Исраили; аль-Казвини называет его просто ат-Туртуши, и долгое время считалось, что это два разных автора — один еврей, другой мусульманин. Немецкий учёный Георг Якоб, изучавший эти тексты, смог даже разглядеть между ними профессиональные и этнические различия. Поскольку одно сообщение длиннее другого и ссылается на императора как на источник, это, по его замечанию, иллюстрирует характерную разницу между сдержанностью арабского дипломата и самодовольством еврейского торговца.[85] Однако покойный Тадеуш Ковальский убедительно доказал, что эти два автора — одно и то же лицо и что пассажи у аль-Бакри и аль-Казвини восходят к одному источнику.

Существует некоторая неопределённость относительно того, был ли Ибрахим ибн Якуб исповедующим иудаизм евреем или мусульманином еврейского происхождения. Форма его имени допускает обе возможности. Также нет полной ясности в точной дате и цели его визита к Оттону. Наиболее вероятная дата — около 965 г. н. э., и, по-видимому, он путешествовал в составе посольства, отправленного халифом Кордовы к Оттону I, возможно, как-то связанного с посольством императора в Испанию в 953 году.[86]

Рассказ Ибрахима о западной Европе, при всех его недостатках, значительно превосходит труды его предшественников и, вероятно, выглядел бы ещё лучше, если бы сохранился не только в виде выдержек, собранных профессиональным собирателем диковинных историй.

Но если мусульмане не ехали в Европу, Европа готовилась ехать к мусульманам. В эпоху Реконкисты и Крестовых походов христианские армии завоёвывали мусульманские земли от Испании до Палестины и управляли ими, и у мусульман появилась возможность наблюдать франкскую культуру и франкские обычаи, не покидая собственных домов. Результаты поразительно скудны, хотя арабские хроники сообщают нам о миссиях к королям и князьям крестоносцев и даже о посольствах к христианским дворам вплоть до Сицилии и Южной Италии. Одним из таких было посольство, отправленное египетским султаном Бейбарсом к сицилийскому правителю Манфреду в 1261 году, выполненное известным сирийским историком Джамаль ад-Дином ибн Василем (1207–1298) и описанное им в его хронике.

Ибн Василь посетил Манфреда в Барлетте, городе на итальянском материке, в области, незадолго до того отвоеванной у ислама. Он описывает Манфреда как «мужа выдающегося, любителя умозрительных наук, знавшего наизусть десять положений из книги Евклида по геометрии». Он одобрительно отзывается о его дружественном отношении к мусульманам, находившимся под его властью, и замечает, что это навлекло на него неприятности со стороны папы римского.[87]

Одна из причин, по которой это краткое сообщение сохранилось, несомненно, заключается в том, что сам посол был также выдающимся историком и, следовательно, имел как личный интерес, так и сведения из первых рук. Но этой причины самой по себе недостаточно, поскольку и другие историки отправлялись с миссиями. Не кто иной, как великий Ибн Хальдун, ездил с посольством к Педро I Кастильскому в 1363–1364 годах. В своих мемуарах он уделяет этой миссии не более чем простое упоминание.[88] Более вероятной причиной записи Ибн Василем своей миссии были сведения, которые она принесла о сохранении и практике исламской религии на утраченных территориях в Италии.

Есть и некоторые другие исключения из общего недостатка интереса. Одно из самых замечательных — мемуары Усамы ибн Мункыза (1095–1188), упомянутые выше, один из очень немногих человеческих документов, иллюстрирующих воздействие крестоносцев на ближневосточный ислам. Усама, описывая долгую и разнообразную жизнь, много говорит о своих франкских соседях. Будучи полон презрения к варварству франков, он не считает их совершенно не поддающимися исправлению и несколько раз допускает, что благодаря долгому проживанию на Востоке и усвоению мусульманских обычаев они могут приобрести некоторый налет цивилизации. Приключения его агента, которого он послал в занятую христианами Антиохию по делам, иллюстрируют эту мысль:

Мемуары Усамы представляют собою тот род литературы, который, к сожалению, редкостью встречался в мире ислама. Впрочем, существует ещё несколько писаний, запечатлевших личные впечатления от соприкосновения с европейскими христианами. Одно из них оставил почти точный современник Усамы, но живший на противоположном краю исламского мира. Абу Хамид (1081–1170) был учёным и географом, уроженцем мусульманского города Гранады в Испании. Он совершил долгое путешествие через Северную Африку на Ближний Восток, а оттуда на север, в земли русских. Из Руси он проник дальше на запад, в Европу, добравшись до страны, которая ныне зовётся Венгрией, и прожил там три года.[90]

Бóльшая часть того, о чём повествует Абу Хамид, касается Восточной Европы. Его описание Рима, хоть и пространное, не представляет большого интереса и, по-видимому, опирается на более ранние книжные источники. Будучи по происхождению андалусцем, он вступил в Центральную Европу с востока и, кажется, не заходил дальше Венгерской равнины. Однако, при всех его ограничениях, он остаётся вехой в истории мусульманских знаний о Европе, ибо он — единственный путешественник из земель ислама в Европу, чьё имя известно и чьи сочинения сохранились, за весь период между дипломатом X века Ибрахимом ибн Якубом и первыми османскими донесениями конца XV столетия.

Ещё одно впечатление о крестоносцах мы получаем от другого путешественника с дальнего запада мусульманского мира. Ибн Джубайр, уроженец Валенсии в Испании, посетил Сирию в 1184 году и проехал как через франкские, так и через мусульманские владения. Среди прочих мест он миновал Акру, главный порт крестоносцев:

Вероятно, Ибн Джубайр имеет в виду винные сосуды, свиней, музыкальные инструменты, церкви и прочие предметы, оскорбительные для мусульманского взора, а не грязь в буквальном смысле, — хотя следует заметить, что мусульманские представления о чистоте в то время были намного выше, чем у европейских христиан, и посетители-мусульмане в Европе вплоть до начала XIX века с осуждением отзывались об отсутствии у европейцев личной гигиены.

Не всё увиденное им во франкских городах вызывало у него неудовольствие. Его привело в восторг зрелище христианской свадьбы в Тире, а особенно — красота невесты:

Ибн Джубайр находил и более серьёзные поводы для беспокойства, чем прекрасная франкская невеста. Он с тревогой отмечает, что франки обращаются со своими крестьянами-мусульманами гуманно и справедливо и что те живут лучше своих соседей, всё ещё находящихся под властью мусульман:

Наблюдения Ибн Джубайра, как и заметки Усамы и Абу Хамида, остаются единичными явлениями и, судя по всему, мало повлияли на развитие мусульманского знания о Западе.

Гораздо большее значение и влияние имело развитие дипломатических отношений между европейскими, особенно западноевропейскими, державами и странами Ближнего Востока и Северной Африки. Росту этих отношений способствовали два важных фактора. Одним из них был подъём европейской торговли. Европейские купцы, поначалу в основном из итальянских государств, а позже из Испании, Франции, Нидерландов и Англии, проявляли всё большую активность в мусульманских портах и расширяли сферу своей деятельности даже на некоторые города во внутренних областях. Франкский купец, подчас подолгу проживавший на Востоке, стал привычной фигурой. Рост европейской коммерческой активности также потребовал активизации дипломатических отношений. Купеческие общины довольно рано получили право иметь консулов в мусульманских городах. С точки зрения западных государств, эти консулы выполняли квазидипломатические функции и представляли их в сношениях с принимающим правительством и прочими властями. Мусульманская же сторона видела в них глав соответствующих общин, ответственных за них перед мусульманскими властями. Один арабский писатель XV века разъясняет это со всей определенностью: «Консулы суть начальники над франками и являются заложниками за каждую общину. Если какая-либо община совершит что-либо, наносящее урон исламу, консул держит за это ответ».[94]

Потребности торговли давали повод к частым дипломатическим переговорам между европейскими и мусульманскими государствами, к предоставлению различного рода привилегий и к обсуждению и подписанию торговых договоров. Эти переговоры, по-видимому, велись почти исключительно европейскими консулами и посланниками в мусульманских землях. Приезжие из исламского мира в христианском оставались крайне редкими.

Другой стимул к более тесным дипломатическим отношениям исходил из совсем иного источника. С тех пор как Египет выделился в самостоятельный центр силы внутри исламского мира, между восточной и западной половинами Ближнего Востока — между сменявшими друг друга режимами, правившими в долине Нила и часто господствовавшими также над Сирией и Палестиной, и теми, что опирались главным образом на Ирак и Иран, — возникло и не затухало соперничество. Появление монголов в XIII веке придало этому соперничеству новую остроту. Возникновение соперничающей державы к востоку от традиционного исламского противника христианского мира пробудило в Европе надежды на союз и второй фронт, и эти надежды не сразу рассеялись даже после обращения персидских ханов в ислам. Результатом стала вспышка дипломатической активности,[95] которая оставила несколько беглых упоминаний в мусульманской литературе.

Сношения между Европой и монгольскими правителями Персии, по-видимому, не принесли значительных результатов. Однако они могли побудить мамлюкских правителей Египта уделять несколько больше внимания Европе и своим дипломатическим отношениям с различными государями христианского мира. Около 1340 года египетский чиновник Шихаб ад-Дин аль-Умари составил руководство по дипломатической переписке для писцов египетских канцелярий.[96] Руководство содержит перечни государей, с которыми султан Египта состоял в переписке, с указанием утверждённых титулов и форм обращения к каждому из них. Большинство названных государей — мусульмане, но имеется раздел о «царях неверных», куда включены такие властители, как византийский император, цари Грузии и Малой Армении, Сербии, Синопа и Родоса. Из западных правителей названы лишь двое: Альфонс, король Андалусии и Рей де Франс. Последнее явно передает наименование короля Франции на одном из романских наречий, хотя и неизвестно, как именно составитель руководства понимал этот термин. Позднейшая, переработанная редакция книги аль-Умари, известная под названием «Тасхиф», добавляет ещё несколько имён; спустя немногим более полувека другой канцелярский писец, аль-Калькашанди, в сочинении сходного замысла, но гораздо более обширном, даёт несколько более длинный список, включающий папу, правителей Генуи, Венеции и Неаполя, а также некоторые из малых государств христианской Испании.

Затем аль-Калькашанди переходит к обсуждению христианских царей Востока, Балкан и Испании, после чего добирается до:

Из сообщения аль-Калькашанди и немногочисленных упоминаний в хрониках можно с достаточной уверенностью заключить, что переписка с европейскими монархами была редкостью. Что касается миссий в Европу, мусульмане, вероятно, в какой-то степени разделяли взгляды монголов, которые, как нам сообщают, наказывали преступников, заслуживавших смерти, отправляя их послами в чужие края с нездоровым климатом и сомнительными шансами на благополучное возвращение.[99]

Эпоха Возрождения и великих географических открытий принесла стремительный и значительный рост европейского интереса к исламскому миру. Хотя ислам больше не воспринимался как серьёзный соперник христианской религии, Османская империя всё ещё оставалась грозным врагом, и её продвижение в сердце Европы временами, казалось, угрожало самому существованию христианского мира. Появление в начале шестнадцатого века новой враждебной исламской державы в Иране под властью шахов-шиитов династии Сефевидов вновь, казалось, давало возможность создать второй фронт или, по крайней мере, отвлекающий маневр на дальних рубежах Османской империи. По этим причинам достоверная и точная информация как об Османском, так и о Персидском государстве имела огромное значение для европейских держав, и целый ряд путешественников в различном качестве отправлялся на восток, чтобы её добыть.

Но это было ещё не всё. Существовали и другие мотивы, побуждавшие европейцев во всё большем количестве отправляться на восток и даже подолгу там жить. Эпоха великих открытий, приведшая европейских исследователей в самые отдалённые уголки Азии, Африки и Америки, привела их также к азиатским и африканским, равно как и к европейским, подступам к миру ислама и дала им новые возможности, а также новые стимулы для его изучения. Интеллектуальная любознательность Возрождения вскоре распространилась и на великого соседа европейского христианского мира. Рост европейской промышленности и увеличивающееся предложение товаров, доступных для экспорта из европейских колоний в Новом Свете, побуждали европейских торговцев рассматривать исламский Восток как рынок сбыта для своих товаров. Возникшее вследствие этого торговое и политическое соперничество между различными европейскими державами привело к более прямому и более интенсивному вовлечению Европы в дела ближневосточных стран.

Далеко не последним по важности событием стало распространение на Стамбул, османскую столицу, практики, которая тем временем развивалась в Европе, — непрерывной дипломатии через постоянные посольства. К концу шестнадцатого века большинство государств как Восточной, так и Западной Европы направляли в Стамбул частых и регулярных посланников; некоторые из них, включая Венецию, Францию, Англию и Империю, уже учредили постоянные миссии. В течение семнадцатого и восемнадцатого веков их примеру последовало большинство остальных европейских государств. Результатом стало появление в османской столице значительной постоянно проживающей общины европейцев среднего и высшего класса с несколько большим числом местных помощников и подчиненных, набиравшихся в основном из немусульманских жителей города. В дополнение к трем местным общинам — греков, армян и евреев — возникла новая община. В основном католическая по вероисповеданию, состоявшая из представителей различных национальностей и сообществ, говорившая на многих языках, но чаще всего на итальянском и греческом, и пользовавшаяся или претендовавшая на гражданство того или иного европейского государства, с которым её связи часто были довольно призрачными. Члены этой общины стали известны в Европе как левантинцы, а в Турции как tath su Frengi — пресноводные франки, чтобы отличать их от солёноводных франков, которые действительно прибыли из Европы.

^{4. Венецианцы обстреливают Тенедос}

^{5. Шествие венецианского байло в Стамбуле на аудиенцию}

^{6. Байло окуривают благовониями во время аудиенции у великого визиря}

^{7. Аудиенция байло у великого визиря}

Развитие дипломатических отношений с Ираном и Марокко оказалось несколько более трудным. Приезжавшие в эти страны послы были нередки, но учреждение постоянных представительств задержалось до весьма позднего времени.

Рост европейского интереса и активности в землях ислама едва ли мог остаться незамеченным. Европейская торговля и дипломатия привели к неуклонному росту числа европейцев, проживающих в исламских городах, а также числа местных жителей, которые так или иначе вступали с ними в контакт. Хотя последние по большей части были немусульманами, они, в свою очередь, оставались в какой-то мере связанными с более широкими ближневосточными обществами, сколь бы ни были они обособлены и изолированы, они всё же были их частью. Даже развитие востоковедной науки в Европе, должно быть, оказывало некоторое воздействие. Начиная с XVI века европейские типографии выпускали издания арабских книг, которые по стоимости и удобству обращения выгодно отличались от рукописей, на которые читатели в мусульманских странах всё ещё были вынуждены полагаться. И действительно, в мусульманских источниках мы изредка встречаем жалобы на ввоз этих европейских изданий арабских текстов.

Но в целом реакция на всю эту деятельность остаётся незначительной. Общины европейских резидентов, торговцев, дипломатов и прочих оставались изолированными. Их местный круг туземных партнёров скорее изолировал их от мусульманского населения, нежели связывал с ним, причём само мусульманское население, похоже, именно так и воспринимало их положение. Иметь дело с неверными чужеземцами было грязным и опасным занятием, и его лучше было предоставлять другим неверным.

При таких установках неудивительно, что старое нежелание посещать «мир войны» сохранялось. Для тех дел, которые считались необходимыми с миром неверных, большинство мусульманских правителей вполне довольствовались тем, что неверные сами являлись к ним — естественная дань низшего порядка высшему — и пользовались, даже у себя дома, услугами посредников, чтобы оградить себя от слишком тесного соприкосновения.

Долгое время сношения Османской империи с Европой велись почти исключительно через таких посредников. С одной стороны, эта задача требовала навыков, которыми мусульмане либо не владели, либо не стремились овладеть. С другой — она подразумевала обязанности, которые мусульманам представлялись непривлекательными. Как обычно в большинстве человеческих обществ, занятия, считавшиеся постыдными, господствующая группа перекладывала на других. Так, в числе, пожалуй, «грязных ремесел» — особенно в поздние века — мы обнаруживаем множество немусульман. К этим ремеслам относилось и самое, с точки зрения правоверного мусульманина, грязное из всех: сношения с неверными. Временами это приводило к тому, что довольно значительное число евреев и христиан сосредоточивалось в таких областях, как дипломатия, банковское дело и шпионаж. Как правило, переговоры с представителями иностранных держав в Стамбуле вели служащие Высокой Порты из немусульман; поездки же за границу, будь то дипломатические или торговые, также обыкновенно препоручались немусульманам. Лишь изредка османский сановник отправлялся с миссией сам, и тогда его обыкновенно сопровождал переводчик-немусульманин.

Шестнадцатый век принес существенную перемену в турецких воззрениях. При первых султанах юго-восточные европейцы — греки, славяне и албанцы — занимали видное место в османской правящей верхушке, причём не только как обращенные в ислам, но даже и как исповедующие христианство. Османские принцы заключали династические браки с христианскими принцессами, а несколько древнейших и знатнейших османских аристократических семейств были византийского происхождения. Списки держателей ленов, сохранившиеся в османских архивах, содержат множество христианских имён и свидетельствуют о том, что христианское дворянство было включено в османское военно-служилое сословие. Превращение османского государства из пограничного княжества в исламскую империю неизбежно преобразило и правительство, и общество. Процесс этот был ускорен приобретением коренных арабских земель, особенно мусульманских святых мест в Аравии, что сместило центр тяжести территории, населения и традиции к востоку. Выходцы с Балкан и из иных краёв, принявшие ислам, продолжали играть важную роль ещё около столетия, однако их всё более оттесняли в тень люди из старых мусульманских семей, тогда как необращенных христиан постепенно вытесняли из аппарата власти, низводя до строго определенного законом положения зиммиев.

Сношения с непокоренным христианским миром, однако, продолжались, и здесь турки находились на переднем крае. С XVI и до начала XIX века арабы восточных областей почти целиком зависели от османов в своих политических контактах с Европой, а в Иране, расположенном ещё дальше к востоку, те сведения, что туда доходили, часто просачивались по османским каналам.

В развитии османских отношений с Европой и в роли посредников, которые, по сути дела, эти отношения и вели, можно различить два этапа. На первом этапе посредниками были по большей части выходцы из Европы; на втором — уроженцы самого региона, двигавшиеся в Европу. В первой фазе эти посредники состояли главным образом из ренегатов и беженцев, в большинстве своём европейского происхождения. Если не считать испанских морисков, быстро растворившихся в мусульманской общине, беженцы были преимущественно, хотя и не исключительно, евреями. Преследования евреев в Испании, Португалии и на подвластных испанскому влиянию территориях принесли османам нежданную удачу. С конца XV и на протяжении XVI века огромное число европейских евреев хлынуло в османские владения. Они принесли с собой полезные навыки, знание европейских языков и условий жизни, а сверх того — кое-какие искусства и ремесла. Западный путешественник Никола де Николай, посетивший Турцию в 1551 году, оставил любопытные замечания о роли испанских и португальских марранов — насильственно обращённых в христианство, бежавших в Турцию, дабы вернуться к иудейству:

«Есть среди них [турок] также превосходные мастера всех искусств и ремесел, в особенности марраны, не так давно изгнанные и выдворенные из Испании и Португалии, которые, к великому ущербу и вреду для христианства, обучили турок различным изобретениям, приспособлениям и военным машинам, как-то: изготовлению артиллерии, аркебуз, пороха, ядер и прочего оружия. Равно же устроили они и печатный стан, доселе в сих краях невиданный, однако печатать по-турецки и по-арабски им не дозволено».[100]

С мусульманской точки зрения евреи обладали важным преимуществом перед христианами. Их не подозревали в сообщничестве с главными европейскими противниками ислама. А значит, турки часто предпочитали их христианам для выполнения политически или экономически щекотливых задач. Сразу после турецкого завоевания Кипра, населенного в основном православными греками-христианами с небольшим меньшинством итальянцев-католиков, в османских архивах появляются распоряжения переселить на остров еврейские семьи. В одном приказе говорится о пятистах, в другом — о тысяче «зажиточных еврейских семей», коих надлежит отправить на Кипр «в интересах помянутого острова».[101] Смысл состоял в том, что османы желали иметь на острове производительный торгово-промышленный элемент — не греческий, не итальянский и не христианский, — который вряд ли стал бы сочувствовать христианской Европе. В сношениях с Западом они могли положиться на евреев, но не могли тогда положиться на греков или армян. Сходные соображения привели к началу того, что со временем превратилось в массовое еврейское поселение в Салониках после их завоевания османами. Поселение это отчасти явилось следствием целенаправленной османской политики, стремившейся создать в этом стратегически важном порту экономически полезное и политически благонадежное население.

В XVI веке европейские евреи появляются на османской службе в самых разных качествах. Мы встречаем их в таможенном ведомстве — где евреи были многочисленны уже в мамлюкском Египте и где их знание европейских языков и порядков сослужило добрую службу их господам. Мы видим их вовлечёнными в дипломатическую деятельность разного рода, подчас на высоком уровне. Мы встречаем их как торговцев, путешествующих и работающих под османским покровительством. Наконец, из испанских архивов известно, что османский шпионаж в христианской Европе в известной мере опирался на агентов-евреев.[102]

Греки, хоть и не питавшие особой приязни к Западу, всё ещё могли лелеять надежду на восстановление Византийской империи. Армяне, всё ещё сосредоточенные в основном в южной и восточной частях Малой Азии, были почти так же изолированы от Запада, как и сами турки. Евреи лучше подходили для оказания этих услуг, и турки отдавали предпочтение им.

Помимо евреев, имелись и другие беженцы — из гонимых христианских групп, например антитринитарии, — а также значительное число ренегатов, или, как их называют в мусульманской истории, мухтади (тех, кто нашёл верный путь).

К XVII веку приток как ренегатов, так и беженцев серьёзно сократился. Во-первых, условия жизни в Европе улучшались. После религиозных войн Европа наконец научилась некоторой терпимости в вопросах веры, и у христиан-еретиков, и даже у евреев, стало меньше причин бежать из родных мест и переселяться в дальние страны. Для тех же искателей приключений, что прежде искали славы и богатства в Османской империи, великие европейские открытия и колонизация Нового Света открывали куда лучшие возможности, и многие из тех, кто раньше мог бы сделать карьеру на османской или иной мусульманской службе, теперь устремлялись в Америки и на вновь приобретённые колониальные территории.

В то время как Европа и её заморские владения становились всё интереснее, Ближний Восток и исламский мир в целом делались всё менее привлекательными и, вступая в период экономического и политического упадка, сулили всё меньше соблазнов. Тем не менее, движение ренегатов всё ещё продолжалось. Последней значительной группой стали пираты, которые в начале XVII века перебрались из Западной Европы в Северную Африку и предоставили свои навигационные и разбойничьи навыки в распоряжение варварийских корсаров.

Евреи, некогда столь важные, перестали прибывать из Европы. Те, кто уже находился в Турции, постепенно утрачивали свои навыки и связи. Тонкий ручеёк беженцев и авантюристов всё ещё тёк в Турцию в поисках безопасности или богатства, но из них лишь одна группа внесла сколько-нибудь заметный вклад. Это были венгры, включая некоторое число поляков, бежавшие из Венгрии после неудавшегося восстания 1848 года и нашедшие приют и карьеру в Османской империи. Беженцы 1848 года, часть которых приняла ислам и достигла высоких постов на османской службе, сыграли немаловажную роль в модернизации турецкого административного и военного аппарата в середине XIX века.

По мере того как поток ренегатов и беженцев иссякал, а те, что уже находились в империи, утрачивали качества, делавшие их полезными, им на смену приходили другие. Из Европы теперь приезжали немногие, зато были те, кто ездил в Европу, — прежде всего греки. К середине XVII века они утратили надежды на восстановление Византийской империи и преодолели былую враждебность к западному христианскому миру. Греки-христиане из османских владений начали посылать сыновей учиться в Европу, обычно в Италию, и выпускники итальянских университетов, особенно медицинских школ, стали играть всё более заметную роль. За греками последовали другие османские христиане, в первую очередь из восточных церквей, состоявших в общении с Римом. С конца XVI века Ватикан проявлял все большую активность среди христиан Ближнего Востока. Монашеские ордена направляли миссии в Ливан и другие места, а в Риме были учреждены коллегии для восточных общин. Католики и униаты греческого, армянского, коптского, маронитского, халдейского и сирийского обрядов во все больших количествах испытывали влияние этих европейских связей, которые порой затрагивали и их православных, и даже мусульманских соседей. Основанные в Венеции католиком-армянином Мхитаром школа и орден стали на время центром армянской интеллектуальной жизни на всем Востоке; вестернизация арабоязычных маронитов Горного Ливана со временем в той или иной степени повлияла на всю Сирию и за её пределы. В отличие от евреев, греки сумели поддерживать и расширять свои контакты с Европой, придав постоянную форму тем позициям власти и влияния, которые это новое знание позволило им занять в Османском государстве. Врачей-евреев с Запада, некогда служивших султанам и великим визирам, сменили османские греки с итальянскими дипломами. Их положение было во всех отношениях выгоднее, чем у евреев. Будучи уроженцами этих мест, они лучше понимали турок и их язык. Будучи христианами, они имели более тесные связи с Европой и пользовались покровительством христианских правительств и торговых компаний в Европе, которые, естественно, склонны были отдавать предпочтение местным христианам перед евреями. Это становилось всё более важным в эпоху, когда решающее значение приобрели предпочтения не турок-мусульман, а европейских христиан.

Хотя дипломатические отношения между христианскими и мусульманскими государствами велись почти исключительно через христианских посланников при мусульманских дворах, полностью избежать редких вылазок на территорию неверных было невозможно, и с XVI века три мусульманские страны, имевшие больше всего дел с Европой, — Турция, Иран и Марокко — начали с растущей регулярностью отправлять послов или купцов в различные европейские страны.

Поначалу их тоже в основном набирали из местных немусульманских общин или даже из числа ренегатов и авантюристов европейского происхождения. Когда же отправляли мусульман, это чаще всего были новообращенные, всё ещё обладавшие полезными знаниями о Европе, её народах, правительствах и языках. Обычаи европейской дипломатии были настолько чужды мусульманскому миру, что порой мусульманские государи даже отправляли приехавших к ним иностранцев обратно в их собственные страны в качестве послов с посланиями. Именно так, например, обстояло дело с братьями Энтони и Робертом Шерли, приехавшими из Англии в Иран в 1598 году. Энтони Шерли был послан графом Эссексом, чтобы заручиться поддержкой Персии для союза против османов, и остался обучать персидские войска европейскому военному искусству. В 1599 году шах отправил Энтони Шерли в Европу в качестве собственного посланника, но эта миссия не принесла никаких результатов. Его брат Роберт Шерли остался в Иране, где в 1607 году шах дал ему в жены дочь черкесского вождя, а в 1608 году отправил его с ещё одной дипломатической миссией в Европу, которая привела к установлению дипломатических и торговых отношений между Англией и Ираном. Тот факт, что подобные миссии поручались иностранцам и неверным, показывает, сколь малое значение им придавалось.

Время от времени с миссиями в Европу отправляли мусульманских чиновников. Турецкий султан Баязид II послал некоего посланника по имени Исмаил с письмами и дарами к разным европейским дворам, включая Флоренцию, Милан и Савойю. До нас дошли сведения о марокканском после в Лондоне во времена Шекспира, который, возможно, вдохновил образ Отелло, а также о турецких миссиях в Вену, Париж и другие столицы в конце XVI и начале XVII веков. В 1581 году в Париж прибыло не менее двух турецких посланников. Первому было поручено передать французскому королю Генриху III приглашение турецкого султана Мурада III на обрезание его малолетнего сына Мехмеда. Миссия состояла из четырёх чашнигиров — дословно «дегустаторов», титул высокопоставленного придворного при мусульманских дворах. Вторая миссия была выполнена неким Али Челеби, который привёз копию только что возобновленных капитуляций вместе с письмом Генриху III. Этот эпизод свидетельствует об определённом нежелании французской стороны принимать эту миссию. Турецких эмиссаров продержали в Венеции три месяца, прежде чем позволили отправиться во Францию. Даже французский посол в Венеции, как он писал королю, не желал принимать турок, «учитывая, что цель этого посольства совершенно противна христианской религии». Посылать христианские посольства к государям ислама было приемлемо; принимать мусульманских посланников в столицах христианского мира — нет. Позднее, однако, французский посол изменил своё мнение, и короля убедили разрешить туркам проследовать в Париж, где им, по-видимому, был оказан теплый приём. Ещё одна турецкая миссия во Францию зафиксирована в 1607 году, когда чауш — османский младший посланник — доставил письмо от султана королю Генриху IV, очевидно, с чисто церемониальной миссией.[103]

Чауш был немногим более простого гонца — чаушей регулярно отправляли с приказами к провинциальным наместникам, — и такой выбор указывает на низкую оценку, которую османы давали этим «дипломатическим» обменам. Лишь значительно позже султаны начали отправлять эмиссаров с титулом посла — эльчи — сначала в Вену, а затем и в другие европейские столицы.

В целом, и европейцы, и турки, по-видимому, предпочитали вести дела в Стамбуле, а не в европейских столицах. Переговоры в Стамбуле можно было проводить втайне, а присутствие европейских посланников можно было выдать за связанное с торговлей. Приезд турецких послов в Европу вызывал подозрения в попытках одной христианской державы заключить союз с турками против её христианских соперников, и хотя большинство было готово попытаться это сделать, мало кто был готов быть замеченным в этом. В результате этого нежелания с обеих сторон миссии в Европу оставались редкими. Сообщается о турецком посланнике в Париже в 1640 году и ещё одном в 1669 году; говорят, его появление вдохновило сцену турецкой церемонии в пьесе Мольера «Мещанин во дворянстве».

Миссий из других мусульманских стран было ещё меньше. Персидский посланник в Париже во времена Людовика XIV привлек к себе немалое внимание.[104] Марокканские посольства также появляются по разным поводам. Некоторые миссии, по-видимому, были связаны с переговорами о выкупе пленников, захваченных в море, в Средиземноморье. Одной из таких была первая османская миссия в Гаагу в 1614 году. Посланником был некий Омер-ага, имевший чины чауша и мутеферрики; его сопровождали два драгомана, один — римокатолик с Наксоса по имени Джан Джакомо Белегро, другой — предположительно испанский еврей, чьё имя, Абрахам Абенсанчио, отражает смешанную культуру Иберийского полуострова. Несомненно, два драгомана, один христианин, а другой иудей, служили средством взаимного контроля.[105]

Примечательно, что обо всех этих ранних миссиях из исламских земель в Европу мы знаем только по западным источникам. Отправка и дела таких миссий не достигали того уровня событий, который требовал бы внимания мусульманских хронистов. Первое посольство, о котором сохранились мусульманские отчёты, — это посольство турецкого посла Кара Мехмеда-паши, отправившегося в Вену в 1665 году.[106] Поводом послужило подписание Вашварского договора (или перемирия) между османским и австрийским государями; целью, как утверждалось, было установление дружественных отношений между ними. Судя по всему, это было первое османское посольство, обставленное с таким размахом. Посла сопровождала свита из 150 человек, из которых не менее трети названы занимающими определенные должности. Переводчиком был известный европейский учёный Франсуа де Меньян Менинский, в то время главный переводчик австрийского императора. Пространный отчёт Менинского на итальянском языке, озаглавленный Relazione di Cio, che e passato circa l’ambasciata solenne Turchesca nell’anno 1665 e 1666, хранится в венских архивах и, по-видимому, служил руководством по церемониям и процедурам, соблюдавшимся при приеме последующих османских посольств в этом городе. Сохранилось два турецких отчета об этом посольстве, один из которых — официальная реляция самого посла.[107]

Хотя посольство пробыло в Вене девять месяцев, отчёт Кара Мехмеда-паши краток и сух, ограничивается рассказом о его собственных официальных действиях и почти ничего не сообщает о стране, которую он посетил. Однако его визит дал повод другому, гораздо более знаменитому турецкому путешественнику и писателю, описать австрийскую столицу. Эвлия Челеби и впрямь был великим путешественником, но, к сожалению, и великим фантазером. Он не скрывает от своих читателей, что его цель заключалась более в том, чтобы развлечь, нежели поучать, и если история была забавной, не имело большого значения, правдива ли она. В десяти томах его «Сейахатнаме» — книги путешествий — он описывает множество стран, которые посетил, и ещё больше, в которых никогда не бывал. Помимо виденного им самим, он рассказывает о вещах, слышанных от надежных и не очень надежных рассказчиков, и не пытается их разграничить. В шестом томе своих путешествий он описывает заведомо мифический поход, в котором участвовал, проехав с 40 000 татарских всадников через Австрию, Германию и Голландию к Северному морю. В седьмом томе он описывает Вену и Австрию, куда, по его словам, ездил как участник посольства Кара Мехмеда-паши. Несколько изощренное отношение Эвлии Челеби к истине затрудняет оценку достоверности его утверждений. Одно время высказывалось предположение, что он вообще не ездил в Вену, а скомпилировал своё повествование из сведений, собранных у членов вернувшегося посольства, переработав и дополнив их в собственных целях. Это обвинение было опровергнуто благодаря современному документу, удостоверяющему присутствие Эвлии в Вене.[108] Почти всё, что он говорит, указывает на личные наблюдения, хотя его стиль и изложение не всегда излишне серьезны.

Его описание австрийского императора может служить примером его литературной манеры:

Можно почти усомниться в том, действительно ли Всемогущий намеревался сотворить в нём человека… Он юн, среднего роста, безбород, узкобедр, не то чтобы толст и тучен, но и не совсем изможден.

По решению Божьему голова у него бутылкообразная, заостренная на макушке, словно колпак пляшущего дервиша или тыквенная груша. Брови его плоски как доска, и у него густые черные брови, широко расставленные, под коими его светло-карие глаза, круглые как шары и окаймленные черными ресницами, сверкают словно зрачки ушастой совы. Лицо его длинное и острое как у лисицы, с ушами размером с детские туфли, и красным носом, который блестит подобно незрелому винограду и величиною с морейский баклажан. Из его широких ноздрей, в каждую из коих можно засунуть по три пальца разом, свисают волосы, длинные как усы тридцатилетнего забияки, спутываясь в некий хаос с волосами на верхней губе и с черными бакенбардами, доходящими до самых ушей. Губы его вздуты как у верблюда, и рот его может вместить целую буханку хлеба зараз. Уши его также велики и широки как у верблюда. Всякий раз, когда он говорит, слюна брызжет и плещет из его рта и верблюжьих губ, словно его стошнило. Тогда ослепительно прекрасные юные пажи, стоящие подле него, вытирают слюну огромными красными носовыми платками. Сам он постоянно расчесывает свои локоны и кудри гребнем. Пальцы его похожи на огурцы из Ланги.

По воле Всемогущего Господа все императоры этого дома равно отвратительны обликом. И во всех их церквах и домах, равно как и на монетах, император изображается с этим уродливым лицом; и поистине, если какой-либо художник изобразит его с лицом приятным, он того художника казнит, ибо считает, что тот его обезобразил. Ведь императоры эти гордятся своим уродством и им похваляются.[109]

Несмотря на подобные откровенные карикатуры, Эвлия Челеби первым порвал с унаследованной традицией невежественного презрения. В его описании Австрии проступают черты общества, не только отличного от османского, но кое в чём и значительно лучшего. За одним-двумя исключениями — когда он, например, сравнивает европейские часы с теми, что в ходу у османов, или когда говорит о большой и содержащейся в образцовом порядке библиотеке собора Святого Стефана в Вене, — Эвлия старательно избегает проводить прямые сравнения между увиденным в Австрии и тем, что ему и его читателям знакомо дома. Однако в небылицах, которыми он потчевал своих слушателей, проступают важные черты: хорошо дисциплинированная армия, отлаженная судебная система, процветающее земледелие, зажиточное население и превосходно спланированная, благоустроенная и процветающая столица.

Сходное стремление не утверждать, а подразумевать различия, — особенно те, в которых обычаи неверных могли бы показаться превосходящими, — воодушевляет и некоторых более поздних путешественников. Начиная с этого времени у турецких послов в Европе вошло в обычай по возвращении писать отчёты, описывая увиденное и, в особенности, совершённое ими. Несколько таких отчётов, именуемых по-турецки сефаретнаме («посольская книга» или «посольское письмо»), сохранилось от конца XVII и XVIII века. Самым интересным из них, безусловно, является отчёт Мехмеда Эфенди, известного как Йирмисекиз Челеби, «господин Двадцать Восемь» (он служил офицером в двадцать восьмой роте янычарского корпуса), который в 1720–1721 годах посетил Париж в качестве османского посла при дворе малолетнего короля Людовика XV. Мехмед Эфенди был лицом значительным: он состоял полномочным представителем на переговорах, приведших к подписанию Пожаревацкого мира в 1718 году, затем служил послом в Вене и главным казначеем империи. Его миссия, согласно французским источникам, состояла в том, чтобы уведомить регента о согласии султана дозволить необходимый ремонт храма Гроба Господня. Обсуждал он также и разбой мальтийских рыцарей, выкуп захваченных ими пленников и ряд иных дипломатических и политических вопросов. Помимо непосредственной своей задачи, ему было поручено «тщательно изучить способы устройства цивилизации и просвещения и доложить о тех, что могут быть применены» в Турции. Это дополнительное задание отразилось в его посольском письме, которое отличается необычайной пространностью и содержательностью.[110]

Мехмед Эфенди был первым за долгое время османским посланником в Париже и везде, где он появлялся, вызывал к себе живейший интерес и любопытство. Когда он плыл в Париж по каналам, на берегах собирались толпы поглазеть на него. Иные из любопытствующих падали в воду, иных даже подстрелила стража. В Бордо он узрел зрелище поистине замечательное, какого прежде никогда не видывал:

Здесь нам довелось увидеть прилив и отлив, о коих мы были наслышаны. В океане вода поднимается и опускается дважды в сутки… Я сам, собственными глазами, наблюдал, как вода в реке поднималась и опускалась более чем на локоть… тот, кто не видел сего воочию, не смог бы и поверить.[111]

В Париже он был с подобающими почестями принят королём и двором и вновь был обеспокоен любопытством как простонародья, так и знати:

Они стояли, дрожа от холода и дождя, до трёх-четырёх часов ночи и не желали уходить. Мы дивились их любопытству.[112]

В должный срок посол вручил свои верительные грамоты французскому регенту:

Я сказал ему, что радость встречи со столь выдающейся особой, как он, заставила нас позабыть все тяготы пути, но сказал я это из одной лишь вежливости. Право же, начни я рассказывать обо всех неудобствах, претерпенных нами между Тулоном и Парижем, то и небеса не вместили бы всего…[113]

На протяжении всего своего пространного и любопытного описания увиденного во Франции Мехмед Эфенди нигде не пытается напрямую сравнивать французскую жизнь с османским обществом. Однако он вовсе не был ненаблюдательным человеком, и сравнения часто подразумеваются. Его описания обсерватории с её научными приборами, больницы и анатомического театра, таких культурных занятий, как театр и опера, французской промышленности и мануфактур, архитектуры и устройства дворцов и садов; дороги и каналы, мосты и шлюзы, через которые он проезжал, — все вместе складывалось в картину целого, быть может, нового и неведомого мира. Как заметил один современный турецкий историк, когда Мехмед Эфенди отправился со своей миссией в 1720 году, он уже не мог смотреть на Париж так, как Эвлия Челеби смотрел на Вену, — «надменным взглядом воина пограничья». Взгляд Эвлии всё ещё определялся славными и недавними воспоминаниями о временах Сулеймана Великолепного. Опыт же Мехмеда Эфенди был опытом поражений и унижений — вторая неудача под Веной, отступление из Венгрии, мирные договоры в Карловице и Пожареваце. Османы не только отступали из Центральной Европы; теперь они столкнулись с новой и страшной опасностью, едва замеченной в предыдущем столетии, — с угрозой, которую несло возвышение России.

Герцог де Сен-Симон, которому, по-видимому, довелось встречаться с турецким послом во время его пребывания в Париже, замечает, что «он наблюдал со вкусом и проницательностью всё, что Париж мог ему предложить… он, казалось, понимал толк в машинах и мануфактурах, особенно в монетах и печатном прессе. Казалось, он много знал и обладал обширными познаниями в истории и хороших книгах».[114] Сен-Симон также отмечает, что турецкий посол намеревался по возвращении в Стамбул основать типографию и библиотеку, и что он преуспел в этом намерении. В действительности эта последняя задача, судя по всему, была выполнена его сыном, Мехмедом Эфенди, который сопровождал его в Париж и впоследствии сделал собственную выдающуюся карьеру как дипломат, а на короткое время — даже как великий визирь.

Другие османские послы посещали Лондон, Париж, Берлин, Вену, Мадрид и Санкт-Петербург и исправно составляли отчёты о своей деятельности. Эти посольские реляции, как правило, довольно шаблонны, и действительно, написание подобных отчётов превратилось в своего рода малый литературный жанр. Их политическая содержательность невелика. Они сообщают нам очень мало о тех делах, в которых участвовали послы, и не слишком много об общем политическом положении в Европе; вместо этого они стали стереотипными сочинениями, с почти стандартной последовательностью действий и тем. Одной из причин отсутствия политических замечаний может служить то, что эти отчёты отнюдь не являлись конфиденциальными документами. Когда Мехмед Эфенди вернулся в Стамбул из Парижа в 1721 году, он из вежливости послал копию своего отчета французскому послу в Стамбуле, который велел своему драгоману перевести его на французский язык, после чего отчёт был опубликован в обеих столицах. Османский посол вряд ли стал бы говорить что-либо политически значимое в отчёте, получавшем подобное хождение. Можно с достаточным основанием предположить, что османские послы, в дополнение к своим посольским реляциям, представляли своим государям и какие-то иные донесения о том, чего им удалось достичь. Однако, судя по уровню сведений, имевшихся в распоряжении османской канцелярии даже в конце XVIII — начале XIX века, такие дополнительные донесения едва ли могли содержать что-либо существенное.

Однако некоторые изменения всё же произошли, и примерно с середины XVIII века мы видим заметное улучшение качества донесений, составлявшихся турецкими послами, которые становятся более наблюдательными и лучше осведомлёнными. Они обнаруживают более острое понимание европейской политики и иногда пытаются анализировать дипломатические ходы, а порой — даже долгосрочные исторические тенденции. По меньшей мере два турецких посланника находят аналитический инструмент в «Пролегоменах» великого арабского историка Ибн Хальдуна — труде, который к тому времени был уже хорошо известен в Турции и значительная часть которого незадолго до этого была переведена на турецкий язык. Любопытно, что они предлагают объяснения европейских событий в хальдуновских понятиях. Ресми-эфенди, направленный послом в Вену в 1757 году и в Берлин в 1763 году, обсуждает изменения ситуации в Европе после Дипломатической революции и отмечает рост прусского могущества и победы Пруссии над её врагами. «Говоря словами Ибн Хальдуна, полная победа вновь созданного государства над старым устоявшимся государством зависит от продолжительности времени и повторяющейся последовательности событий».[115] Несколько десятилетий спустя, в 1790 году, другой османский посол в Берлине, Азми-эфенди, объясняет европейскую любовь к комфорту и спокойствию утратой мужественности, свойственной тому, что Ибн Хальдун называет периодом упадка. Обе их заметки о германской политике и состоянии дел свидетельствуют о знании и проницательности, хотя Ресми, вероятно, ошибался, полагая, что берлинцы находятся на грани принятия ислама.[116]

Одним из самых известных османских дипломатов конца XVIII века был Васиф-эфенди, находившийся в Мадриде с 1787 по 1789 год.[117] Он был ведущим литератором своего времени и в течение нескольких лет занимал должность имперского историографа. Позднее он стал главным секретарём (реис-эфенди) при великом визире, что предполагало некоторое внимание к иностранным делам. Во время своего пребывания в Испании он познакомился с английским писателем Уильямом Бекфордом, который упоминает о нём в своём дневнике. Его собственный отчёт о приключениях свидетельствует о некотором разочаровании в испанцах. Он начинает с обычных трудностей, с которыми сталкивались османские гости в Европе при прохождении карантина — барьера, воздвигнутого большинством европейских правительств для защиты от заразы, заносимой приезжими с Востока. Он высадился в Барселоне и оттуда направился в Валенсию, где обмен подарками с испанским комендантом причинил ему большое неудовольствие. Он подарил «генералу» в Барселоне «богато украшенный кошелёк» и потому счёл себя обязанным преподнести такой же дар коменданту Валенсии, которого характеризует как «второго человека после первого министра». Результат не обрадовал Васифа: «Взамен он прислал мне две бутылки оливкового масла. Уже по одному этому можно судить о низменном и подлом характере испанского народа».[118]

Другой ключевой фигурой был Эбу Бекир Ратиб-эфенди, отправленный послом в Вену в 1791–1792 годах. Его посольские донесения не были опубликованы, но часто цитируются или упоминаются позднейшими авторами. Он довольно подробно писал как о политических, так и о военных делах, детально описывая структуру австрийского правительства, организацию австрийских вооружённых сил и даже добавляя некоторые замечания об австрийском обществе. Среди многих османских писателей конца XVIII века, обращавшихся к проблеме османской отсталости и слабости, он одним из первых высказал предположение, что дело, возможно, не столько в том, что османы отстали, сколько в том, что христиане ушли вперёд, подразумевая, что практики христианской Европы, возможно, заслуживают более пристального изучения и, вероятно, подражания.[119]

Османский султан был не единственным мусульманским государем, ощутившим потребность посылать эмиссаров в Европу. Султаны Марокко время от времени направляли в Европу посланников, некоторые из которых оставили описания своих путешествий и деятельности. Их целью обычно был выкуп мусульманских пленников, захваченных в христианских землях, хотя не исключено, что это служило юридическим предлогом для оправдания их миссий с точки зрения маликитского права.[120] Одним из первых, кто оставил пространный отчёт, был вазир аль-Гассани, марокканский посол к королю Испании Карлу II, посетивший Мадрид в 1690–1691 годах. Мавританский султан только что захватил испанское североафриканское владение Лараш и теперь предлагал отпустить гарнизон в обмен на 500 мусульманских пленников, содержавшихся в Испании, и 5000 арабских рукописей из библиотеки Эскориала. В конце концов посол, с согласия султана, согласился отказаться от рукописей и вместо них взять ещё 500 пленников. Таким образом, один пленный стоил, по-видимому, десяти рукописей.

Гассани был человеком умным и проницательным, и его описание Испании — первое из дошедших до нас, написанное мавританским путешественником после завершения Реконкисты, — представляет совершенно исключительный интерес. Он говорит кое-что, хотя и не слишком много, об утраченных славах мавританской Испании и трагическом падении Гранады, а внимание уделяет главным образом недавним и современным условиям и делам, причём не только в Испании, но и в Европе в целом.[121]

За Гассани последовали другие марокканские послы в Европу, особенно в Испанию — страну, которая интересовала их больше всего. Их донесения часто содержательны, хотя и в Марокко, и в Турции сочинение подобных посольских писем, по-видимому, превратилось в литературный жанр с устоявшейся последовательностью тем, мест и событий. Тем не менее читатель марокканских и османских посольских отчётов XVII и XVIII веков не может не заметить превосходства марокканских описаний Европы. Марокканские посланники проявляют интерес к европейским делам, выходящий за рамки поверхностных передвижений лиц и событий. Они ищут и часто получают добротные сведения о политических, религиозных, а также торговых и военных делах — причём не только в тех странах, куда они направлены, но и в других европейских государствах; не только о непосредственных и текущих событиях, но иногда и углубляясь в историю предшествующего столетия. Османские же визитёры, напротив, кажутся в основе своей незаинтересованными. Их наблюдения о европейской политике немногочисленны, а те, что встречаются, обычно поверхностны и зачастую неточны. Их отчёты по большей части ограничиваются местами и лицами, с которыми они сталкивались, и они редко, если вообще когда-либо, пытаются увидеть их в более широкой перспективе — будь то во времени или в пространстве. Лишь ближе к концу XVIII века османские посланники в Европу начинают предлагать серьёзные обсуждения европейских дел.

Объяснить эту разницу нетрудно. В исламском мире Марокко, по-арабски аль-Магриб аль-Акса, Дальний Запад, было отдаленным и изолированным форпостом, к тому же сравнительно малой и слабой страной. К тому же марокканцы не могли не ощущать угрозы со стороны Европы. Они видели, как Испания и Португалия, веками бывшие частью мира ислама, были потеряны в ходе христианской Реконкисты, и приняли многих её жертв. Ещё более тревожным было то, что они наблюдали продолжение этого процесса отвоевания, когда испанцы и португальцы проносили знамёна христианского мира через пролив на североафриканский материк. В некотором смысле они столкнулись в XVI веке с теми же проблемами, что турки и египтяне в XIX веке. Они сознавали европейскую экспансию и военно-экономическую мощь, которая делала её возможной. Поэтому было естественно, что марокканцы стремились добывать хорошие разведывательные сведения о странах, откуда исходила эта осознаваемая угроза.

Османская ситуация была совершенно иной. В отличие от Марокко, Османская империя была не отдельной страной, а целым миром. Кроме того, это была не удаленная окраина, а сердцевинные земли самого ислама. Единственными европейцами, которых османы хорошо знали, были те, кого они покорили и подчинили. В более позднее время к ним добавились другие европейцы, которые являлись к их двору в качестве просителей и челобитчиков, хлопоча о продвижении своих торговых и дипломатических интересов. Османский мир был обширен, разнообразен и почти во всех отношениях самодостаточен. Более удаленные земли Европы, и в особенности земли Западной Европы, не сулили ни выгоды, ни риска и потому считались недостойными более пристального внимания. Лишь к концу XVIII столетия, когда череда военных поражений наконец заставила османскую правящую элиту осознать перемены, произошедшие в соотношении сил, они начали искать сведения об этом внешнем мире — всё ещё таинственном, всё ещё презренном, но теперь уже и опасном.

Иранские шахи были куда менее заинтересованы, чем их коллеги в Турции или Марокко, в отправке посольств в Европу. Первым персидским дипломатическим агентом, посетившим Англию, был Накд Али Бек, который, по-видимому, сопровождал сэра Роберта Шерли в 1626 году.[122] Единственным, кто привлек к себе какое-то внимание, был Мухаммад Риза Бек, отправленный шахом в Париж в 1714 году. Его деятельность привела к подписанию франко-персидского договора в следующем году. Личность и деятельность посла вызвали фурор во Франции, породили значительную иконографию и литературу и помогли вдохновить Монтескьё на создание «Персидских писем».[123] Нет никаких свидетельств того, чтобы это посольство вызвало хоть малейший отклик в Иране.

Дипломатическая активность Персии в Европе по-настоящему началась лишь в XIX веке, когда расширение Наполеоновских войн, с одной стороны, и наступление России, с другой, вынудили даже обращённых внутрь себя правителей Ирана обратить взоры вовне, на Запад. Первой заметной фигурой среди этих иранских визитёров на Запад был Хаджи Мирза Абу-ль-Хасан Хан ибн Мирза Мухаммад Али Ширази, обычно известный как Абу-ль-Хасан Ширази. Племянник и зять покойного первого министра, он покинул Тегеран 7 мая 1809 года в сопровождении знаменитого Джеймса Морьера, автора бессмертного «Хаджи-Бабы из Исфахана». Главной целью его миссии было удостовериться в выплате субсидии, обещанной Британией Персии по предварительному договору марта 1809 года, и в способе её выплаты. Он покинул Лондон, возвращаясь обратно, 18 июля 1810 года в компании Джеймса Морьера и сэра Гора Узли, востоковеда. В 1815 году он отправился в качестве специального посланника в Санкт-Петербург, а в 1818 году вернулся со специальной миссией в Англию. Позднее на него было возложено управление сношениями с иностранными державами, и он занимал эту должность до 1834 года, когда умер Фатх Али Шах. В дополнение к ряду английских свидетельств существует незаконченный и неопубликованный дневник, написанный самим Ширази о его миссии в Англию в 1809–1810 годах.[124]

Вторым персидским посланником на Запад был Хусайн Хан Мукаддам Аджюдан-баши, военный офицер, дослужившийся до чина генерал-адъютанта, откуда и его титул. В 1838 году Мухаммад Шах отправил его с миссией в Европу, по-видимому, с целью добиться отзыва британского министра в Тегеране сэра Джона Макнила. Он проследовал через Стамбул и Вену в Париж, а затем в Лондон, куда прибыл в апреле 1839 года. Сам Хусайн Хан, кажется, не оставил записей о своих приключениях, но отчёт о его миссии был написан одним из его сотрудников.[125]

Это свидетельствует о некотором осознании необходимости лучшей подготовки к отношениям с западным миром:

Пока мы были в Париже, я пытался раздобыть книгу, которая содержала бы описание стран обитаемого мира и их подлинного состояния, чтобы приводить из неё выдержки о каждой стране на этих страницах. Когда мы покидали Париж и направлялись в Иран, г-н Жуаннен, переводчик французского правительства, преподнес в дар географическую книгу, описывавшую весь мир… Я распорядился сделать предварительный перевод с помощью г-на Джабраила, христианина, состоявшего первым переводчиком при нашей миссии…

В самом деле, поскольку европейцы всегда желают осведомляться об истинном положении всех стран мира, они с давних пор посылают во все края сведущих людей, дабы те отмечали и записывали положение дел, и собранные сведения свели в эту географическую книгу… Если бы Его Величество Шахиншах … повелел перевести эту книгу на персидский язык, это имело бы непреходящую ценность для Иранского государства и для всех народов ислама.[126]

Эти мусульманские дипломаты были, разумеется, не единственными посетителями Запада из исламских земель. Как и в Средние века, представители христианских и иудейских меньшинств по-прежнему ездили в Европу либо с религиозными, либо с торговыми целями. Один из них, халдейский священник Ильяс ибн Ханна из Мосула, в 1668 году совершил путешествие в Италию, Францию и Испанию, а оттуда морем отправился в американские колонии. Он был почти наверняка первым выходцем с Ближнего Востока, посетившим и описавшим Новый Свет, по которому он много путешествовал — по Перу, Панаме и Мексике.[127]

Евреи, как и следовало ожидать, разделяли общие установки тех обществ, частью которых являлись. На протяжении всего Средневековья и в начале Нового времени евреи христианского мира уступали по численности, культурному уровню и значению своим единоверцам в землях ислама. И тем не менее, хотя мы располагаем целым рядом рассказов еврейских путешественников из Европы на Ближний Восток, у нас почти нет описаний путешествий евреев с Ближнего Востока в Европу. Существовала, конечно, притягательность Святой земли, влекущая учёных и благочестивых иудеев на восток в паломничество. Они с большей вероятностью оставляли письменные отчёты о своих странствиях, нежели дипломаты и купцы. Даже с учетом этого почти полное отсутствие путевых книг, написанных левантийскими евреями, отправлявшимися на запад, поразительно. Если не считать сохранившихся отрывков из путешествий Ибрахима ибн Якуба — который, возможно, принял ислам, — единственное сколько-нибудь значительное сочинение принадлежит иерусалимскому раввину по имени Хаим Давид Азулай, много путешествовавшему по Западной Европе для сбора средств на раввинское училище в Хевроне. Всего он совершил три путешествия: первое, между 1753 и 1758 годами, в Италию, Германию, Голландию, Англию и Францию; второе, в 1764 году, в те же страны; третье, в 1781 году, только в Италию, где он и оставался до самой смерти в Ливорно в 1806 году. Он написал книгу о своём первом путешествии, которая была опубликована несколько лет назад по автографу, хранящемуся ныне в Еврейской теологической семинарии в Нью-Йорке.[128]

Были также и купцы, в том числе купцы-мусульмане, путешествовавшие в Европу, хотя их число — по веским причинам — было весьма невелико по сравнению с европейским присутствием в землях ислама. В Венеции, по крайней мере, они имели некоторое значение и даже добились того, что, будучи обычным для христианских гостей в мусульманских странах, являлось почти уникальным для мусульман в Европе, а именно — постоянно действующего подворья. Арабизированное слово греческого происхождения, фондук, употребляется для обозначения постоялых дворов с помещениями для людей и животных и местом для хранения товаров, распространённых в мусульманском мире. В позднем Средневековье различным группам европейских торговцев в мусульманских странах разрешалось содержать собственные фондуки, которые постепенно стали называться по их национальной или региональной принадлежности. Так, в мусульманских городах существовали венецианские, генуэзские, французские и иные фондуки.

Единственную параллель в Европе представляет собой Фондако деи Турки в Венеции. Венецианские источники свидетельствуют о существовании в конце XVI века небольшой колонии османских купцов в Венеции. С началом войны между Венецией и Турцией в 1570 году венецианский сенат, получив сообщение, что венецианский байло, или посланник, Маркантонио Барбаро вместе с несколькими венецианскими купцами был арестован в Стамбуле, постановил «сделать то же самое в Венеции с турецкими подданными и их товарами, находившимися в этом городе, дабы в любом случае их личности и имущество могли облегчить возвращение наших людей и их собственности».[129] Никаких указаний на число купцов или стоимость и количество их товаров нет. Однако они, по-видимому, были значительны, поскольку весной 1571 года Мехмед-паша направил в Венецию послание с предложением обменять их на венецианцев и их товары, задержанные в Стамбуле. Часть этих «турецких купцов», задержанных в Венеции, возможно, составляли евреи. Согласно венецианскому отчету, в мае 1571 года задержанные были освобождены и им было позволено возобновить коммерческую деятельность на Риальто. Вероятно, это было частью сделки, позволившей и венецианцам вернуться к делам в Стамбуле.

Ещё одно сообщение о турецком присутствии в Венеции относится ко времени морской победы Запада над турками при Лепанто, когда, по словам одного итальянского историка, турецкая община предалась «шумным сценам отчаяния, типично восточным по своей театральности». «Турецкие купцы» бежали с Риальто и заперлись в своих домах на четыре дня, опасаясь, что дети забросают их камнями.[130]

С заключением мира между Венецией и Турцией в марте 1573 года деловая жизнь возобновилась в обычном порядке. Число османских торговцев в Венеции выросло, и теперь среди них, безусловно, была хотя бы некоторая доля мусульман. В 1587 году венецианский Сенат постановил увеличить число турецких драгоманов на своей службе с одного до двух. Практические нужды постоянной колонии мусульман в конце концов заставили венецианские власти предоставить туркам фундук, подобный тем, какими пользовались христианские купцы в мусульманских странах. Прецедент уже существовал в виде знаменитого фундука, предоставленного немцам в Венеции, — Фондако деи Тедески. Согласно одному итальянскому источнику, уже в августе 1573 года, то есть вскоре после подписания мира, турки потребовали «для удобства торговли собственного места, подобного тому, какое имеют евреи в своём гетто». Такое сравнение, скорее всего, пришло в голову венецианцу, а не турку. В следующем году один грек, живший в Венеции и утверждавший, что знает турецкие нравы и обычаи, направил дожу письмо, в котором указал на неудобства размещения турок по всему городу. Турецкие купцы, говорил он, не упускают случая «грабить, соблазнять юношей, дурно обходиться с христианскими дамами», а сами при этом часто становятся жертвами ограблений и убийств. Поэтому, ссылаясь на пример удобств, предоставляемых христианским купцам на Востоке, он предлагает устроить для «турецкой нации пристанище и гостиницу».

Предложение было принято венецианским Сенатом 16 августа 1575 года. 4 августа 1579 года выбрали гостиницу «Ангел» (Osteria del Angelo), которая несколько лет служила Фондако деи Турки. Вскоре она оказалась слишком тесной, чтобы вместить многочисленных купцов с большим количеством слуг и огромными товарными партиями. Источники отмечают, что этого помещения хватало лишь для «боснийских и албанских» турок, тогда как «азиатские» турки, в то время ещё малочисленные, по-прежнему должны были искать пристанища в других гостиницах или частных домах. Турки, по-видимому, всё ещё терпели некоторые притеснения от уличной толпы, причём до такой степени, что судебные власти, Avogadori di Comun, в августе 1594 года издали указ, угрожая каждому, кто оскорбит их словом или делом, изгнанием, тюремным заключением или галерами. Они заявили, что республика желает, чтобы турки «могли жить и вести дела спокойно и благополучно, как это было до сих пор».[131]

Учреждение Фондако деи Турки встретило сопротивление. В анонимной петиции, поданной правительству Венеции в апреле 1602 года, с большой энергией излагаются доводы против, с использованием как религиозных, так и политических и экономических аргументов. Присутствие большого числа турок, собранных в одном месте, было бы опасно. Оно могло бы привести к постройке мечети и поклонению Мухаммаду, что явилось бы ещё большим скандалом, чем тот, что уже создают присутствием евреи и немцы-протестанты. Развратное поведение турок превратило бы Фондако в «притон порока и клоаку беззакония». Их присутствие также служило бы политическим амбициям турок, которые, обладая огромной морской мощью и предводительствуемые могущественным султаном, могли бы навлечь на Венецию гораздо большую опасность, чем презираемые и лишённые вождя евреи. Никакой коммерческой выгоды от такого учреждения ждать не приходится, так как товары, присылаемые турками из Стамбула, не представляют большой ценности. Несмотря на эти и другие возражения, проект продолжился, и Фондако деи Турки получило новое, более просторное здание, в которое оно переехало в марте 1621 года. Более обширное помещение позволило переселить «азиатов» из их квартир в городе в этот новый центр. Среди азиатов, по-видимому, существовало некоторое сопротивление этому переселению, и внутри Фондако деи Турки, кажется, сохранялось разделение между двумя общинами: «азиатских и константинопольских турок» и «боснийских и албанских турок».

В XVII и XVIII веках деятельность Фондако пришла в некоторый упадок. Время от времени его закрывали из-за начала военных действий между Венецианской республикой и Османской империей. Возобновление работы часто надолго откладывалось, а возвращение османских купцов было медленным и ограниченным. Поступали жалобы к владельцам здания, что оно приходит в негодность, а те отвечали на неоднократные просьбы о ремонте и улучшениях отказом, ссылаясь на то, что малое число постояльцев делает предприятие убыточным. Лишь в 1740 году был проведён кое-какой ремонт. Петиция, подписанная полусотней постояльцев, жаловалась на чрезмерную квартирную плату и ухудшение удобств, и после долгих споров и официального осмотра владельцы здания наконец согласились произвести минимальный ремонт.

Факты свидетельствуют о том, что с конца XVII века численность османских купцов в Венеции неуклонно сокращалась, что, без сомнения, было следствием экономического упадка, поразившего в XVII и XVIII веках как венецианскую, так и османскую экономику. Особенно пострадал османский экспорт, теперь ограниченный почти исключительно сырьём. После подписания Карловицкого мира в 1699 году турецкие купцы не спешили возвращаться в Венецию и предпочитали отправлять товары через корреспондентов или агентов, избегая необходимости оставаться за границей, в землях неверных. Когда позже, в XVIII веке, османские купцы вновь появляются в Венеции, их состав меняется. Так называемые «азиаты», всегда составлявшие меньшинство, практически исчезают. Большинство посетителей, упоминаемых в середине и конце XVIII века, — выходцы с Балкан. Меняется и статус приезжающих: в 1750 году смотритель Фондако отмечает, что среди вновь прибывающих турок больше слуг, чем купцов.[132]

Безопасность этих гостей перед лицом фанатизма или враждебности венецианцев была предметом постоянной заботы. Закон 1612 года налагал суровые наказания на любого, кто оскорбит словом или делом иностранных купцов, работающих в городе. Неоднократные упоминания этого вопроса указывают на то, что защитить мусульманских путешественников или резидентов от оскорблений и насилия было делом нелёгким. Если Венеция, жившая за счёт левантийской торговли, с трудом терпела мусульманское присутствие в своей среде, едва ли удивительно, что другие находили это невозможным. От Испании до Швеции королевские и местные указы запрещали въезд и поселение евреев и мусульман, причём последних обычно именовали маврами или турками. В Утрехтском договоре 1713 года, по которому правительство Испании отказывалось от притязаний на Гибралтар в пользу Англии, испанское признание британского суверенитета сопровождалось условием, что «Её Британское Величество, по просьбе католического короля, изволит дать согласие и договориться, что ни под каким предлогом не будет дано разрешения ни евреям, ни маврам проживать или иметь свои жилища в сказанном городе Гибралтаре». Губернаторы Её Британского Величества, заметим, пренебрегали этим обязательством почти с самого начала.[133]

В других местах нежелание европейцев принимать мусульманских гостей шло параллельно с нежеланием мусульман и даже других ближневосточных жителей ехать в Европу. Тоненький ручеёк левантийских евреев селился по деловым соображениям в Италии или Вене, поддерживая связи со своей османской родиной. Кроме обитателей Фондако деи Турки в Венеции и небольшой группы турок, позднее отмеченной в Марселе и Вене, мало кто из мусульман оставался надолго в христианских землях — ни ради торговли, ни по какой-либо иной причине. Хорошим показателем относительного положения двух миров служит движение беженцев. В то время как великое множество евреев и инакомыслящих христиан разного толка бежало из христианского мира в земли ислама, крайне мало находилось желающих двигаться в противоположном направлении. Некоторое число греческих христиан переселилось из Греции в Италию в период упадка и падения Византийской империи; позже небольшие группы маронитских христиан из Ливана, а также некоторые армяне и греки, в основном униаты, осели в Риме, Венеции и других европейских городах. В целом восточные христиане находили более удобным быть неверными в мусульманской Турции, чем схизматиками в христианской Европе.

Лишь одна группа беженцев с востока на запад имела какое-либо значение. Это были несколько османских принцев, которые, потерпев неудачу в династических спорах дома, искали убежища, а иногда и поддержки в Европе — всегда безрезультатно.[134] Самым известным среди них был принц Джем, сын Мехмеда Завоевателя и брат Баязида II.[135] После неудачной попытки добиться престолонаследия Джем укрылся на острове Родос, которым тогда управляли рыцари Святого Иоанна, и в 1482 году отплыл оттуда во Францию. Он безуспешно пытался заручиться поддержкой европейских правителей, которые, судя по всему, рассматривали его скорее как заложника или пешку, которую можно использовать против турецкого султана. Какое-то время его фактически интернировали во Франции под надзором рыцарей Святого Иоанна. Его сопровождала небольшая группа турецких спутников, один из которых, вероятно, некий Хайдар, оставил воспоминания, которые, вполне возможно, являются самым ранним из дошедших до нас повествований турецкого гостя о христианской Европе. Его краткие заметки о местах и людях во Франции и Италии демонстрируют характерную смесь удивления, неприязни и безразличия.

Принц пробыл в Ницце четыре месяца и, судя по всему, недурно проводил время. Часть его развлечений составляли балы, при виде которых автор воспоминаний, подобно многим более поздним мусульманским путешественникам, был глубоко шокирован этим странным европейским обычаем:

Привели прекрасных девиц города, и они резвились, словно петухи. По их обычаям, женщины не прикрывают себя благопристойно, а, напротив, гордятся тем, что целуются и обнимаются. Если они устают от своих игр и нуждаются в отдыхе, то садятся на колени к чужим мужчинам. Их шеи и уши неприкрыты. Среди них принц имел отношения со многими красивыми девушками. Находясь в Ницце, принц сочинил следующий бейт:

Что за дивное место сей город Ницца Человек, остающийся там, волен поступать как ему угодно.[136]

Впоследствии рыцари и папа Иннокентий VIII сочли целесообразным «ради общего блага христианского мира» перевезти принца Джема в Рим, куда он прибыл 4 марта 1489 года. Десять дней спустя папа принял его с подобающими церемониями, однако затем тот сделался скорее предметом, нежели субъектом, многочисленных интриг и торгов между его христианскими опекунами. В 1494 году французский король Карл VIII явился в Рим и забрал Джема у папы. Принц сопровождал короля в походе против Неаполя, но в пути заболел и умер в Неаполе 25 февраля 1495 года. Ходили слухи, будто его отравили по приказу папы или, согласно некоторым позднейшим версиям, султана. Изгнанный османский принц оставил завещание, в котором просил обнародовать его смерть, дабы неверные не могли использовать его имя в своих замыслах против ислама. Он также просил брата перевезти его тело обратно в османские земли, уплатить его долги и позаботиться о матери, дочери и прочих домочадцах. Всё это было исполнено.

Приключения Джема среди франков оставили у турок некоторый след. В конце концов, он был османским принцем. Он был и довольно заметным поэтом, чьи стихи собраны в двух диванах — персидском и турецком. Помимо упомянутых выше мемуаров, в турецких архивах сохранился ряд документов, включая некоторые собственные письма Джема, и существует даже краткая запись допроса османского шпиона, посланного из Стамбула следить за действиями Джема.

Другим, менее известным изгнанником был ливанский князь Фахр ад-Дин Маан. Человек приспособчивый, в разных источниках он описывается как мусульманин, друз и христианин. Вытесненный из Ливана после неудачной попытки бросить вызов османам, он провёл 1613–1618 годы в Италии. Прибыв в Ливорно, он жил главным образом во Флоренции, перебрался на Сицилию и, наконец, в Неаполь, прежде чем вернуться домой. Отчёт о его путешествиях и впечатлениях, вероятно составленный с его собственных слов, сохранил его биограф. Воздействие его европейского пребывания проявилось по-разному. Он выстроил в Бейруте дворец в итальянском стиле, привёз тосканских мастеров разных специальностей работать в Ливане и — любопытное новшество — поместил деньги для своих детей в один из флорентийских банков.[137]

Однако, если не считать послов, это едва ли не единственные мало-мальски содержательные свидетельства, оставшиеся от османских путешественников по Европе. Турецкая община в Венеции прослеживается по венецианским документам и хроникам; в турецких источниках, обнаруженных на сегодняшний день, она почти не упоминается. Разумеется, в тех кругах, из которых вышли авторы турецких летописей, передвижения и занятия небольших групп балканских купцов не представляли никакого интереса. Лишь отдельные вмешательства османской власти для защиты османских подданных за границей удостаиваются беглого упоминания.

Помимо дипломатов, купцов и паломников, должен был существовать ещё один разряд осведомителей о Западе — шпионы. По самому своему существу сведения об их деятельности скудны. Тайная служба, которая не является тайной, не служит, и деятельность разведывательных организаций обычно не документируется открыто. Однако в источниках есть некоторые указания, свидетельствующие, во-первых, о том, что мусульманские государства действительно вели кое-какую шпионскую деятельность в христианском мире, и, во-вторых, о том, что масштаб её был невелик и малоэффективен по сравнению с христианским шпионажем в исламских землях.

Иногда счастливый случай позволяет нам заглянуть в работу шпионов, которых засылали, и в то, чем они занимались. Один пример уже упоминался — донесение османского тайного агента, отправленного во Францию в 1486 году, чтобы следить за изгнанным принцем Джемом. Появление османского принца — брата правящего султана и побеждённого претендента на престол — представляло собой очевидный соблазн и удобный случай для правителей христианского мира. За двенадцать лет своего пребывания в Европе принц Джем был средоточием целой череды заговоров и интриг, целью которых было так или иначе использовать его против Османского государства. Султан, естественно, стремился следить за своим соперником, и существует множество свидетельств османских усилий — как дипломатических, так и шпионских — сначала найти изгнанного принца, а затем либо вернуть его, либо устранить. Среди многочисленных документов архива дворца Топкапы, касающихся Джема, есть донесение некоего Барака, турецкого капитана, посланного в Италию, а затем во Францию, где он и нашёл пропавшего принца. Из всех родов турецкой службы моряк с наибольшей вероятностью мог иметь хоть какое-то знание европейского языка и некоторое представление о европейских порядках. Ему также было бы легче путешествовать по Европе, не привлекая чрезмерного внимания. Документ этот читается как письменные показания и посвящён в основном пути Барака к месту назначения. Надо полагать, он сделал более подробный устный доклад о цели своей миссии.[138]

Ещё одна интересная фигура — первый османский эмиссар, о котором известно, что он посетил Англию. Его имя приводится в разных формах, самая распространённая — Габриэль де Френс. Хотя Габриэль был уроженцем Франции, он имел ближневосточную связь, поскольку его отец был французским консулом в Александрии. Ещё молодым человеком он был схвачен далматинскими разбойниками и продан в рабство туркам. Приняв ислам, он взял имя Махмуд Абдулла и поступил на службу к султану, где был особенно полезен в ведении и организации шпионажа в интересах османов.[139]

Государства христианского мира находились в гораздо лучшем положении для этой цели. В их распоряжении были люди, знавшие ближневосточные языки. С давних пор они имели постоянные общины в ближневосточных странах и, что, возможно, самое важное, располагали обширными сообществами потенциальных сторонников и работников в лице местных христианских общин исламских земель. По отрывочным сведениям в источниках ясно, что — от византийских императоров до государств новой Европы — европейские противники империй ислама вели обширную шпионскую деятельность.

Мусульмане, хотя, несомненно, имели равную потребность, не обладали равными возможностями. В христианской Европе не было мусульманских общин. Те, кто остался на отвоёванных территориях, как в Испании, Португалии и южной Италии, были вскоре истреблены. Есть некоторые свидетельства тому, что в шестнадцатом веке османы могли привлекать к сотрудничеству еврейских сторонников в испанских владениях, — в какой степени, неизвестно. У них не было ни резидентов, ни сколько-нибудь частых гостей в Европе, и они были практически лишены всякого непосредственного знания европейских языков и порядков. Те сведения, которыми они располагали, по-видимому, поступали в основном из двух источников: от евреев, в особенности евреев, только что прибывших из Европы, и от христиан-ренегатов или авантюристов, поступавших на службу к тому или иному мусульманскому государству.

Немногие сохранившиеся тексты позволяют составить некоторое представление о том, что это были за люди и какого рода сведения они могли предложить. Египетский автор четырнадцатого века Умари в своём уже цитированном выше труде приводит описание христианских государств Европы, почерпнутое, по его словам, от некоего генуэзца, которого он называет Балбаном и описывает как освобождённого раба. Балбан называет себя Доменикино, сыном Таддео (чтение недостоверно) из знатного генуэзского рода Дориа. Описание Умари начинается с императора и короля Франции, довольно подробно описывает Прованс и итальянские государства, отмечает прибытие и отбытие франков в Сирию и заканчивается извинением за то, что он включил подобные сведения.

Мы дали этот краткий отчёт о положении франков лишь потому, что он входит в рамки того, о чём мы уже говорили при разделении климатов на земли франков. В противном случае это выходило бы за пределы данной книги, хотя и не лишено известной пользы….[140]

На пути мусульманских путешественников в Европу стояли не только идеологические, но и практические преграды. Ещё в XIV веке Венеция и Рагуза, а позже Марсель и другие христианские порты начали принимать меры для защиты от чумы. Из них сложилась система, получившая название карантина — от сорокадневного ожидания, введённого венецианскими властями в XV веке для всех прибывающих из османских земель. По мере роста разрыва в стандартах общественного здравоохранения и гигиены между Западом и Востоком карантин превратился в постоянный институт, считавшийся необходимым для защиты Европы от заразы. Он применялся со всей строгостью, без различия вероисповедания и национальности, статуса и положения. Послы и крупные купцы подвергались ему не меньше, чем скромные паломники; возвращавшиеся сановники — не меньше, чем посещавшие Европу мусульмане. Почти все мусульманские послы упоминают карантинные станции, которые они, вполне естественно, находили оскорбительными и раздражающими. Отчасти проблема состояла в том, что их заточение на карантине давало местному населению возможность приходить и глазеть на них. Мехмед Эфенди провёл некоторое время в Сетте, карантинной станции на юге Франции, и рассказывает: «когда я выходил прогуляться, великое множество мужчин, а особенно женщин, приходили смотреть на меня… женщины являлись дюжинами и не расходились до пяти часов после заката, ибо все благородные дамы окрестностей… собрались в Сетте, чтобы взглянуть на меня».[141] Васиф-эфенди описывает, как «лазарет, обнесённый частоколом, приветствовали издали зрители, сходившиеся отовсюду. Никогда в жизни не видев ни людей, ни одеяний нашего государства, они были весьма изумлены».[142] Иногда этим послам преподносили благовидные оправдания такому унижению. В 1790 году Азми сообщал из Берлина: «Генерал самолично явился в наш дом и сказал: „Для вас было бы не обязательно ждать в карантине, но если бы мы не подвергли вас карантину, это вызвало бы много толков среди населения“. Этими словами он пытался оправдаться».[143] Со временем карантин стал главной преградой для более тесных контактов и общения между двумя мирами — христианским и мусульманским. Материальное и психологическое воздействие этой преграды хорошо описано одним английским путешественником на Восток в начале XIX века:

Эти два пограничных города разделяет расстояние пистолетного выстрела, но между их обитателями нет никакого общения. Венгр на северном, турок и серб на южном берегу Савы разобщены так, словно между ними лежат пятьдесят обширных провинций. Среди людей, толпившихся вокруг меня на улицах Землина, не нашлось бы, пожалуй, ни одного, кто хоть раз спускался взглянуть на чужое племя, обитающее под стенами крепости на той стороне. Именно Чума, и страх перед Чумой, разделяют один народ с другим. Любые связи и передвижения запрещены под страхом жёлтого флага. Если вы осмелитесь нарушить карантинные законы, вас будут судить с военной быстротой; суд проорает вам приговор с расстояния около пятидесяти ярдов; священник, вместо того чтобы нежно нашептывать вам благие упования веры, будет утешать вас на дуэльной дистанции, после чего вас аккуратно расстреляют и небрежно зароют в землю лазарета.

Когда всё было готово к отъезду, мы спустились на территорию Карантинного управления и там ожидали «скомпрометированного»[144] чиновника австрийского правительства, в чьи обязанности входило наблюдение за переходом границы и который с этой целью жил в состоянии вечного отлучения. Лодки с их «скомпрометированными» гребцами также были наготове.

Всякий раз после соприкосновения с какой-либо тварью или вещью, принадлежащей Османской империи, вернуться на австрийскую территорию было бы для нас невозможно без четырнадцатидневного заточения в лазарете. Поэтому мы чувствовали: прежде чем связывать себя, следует удостовериться, что ни одно из необходимых для путешествия приготовлений не забыто; и в нашей тревоге избежать такой беды мы совершили отъезд из Землина едва ли не с той же торжественностью, с какой покидали бы сей мир. Несколько любезных людей, от которых мы видели немало обходительности за время краткого пребывания в городе, спустились к реке проститься; и вот, стоя с ними в трёх-четырёх ярдах от «скомпрометированного» чиновника, мы слышали их вопрос: совершенно ли мы уверены, что завершили все наши дела в христианском мире и не имеем ли напоследок каких-либо просьб. Мы повторили наставления нашим слугам и с тревогой думали, не лишит ли нас какой-нибудь случайности некоего заветного предмета нашей привязанности: вполне ли они уверены, что ничего не забыто — нет ли где-нибудь благоуханного несессера с его золотыми, внушающими трепет аккредитивами, с которыми нам, быть может, суждено расстаться навеки? Нет, все наши сокровища покоились в целости в лодке, и мы — мы были готовы последовать. Тогда мы пожали руки нашим землинским друзьям, и они немедленно отступили на три-четыре шага, оставив нас в центре пространства между собой и «скомпрометированным» чиновником. Тот выступил вперёд и, спросив ещё раз, покончили ли мы с цивилизованным миром, протянул руку. Я подал свою, и на много грядущих дней наступил конец христианскому миру.[145]

Первые по-настоящему подробные описания Западной Европы мусульманскими путешественниками исходили не из стран Ближнего Востока или Северной Африки, а издалека — из Индии. Пока правители Турции и Ирана вели отчаянную, но в целом успешную арьергардную борьбу за сохранение мусульманского сердца Ближнего Востока от натиска Европы — России с севера, морских держав с юга, — более отдалённые земли ислама эту борьбу проиграли и подпали под иноземное владычество. Продвижение Российской и Британской империй в северной и южной Азии поставило миллионы мусульман под их контроль. Впервые мусульмане встретились с европейцами не как с соседями или гостями, но как с хозяевами. Это был отрезвляющий опыт, но некоторые из них задались целью открыть для себя родину этих новых и странных существ, явившихся к ним с Запада.

Особенно интересны два мусульманских путешественника из Индии в Британию. Первым был шейх Итисам ад-Дин, бенгальский мусульманин, совершивший путешествие в Англию в 1765 году и, как говорят, первый индиец, когда-либо посетивший Лондон. Он оставил описание своих путешествий на персидском языке. Оно включает рассказ о местах, которые он видел в Англии и Шотландии, и некоторые замечания о религиозных и общественных институтах и обычаях, об образовании, праве, о военном деле и об увеселительных заведениях. В нём также содержится описание Сент-Джеймсского дворца и здания Парламента. Шейх Итисам ад-Дин путешествовал через Францию и также сделал несколько замечаний о нравах и обычаях французского народа.[146]

Вторым, и более интересным, путешественником был Мирза Абу Талиб-хан, родившийся в Лакхнау в 1752 году в семье персо-турецкого происхождения и служивший сборщиком налогов у британцев. Между 1799 и 1803 годами он много путешествовал по Европе и по возвращении в Индию написал книгу с описанием своих приключений. Хотя писал он на персидском языке, он, по-видимому, рассчитывал на возможных английских читателей и, будучи подданным европейского правительства и чиновником на европейской службе, придерживался взглядов, несколько отличных от воззрений других мусульманских авторов. Абу Талиб-хан начал свои европейские странствия с Ирландии и бо́льшую часть времени провёл в Лондоне. Обратно он возвращался через Францию, Италию и Ближний Восток. В отличие от большинства прочих путешественников из земель ислама, он попытался дать подробное описание наций и стран, которые посетил.[147]

Совершенно новый этап в мусульманских путешествиях начался в конце XVIII века с программы реформ, инициированной султаном Селимом III. В 1792 году, в рамках общей программы преобразований, призванной привести Турцию в соответствие с общеевропейской практикой, султан решил учредить постоянные османские посольства в крупнейших европейских столицах. Первое османское посольство было основано в Лондоне в 1793 году. За ним последовали Вена, Берлин и Париж, куда в 1796 году прибыл Сейид Али Эфенди в качестве первого посла османского султана при Французской Республике. Помимо обычных дипломатических обязанностей, этим послам было поручено изучать учреждения стран, в которые они были назначены, и приобретать «языки, знания и науки, полезные слугам Империи».[148]

Большинство этих первых османских постоянных дипломатов в Европе были чиновниками дворца или канцелярии, воспитанными и образованными на старый лад, не знавшими западных языков и не знакомыми с западными условиями, и в основном консервативных взглядов. Судя по их депешам, они мало что узнали о странах, в которые были направлены, и не были благоприятно впечатлены тем немногим, что им довелось узнать.

Однако были и исключения. Одним из самых интересных среди этих османских дипломатов был Али Азиз Эфенди, уроженец Крита и сын высокопоставленного османского чиновника. Сам он занимал различные должности в османской администрации и в надлежащий срок был назначен послом в Пруссию. Он прибыл в Берлин в июне 1797 года и скончался там в октябре следующего года. Али Азиз Эфенди знал французский и даже немного немецкий язык, а также был знаком с западной словесностью. Во время своего пребывания в Берлине он познакомился с немецким востоковедом Фридрихом фон Дицем, с которым переписывался на различные научные и философские темы. Хотя сохранилась лишь часть переписки, её достаточно, чтобы показать, что османский посол практически ничего не знал об экспериментальных науках или рациональной философии Просвещения. Однако он был знаком с другой формой западной словесности. Помимо нескольких мистических сочинений, самая известная его книга — это сборник сказок, написанный в последний год его жизни. Это произведение частично переведено, частично вольно переложено с труда под названием Les Mille et un jours («Тысяча и один день») французского востоковеда Пети де ла Круа, впервые напечатанного между 1710 и 1712 годами. Книга Пети де ла Круа представляет собой своего рода подражание «Тысяче и одной ночи» (незадолго до того переведенной на французский язык), основанное, по крайней мере отчасти, на персидских или иных исламских первоисточниках; поэтому она была доступнее для ближневосточного читателя, чем любая другая западная книга.[149]

Эти послы путешествовали не одни. Помимо греческих драгоманов, служивших их главными каналами связи, они также брали с собой молодых турецких секретарей, чьей основной задачей было изучать языки, главным образом французский, и узнавать что-либо о западном обществе. Эти миссии впервые предоставили ряду молодых турок из образованной элиты возможность провести некоторое время в европейской столице, освоить западный язык и получить первые проблески представлений о европейской цивилизации. По возвращении в Турцию большинство из них становились государственными чиновниками, и вместе они составили новую и значительно отличающуюся группу внутри османской бюрократической иерархии, обладавшую как некоторой западной выучкой, так и определённым интересом к Западу. Таким образом, они во многом представляли собой гражданскую параллель новым вестернизированным офицерам, выпускавшимся из реформированных военных и военно-морских училищ.[150]

Одним из таковых был Махмуд Раиф, который отправился в Лондон в качестве главного секретаря первого постоянного османского посла Юсуфа Агаха Эфенди и служил главным секретарём (реис-уль-куттаб) при великом визире с 1800 по 1805 год. Махмуд Раиф настолько преуспел в изучении Англии, что по возвращении в Турцию его прозвали Инглиз Махмуд (Махмуд Английский). Он написал описание Англии и её учреждений, которое хранится в рукописи в Библиотеке дворца-сарая в Стамбуле. Любопытно, что написана она была на французском языке. На французском же была и другая его книга, посвящённая предлагаемым османским реформам, которая была напечатана в Ускюдаре (Скутари) в 1797 году. Его весьма скромная вестернизация не принесла ему добра, и в 1808 году он был убит взбунтовавшимися янычарами.[151]

Курсанты военных училищ и начинающие дипломаты одинаково были учениками, сидевшими у ног европейских наставников. Вскоре мусульманские правители оказались готовы сделать следующий шаг и отправлять студентов в Европу, чтобы те могли воспользоваться существовавшими там формальными учебными заведениями. Первым на этот решающий шаг решился Мухаммад Али-паша, губернатор Египта, который послал первого египетского студента в Италию в 1809 году. К 1818 году туда отправилось уже около двадцати восьми человек, а в 1826 году он послал во Францию первую крупную египетскую студенческую миссию. Сорок четыре человека, их сопровождал шейх из великого мечетного университета аль-Азхар, чьей задачей было служить их религиозным наставником. Многие из присланных из Египта студентов были турками и другими османскими подданными. Но некоторые были мусульманами, говорившими на родном арабском языке, как и их наставник, шейх Рифаа Рафи ат-Тахтави (1801–1873), который оставался в Париже около пяти лет, овладел французским языком и, по-видимому, достиг гораздо большего, чем любой из его подопечных. Благодаря своим книгам и преподаванию он стал ключевой фигурой в начавшемся в XIX веке новом интеллектуальном открытии Западу.[152] Османский султан Махмуд II, в этом, как и во многих других отношениях, следовал примеру своего египетского вассала и в 1827 году отправил первые турецкие студенческие миссии численностью в 150 человек в различные европейские страны. Его целью было обучить их для службы в качестве преподавателей в новых школах, которые он намеревался основать в Турции. Небольшие группы студентов были также отправлены из Ирана в Европу в 1811 и 1815 годах. Один из них, Мирза Мухаммад Салих Ширази, оставил описание своих путешествий, представляющее значительный интерес.[153]

Излишне говорить, что эти шаги встретили очень сильное сопротивление консервативных религиозных кругов. Тем не менее движение набирало силу, и в первые десятилетия девятнадцатого века всё большее число студентов из мусульманских земель Ближнего Востока стало появляться в европейских военных колледжах и даже университетах. Для многих из них это были годы изгнания и изоляции, из которых они с радостью возвращались, чтобы вновь погрузиться в свой традиционный уклад. Но не для всех. Как это часто бывает среди студентов, они больше учились у своих товарищей, чем у преподавателей. Некоторые из усвоенных ими уроков должны были изменить историю Ближнего Востока.

В 1655 году османский географ и энциклопедист Кятиб Челеби счёл нужным написать небольшую книгу под названием «Руководство для растерянных по истории греков, римлян и христиан».[154] В предисловии он объясняет причины, побудившие его взяться за этот труд. Христиане стали весьма многочисленны и более не ограничивались той частью обитаемого мира, где жили прежде. Хотя христианские секты составляли один миллет, они распространились и умножились настолько, что проникли во многие края земли. На своих кораблях они пересекли восточные и западные моря и овладели целым рядом стран. Вторгнуться в Османскую империю им не удалось, однако они одержали победы в Новом Свете и взяли верх в портах Индии, установив над ними свой контроль. Тем самым они приближались к османским владениям. Перед лицом этой растущей угрозы всё, что могли предложить исламские исторические сочинения об этих людях, было явной ложью и нелепыми баснями. Поэтому следовало предоставить более достоверные сведения, чтобы народ ислама больше не пребывал в полном неведении о делах этих адских людей, не оставался бы безразличным и несведущим относительно враждебных соседей, но, напротив, пробудился от нерадивого сна, который уже позволил этим проклятым людям отнять у мусульман некоторые страны и обратить мусульманские земли в Обитель неверия.

Для получения этих сведений, сообщает Кятиб Челеби, он опирался на франкский «Atlas Minor» и другие сочинения, которые он велел перевести.

Первая часть книги носит вводный характер и состоит из двух разделов. Один из них представляет собой очерк христианской религии, основанный на сочинениях, написанных по-арабски средневековыми выкрестами из христианства в ислам, — откровенно враждебных по тону и полемических по замыслу. Во втором разделе введения читателю даётся обзор европейских систем правления. Он подан в виде ряда определений с пояснениями к целому набору европейских политических терминов, таких как император (imperator), король (kiral) и т. д., за которыми следуют различные чины церковной и государственной иерархии, между которыми Кятиб Челеби тщательно разграничивает. Среди них — папа, кардинал и патриарх, а также граф и другие светские титулы. Вводная часть завершается кратким замечанием о языках, используемых «этой нечестивой шайкой». Кятиб Челеби отмечает многочисленность языков, на которых говорят в Европе, и их взаимную непонятность.

Оставшаяся часть книги состоит из девяти глав, посвящённых Папству, Империи, Франции, Испании, Дании, Трансильвании, Венгрии, Венеции и Молдавии — по-видимому, именно эти страны Европы Кятиб Челеби счёл нужным осветить. Приводимые сведения сводятся к немногим более чем пронумерованным перечням пап или правителей, перемежаемым отдельными обрывками информации из разных источников. Единственная система управления, разбираемая сколько-нибудь подробно, — венецианская. О двух странах, Франции и Испании, он смог дать также некоторый, весьма ограниченный, объём исторических и географических сведений.

Кятиб Челеби действовал из лучших побуждений. Его труды по географии и картографии свидетельствуют об этом и показывают, какие усилия он прилагал, чтобы добыть сведения у доступных ему информаторов. Он, несомненно, прав в своей оценке более ранней литературы, по сравнению с которой его собственные описания Европы действительно представляют собой значительный шаг вперёд. Разумеется, ничего сопоставимого не найти в арабской или персидской литературе вплоть до XIX века. И всё же его изложение европейской истории и текущих событий, написанное в 1655 году, кажется наивным и поверхностным в сравнении с европейским представлением об османах. Более чем за столетие до того, как Кятиб Челеби написал свой трактат, европейский читатель уже располагал широким кругом подробных и хорошо осведомлённых описаний османской истории и государственного устройства, включая переводы, сделанные с рукописей некоторых из главных ранних османских хроник. Европейский интерес не ограничивался и османскими турками, ставившими перед ними насущные текущие проблемы. Уже некоторое время европейцы интересовались также ранней историей и культурой ислама и успели создать обширную литературу, включавшую издания и переводы арабских текстов, а также исследования по мусульманской истории, мысли и словесности. Ко времени Кятиба Челеби в ряде западноевропейских университетов уже существовали кафедры арабского языка, а такие учёные, как Якоб Голиус в Голландии и Эдвард Покок в Англии, закладывали основания классического востоковедения. Когда ближе к концу XVII века француз Бартелеми д’Эрбело готовил свою «Bibliothèque orientale» — алфавитный словарь восточной цивилизации, — он имел возможность опереться на солидный корпус опубликованной научной литературы на латыни, а также на нескольких европейских народных языках. Часть сведений поступала от бежавших или выкупленных пленников, часть — от дипломатических и торговых путешественников. Но всё больше информации черпалось у новой породы учёных, применявших к языкам и литературам ислама те методы, которые Европа отточила для восстановления и изучения классических и библейских текстов. Ничего даже отдалённо сопоставимого не было у мусульман, чья наука, будь то филологическая или иная, ограничивалась памятниками их собственной веры, права и литературы.

Кое-что, однако, о Западе было известно, и, возможно, будет небесполезно взглянуть на источники и содержание тех «лжи и басен», которые Кятиб Челеби столь бесцеремонно и столь справедливо осуждает.

Первые дошедшие до нас серьёзные сообщения на арабском языке о Западной Европе появились в IX веке. Они восходят главным образом к греческим источникам и особенно к географии Птолемея. Её, по-видимому, несколько раз переводили на арабский. Сохранившийся текст представляет собой переработку, выполненную в начале IX века знаменитым среднеазиатским математиком и философом Мухаммадом ибн Мусой аль-Хорезми.[155] Именно он дал своё имя «алгоризму» — средневековому европейскому термину для десятичного счисления. Аль-Хорезми не удовольствовался простым переводом Птолемея, но включил в свою версию ряд исправлений и дополнений, основанных на географических сведениях, доступных персам и арабам. Это справедливо даже для краткого описания Западной Европы, хотя и в гораздо меньшей степени, чем для других частей света. К сожалению, европейские топонимы сильно искажены в единственной уцелевшей рукописи — до такой степени, что некоторые из них невозможно опознать.

Из этого и, возможно, из некоторых других переводных сочинений, включавших как сирийские, так и греческие труды, мусульманские учёные могли составить некоторое представление о географических очертаниях Западной Европы и даже о нескольких географических названиях. Вскоре они начали создавать собственные географические труды, которые, хоть и уделяют обычно мало места столь отдалённой и малозначительной области, как Западная Европа, тем не менее отражают постепенное расширение знаний.[156]

Первым мусульманским географом, чей труд дошёл до нас, был некий Ибн Хуррадазбих, перс, писавший по-арабски в середине IX века. Он был высокопоставленным чиновником государственной почтовой службы, отвечавшим за курьеров, станции смены лошадей и разведку, и его книга, как и значительная часть географической литературы средневекового ислама, была, по крайней мере отчасти, порождена нуждами этой службы и основана на её архивах. Основное внимание в ней, естественно, уделяется территориям под исламским правлением. Однако она уделяет некоторое внимание и Византийской империи, чья почтовая служба была связана с халифской, и даже даёт краткое описание более отдалённых частей Европы.

«Обитаемый мир, — говорит Ибн Хордадбех, — делится на четыре части: Европу, Ливию, Эфиопию и Скифию». Эта классификация встречается в очень немногих других ранних арабских текстах со ссылкой на греческие источники и вскоре полностью исчезает из исламской географической литературы. Европа у Ибн Хордадбеха, записанная как «Уруфа», состоит, как ни странно, из «аль-Андалуса [то есть мусульманской Испании], земель славян, римлян и франков, а также страны от Танжера до границы Египта».[157]

О мусульманской Испании, части мира ислама, Ибн Хордадбех осведомлён довольно хорошо. О странах за мусульманской границей он сообщает следующее:

Еврейские купцы Ибн Хордадбеха породили обширную научную литературу, и было предпринято множество попыток идентифицировать и локализовать их, а также оценить их значение. По всей видимости, они были ближневосточного, а не западного происхождения.

Сходные пассажи можно найти в трудах двух других мусульманских географов того времени. Один из них, Ибн аль-Факих (ум. в 903 г.), следует своему предшественнику, но добавляет вот что:

Другой, Ибн Русте (ум. в 910 г.), рассказывает примерно ту же историю, но прибавляет новую любопытную подробность:

Все трое упоминают Рим, о котором у них есть для рассказа несколько довольно странных историй.

К десятому веку мусульманским читателям была доступна уже более полная информация. Безусловно величайшим географом своего времени был аль-Масуди (ум. в 956 г.). В его замечаниях о народах Европы слышны отзвуки греческих географических представлений, но с интересными дополнениями:

Тот же автор в другом сочинении замечает:

По этим и другим арабским и персидским географическим сочинениям того времени можно восстановить некоторое представление о картине Европы, какой она виделась мусульманскому взору. К северу от цивилизованных земель мусульманской Андалусии, в горах северной Испании и предгорьях Пиренеев, обитали дикие и примитивные христианские народы, именуемые галисийцами и басками. В Италии, к северу от областей под властью мусульман, находилась земля Рима, управляемая жрецом-царём, которого называли папой. В стране за нею лежала область дикого народа, называемого лангобардами. На восточном краю Средиземноморья, к северу от мусульманских границ, было царство Рум, греческая христианская империя, а за нею — обширные земли славян, великое племя, разделённое на множество народов, некоторые из которых были довольно хорошо известны мусульманским купцам и путешественникам. К западу от славян, простираясь до северных предгорий Альп и Пиренеев, лежало обширное королевство Франджа, страна франков. Среди них некоторые авторитеты, хотя и не все, выделяют ещё один народ, называемый бурджанами, или бургундами. Ещё дальше к северу, за франками, обитали огнепоклонники маджусы, или маги, — именование и определение, которые арабы совершенно произвольно перенесли с древних персов на норманнов.[164] Некоторые названия этих более отдалённых северных земель появляются в исламских сочинениях — Британия, иногда Ирландия и даже Скандинавия.

Иногда мусульманские авторы использовали термин Рум даже для Центральной и Западной Европы, делая его примерно равнозначным христианскому миру. Однако чаще западные европейцы известны под другими наименованиями. Самое распространённое из них — Ифрандж или Фирандж, арабская форма названия франки. Это название, вероятно, пришло к мусульманам через Византию и первоначально применялось ими к жителям Западной империи Карла Великого. Позднее оно было распространено на европейцев в целом. В средневековом словоупотреблении его обычно не применяли к испанским христианам, славянам или норманнским народам, но в остальном употребляли в широком и общем смысле для континентальной Европы и Британских островов. Земля франков была известна по-арабски как Франджа или Ифранджа, по-персидски и позже по-турецки как Франгистан.

Термин, который иногда встречается в средневековых текстах для обозначения народов Европы, — Бану-ль-Асфар, что может означать «сыны жёлтого». Первоначально применявшийся древними арабами к грекам и римлянам, позже он был распространён на жителей Испании, а затем и на европейцев в целом. Мусульманские генеалоги обычно выводят этот термин от личного имени — Асфар, внука Исава и отца Румиля, предка греков и римлян (Рум). Некоторые учёные объясняли его как указание на более светлый цвет кожи европейцев, воспринимаемый как жёлтый, то есть светлый, в отличие от коричневого и чёрного цвета кожи жителей Азии и Африки. Это предположение маловероятно. Арабские и персидские авторы обычно называют белых белыми, а не жёлтыми. Более того, они редко говорят о европейцах в терминах расы или цвета кожи. Ясно осознавая, иногда в резкой форме, разницу между собой и своими более темнокожими соседями к югу и востоку, они придают гораздо меньше значения несколько более светлому цвету лица своих соседей на севере. Редкие упоминания, обычно уничижительные, о бледной или проказной окраске северных народов относились к славянам, тюркам и другим степным народам, а также — и даже чаще — к франкам. В османские времена термин «Бану-ль-Асфар» иногда употребляется для обозначения славянских народов Центральной и Восточной Европы, но в особенности русских, чей царь иногда именуется аль-Малик аль-Асфар, жёлтый король.[165]

Каковы же были источники мусульманских сведений о Европе? Литературные источники, которыми они пользовались, были главным образом греческими, с некоторыми незначительными добавлениями из сирийских и персидских книг. Из западных книг они, несомненно, почти ничего не почерпнули. Насколько нам известно, лишь одна западная книга была фактически переведена на арабский язык в Средние века.

Ещё одна-две книги могли стать известны косвенным путём. Так, аль-Масуди, излагая краткий рассказ о королях франков от Хлодвига до Людовика IV, ссылается, по его словам, на книгу, написанную франкским епископом в 939 году для сведения аль-Хакама, эмира Кордовы:

Из шестнадцати имён в списке аль-Масуди последние десять, от Карла Мартелла до Людовика IV, могут быть идентифицированы с достаточной уверенностью. Что касается первых шести имён, Хлодвиг, его жена Клотильда и его праправнук Дагоберт не представляют трудностей; остальные же невозможно отождествить среди множества меровингских и каролингских монархов.

Однако интерес этого отрывка заключается не в самом перечне имён, изобилующем, как это и есть, искажениями, ошибками и пропусками. Его важность — в самом его существовании. Классическая историография исламского мира огромна по объёму, вероятно, превосходит совокупную историографию всех государств средневековой Европы и находится на гораздо более высоком уровне утончённости. Тем более примечательно, что, несмотря на длительное противостояние ислама и христианского мира в Средиземноморье — от Испании через Сицилию до Леванта, — среди мусульманских учёных царило столь полное отсутствие интереса и любопытства к тому, что происходит за пределами мусульманских границ в Европе. За первое тысячелетие ислама сохранилось лишь три сочинения, которые предлагают мусульманскому читателю какие-либо сведения по истории Западной Европы. Список аль-Масуди — первое из них.

Если история Западной Европы была почти полностью забыта, её география продолжала привлекать некоторое внимание. Мусульманская учёность уделяла большое внимание географии и создала обширную и разветвлённую литературу по этому предмету. Начавшись с адаптаций и дополнений греческих трудов, она обогатилась рядом книг о путешествиях, и в конце концов мусульманские учёные создали более систематические своды знаний: одни в форме трактатов по географии, другие — в виде алфавитных географических словарей. В них часто встречаются некоторые европейские названия.

Могучее имя Рима было, разумеется, известно в исламском мире, где его, однако, обычно путали с Византией, к которой чаще применяли термин «Рум». Некоторые учёные, впрочем, знали и о Риме в Италии. Ранний арабский автор приводит пространную цитату из Харуна ибн Яхьи, арабского военнопленного, который, по-видимому, провёл некоторое время в Риме около 886 года. Харун описывает город и церкви в несколько фантастических выражениях и продолжает:

Ясно, что Харун не отважился заходить далеко за пределы Рима. Интересно, что он слышал о Британии и об англосаксонской гептархии и даже смог дать, вероятно, первое описание англосаксонских иммиграционных процедур. Однако его сведения несколько устарели, поскольку гептархия перестала править примерно за тридцать лет до того.

Значительная часть сведений Харуна о Риме явно происходила из собраний чудесных рассказов о Риме, образцы которых были распространены в средневековой литературе. Некоторые из них собрал Ибн аль-Факих, и их цитирует Якут, один из величайших мусульманских географов, умерший в 1229 году. Якут испытывает серьёзные сомнения относительно некоторых историй, которые он повторяет. В его географическом словаре статья о Риме начинается так:

После этого тщательного и, можно сказать, учёного предуведомления Якут дальше обильно цитирует средневековые повествования — большинство из которых, вероятно, европейского происхождения — о чудесах и диковинах Рима, а затем заключает:

Точку зрения Якута нетрудно понять.

Большинство средневековых исламских описаний Западной Европы прямо или косвенно восходят к рассказу, оставленному послом Ибрахимом ибн Якубом в середине десятого века. Двух образцов описаний Ибн Якуба будет достаточно:

Рассказ Ибн Якуба о китобойном промысле в Ирландском море, очевидно, имеет под собой фактическую основу и свидетельствует о знании того, что у китов есть матери и что их ловят гарпунами. Сомнительно, однако, ступала ли его нога на землю Ирландии, и его рассказ, вероятно, получен из вторых рук. Описание же им Богемии, напротив, несомненно основано на личном опыте:

Реконкиста и Крестовые походы привели мусульман и западных христиан к более тесному соприкосновению, как в мире, так и на войне. Можно было бы ожидать, что в этот период мусульмане будут располагать более подробными и более точными сведениями о своих европейских христианских соседях — более основательными познаниями, нежели смутные донесения, слухи и домыслы прежних времён. Безусловно, мусульмане двенадцатого, тринадцатого и четырнадцатого веков знали о Западе больше, чем их предшественники в период до Крестовых походов, однако мы не можем не изумляться тому, сколь мало они в действительности знали и, более того, сколь мало их это заботило.

Один из величайших географов того времени, перс Закария ибн Мухаммад аль-Казвини (ум. 1283), в своём описании Европы опирается в основном на Ибн Якуба, и именно отчасти благодаря ему рассказ Ибн Якуба дошёл до нас. О франках он говорит лишь следующее:

Часть этого, несомненно, восходит к более раннему автору, возможно, даже к Ибн Якубу, но последняя часть, с упоминанием франкских владений «посреди земель ислама» и невольным свидетельством силы франкского оружия, по-видимому, относится ко времени Крестовых походов. Наблюдения Казвини по крайней мере передают впечатления, полученные от непосредственного контакта — нечто совсем иное, чем рассказы путешественников, старинные легенды и переработанные обрывки греческой учёности, из которых состоит большая часть ранних описаний Запада.

Несколько лучшие сведения имелись на исламском Западе, в Северной Африке и Испании, где продвижение христианской Реконкисты привело мусульман в более тесное, хотя и нежеланное, соприкосновение с Европой. Географ XII века по имени Зухри, писавший, вероятно, в Испании, говорит о Венеции, Амальфи, Пизе и Генуе, сообщая кое-что об их купцах и товарах. О Генуе он замечает, что это «один из величайших городов румов и франков, а жители её — курайшиты румов». Поскольку курайшиты, мекканское племя, к которому принадлежал Пророк, — благороднейшие из арабов, это непомерный комплимент. И это ещё не все: говорят, продолжает Зухри, что генуэзцы происходят от обращенного в христианство арабского племени Гассан, жившего на сирийско-аравийском пограничье до возникновения ислама. «Они не похожи на румов обличьем. Большинство румов светлокожи, а эти люди смуглы, курчавы и горбоносы. Потому и говорят, что они арабского происхождения».[173]

Между тем другой мусульманин-западник, живший под христианским владычеством в норманнской Сицилии, создал труд, который знаменует собою высший взлет средневекового мусульманского географического знания о Европе, равно как и обо всём остальном мире. Абу Абдаллах Мухаммад аш-Шариф аль-Идриси, отпрыск древнего марокканского правящего дома, родился в Сеуте, в Марокко, в 1099 году. После учёбы в Кордове и обширных путешествий по Африке и Ближнему Востоку он принял приглашение норманнского короля Сицилии Рожера II и поселился в Палермо. Там, на основании собственных странствий и сведений, собранных от других, неизвестных нам информаторов, он составил свой великий географический шедевр, известный под названием Книга Рожера. Труд был завершен в 1154 году. Как и следовало ожидать, он содержит множество сведений об Италии, а также подробные описания большей части Западной Европы. В этих главах Идриси лишь в малой степени опирается на более ранние мусульманские географические сочинения и, по-видимому, пользуется непосредственно сведениями западных христианских осведомителей и, возможно, западными картами. В норманнской Сицилии они были ему легкодоступны. Вот как Идриси начинает описание Британских островов:

Затем аль-Идриси кратко описывает Дорчестер, Уэрем, Дартмут и «узкую часть острова, называемую Корнуолл, которая похожа на птичий клюв», Солсбери, Саутгемптон, Уинчестер, Шорэм, Гастингс — «город значительных размеров и многочисленный по населению, цветущий и великолепный, с рынками, ремесленниками и преуспевающими купцами», — Дувр, Лондон, Линкольн и Дарем. За ними лежит Шотландия, о которой аль-Идриси замечает:

Аль-Идриси слышал о месте ещё более отдалённом:

Сведения Идриси о Британских островах скудны; для сравнения, он куда лучше осведомлён о европейском континенте, даже о его северных и восточных окраинах. Его описание островов — формой напоминающих голову страуса, птичий клюв — ясно указывает на то, что он рассматривал карты. Вероятно, из них же он почерпнул и многочисленные упоминаемые им топонимы.

Примеру Идриси последовали — и его материалом воспользовались — позднейшие арабские географы. Ибн Абд аль-Муним, автор неопределённой даты откуда-то с исламского запада, составил географический словарь, включающий части Европы; Ибн Саид (1214–1274), уроженец Алькала-ла-Реаль близ Гранады, написал «Всемирную географию», которую широко цитировали позднейшие мусульманские авторы и на Западе, и на Востоке.

В рассказе Ибн Саида о Западе содержится ряд любопытных новшеств. Говоря об Англии, он замечает, что «правитель этого острова зовётся аль-Инкитар в истории Саладина и войнах за Акру».[177] Правитель, упоминаемый в истории Саладина, — это, разумеется, Ричард Львиное Сердце, который под любопытным именем аль-Инкитар, очевидно, от l’Angleterre, фигурирует во всех мусульманских рассказах о Третьем крестовом походе. Мусульманские хронисты довольно много говорят о военной и политической деятельности крестоносцев на Востоке; однако они проявляют поразительно мало интереса к внутренним делам государств крестоносцев, ещё меньше — к различиям между отдельными национальными отрядами, и вовсе никакого — к странам их происхождения. Поэтому отождествление Ибн Саидом этих далёких и таинственных островитян с фигурой из сиро-палестинской истории является необычным. Для большинства мусульманских хронистов все они были неверными франками, явившимися из северных земель варварства, и чем скорее они вернутся обратно, тем лучше. Франкские правители и вожди редко называются по имени, но обозначаются каким-либо расплывчатым и туманным титулом или описанием, обычно сопровождаемым формулой «да ускорит Господь его душу в ад» или чем-то подобным.

Историки почти никогда не давали себе труда соотнести свои знания о франках в Сирии со скудными сведениями о Европе, доступными в сочинениях космографов, географов и путешественников. Мысль о том, что франкская религия, философия, наука или литература могли бы представлять какой-то интерес, по-видимому, никому и в голову не приходила. Лишь в конце XIV века, после нескольких столетий торговых и дипломатических отношений, мы впервые встречаем у арабского писателя хотя бы отдалённый намёк на возможность того, что подобные вещи вообще могут существовать в Европе. Он исходит, как и следовало ожидать, от одного из величайших и оригинальнейших умов, когда-либо порождённых исламской цивилизацией, да и то выражен с учёной сдержанностью. В географическом разделе своей знаменитой «Мукаддимы», или пролегоменов к истории, великий тунисский историк и социолог Ибн Хальдун (1332–1406) включает описание Западной Европы, в котором говорится не больше того, что можно найти в сочинениях Идриси и других мусульманских географов. Ближе к концу «Мукаддимы», однако, содержится рассказ о происхождении и развитии рациональных наук, который включает в себя революционное признание. Описав зарождение науки у греков, персов и других народов древности, Ибн Хальдун переходит к обсуждению её развития при исламе и её распространения на запад через Северную Африку в Испанию, а затем заключает:

Смысл завершающей цитаты из Корана, по-видимому, в том, что даже нечто столь необычайное, как рождение учёности среди франков, не выходит за пределы Божьего всемогущества.

Ибн Халдун также был автором всеобщей истории, введением к которой служит его более известная Мукаддима. Она, как и следовало ожидать, наиболее подробна по Северной Африке и включает рассказ о злополучном Крестовом походе, который возглавлял причисленный к лику святых король Франции Людовик IX против Туниса. Этот рассказ примечателен во многих отношениях. Ибн Халдун приводит имя французского монарха как «Санлуис ибн Луис», а его титул как Рида Франс, «что на языке франков означает король Франции».[179] Таким образом, он знал, что короля звали святым Людовиком — хотя можно задаться вопросом, много ли это для него значило, — и что его отца также звали Людовиком. Что ещё более важно, хотя Ибн Халдун, как и другие мусульманские историки, не использует слово «Крестовый поход», он тем не менее представляет экспедицию в Тунис как часть исторической борьбы между христианским Западом и исламом, длившейся столетия и включавшей такие отдалённые, но связанные между собой события, как более ранние арабо-византийские войны и более недавние столкновения в Палестине и Испании. Пожалуй, самое поразительное — он начинает свой рассказ с краткого обсуждения страны происхождения захватчиков, которое, однако, не выходит за пределы ограниченного запаса доступных географических сведений.

О Европе ему мало что ещё можно сказать. Второй том в основном посвящён доисламским и неисламским народам, включая древнюю Аравию, Вавилон, Египет, Израиль, Персию, Грецию, Рим и Византию. В Европе упоминаются только вестготы — краткий рассказ о них необходим как введение к мусульманскому завоеванию Испании и является частью традиции испано-арабской историографии. Всеобщая история Ибн Халдуна не простиралась ни к северу от Испании, ни к востоку от Персии; то есть она ограничивалась его собственной цивилизацией и её прямыми предшественницами и тем самым напоминала большинство так называемых всеобщих историй, написанных в западном мире до самого недавнего времени.

Но почти веком ранее, далеко на востоке, в Персии, была предпринята попытка создать подлинно всеобщую историю, охватывающую весь населенный мир, каким его знали в то время, — попытка, не имевшая прецедента и долгое время остававшаяся без параллели. Возможность и повод для этого предоставили великие монгольские завоевания, которые впервые в истории объединили как восточную, так и западную Азию в единую имперскую систему и привели древние цивилизации Китая и Персии в тесное и плодотворное соприкосновение.

В первые годы XIV века Газан-хан, монгольский правитель Персии, пригласил своего врача и советника Рашид ад-Дина, еврея, принявшего ислам, составить всеобщую историю человечества, охватывающую все известные народы и царства. Получившийся в результате труд ставит Рашид ад-Дина в ряд величайших историков ислама и, по сути, человечества. Судя по всему, он взялся за свою работу на редкость добросовестно и эффективно. По китайской истории он консультировался с двумя китайскими учёными, специально для этого привезенными в Персию, по индийской истории — с буддийским отшельником, вызванным из Кашмира. В историческом труде столь гигантского масштаба даже отдалённые варвары Западной Европы удостоились краткого описания, тем более что некоторые из них вели дипломатические переговоры с повелителем Рашид ад-Дина. Его информатором по европейским делам, по-видимому, был итальянец, вероятно, один из эмиссаров Папской курии, часто посещавших тогда монгольские дворы. Через него Рашид ад-Дин познакомился с европейской хроникой, которую недавно идентифицировали как хронику Мартина Троппауского, известного также, несмотря на его чешское происхождение, как Мартин Поляк.[180]

Раздел Рашид ад-Дина о франках делится на две части. Первая состоит из географического и политического обзора стран и государств Европы, вторая — из краткой хроники императоров и пап. Рашид ад-Дин, очевидно, использовал более ранние арабские и персидские сочинения о Европе, но значительная часть его сведений является новой и получена из первых рук. Его рассказ об отношениях папы и императора подробен и явно исходит от папского посланника; у него есть довольно хорошая информация об императорских коронациях; он слышал о шерсти и алом сукне Англии, об университетах Парижа и Болоньи, о лагунах Венеции, об итальянских республиках и об отсутствии змей в Ирландии. Всё это представляет собой значительный прогресс в знаниях. Даже его любопытное утверждение, что правитель двух островов [Ирландии и Англии] называется Шотландией и что они платят дань королю Англии, может содержать долю истины.[181]

Его хроника императоров и пап заканчивается императором Альбрехтом I и папой Бенедиктом XI, о которых правильно сообщается, что они в то время были живы. Хроника представляет собой не более чем доведенное до текущего момента краткое изложение Мартина Троппауского. Его рассказ о Европе хрупок, поверхностен и иногда неточен, и по сравнению с его долгим и исчерпывающим описанием других цивилизаций — например, Индии и Китая — выглядит довольно жалко. Но после краткого перечня франкских королей, приведенного аль-Масуди, это, по-видимому, единственная попытка средневекового исламского автора набросать историю христианской Европы. Третья была предпринята лишь в османские времена, в XVI веке. На протяжении всего средневекового периода ислам оставался равнодушным, не проявлял интереса к отсталым и неверным народам, жившим в землях к северу от Средиземного моря. Примечательно, что даже столь великий и оригинальный мыслитель, как сам Ибн Халдун — уроженец Туниса, одной из мусульманских земель с наиболее непосредственным опытом общения с Западом, — разделял общее безразличие. Великая драма Крестовых походов, столь значимая в западной истории, не вызвала в землях ислама почти ни малейшего всплеска любопытства. Даже быстрый рост торговых и дипломатических отношений с Европой после Крестовых походов, кажется, не породил желания проникнуть в тайны другой стороны.

В то время как старые мусульманские государства Испании и Востока приходили в упадок и попадали под чужеземную власть, в Анатолии поднималось новое, полное сил княжество, которому вскоре предстояло вырасти в последнюю и величайшую из универсальных мусульманских империй. Османское государство родилось на рубеже между исламом и христианским миром, и с самого начала османы, — хотя, возможно, и более беззаветно преданные исламу, чем кто-либо из их предшественников, — имели более тесное и близкое знакомство по крайней мере с некоторыми частями христианской Европы. Для наступающих османов франкская Европа уже не была тем далёким и таинственным захолустьем, каким она была для арабов и персов средневековья. Она стала их непосредственным соседом и соперником, сменив угасшую Византийскую империю в роли эмблемы христианского мира — тысячелетнего, извечного противника мира ислама.

Именно в военном деле, прежде всего, турки были готовы обращаться к Европе за сведениями и даже уроками. В кораблестроении, в частности, они точно следовали западным образцам и сами внесли в них немало усовершенствований. Вместе с европейскими мореходными приемами они, однако, приобрели и практическое знание европейских карт и навигации и вскоре уже могли копировать, переводить и использовать европейские лоции, а также составлять собственные карты побережий. Пири-реис (ум. ок. 1550), первый значительный османский картограф, по-видимому, знал несколько западных языков и пользовался западными источниками. Ещё в 1517 году он преподнес султану Селиму I карту мира, включавшую копию карты Америки Колумба, составленной в 1498 году. Поскольку оригинал Колумба утрачен, эта карта — вероятно, захваченная в одном из многочисленных морских столкновений с испанцами и португальцами — сохранилась лишь в турецкой версии, которая по сей день находится в библиотеке дворца Топкапы в Стамбуле.[182] За ней последовало, в 1580 году, описание открытия Нового Света, по-видимому, составленное по европейским источникам османским географом Мухаммадом ибн Хасаном Сууди и преподнесенное султану Мураду III.[183]

Турецкая лоция Средиземного моря, составленная в 1521 году и исправленная в 1525-м, содержит подробные указания для плавания вдоль средиземноморских берегов. Версия 1525 года включает предисловие и приложение, оба в стихах, которые дают некоторое представление о географических познаниях и понятиях, бытовавших тогда среди турок. Более поздняя mappemonde 1559 года, по-видимому, была нарисована неким Хаджи Ахмедом из Туниса, который учился в мечети-университете Феса в Марокко, а позже находился в плену в Европе, вероятно, в Венеции. Во всяком случае, именно там он изготовил свою турецкую планисферу, охватывающую Европу, Азию, Африку и известные части Америки. Он сообщает также несколько подробностей о себе, из которых следует, что он готовил свою карту, будучи пленником одного «добродетельного и учёного господина». Описывая свою книгу, он говорит: «Я воспроизвел её мусульманским письмом, переведя с франкских языков и из франкских писаний. Мне обещали свободу в обмен на мои труды и старания, которые таковы, что у меня не хватает слов описать их… Я написал [или, быть может, продиктовал] её по-турецки сообразно моим способностям и по приказу моего хозяина, ибо язык этот пользуется большим весом в мире».[184]

Первым крупным османским трудом по общей географии стал Джиханнюма («Зерцало мира») Кятиба Челеби, который сообщает в своём предисловии, что почти отчаялся в возможности составить всеобщую географию, когда понял, что Британские острова и Исландию невозможно описать, не прибегнув к европейским сочинениям, поскольку все доступные ему арабские, персидские и турецкие источники были неполны и неточны. Он, по его словам, ознакомился через посредников с географией Ортелия и Атласом (Большим или Малым) Меркатора. Как раз в тот момент, когда он надеялся раздобыть экземпляр Ортелия, «он имел счастье найти Atlas Minor, сокращение Atlas Major», и одновременно свёл знакомство с неким шейхом Мухаммадом Ихласи, «бывшим французским монахом, принявшим ислам». С помощью этого француза он начал переводить Atlas Minor, каковой перевод и завершил в 1655 году.[185]

Ближе к концу века другой географ, Абу Бакр ибн Бахрам ад-Димашки (ум. 1691), протеже великого визиря Фазыла Ахмеда-паши, работал над различными черновиками «Джиханнюмы» Кятиба Челеби и сам добавил к ней кое-какой материал. Главный его труд — перевод Atlas Major Йоана Блау.[186] Ад-Димашки, по-видимому, интересовался главным образом географией Блау, в меньшей степени — его геометрией. Показательно, что его рассказ о космических теориях Тихо Браге и Коперника сводится к краткому утверждению: «есть и другое учение, согласно которому солнце является центром вселенной, а земля вращается вокруг него».[187]

Тенденция, начатая трудами Кятиба Челеби и ад-Димашки, продолжилась и в восемнадцатом веке. Появляется несколько других географических сочинений, по большей части в виде приложений или дополнений к «Джиханнюме». Определённый интерес представляет работа армянина Бедроса Бароняна, служившего драгоманом при нидерландском посольстве, а позднее — при посольстве Королевства Обеих Сицилий. Сообщается, что он подготовил турецкий перевод французского руководства Жака Роббса «La Méthode pour apprendre facilement la géographie»[188].

Эта литература, при всей её занимательности, имела, по-видимому, лишь ограниченное воздействие, и далеко не ясно, знали ли турецкие мореходы или географы хоть что-то о мире за пределами Средиземноморья. В 1770 году, когда русский флот обогнул Западную Европу и внезапно предстал перед османами в Эгейском море, османское правительство заявило формальный протест венецианскому представителю, жалуясь, что его правительство позволило русскому флоту пройти из Балтики в Адриатику. Это отсылает к одной особенности некоторых средневековых карт, изображавших пролив между этими двумя морями, южное устье которого находилось у Венеции. И хотя Кятиб Челеби и его последователи, разумеется, знали правду, а «Джиханнюма» уже вышла из печати, чиновники Порты, судя по всему, всё ещё руководствовались средневековыми географическими представлениями.

Османский хронист XVIII века Васыф замечает, что османские министры и помыслить не могли, будто для московитского флота существует какой-либо путь из Санкт-Петербурга в Средиземное море.[189] Австрийский переводчик и историк Йозеф Хаммер рассказывает о сходном проявлении недоверия, случившемся «на моих собственных глазах» в 1800 году, когда великий визирь Юсуф Зия отказался верить, что британские подкрепления можно доставить из Индии через Красное море. Хаммер замечает: «Сэру Сиднею Смиту, которому я служил переводчиком при этой встрече, стоило неимоверных трудов, показывая ему карты, доказать, что между Индийским океаном и Красным морем существует сообщение».[190] Современная история Европы и Северной Америки предлагает примеры столь же поразительного географического невежества со стороны политиков и даже государственных деятелей. Однако подобное невежество, хоть и встречавшееся порой у правителей, не было характерно для политической элиты и обычно исправлялось хорошо обученным и осведомленным чиновничеством.

О человеческой географии Европы — о разных народах, населявших страны, смутно маячившие на османском горизонте, — в османской литературе сведений мало. Любопытное исключение составляет некий Мустафа Али из Галлиполи (1541–1600), известный историк, поэт и энциклопедист своего времени. По меньшей мере в двух местах Али предпринимает нечто вроде этнологии Европы. В пятом томе труда по всеобщей истории, который Европы не включает, он пускается в довольно пространное отступление о различных расах, с которыми османы сталкивались внутри и за пределами своих границ. Сходный пассаж встречается и в другом сочинении Али, где он рассуждает о различных типах рабов и слуг, а также о расовых качествах и склонностях народов, из которых их набирают. Разумеется, лучше всего Али осведомлён о расах внутри империи и щедро отражает обычные предрассудки рабовладельца. Ожидать от албанцев хороших манер и достоинства или от курдов — верности, всё равно что требовать от наседки, чтобы она перестала кудахтать. Столь же немыслимо, чтобы русская рабыня не была шлюхой или чтоб казак не был пьяницей. О балканских славянах Али судит несколько лучше. Боснийцы и особенно хорваты — люди порядочные. Из прочих европейцев он упоминает лишь венгров, франков и немцев (алман). Франки и венгры несколько схожи друг с другом. Они опрятны в привычках, касающихся еды, питья, одежды и домашней утвари. Они также понятливы, сообразительны и подвижны. Однако они склонны к криводушию и хитрости и весьма изобретательны в добывании денег. Что касается благовоспитанности и достоинства — качеств, которым Али придаёт значение, — то они посредственны. При этом они способны поддерживать связный и вразумительный разговор. Хотя их часто отличают красота и изящество наружности, мало кто из них обладает крепким здоровьем, и многие подвержены разным болезням. Их лица открыты и легко читаемы. Они чрезвычайно способны в торговле и, собравшись вместе для питья и веселья, предаются удовольствиям рассудительно. В общем и целом, говорит Али, это народ шустрый. Немцы же, напротив, упрямы и дурно расположены, искусны в ремёслах и тому подобном, но в остальном довольно отсталы. Они тяжелы на язык и медлительны в движениях. Мало кто из них переходит в ислам, и они предпочитают упорствовать в своём заблуждении и неверии. Однако они превосходные бойцы, как в коннице, так и в пехоте.[191]

Али, разумеется, писал с чужих слов. Полвека спустя Эвлия Челеби попытался сравнить венгров и австрийцев, основываясь уже на непосредственном наблюдении. Эвлия замечает, что венгры были ослаблены османскими завоеваниями предыдущего столетия, а те, кого не покорили турки, подпали под австрийское господство. Несмотря на это, он считал их намного превосходящими австрийцев, которые, с его точки зрения, были очень невоинственны. «Они точь-в-точь как евреи. Драться они не любят». Венгры — народ более достойный.

Если настоящее неверных давало мало ценного, то их прошлое — и того меньше, и османские историки обыкновенно не занимались историей Европы.

Впрочем, иногда проблеск интереса всё же возникает. Если верить одной ранней османской хронике, захват великого, исторического города Константинополя в 1453 году пробудил некоторое любопытство к его прошлому. Любопытство это было быстро удовлетворено.

Неясно, кем именно были эти монахи и хронисты, эти франки и греки, с которыми советовался султан. Доосманская история города, которую вслед за этим отрывком излагает османский хронист, совершенно фантастична и не имеет никакого отношения к греческой, римской или византийской истории города. Интерес султана Мехмеда к древней истории засвидетельствован независимо друг от друга и греческими, и итальянскими авторами, некоторые из которых в разное время состояли у него на службе. Однако его интерес, как бы то ни было, представляется уникальным и, во всяком случае, не оставил следа в османской историографии.

Первый турецкий исторический труд о Западной Европе был написан в конце XVI века. Он представляет собой историю Франции от легендарного основателя, короля Фарамунда, до 1560 года. Согласно колофону, он был переведён на турецкий язык по приказу Феридун-бея, занимавшего должность главного секретаря великого визиря с 1570 по 1573 год, и выполнен двумя людьми: переводчиком Хасаном ибн Хамзой и писцом Али ибн Синаном. Перевод был завершен в 1572 году. Поскольку он сохранился в единственной рукописи, находящейся в Германии, очевидно, что труд этот не вызвал большого интереса у турецких читателей.

В XVII столетии появляются признаки перемен, и некоторые турецкие историки и учёные проявляют интерес к Европе и даже некоторое знакомство с европейскими источниками. Сообщается, что некий Ибрахим Мюльхеми (ум. 1650) написал историю царей ромеев и франков, но ни одного её экземпляра, по-видимому, не сохранилось. Его более известный современник Кятиб Челеби, уделивший Европе некоторое внимание в своих географических трудах, писал также и по истории и упоминает в одной из своих работ перевод «франкской истории неверных царей». По крайней мере один экземпляр этого перевода сохранился в частном собрании в Турции, а части его публиковались серийно в турецкой газете в 1862–1863 годах. В своём предисловии Кятиб Челеби называет свой источник — латинскую хронику Иоганна Кариона (1499–1537), которой он пользовался в парижском издании 1548 года. Выбор лютеранского сочинения, широко использовавшегося в протестантской пропаганде, возможно, указывает на то, что французский сотрудник Кятиба Челеби, хоть и описанный им как бывший монах, имел протестантское, а не католическое прошлое.[194]

Помимо этого перевода, Кятиб Челеби написал «оригинальный» труд о Европе, который сохранился лишь в рукописи и цитируется в начале этой главы. Свою цель он объясняет так: дать мусульманам столь необходимые им точные сведения о народах Европы. Несмотря на это намерение, его трактат служит, по словам профессора Виктора Менажа, «самой своей тривиальностью указателем того невежества о Европе, которое царило в его время среди османских учёных людей».[195]

Тем временем некоторый, хотя и весьма умеренный, интерес проявлялся к западной истории. По‑видимому, он несколько возрос во второй половине XVII века, когда на виллах в окрестностях Стамбула сложился новый тип общества. Турецкие учёные получили возможность встречаться с европеизированными, но говорящими по‑турецки османскими христианами, а иногда и с европейцами, и могли знакомиться с достижениями западной науки и учёности. Ключевой фигурой был молдавский господарь Димитрий Кантемир, одинаково свой и в османском, и в европейском обществе, сам автор истории Османской империи. Эти контакты, однако, оставались ограниченными и, судя по всему, мало повлияли на общее османское восприятие внешнего мира. Одним из исключений был малоизвестный историк конца XVII века Хюсейн Хезарфен (ум. 1691), большинство трудов которого до сих пор не опубликовано. Подобно Кятибу Челеби, которого он с восхищением цитирует, это был человек с широчайшей любознательностью, интересовавшийся географией и историей далёких стран, а также ранней историей собственного народа. Известно, что он был знаком с такими людьми, как граф Фердинанд Марсильи и Антуан Галлан, и, вероятно, знал Кантемира и великого французского востоковеда Пети де ла Круа. Возможно, отчасти благодаря содействию этих и других европейских знакомых Хюсейну Хезарфену удалось получить доступ к содержанию европейских книг и включить некоторые из них в собственные сочинения.

Одним из них является Тенких ат-Теварих, завершенный в 1673 году. Это исторический труд, разделенный на девять частей, из которых шестая, седьмая, восьмая и девятая посвящены истории за пределами исламской ойкумены и её признанных предшественников. Это поразительно высокая доля. Часть шестая трактует греческую и римскую историю, часть седьмая — историю Константинополя с момента его основания, часть восьмая — Азию, Китай, Филиппины, Ост-Индию, Индию и Цейлон, часть девятая — открытие Америки. Любопытно, что Хюсейн Хезарфен, по‑видимому, не включил в свой обзор Европу, однако его описания и Азии, и Америки основываются почти целиком на европейских источниках, большинство из которых — через посредство Джиханнюма Кятиба Челеби. Его рассказы о греческой, римской и византийской истории также почерпнуты из европейских источников, которые послужили пополнением скудного запаса исламских знаний о классической древности.[196]

С сочинением Ахмеда ибн Лутфуллаха, известного как Мюнеджимбаши, главный астролог (ум. 1702), мы возвращаемся к универсальной истории в высоком стиле. Его основной труд — всеобщая история человечества от Адама до 1672 года, основанная, как он сообщает, примерно на семидесяти источниках. Мюнеджимбаши предпочёл писать свой труд по‑арабски, и, если не считать нескольких отрывков, оригинальный текст до сих пор не опубликован. Турецкий перевод, однако, подготовленный под руководством великого турецкого поэта начала XVIII века Недима, был напечатан в Стамбуле в трёх томах в 1868 году. Бóльшая часть книги, как и следовало ожидать, посвящена исламской истории. Значительная часть первого тома, однако, повествует о доисламских и неисламских государствах. К первым, как обычно, отнесены персы и древние аравитяне, с одной стороны, и израильтяне и древние египтяне — с другой; они рассматриваются в более или менее традиционном ключе.

Древняя история Мюнеджимбаши выходит за пределы общеисламского запаса знаний. Его сообщения о римлянах и иудеях явно восходят к римским и еврейским источникам. Частично они уже были доступны в арабской обработке Ибн Халдуна. Однако его сведения значительно полнее, чем у великого североафриканского историка, и включают такие образования, как ассирийцы и вавилоняне, Селевкиды и Птолемеи, прежде почти не известные исламской историографии.

Ясно, что для этого он должен был использовать какой‑то европейский источник. Это становится несомненным в главе Мюнеджимбаши о Европе, которая включает разделы о делении «франкских» народов и о королях Франции, Германии, Испании и Англии. Его источником, по‑видимому, послужил турецкий перевод хроник Иоганна Кариона, хотя, поскольку Мюнеджимбаши доводит своё повествование до правления Людовика XIII во Франции, императора Леопольда в Германии и Карла I в Англии, он должен был располагать и более поздними дополнительными материалами. Он сообщает о Гражданской войне в Англии и казни короля Карла и завершает так:

Кятиб Челеби, Хюсейн Хезарфен и Мюнеджимбаши — это, по сути, вся османская историография о Западной Европе в XVI и XVII веках. Их сведения скудны и происходят в основном из одних и тех же источников. И даже эта ограниченная доля интереса отсутствует у других османских авторов. Для большинства османских мусульман единственными достижениями Европы, заслуживающими внимания, были военные искусства, и их можно было изучать по захваченным пушкам и кораблям с помощью пленных и ренегатов. Мысль о том, что языки, литературы, искусства и философия Европы могут представлять для них какой-либо интерес или иметь отношение к их жизни, даже не приходила им в голову, и такие европейские движения идей, как Ренессанс и Реформация, не пробудили эха и не нашли отклика среди мусульманских народов — точно так же, как мусульманские движения идей не находили отклика в Европе того времени.

Эти сочинения, посвящённые непосредственно Европе, её народам и делам, имеют второстепенное значение. Они сохранились в немногих списках, иногда в единственном экземпляре, и по большей части никогда не печатались. Их влияние на османское общественное мнение, должно быть, было весьма незначительным. Гораздо лучшее представление об османском восприятии Европы можно получить из трудов крупнейших османских историков, некоторые из которых носили звание ваканювиса, или имперского историографа, а другие не имели официального статуса. Вместе эти историки создали серию хроник, охватывающих историю империи от её возникновения до её конца. Большинство из них были напечатаны довольно рано, и в совокупности они представляют собой наиболее важный фактор, формировавший представление османов о самих себе, своём месте в мире и своих отношениях с другими.

Хотя османские хронисты, как и хронисты практически любого другого известного истории общества, занимались преимущественно своими собственными делами, даже эти дела включали определенные контакты с Европой — в войне, торговле, дипломатии и прочем. Подобные контакты время от времени находят отражение в османской исторической литературе, характер которой отражает изменения на протяжении сменявших друг друга столетий.

В период великих османских наступлений на Европу в XV веке османская историография была ещё довольно скудной, состоя в основном из простых повествований на простом турецком языке, отражавших мировоззрение и чаяния гази — бойцов пограничья за веру. Они видят европейцев сначала как врагов, а затем как данников, и проявляют мало знаний или интереса к тому, что происходит по ту сторону линии фронта. Однако они осознавали, что противостоят не только своим местным христианским противникам, и слово «франк» нередко встречается в перечнях врагов, с которыми они встречались и которых побеждали. В ранних османских сочинениях оно, как правило, обозначает итальянцев, и прежде всего венецианцев, с которыми турки столкнулись при своей экспансии в Грецию и на острова восточного Средиземноморья. Франки, разумеется, всегда терпели должное поражение и обеспечивали победителей впечатляющей добычей. Описывая победу, одержанную в 903/1497 году, ранний османский историк Оруч перечисляет огромное количество золотых и серебряных монет, горностаевых и других мехов, шелков, атласа и золотой и серебряной парчи, взятых у побежденных франков: «…и нашли они и разграбили всё это в таком неисчислимом количестве, что никто не стал утруждать себя повозками, лошадьми, мулами, верблюдами или пленниками. Пленных же было взято столько, что никто не мог их сосчитать». Единственные случаи, говорит Оруч, когда находили столь великолепную добычу, — это были джихады при Варне [1444 г.], при Косове [1389 г.] и при завоевании Константинополя [1453 г.] — «или так говорили». Два самых богатых народа в мире, продолжает он замечать, — это поляки и франки, «богаче всех прочих мирскими благами и потому доставляющие воинам веры огромную и ни с чем не сравнимую добычу».[198]

Более утонченное представление о Европе появляется, что несколько неожиданно, не в хронике или документе, а в эпической поэме, написанной в начале XVI века и прославляющей разгром европейской военно-морской экспедиции, направленной против турок. Сам по себе этот эпизод был незначительным. Турецкие войска захватили Модон и другие венецианские форпосты на греческом побережье. Венецианцам удалось заручиться поддержкой во многих частях Европы, и в ходе войны военно-морская экспедиция, в основном французская, но с некоторыми союзниками и вспомогательными силами, предприняла атаку на удерживаемый турками остров Лесбос в конце октября 1501 года. Экспедиция была отбита, и это событие послужило поводом для создания пространной поэмы-повествования, воспевающей турецкую победу. Поэт, скромно принявший прозвище Фирдевси Турецкий (в честь великого персидского эпического поэта Фирдоуси), объясняет, что турецкое завоевание Модона вызвало великое огорчение среди франков и особенно у их предводителя Рин-Папа, в котором едва ли можно узнать папу римского. Когда султан Байезид завоевал Модон, говорит поэт, франки были так устрашены его мечом, что Девять [Ионических] островов погрузились в море, словно крокодил. Когда «великий вождь безбожия, Рин-Пап», услышал об этом, он принялся создавать союз для возвращения Модона и разослал послания всем правителям неверных франков. Затем он представляет причудливый перечень франкских вождей, которые время от времени вновь появляются в последующем повествовании. Среди них — короли Франции и Венгрии, Богемии и Польши, причём двое последних названы, в соответствии со славянским мифом, Чехом и Лехом. Другие европейские фигуры — Кыз-хан, Дева-хан (то есть Изабелла Кастильская), которая посылает своего «бана» (венгерский термин для военачальника, часто используемый османскими авторами) — офицера, командующего испанским контингентом во флоте; Дожа — дожа Венеции; правителей Андалусии и Каталонии, рыцарей Родоса и даже князя Московии Ивана III.[199] В истинно эпическом стиле вражеским предводителям также дозволено произносить речи и писать письма, и они представляют в несколько поразительном свете то, что поэт считал верованиями и взглядами франков. Те, разумеется, видят и называют себя неверными. Особенно примечательное заявление приписывается одному из славянских князей:

В шестнадцатом веке Османская империя находилась в зените своего могущества, и её историки отражают уверенность мусульман в своём неоспоримом превосходстве и непрерывном успехе. Лишь отправленный в отставку великий визирь Лютфи-паша, размышляя о бедах империи после своей опалы, предупреждал неблагодарного султана о двойной опасности: о коррупции внутри страны и о росте морской мощи франков. Большинство других историков не тревожили подобные заботы. Если о франках и упоминают, то с презрением, как о варварских врагах, или со снисхождением, как о данниках. В конце шестнадцатого и в семнадцатом веках встречаются упоминания о появлении франкских купцов и кораблей, а иногда и о прибытии франкских дипломатов в Стамбул. Османский историк Селаники Мустафа Эфенди так описывает прибытие в 1593 году второго английского посла в Стамбул, Эдварда Бартона:

Английский корабль Селаники с его восемьюдесятью тремя пушками в виде свиней кажется несколько фантастичным. Но он, по крайней мере, знал, что в Англии правила королева-протестантка, и либо он сам, либо его информатор обратили внимание на более тяжелое вооружение, которое несли корабли, построенные для плавания по Атлантике.

В течение семнадцатого и восемнадцатого веков османские хронисты уделяют некоторое, хотя и не слишком большое, внимание отношениям с Европой. Различные европейские народы всё ещё неизменно именуются «английскими неверными», «французскими неверными» и так далее, хотя проклятия и оскорбления, обычные для более ранней историографии, становятся менее частыми и яростными.

В целом же османские историки, начиная уделять несколько больше внимания событиям на своих европейских границах, почти ничего не говорят о том, что происходит внутри Европы. В этом есть поразительная последовательность, отчасти объясняемая тем, что османские хронисты рассматривали повествование о прошедших событиях как своего рода неизменную документальную запись, а не как личное мнение, и потому без стеснения переписывали друг друга целыми кусками. Даже учёный семнадцатого века Кятиб Челеби, который в других исторических и географических трудах проявляет известный интерес к Европе, в своей общей османской хронике почти не отходит от нормы. Его рассказ, например, о том, как до Турции дошла весть о Тридцатилетней войне, краток и характерен и почти дословно встречается у нескольких других авторов. Он вставлен в хронику событий за 1054 год мусульманской эры. В месяце шавваль того года, что соответствует декабрю 1644-го, сообщает он, в Стамбуле были получены донесения «от знатных людей пограничной крепости Будин» со следующим содержанием. Римский император Фердинанд пожелал склонить семерых курфюрстов, известных в Турции как семь королей, дать согласие на назначение его сына наследником императорского титула ещё при своей жизни. Поскольку один из этих курфюрстов был сторонником французов, император, по сговору с королём Испании, схватил и убил его. Французский король, преисполнившись гнева, заключил соглашение со шведом, который вторгся в немецкие земли и захватил старый город Прагу. Война продолжалась до 1057 [1647] года, когда был заключен мир. По его условиям австриец, сильно ослабленный, был вынужден уступить Эльзас Франции, а Померанию — Швеции.[202]

Это сообщение неверно датирует как вступление шведов в Прагу (когда они, кстати сказать, не сумели захватить старый город), так и Вестфальский мир, и обнаруживает поразительное незнание более ранних этапов войны, не говоря уже о её религиозных и политических сложностях. В другом месте, под заголовком «война французов и шведов против австрийских неверных», Кятиб Челеби даёт чуть более подробный рассказ. Он помещен среди событий 1040 (1630–31) года. Французский король Людовик (Людорик) XIII, говорит он, хотел стать императором. Императора назначают семь королей, называемых курфюрстами, у каждого из которых есть своя земля. Вышеупомянутому королю Людовику удалось склонить на свою сторону двоих из них. Императором в то время был отец нынешнего императора Фердинанда [Фердинанд III умер в 1657 году]. Он устроил так, чтобы его сына назначили наследником ещё при его жизни. Некоторые из курфюрстов не одобрили это назначение, говоря, что оно не принесет им добра и противоречит закону. Французский король в знак протеста начал войну и вступил в союз со шведским королём, утверждая, что подобное назначение при жизни императора противоречит законам неверных. Филипп IV [ум. 1665], «который до сих пор является королём Испании… был дядей по матери королю Франции, и между ними был мир. Но короли Испании, как и Немче, из дома Достории [вероятно, от итальянского д’Австрия], и поэтому он принял сторону императора». Далее следует краткое описание Тридцатилетней войны вплоть до окончательного Вестфальского мира.[203]

Кятиб Челеби приводит и ряд других сообщений о французских делах. Под 1018 годом он отмечает, что от французского короля Генриха прибыл посланник с просьбой возобновить капитуляцию.[204] Французский посол, чьё имя указано как Франциск Савари, упоминает о дружбе, существовавшей между прежними французскими и османскими монархами, и о капитуляциях, дарованных во времена султана Мехмеда Завоевателя [на самом деле они были даны несколько позже]. Франсуа Савари, граф де Брев (1560–1628), покинул Стамбул в 1605 году. Капитуляции были возобновлены 20 мая 1604 года. Кятиб Челеби замечает, что подобные капитуляции получали и другие, помимо французов, и перечисляет венецианцев, англичан, генуэзцев, португальцев и каталонских купцов, Сицилию, Анкону, Испанию и Флоренцию. Многие из них действовали под французским флагом и от имени французского короля. Среди прочих вопросов, обсуждавшихся послом, говорит он, были возможное паломничество в Иерусалим, действия варварийских корсаров и прежнее военное сотрудничество.

Прибытие в январе 1653 года венецианского посланника с просьбой о мире, при содействии английского посла, побуждает османского хрониста к редкому личному замечанию. Венецианец, говорит он, был «девяностолетний гяур с трясущимися головой и руками, но хитрый посол».[205] Послом был Джованни Каппелло (1584–1662), которому в то время было на самом деле 69 лет.

Исключительной фигурой среди османских историков XVII века является Ибрахим-и Печуй, обычно именуемый Печеви, чья история охватывает 1520–1639 годы. Он родился в 1574 году в венгерском городе Печ, откуда и его прозвище. По отцовской линии он происходил из турецкой семьи, поколениями состоявшей на службе у султанов. Его мать принадлежала к семье Соколлу, то есть Соколовичей, и была, таким образом, исламизированного сербского происхождения. Если не считать некоторой службы в Анатолии, он, по-видимому, провёл бóльшую часть жизни в венгерских и прилегающих к ним санджаках империи. Рождение и воспитание в европейских пограничных провинциях дали ему степень знания и интереса, редкую среди османских историков. Печеви не занимали всеобщая история или география, и уж тем более написание или перевод историй королей неверных. Главным его предметом, как и у большинства османских и, в сущности, большинства западных историков, была история империи, подданным которой он являлся, и, в особенности, её войны с противниками в Европе.

Для раннего периода он, по-видимому, следовал общей практике, опираясь на предшественников; для более позднего — полагался в основном на свидетельства из первых рук: собственный опыт и рассказы старых солдат. Но помимо этих более обычных источников сведений, Печеви пришла в голову революционная мысль обратиться к историкам неприятеля. Его интересовала прежде всего военная история, и он с любовью останавливается на подробностях великих битв, разыгравшихся на равнинах Венгрии. Однако османским хроникам порой недостаёт деталей, и тогда Печеви прибегал к помощи другой стороны: «В нашей стране, — говорит он, — имеется бесчисленное множество венгров, умеющих читать и писать [он употребляет венгерское слово deak, то есть умеющий читать по-латыни]».[206] В империи, несомненно, было множество венгров — либо пленников, либо принявших ислам, — достаточно грамотных для целей Печеви. Его метод, судя по всему, состоял в том, что венгерские хроники, предположительно написанные по-латыни, ему читали вслух и переводили на турецкий. Он включил ряд отрывков в собственную хронику, среди них — описания великой битвы при Мохаче и некоторых других событий венгерских войн. Хотя он не называет свои источники, два из них были установлены современными учёными.[207] Печеви, по-видимому, был первым османским историком, кто сравнил вражеские описания сражений с описаниями своей стороны и сплёл их в единое повествование. В этом у него было мало предшественников где бы то ни было; и уж точно долгое время у него было мало преемников.

Хроника Печеви содержит и ряд других упоминаний о событиях в Европе, по большей части о тех, что имеют то или иное османское или исламское значение. Он кратко говорит о совместных франко-турецких морских операциях против Испании в 1552 году и описывает восстание морисков в Испании в 1568–1570 годах. Разумеется, он много повествует о войнах на границе, а также о морской войне в Средиземноморье против Венеции и её союзников. Порой он даже отваживается отойти от политических и военных вопросов, составлявших главный предмет забот большинства хронистов. Так, он описывает ввоз табака в Турцию английскими купцами и его последствия и даже даёт краткие сведения об изобретении как книгопечатания, так и пороха в Европе.[208]

Вероятно, самым выдающимся в великой череде османских имперских историй является Тарих-и Наима, охватывающая период с 1000 по 1070 год исламской эры, что соответствует 1590–1660 годам. Наима, который редактировал эту историю и значительную её часть написал, был одним из величайших османских историков. В отличие от столь многих своих собратьев, бывших простыми летописцами событий, Наима обладал философским представлением о природе истории и чрезвычайно глубоко размышлял о ней. Одной из главных тем его истории была война в Европе — как на Балканском полуострове, так и в Причерноморье. Его рассказ об этих столкновениях весьма подробен, и в нём заметное место занимают местные европейские лидеры в Венгрии и Трансильвании, вовлечённые в эти войны. Император из династии Габсбургов по большей части остаётся смутной, призрачной и обычно безымянной фигурой, тогда как короли и королевства Запада едва ли вообще появляются. О Тридцатилетней войне в Германии — центральном событии охватываемого им периода и крупном потрясении, которое должно было бы непосредственно касаться османов, — Наима не приводит ничего, кроме выписки из более ранних хроник, переписанной столь небрежно, что он называет испанского короля Филиппа IV «всё ещё королём Испании в это время» — сто лет спустя. Едва ли удивительно, что ещё менее его интересуют более отдалённые события, такие как деятельность Людовика XIV и Ришелье во Франции или гражданская война и республика в Англии.

Однако в одном отношении Наима знаменует собой интересный отход от норм османской историографии — в своём интересе к истории более далекого прошлого и в стремлении проводить параллели между прошлыми и текущими событиями. Это не вовсе лишено прецедентов в османской историографии. Историк XVI века Кемальпашазаде, описывая, как султан Сулейман Великолепный выступил в 1521 году на битву против императора, представил это как своего рода возмездие за вторжение в Малую Азию средневековых германских крестоносцев. Наима, писавший в начале XVIII века, когда Османская империя была сильно потрясена поражениями от Австрии и России, пытался найти утешение в истории о ранних успехах и конечном разгроме крестоносцев столетиями ранее.

Далее Наима описывает, как победоносные франки поначалу сумели закрепиться на сирийском и палестинском побережье и даже угрожали Дамаску и Египту. Эту опасность предотвратил Саладин, который сдерживал и теснил их, пока они не были в конце концов изгнаны его преемниками, и «чистые земли, которые они занимали, были очищены от их скверны». Наима, похоже, видит в этом руководство для османов своего времени. Средневековым султанам Египта приходилось идти на соглашения, и один из них был даже готов подписать договор, уступающий Иерусалим франкам. Подразумевается, по-видимому, что и османы, потерпев ряд сокрушительных поражений, должны быть готовы заключить мир даже на невыгодных условиях, чтобы спасти то, что можно спасти от краха, и подготовиться к конечному возрождению.[209]

В другом месте Наима выражается более определённо: «Это написано … с целью показать, сколь важно заключать перемирия с неверными королями и, более того, заключать мир с христианами всей земли, дабы [османские] земли могли быть приведены в порядок, а жители получили передышку».[210]

Преемник Наимы на посту имперского историографа, Рашид Эфенди, начинает там, где Наима заканчивает, — с 1070 года, соответствующего 1660-му, и доводит повествование до 1720 года. Таким образом, его хроника охватывает ряд важнейших событий в отношениях Османской империи с Европой: вторую неудачную осаду Вены и последовавшее за ней отступление, Карловицкий мир 1699 года, войну с Петром Великим в 1710–1711 годах, а также с Венецией и Австрией в 1714–1718 годах, и любопытные и сложные взаимоотношения с королём Швеции Карлом XII, включая его пребывание в Турции в качестве не слишком желанного гостя султана. Неудивительно, что Рашид Эфенди уделяет значительно больше внимания, чем его предшественники, дипломатическим отношениям, включая мирные переговоры с непосредственными противниками османов — Россией, Австрией и Венецией, — и даже немного говорит о некоторых более отдалённых государствах Европы. Рашид также первым сколько-нибудь подробно сообщает об османских эмиссарах в европейские государства. Его предшественники в лучшем случае отмечали их отъезд и возвращение. Рашид ввел новую практику, включив в свою хронику пространные выдержки из отчётов, которые эти посланники, теперь уже в ранге послов, представляли по возвращении в Стамбул. Однако, несмотря на этот возросший интерес к дипломатическим отношениям с Европой, он остаётся почти совершенно безразличным к внутренним делам европейских государств и, подобно своим предшественникам, обходит молчанием важнейшие события европейской истории того периода.

Почти то же самое можно сказать о большинстве его современников и его преемников, описывавших середину и вторую половину XVIII века, хотя можно отметить некоторое увеличение места, отводимого дипломатическим отношениям с Европой, и степени подробности в описании европейских правителей. Проявляется даже зачаток интереса к европейским делам. Османский историк Сылыхдар приводит обширный турецкий перевод недавно заключенного Рисвикского мира 1697 года.[211] Некоторые османские историки готовы посвятить страницу или две войне за австрийское наследство и перечислению вовлеченных сторон и их интересов. Не считая очень кратких упоминаний о Тридцатилетней войне, это первая европейская борьба, удостоившаяся подобного внимания османской историографии. Другой историк того времени, Шемданизаде Сулейман Эфенди, объясняет избирательную систему Священной Римской империи в османских понятиях: «Государство немче состоит из девяти королевств, три из коих суть санджаки Майнц, Кёльн и Трир в эйялете Рейн. Сии суть первые три курфюрста и несут на себе печать священства». Четвертым и последующими являются эйялеты Чешский, Баварский, Саксонский и Прусский, санджак Пфальц и эйялет Ганноверский. «В дополнение к этим девяти областям имеется санджак Савойский, ныне под властью короля Сардинского, санджак Гессенский, коий есть независимое герцогство, и эйялет Швабский, коий есть независимая республика». У Шемданизаде есть несколько заметок о каждой из этих областей. Правитель эйялета Прусского, отмечает он, есть некий Грандебур. Это имя, поясняет он, есть искажение Бранденбурга, названия замка в сей области; подлинное же его имя — Фредорикус. О девятом эйялете, Ганноверском, Шемданизаде замечает, что это «наследственное владение нынешнего короля Англии, Джоджо».[212] Это последнее, явно искаженное «Джорджо», указывает на итальянского информатора. Рассказ об Австрии и обстоятельствах, приведших к войне за австрийское наследство, занимает целых две страницы печатного издания Шемданизаде и является самым подробным из всех до сих пор обнаруженных в османской историографии. Шемданизаде также даёт краткие заметки о других событиях в Европе и, хотя в основном занимается Австрией и Россией, время от времени упоминает и более отдалённые и загадочные страны, такие как Франция, Англия, Голландия и Швеция. Хотя он осознает различия и даже соперничество между ними, он склонен предполагать их общую враждебность к мусульманскому государству. Так, во время кризиса с Россией в 1736 году, когда английский и голландский послы, опасаясь османского разгрома, советовали проявлять осторожность, их действия были истолкованы как коварное пособничество русским замыслам и планам.[213]

Дальнейшие перемены заметны в хронике Васифа, которая охватывает период с 1166/1752 по 1188/1774 год и, таким образом, повествует о времени тяжких испытаний и опасностей для Османской империи, увенчавшемся катастрофическим договором Кючук-Кайнарджи, навязанным туркам победоносной Россией. Сам Васиф жил в эпоху революционных и наполеоновских войн и был свидетелем таких крупных событий, как французское вторжение в Египет и его оккупация, о которой он написал отдельную книгу. В своей хронике Васиф сообщает об османских миссиях в Вену и Берлин и довольно пространно цитирует их отчёты о центральноевропейской политике.

В начале XVIII века, когда Османская империя была уже гораздо глубже вовлечена в европейские дела, внимание, уделяемое им хронистами, всё ещё остаётся поразительно малым. Не считая собственно войн, описываемых довольно подробно, летописцы уделяют отношениям Порты с Россией, Австрией и Западом меньше внимания, чем отношениям с Персией, и несравнимо меньше, чем провинциальным новостям о всевозможных деяниях и распрях пашей и нотаблей империи. Интерес к внешним делам чуть заметнее, чем прежде, но всё ещё очень ограничен, а сведения, используемые разными османскими хронистами, по-видимому, происходят из одного и того же узкого круга осведомителей — иностранцев, ренегатов и местных немусульман. Осман XVIII века знал о государствах и нациях Европы примерно столько же, сколько европеец XIX века — о племенах и народах Африки, и взирал на них с тем же слегка насмешливым презрением. Лишь нарастающее ощущение угрозы начинает приносить перемену в этом отношении, но даже тогда она идёт медленно и постепенно.

К концу XVIII столетия османские описания Европы всё ещё не сложились во что-либо по-настоящему значительное. Тем не менее они представляют собой значительный шаг вперёд по сравнению с тем, что было прежде, и по-прежнему резко контрастируют с полным отсутствием сколько-нибудь подобной литературы на персидском или — за исключением нескольких марокканских посольских отчётов — на арабском языке.

Новая ситуация в XVIII веке — опыт поражений и осознание опасности — принесла с собой перемену в самом характере османского интереса к Европе. Теперь он был продиктован в первую очередь нуждами обороны. Однако как только барьеры, разделявшие две цивилизации, оказались пробиты, держать под строгим контролем движение через них стало уже невозможно. Интерес к военной науке, с одной стороны, и потребность в политической и военной разведке, с другой, привели к интересу к новейшей европейской истории, который, поначалу бессистемный и спорадический, становился всё более насущным по мере того, как турки постепенно осознавали, что само выживание их империи может зависеть от точного понимания происходящего в Европе.

Среди книг, напечатанных в первой турецкой типографии, основанной в 1729 и закрытой в 1742 году, имеется ряд трудов по истории и географии. В их числе — отчёт посла Мехмеда Эфенди о его посольстве во Францию, трактат о науке тактики в применении к европейским армиям, написанный основателем типографии Ибрагимом Мутеферрикой, и перевод европейского повествования о войнах в Персии. Ибрагим также напечатал несколько более ранних сочинений, включая историю открытия Нового Света XVI века и часть географических трудов Кятиба Челеби.

Помимо этих книг, отпечатанных в типографии Ибрагима Мутеферрики, несколько манускриптов, сохранившихся в стамбульских собраниях, свидетельствуют о зарождении нового интереса к европейской истории. Рукопись, датированная 1722 годом, содержит краткую историю Австрии с 800 по 1662 год и была переведена с немецкого переводчиком Османом Агой из Темешвара. Более прямое касательство к текущим делам имеют две анонимные рукописи, написанные около 1725 года и дающие из первых рук и почти на злобу дня сведения о современной Европе.

Один из них — краткий анонимный обзор европейских дел — сохранился в Турции по меньшей мере в четырёх рукописях, что указывает на известную степень интереса. Он начинается с определений как светских, так и духовных чинов и по существу представляет собой нечто вроде статистического обзора государств Европы. Изложение открывается перечислением и классификацией территорий Священной Римской империи, за которыми следуют итальянские государства (Венеция, Генуя и т. д.), а затем Швейцария, Франция, Испания, Португалия, Мальта, «владения англичан», Голландия, Дания, Швеция, Польша и Россия. Об Англии автор осведомлён плохо — в качестве правящего монарха он называет Вильгельма II (Вильгельм III умер в 1702 году, безусловно до написания данного текста) и, несмотря на тщательно выписанные и огласованные иностранные топонимы, искажает большинство британских названий. О делах на континенте он знает лучше, отмечая, например, что архиепископ Кёльнский был сыном герцога Баварского, что Мекленбург «недавно» подвергся русской оккупации (на самом деле в 1716 году), что «покойный царь» (Пётр Великий умер в 1725 году) отнял у Швеции большую часть балтийских земель (по договору 1721 года), и другие подобные перемены.

Параллельный текст, также дошедший в нескольких рукописях, посвящён военно-морским силам мира. Согласно пометке на рукописях, «один учёный монах недавно прибыл из Тулузы во Франции и принял ислам в присутствии великого визиря. Поскольку он совершил множество плаваний и был в полной мере осведомлён о мировых делах, с его слов и был составлен настоящий трактат».[214]

Оба трактата, очевидно, написаны одним и тем же автором — по-видимому, редактором, обработавшим сведения по морскому делу, полученные от французского ренегата. Форма, в которой переданы и транскрибированы западные имена, позволяет предположить, что этот редактор мог быть венгерского происхождения — возможно, не кто иной, как Ибрагим Мютеферрика.[215]

Ещё одно донесение, датированное 1733–1734 годами, посвящено «некоторым историческим обстоятельствам государств Европы» и составлено Клодом-Александром де Бонневалем, впоследствии Ахмед-пашой, французским дворянином, который поступил на османскую службу и принял ислам. Касаясь событий в Австрии, Венгрии, Испании и Франции, оно было переведено на турецкий язык, предположительно с французского оригинала автора. Историк Абд ар-Рахман Мюниф-эфенди (ум. 1742) включил в краткий обзор главных династий не только мусульманских государей, но и языческих и христианских римских императоров, византийских императоров, королей Франции и королей Австрии. Одна рукопись конца XVIII века, озаглавленная «Обзор европейских дел», обсуждает Пруссию при Фридрихе Вильгельме II и Францию при революционных правительствах, а в 1799 году стамбульский христианин по имени Космо Комидас подготовил турецкий перечень правящих европейских государей с датами их рождения и восшествия на престол, столицами, титулами, наследниками и другими полезными сведениями.[216]

В арабских странах, почти все из которых находились под османским владычеством или сюзеренитетом, интерес к Западу — за исключением ограниченного интереса среди христианских меньшинств — был ещё меньше. В Марокко несколько донесений послов, отправленных в различные европейские столицы, давали кое-какую базовую информацию для узкого политического круга, но исторического интереса не существовало вовсе вплоть до XIX века. На подвластном османам арабском Востоке лишь вторжение французов и англичан на рубеже XVIII и XIX веков ненадолго пробудило некоторый интерес к этим народам. Однако написанные в то время отчёты немногочисленны и почти исключительно посвящены действиям франков на Востоке, а не событиям у них дома, побудившим их туда отправиться. Только в 1820-х годах мы впервые видим в Египте переводы западных книг, выходящие из типографии, основанной в Каире правителем-модернизатором Мухаммад Али-пашой. В других арабских странах и в Иране пробуждение мусульманского интереса к Западу наступило гораздо позже и стало следствием подавляющего западного присутствия.

Для мусульманина религия была основой идентичности — своей и, следовательно, чужой. Цивилизованный мир состоял из мира ислама, в котором правили мусульманские власти, действовал мусульманский закон и немусульманские общины могли пользоваться терпимостью мусульманского государства и общества при условии, что они принимали налагаемые на них ограничения. Главное различие между самими мусульманами и внешним миром заключалось в принятии или отвержении послания ислама. Общепринятая номенклатура физической и даже гуманитарной географии имела в лучшем случае второстепенное значение. Мусульманские авторы, как мы видели, сознавали, что за северной границей живут народы, называемые ромеями, франками, славянами и другими именами, говорящие на ошеломляющем множестве языков. Но само по себе это не привлекало особого внимания. Внутри исламской ойкумены тоже существовало множество рас и наций, и, хотя мусульмане предпочитали использовать весьма ограниченное число языков в качестве средств управления, культуры и торговли, они тоже могли наблюдать изобилие местных говоров и наречий, характерное для европейского континента.

Истинное различие заключалось в религии. Те, кто исповедовал ислам, назывались мусульманами и были частью общины Божьей, независимо от того, в какой стране и под властью какого государя они жили. Те, кто отвергал ислам, были неверными. Арабское слово — кафир, от корня со значением «не верить, отрицать»; обычно оно применяется только к тем, кто не верит в исламскую проповедь и отрицает её истинность.

Строго говоря, термин кафир относится ко всем немусульманам. Однако в арабском, персидском и турецком словоупотреблении он стал практически синонимичен слову «христианин». Точно так же мир войны всё больше воспринимался как состоящий в основном из соперничающей веры и политического сообщества, которое само себя называло сначала христианским миром, а позже — Европой. Мусульмане, разумеется, знали и о других неверных, помимо христиан. Некоторые, например индусы и буддисты Азии, были слишком далеки, чтобы оказать заметное влияние на восприятие и словоупотребление ближневосточных и средиземноморских исламских общин. Другие, как немусульманские обитатели черной Африки, имели с ними гораздо более тесные связи, но рассматривались прежде всего как многобожники и идолопоклонники, и обычно именно так и обозначались. На Ближнем Востоке знали лишь две другие религии — зороастризм и иудаизм, и обе были слишком невелики, чтобы иметь большое значение. Обе утратили политическую власть и уже не считались пребывающими в состоянии войны с исламом. Иудеи рассматривались только как зиммии, а убывающий остаток зороастрийцев был более или менее приравнен к тому же статусу. К османским временам термин кафир даже в официальном употреблении не включает иудеев. В бесчисленных налоговых и иных документах, касающихся дел немусульманских общин, обычная османская формула гласит «кафиры и иудеи», с очевидным подтекстом, что первый термин не включает второй. Отчасти это свидетельство преобладания христиан, отчасти — признание безупречного монотеизма иудеев. В османском (и современном турецком) словоупотреблении термин кафир часто заменяется словом гяур, применяемым к неверным вообще и к христианам в частности. Это, без сомнения, простонародное искажение слова кафир, возможно, под влиянием более старого персидского слова габр, которое первоначально означало зороастрийцев, но иногда переносилось и на христиан.

Ту же основополагающую религиозную классификацию можно наблюдать даже в османских таможенных правилах, которые обычно устанавливали три ставки пошлины, определяемые не товаром, а купцом, и конкретнее — его вероисповеданием. Из трёх ставок низшая полагалась мусульманам, османским или иным, средняя — зиммиям, а высшая — харбиям, то есть тем, кто прибывает из мира войны. Любопытно, что евреи, независимо от подданства или политической принадлежности, платили по ставке зиммиев, даже если приезжали из Европы. Тот же принцип, примененный в обратном направлении, виден в том, как персы толковали экстерриториальные привилегии, вырванные у них русскими в начале XIX века. Они были дарованы русским христианам, но в них отказывали мусульманам-суннитам из Российской империи.

Таким образом, кафиром по преимуществу был христианин, и страны, которые в собственном самосознании составляли Европу, воспринимались мусульманами как «земли неверных», то есть христианский мир. Религиозное определение идентичности и инаковости почти универсально. Если гости из Европы, попадая в мусульманский мир, видели себя англичанами, французами, итальянцами, немцами и так далее — среди мавров, турок или персов, — то мусульманские путешественники в Европу, напротив, приезжая из Марокко, Турции или Ирана, осознавали себя скорее мусульманами в христианском мире и, как правило, не обозначают ни себя, ни своих хозяев по национальным, территориальным или этническим признакам. Почти неизменно они говорят о своей стране как о «землях ислама», а о своём правителе — как о «государе ислама» или в схожих выражениях.

Лишь к концу XVIII века османские посланники в Европу начинают говорить о себе и своей стране более конкретно как об османских, в отличие от общей исламской идентичности. И точно так же, как путешественники называют себя мусульманами, а свою общину — исламом, так и о своих европейских хозяевах и собеседниках они почти неизменно говорят просто «неверные». «Австрийский посол, — рассказывает турецкий путешественник XVIII века, побывавший в Австрии, — выслал нам навстречу трёх неверных…»[217] Это означает, что посол (обозначенный как австрийский, поскольку назначать послов могут только правительства) отправил трёх человек их встретить. Слово «неверный» употребляется не только там, где европеец применил бы какое-либо национальное или политическое обозначение; оно с большой частотой заменяет и более простые слова, такие как лицо, человек или человеческое существо.

Европеец — другой, но не потому, что принадлежит к иной нации, подчиняется иному правителю, живёт в ином месте или говорит на ином языке. Он — другой, потому что исповедует иную религию. Следствием этого отличия считается его враждебность и заведомая неполноценность. Авторы, пишущие о христианском мире, несомненно, прибегая к хорошо известному приёму современной пропаганды и рекламы, бесконечными повторениями подчёркивают и вдалбливают эти положения. За редчайшими исключениями, ни одна европейская нация, группа или даже отдельный человек не упоминаются без слова «неверный» — либо как существительного, либо как прилагательного. Иногда, как в официальных документах, так и в исторических сочинениях, возникает необходимость различать разные государства или народы христианского мира. В таких случаях их именуют английскими неверными, французскими неверными, русскими неверными и так далее. Часто смысл дополнительно подчеркивается каким-нибудь оскорбительным эпитетом или проклятием, обычно в форме рифмы или присловья. В османском обиходе у каждого народа было своё присловье: İngiliz dinsiz (англичанин без веры), Fransız cansız (бездушный француз), Engürüs menhus (злополучный венгр), Rus ma’kus (извращенный русский), Alman biaman (безжалостный немец) и т. д. Для мусульманских народов существовали как положительные, так и отрицательные присловья, употреблявшиеся по обстоятельствам. Для гяура все они — отрицательные, а доброжелательность выражается их опусканием.[218] В средневековых текстах имена европейцев неизменно сопровождаются проклятиями. Они отнюдь не формальны — очевидно, что в них вкладывают глубокий смысл и часто произносят с немалым жаром.

Эта практика именовать европейцев неверными была на редкость устойчивой и вездесущей. Она встречается, например, даже в письмах, предназначенных быть дружественными и учтивыми, которые мусульманские государи адресовали христианским монархам Европы. Так, султан Мурад III в письме к королеве Елизавете Английской сообщает ей о своих победах над «австрийскими и венгерскими неверными» и о продвижении своей армии в «землю подлых неверных», призывает королеву «обратиться и выступить против испанских неверных, над коими, с Божьей помощью, вы одержите победу», и выражает сдержанное благоволение по отношению к польским и португальским неверным, «кои суть ваши друзья». Даже Кятиб Челеби, писавший в середине XVII века, всё ещё считает нужным почти каждое упоминание франков сопровождать формулой вроде «проклятые», «обреченные на гибель», «предназначенные адскому пламени» и тому подобными. Ещё в середине XVIII века османский чиновник, отчитываясь о своей работе в комиссии по демаркации границы с австрийцами, начинает свой доклад с упоминания об освобождении (т. е. возвращении) Белграда, «обители джихада», из «воровских рук австрийских неверных».[219] В целом политика и действия европейских правительств и отдельных лиц характеризуются такими словами, как злодейство, козни, интриги, происки, уловки и другие выражения, обозначающие злонамеренность. Хотя такая оценка, вероятно, часто имела под собой основания, в текстах она, как правило, принимается за аксиому. Эти словесные привычки сохраняются и тогда, когда Османская империя уже глубоко втянута в европейские дела, имея там как союзников, так и противников, и когда османские чиновники и даже историки начинают уделять некоторое внимание тонкостям европейских международных отношений. Лишь к концу XVIII века эти ругательства наконец исчезают, но даже тогда мусульманские дипломаты в своих донесениях продолжают прилагать уничижительный термин «неверный» ко всякому лицу, группе или учреждению, с которыми они сталкиваются. В течение XIX века этот язык начал выходить из документального и историографического обихода, хотя в народной и разговорной речи сохранялся ещё долго.

Учитывая первенствующую роль религии в мусульманских соображениях, даже государственных, можно было бы ожидать, что религии западного мира будет уделено некоторое внимание. Мусульманские посланники и историки по большей части действительно упоминают религиозные вопросы, но не проявляют большого интереса к европейскому христианству и сообщают о нём очень мало сведений. Они знали, что европейцы — христиане, и для большинства из них этого было довольно. Христианство в конце концов не было для них новостью: оно являлось непосредственной предшественницей ислама и по-прежнему было представлено значительными меньшинствами в мусульманских землях. Христианская религия была для мусульман, так сказать, уже известна, учтена и списана со счетов.

В Средние века мусульманский учёный располагал на арабском языке значительным корпусом литературы о христианских верованиях и обрядах, из которого можно было почерпнуть довольно подробные сведения о ранней истории христианства и о различных школах и сектах внутри христианской церкви. Этот ранний интерес, однако, не был продолжительным, и рассуждения османских авторов о христианстве, по-видимому, опирались скорее на более ранние арабо-мусульманские тексты, чем на новые наблюдения или сведения. Так, Кятиб Челеби в своём трактате о Европе, написанном в 1655 году, начинает с рассказа о христианской религии, который почти целиком является средневековым. Эта религия, сообщает он читателям, основана на четырёх Евангелиях, которые он правильно перечисляет, и, по молчаливой аналогии с исламом, покоится на пяти основных принципах, а именно: крещение, троица, воплощение, евхаристия и исповедь. Каждому из них он посвящает краткий раздел, а под заголовком «троица» обсуждает христологические споры ранних церквей, о которых в классических арабских сочинениях христианского происхождения имелись довольно обширные сведения. Он приводит текст Никейского Символа веры в арабском переводе (опуская клаузулу filioque) и поясняет, что христиане разделились на три основные школы, или секты, — он использует исламский термин мазхаб (турецк. мезхеб), обычно применяемый к четырем школам суннитского права. Три христианские школы — это яковиты, мелькиты и несториане, и Кятиб Челеби объясняет различия в их учениях о человеческой и божественной природах Христа. Под яковитами — строго говоря, последователями сирийской церкви Иакова Барадея — он, по-видимому, подразумевает монофизитов в целом, на что указывает его замечание: «Большинство яковитов — армяне». Мелькиты — это последователи школы, которую государство и иерархия одобряют как ортодоксальную и которая, таким образом, является школой Рума — греков и римлян. Несториане, поясняет он, были более поздней группой, отколовшейся от общепринятого вероучения и образовавшей отдельную секту. Ко временам самого Кятиба Челеби церкви Иакова Барадея и Нестория уменьшились до ничтожного значения, и даже армянская и коптская монофизитские церкви надежно пребывали под исламским правлением. О таких более поздних различиях, как схизма, расколовшая мелькитскую церковь на греческий ортодоксальный восток и римско-католический запад, или о новом разделении на римско-католическом западе, вызванном протестантской Реформацией, — о вещах, которые, казалось бы, должны были быть для османского наблюдателя важнее давно забытой полемики яковитов и несториан, — Кятиб Челеби не говорит ничего.[220]

Различия между католиками и протестантами, однако, не полностью ускользнули от внимания, и один османский историк даже предлагает объяснение религиозных войн в Центральной Европе. Однажды, рассказывает он, австрийский император пребывал в глубокой меланхолии, и глаза его были полны слез, так что жена его, дочь короля Испании, спросила, что его мучает. Беда, сказал он, заключалась в различии между ним и султаном османов. Когда бы султан ни отправлял приказы, призывающие князей под его сюзеренитетом явиться со своими силами и служить в его армиях, они являлись немедленно и безоговорочно поступали в его распоряжение. Австрийский же император, напротив, мог слать подобные послания князьям Венгрии, но им и в голову не пришло бы, что они обязаны ему какой-либо службой или повиновением. На эту жалобу императрица ответила: «Воины падишаха османов принадлежат к его собственной вере и обряду, и потому они повинуются ему. Твои же венгерские князья отказывают тебе в повиновении, потому что у них иная вера, нежели у тебя». Император, впечатленный этим доводом, немедленно отправил посланников и священников к венгерским князьям и повелел им «перейти в его собственную ложную веру». Некоторые это сделали, но многие отказались, и это породило немало тирании и угнетения. «И потому Всемогущий Господь, не упускающий из виду ни одного смертного, будь он даже гяуром, наслал на него воинства ислама».[221] Эвлия Челеби, путешествовавший по Венгрии и Австрии несколько ранее, также отметил, что эти две страны принадлежат к разным церквам: венгры следуют лютеранскому обряду, тогда как австрийцы «повинуются папе». По этой причине, замечает он, они были жестоко враждебны друг другу. Однако, будучи оба христианами, они держались вместе против мусульман, ибо, говоря словами мусульманского предания, которое цитирует Эвлия: «Все неверные суть одна религия».[222]

Османское чиновничество, судя по всему, было несколько более чутким, чем османская учёность, к значению столкновения между протестантами и католиками и его возможной ценности для дела ислама. Отчасти это могло быть связано с информацией, принесенной мусульманскими беженцами из Испании; отчасти — с усилиями некоторых эмиссаров протестантских держав представить себя строгими монотеистами, более близкими к исламу, нежели к идолопоклонническим и политеистическим католикам, и потому достойными благосклонного рассмотрения в торговле, а возможно, и в других отношениях. Османы, по-видимому, не были особенно впечатлены подобными аргументами, но иногда подвергали их проверке. Когда мориски подняли восстание в Испании в 1568–1570 годах, султан отправил к ним особого посланника, чтобы обратить их внимание на продолжающуюся борьбу лютеран против «тех, кто подвластен папе и его школе». Мятежникам советовали установить тайные связи с этими лютеранами и, когда те начнут войну против папы, наносить урон католическим провинциям и солдатам в их собственной области.[223] Селим II дошёл до того, что отправил тайного агента для встречи с протестантскими лидерами в Испанских Нидерландах. В османском царском письме отмечалась общая заинтересованность мусульман и лютеран, которые также воюют против католиков и отвергают их идолопоклонство: «Поскольку вы подняли мечи свои против папистов и поскольку вы неизменно убивали их, наше императорское сострадание и царское внимание были всячески обращены к вашему краю. Поскольку вы, со своей стороны, не поклоняетесь идолам, вы изгнали идолов, и портреты, и „колокола“ из церквей и объявили свою веру, заявив, что Всемогущий Господь Един, а святой Иисус есть Его Пророк и Слуга, и ныне, сердцем и душой, ищете и жаждете истинной веры; но тот неверный, коего зовут Папой, не признаёт своего Творца Единым, приписывая божественность святому Иисусу (мир ему!) и поклоняясь идолам и изображениям, сделанным его собственными руками, тем самым бросая сомнение на Единство Божие и подстрекая сколь многих слуг Божиих на сей путь заблуждения».[224] Позднее переписка Османов с королевой Елизаветой Английской обнаруживает сходный интерес к протестантам — не как к союзникам, упаси Бог, но как к полезному отвлечению католических держав.

Институт папства едва ли мог ускользнуть от внимания мусульман, и многие мусульманские авторы комментируют странный феномен правителя Рима, своего рода царя-священника, которого они называют аль-Баб, папа. Ислам не имеет ни священства, ни церковной иерархии, и явление сложно организованной христианской церкви было трудно для понимания мусульман. Только в османские времена более близкое знакомство с иерархией восточной церкви сделало такие институты постижимыми. Первым, кто упоминает папу, является арабский военнопленный Харун ибн Яхья, посетивший Рим около 886 года. Он просто отмечает: «Рим — город, управляемый царём, которого называют аль-Баб, папа». Он не предлагает никакого объяснения этому титулу и, по-видимому, полагал, что это личное имя монарха. Рассказ о Риме, содержащийся в географическом словаре Якута, несколько полнее. «В настоящее время Рим находится в руках франков, и его царь зовётся царём Альмана. В нём живёт папа, которому франки повинуются и который занимает по отношению к ним положение имама. Если кто-либо из них ослушается его, они считают его мятежником и злодеем, заслуживающим изгнания, ссылки и смерти. Он налагает на них запреты в том, что касается их женщин, их омовений, их еды и их питья, и никто из них не может ему перечить».[225]

Некоторые вести об этом примечательном институте, по-видимому, достигли даже восточных частей исламского мира. Персидский поэт XIII века Хакани в сатирической оде говорит о Батрик-и Замане Баб-и Бутрус, патриархе времени, вратах (или папе) Петра.[226] Он, по-видимому, смешивает этот институт с патриархатом восточных церквей — распространённая ошибка у позднейших мусульманских авторов.

Одно из первых описаний папской власти принадлежит сирийскому историку Ибн Василю, который посетил южную часть материковой Италии в качестве дипломатического посланника в 1261 году и говорит о папе следующее: «Он для них — наместник (халифа) Христа и его заместитель, имеющий власть запрещать и разрешать, решать и отменять». Сходные замечания делают несколько более поздних авторов; один из них, турецкий автор приключений Джема, отметил нечто ещё более необычайное — христианскую веру в то, что папа может отпускать грехи. Обладание папой такими полномочиями — это то, что никогда не перестаёт изумлять посетителей из земель ислама. Мусульмане знакомы с религиозной властью — более того, в известном смысле, они не признают никакой другой. Ислам, однако, никогда не признавал духовной власти, отличной от религиозной, среди людей, и для них полномочия, приписываемые папе, по праву принадлежат одному лишь Богу. Ибн Василь продолжает: «Это он (папа) венчает и возводит на престол королей, и ничто в их религиозном законе (шари‘а) не может быть исполнено иначе, как через него. Он — монах, и когда он умирает, другой, с тем же монашеским качеством, наследует ему».[227]

Аль-Калькашанди (ум. 1418) включает краткую заметку о папе в своё руководство по делопроизводству:

Автор «Такыфа», цитируемый аль-Калькашанди, замечает:

Описание папства, одновременно историческое и современное, встречается во «Всеобщей истории» Рашид ад-Дина, написанной в Иране в начале XIV века и основанной, как уже отмечалось, на сведениях папского посланника и пропапской хроники. Принц Джем имел личные контакты с папством, и автор мемуаров предлагает весьма живописный рассказ о процедурах, которым следовали при назначении нового папы, и о вспышках народного насилия, сопровождавших это событие. Кятиб Челеби в своём кратком трактате о Европе включает главу о папстве, состоящую в основном из пронумерованного списка пап с датами их избрания и продолжительностью пребывания на престоле, начиная с Петра и заканчивая Павлом III, о котором отмечено, что он стал папой в 1535 году.[229] Поскольку в рассказе Кятиба Челеби о папах не упоминается ни смерть Павла III, последовавшая в 1549 году, ни кто-либо из его преемников, можно предположить, что источник информации, которым он пользовался, был старше более чем на сто лет. В этом, как и во многих других вопросах, мусульманский автор не испытывал нужды — или, возможно, не находил возможности — получить более актуальные сведения. Поскольку рассказ Кятиба Челеби о христианском богословии отстаёт на тысячу лет, едва ли стоит удивляться тому, что его список пап устарел лишь немногим более чем на столетие.

Гораздо более основательное описание папства и европейского христианства в целом оставил марокканский посол аль-Вазир аль-Гассани, посетивший Испанию в конце XVII века. Он подробно рассказывает не только о папе, но и об устройстве папства, роли кардиналов и даже о том, как избирается новый папа. Сам этот институт вызывает у него, по-видимому, особый гнев, и каждое упоминание папы сопровождается оскорблениями и проклятиями. Далее аль-Гассани обсуждает такие предметы, как инквизиция, преследования евреев, история Реформации и последовавшие за ней религиозные конфликты в христианском мире. Он даже сообщает кое-что о Реформации в Англии, приписывая её матримониальным затруднениям короля Генриха VIII, — точку зрения, несомненно, почерпнутую им у испанских хозяев. Он довольно пространно рассуждает о католичестве в том виде, в каком оно существовало в Испании, говоря о монахинях и монахах, о католической практике исповеди и о тех пороках, к которым она может приводить.[230] Последующие марокканские посланники в Испании следуют его примеру в описании церкви и её институтов, и некоторые из них подолгу останавливаются на теме инквизиции.

Одним из немногих предметов, вызывавших у этих мусульманских гостей Европы хоть какой-то подлинный интерес, является всё, что связано с самим исламом. В некоторых местах мусульманское население сумело удержаться в странах, возвращённых под власть христиан, и эти общины, естественно, привлекали определённое внимание. Ибн Василь с интересом обнаружил мусульманское население, всё ещё жившее на юге материковой Италии под властью норманнов:

Ибн Василь отмечает, что папа «отлучил Манфреда от церкви из-за его симпатий к мусульманам».[231]

Со временем мусульмане были изгнаны с Сицилии и из материковой Италии. Указ от 11 февраля 1502 года поставил всех мусульман в Королевстве Кастилия перед выбором: обращение, изгнание или смерть. Подобные указы последовали и во всех прочих владениях испанской короны. Но даже после этих изгнаний некая криптомусульманская община, известная как мориски, сумела продержаться ещё некоторое время и даже поднять несколько восстаний, однажды ненадолго захватив Гранаду. Испанские мусульмане, как до, так и после своего окончательного поражения, обращались за помощью к Османам, величайшей мусульманской державе того времени, но без особого успеха. Османы действительно вступили в переговоры с морисками и различными способами пытались предоставлять им советы и даже эпизодическую помощь. В Испанию был послан османский тайный агент для согласования сообщений, передачи сведений и действий между Испанией, Северной Африкой и Стамбулом. Но дело это было безнадёжным, и со временем мориски отправились в изгнание вслед за своими предшественниками.

Схожая ситуация начала складываться с отступлением османов из Центральной Европы. В большинстве мест за христианской реконкистой следовал исход мусульманского населения, и, за исключением завоёванных русскими татарских земель, значительные мусульманские общины остались под властью христиан лишь в XIX веке. В прочих краях единственным, что могло пробудить ностальгический интерес мусульманских путешественников, оставались памятники и воспоминания об исламском прошлом. Марокканским посланникам, ехавшим в Испанию, и османским посланникам, следовавшим в Центральную и Юго-Восточную Европу, часто приходилось проезжать через былые мусульманские земли, утраченные в ходе христианской реконкисты. Две эти группы проявляют удивительное сходство. Подобно тому, как европейские путешественники на Восток ищут следы классического и христианского прошлого, так и мусульманские гости Европы интересуются мусульманскими древностями, бывают тронуты мусульманскими надписями, предаются воспоминаниям о мусульманском прошлом и даже пытаются найти какие-нибудь реликты, а ещё лучше — пережитки мусульманского присутствия. Так, марокканский посол аль-Газаль замечает, что жители одного местечка в Испании под названием Вильяфранка-Паласиос — это уцелевшие потомки «андалусцев», под каковым термином он подразумевает бывших мусульманских жителей Испании: «Кровь их — кровь арабов, обычаи их отличны от обычаев чужеземцев (аджам). Их тяготение к мусульманам, их желание быть с нами, их печаль при расставании убедительно свидетельствуют о том, что они — остатки андалусцев. Но долгое время прошло с тех пор, как они поселились среди неверия, да сохранит нас Господь». Аль-Газаль даже утверждает, будто нашёл криптомусульманина, некоего Беласко, который пришёл со своей дочерью, «девушкой весьма арабской наружности», и подавал «таинственные знаки», по которым посол, хотя и без доказательств, заключил, что тот в действительности был тайным мусульманином.[232] Османские послы также находили изъявления симпатии среди своих бывших подданных в Венгрии и даже в южной Польше. Так, Азми Эфенди, проезжая через Венгрию в 1790 году, отмечает чрезвычайное дружелюбие и доброжелательность, проявляемые венграми по отношению к нему и его миссии, и шире — к Османской империи.[233] Другие османские посланники, проезжавшие через утраченные провинции в Центральной и Юго-Восточной Европе, утверждали, что уловили тёплые чувства этих народов к их прежним господам. Что ещё более удивительно, сходные настроения обнаруживали марокканские послы в Испании вплоть до XVIII века. Остро ощущая присутствие многочисленных исламских памятников в этой стране, ныне осквернённых мирским, а того хуже — христианским употреблением, некоторые из марокканских посланцев полагали, что христианизация Испании была лишь поверхностной и что старые мусульманские верноподданнические чувства лишь ждут своего часа, чтобы проявиться вновь.

Мусульманских путешественников часто огорчает осквернение или порча мусульманских памятников. Марокканец аль-Газаль, посетив Гранаду, потребовал, чтобы камень с арабской надписью установили правильно, дабы его было легче прочесть и выглядел он пристойнее. Он даже утверждает, что, находясь в мечети Кордовы, настоял на удалении камня с благочестивыми арабскими надписями, который использовался как плита для мощения. Минареты вызывали особое беспокойство; один из них в Испании, приспособленный под маяк, и другой в Сербии, превращённый в часовую башню, приводили гостей-мусульман в смятение. Даже бани не избежали поругания, и турецкий путешественник, посетив Белград вскоре после его занятия австрийцами, с отвращением заметил, что некоторые из них используются как жилые помещения.[234] Это было ещё одним доказательством грязных привычек неверных.

Одно чувство проступает с большой силой в трудах мусульманских путешественников по утраченным провинциям как в Восточной, так и в Западной Европе: они считают эти земли исламскими, неправедно отнятыми у ислама, коим суждено в конце концов быть возвращёнными. Даже кратковременного владения достаточно, чтобы установить это право. Так, в 1763 году Ресми Эфенди, посетив польскую крепость Каменец, находившуюся под властью османов с 1672 по 1699 год, был тронут видом минарета с мусульманской датой постройки и коранической цитатой: «Прочтя эту надпись, я от всего сердца вознёс молитву, да будет угодно Творцу вскоре вернуть эти места исламу, чтобы слово истины вновь зазвучало с этого минарета».[235] Ещё в 1779 году марокканский посол в Испании Мухаммад ибн Усман аль-Микнаси каждый раз после первого упоминания какого-либо географического названия добавлял формулу «да возвратит его Аллах исламу».[236]

В целом мусульмане не рассматривали христианство как религиозную угрозу исламу, и даже когда христианские армии отвоёвывали одну провинцию за другой в Испании, а позже и в Юго-Восточной Европе, опасность воспринималась скорее в политических и военных, нежели в религиозных категориях. Мысль о том, что мусульмане, даже потерпев поражение, предпочтут принять более раннюю и неполную форму Божественного откровения, была слишком нелепа, чтобы её допускать. И действительно, добровольные обращения из ислама в христианство чрезвычайно редки. В мусульманских землях вероотступничество — а именно так смотрели бы мусульмане на подобное обращение — карается смертной казнью. Но даже в христианских землях их собственное право предписывало мусульманам эмигрировать, а не подчиняться власти христиан, там же, где обращали силой, их искренность вызывала сомнения.

Первая воспринятая угроза мусульманским верованиям со стороны Запада пришла с Французской революцией, когда впервые пропаганда была обращена к мусульманам не во имя старой религии, а во имя новой и соблазнительной идеологии. Признаки осознания османами подобной опасности появляются уже в записке, составленной главным секретарём Порты весной 1798 года для Высшего государственного совета. Разъясняя истоки недавних событий во Франции, он пишет: «Известные и прославленные безбожники Вольтер и Руссо и другие им подобные материалисты напечатали и издали различные сочинения, состоящие, да хранит нас Аллах, из оскорблений и поношений в адрес чистых пророков и великих царей, из призывов к устранению и отмене всякой религии и намёков на сладость равенства и республиканизма, — и всё это выражено легкопонятными словами и оборотами, в форме насмешки, языком простонародья…»[237]

Французское вторжение в Египет приблизило эту новую угрозу к дому и побудило Османскую империю прибегнуть к тому, что сегодня назвали бы психологической войной. В воззваниях к мусульманским подданным султана на арабском и турецком языках пространно описывается порочность революционеров:

Автор прокламации предостерегает читателей от французских соблазнов:

Учинив разор в Европе, французы обратили свои взоры на восток. «Тогда их злодейство и коварные замыслы обратились против общины Мухаммада …»[238]

Так оно и случилось. Впервые с момента своего возникновения ислам столкнулся с идеологическим и философским вызовом, который угрожал самим основаниям мусульманского вероучения и общества. Ничего подобного в мусульманском опыте прежде не бывало. Завоевав и поглотив древние общества Ближнего Востока, ислам противостоял трем великим цивилизациям — в Индии, Китае и Европе. Лишь последняя из трёх воспринималась как обладающая религией, достойной этого имени, и представляющая серьезную политическую и военную альтернативу исламскому могуществу. Однако христианская религия всегда отступала перед исламом, а христианским державам в лучшем случае удавалось сдерживать натиск мусульманского оружия. Правда, в эпоху высокого Средневековья исламское богословие встретило вызов эллинистической философии и науки, но этот вызов, ограниченный по масштабу и исходивший от завоёванной культуры, был сдержан и нейтрализован. Часть эллинистического наследия была усвоена исламом, остальное отброшено.

Новый вызов, брошенный исламу европейским секуляризмом, оказался делом совершенно иным — гораздо более широким по охвату, силе и размаху и, более того, исходящим не от завоеванного, а от завоевывающего мира. Философия, свободная от зримых христианских коннотаций и выраженная в обществе богатом, сильном и быстро расширяющемся, казалась некоторым мусульманам воплощением секрета европейского успеха и предлагала лекарство от слабости, бедности и отступления, которые они все острее осознавали. На протяжении XIX и XX веков европейский секуляризм и ряд вдохновленных им политических, социальных и экономических учений сохраняли непреходящую притягательность для сменявших друг друга поколений мусульман.

В IX веке один багдадский автор написал небольшой трактат под названием «Ясный взгляд на торговлю», в котором рассматриваются различные товары, составляющие основу торговли, их виды и свойства, а также места происхождения. Один раздел посвящён перечню товаров и изделий, ввозимых в Ирак из «других стран». Почти все эти «другие страны» — различные провинции обширной мусульманской империи в Азии и Африке. Лишь четыре упомянутые территории находятся за пределами мусульманских владений: земли хазар — тюркского царства в евразийской степи; Индия; Китай; и Византия. От хазар поступали «рабы, рабыни, доспехи, шлемы и кольчужные капюшоны»; из Индии — «тигры, леопарды, слоны, леопардовые шкуры, красные рубины, белый сандал, чёрное дерево и кокосовые орехи»; из Китая — «ароматические вещества, шёлк, фарфор, бумагу, тушь, павлинов, горячих коней, сёдла, войлок, корицу и чистый ревень», а из Византии — «серебряные и золотые сосуды, чистые имперские динары, лекарственные травы, вышитые ткани, парчу, горячих коней, рабынь, редкие изделия из красной меди, крепкие замки, лиры, гидравликов, специалистов по пахоте и земледелию, мраморщиков и евнухов». О Европе не упоминается вовсе — её экспорт был слишком незначителен, чтобы заслуживать внимания, хотя не исключено, что некоторые европейские товары были включены в византийский перечень.[239]

Сведения средневековых мусульманских географов о товарах, поступавших из Западной Европы, не впечатляют. Импорт из Скандинавии через Русь, по-видимому, имел значительно большее значение. Помимо литературных упоминаний, эта торговля оставила после себя весомое материальное свидетельство — крупные клады мусульманских монет, главным образом центральноазиатской чеканки, найденные в скандинавских, особенно шведских, кладах.

Средневековые авторы всё же сообщают несколько отрывочных сведений об экономическом положении на Западе.

Ибн Якуб, говоря об Утрехте, замечает:

Ибн Якуб делает сходные наблюдения и о других городах, которые он посетил или о которых слышал. Бордо, говорит он, «богат водой, деревьями, плодами и зерном. У берегов этого города находят превосходный янтарь». Руан — это город…

О Шлезвиге он замечает:

Гораздо сильнее его впечатлил Майнц:

В позднем Средневековье мусульманские авторы осведомлены несколько лучше, и аль-Идриси, например, даёт довольно подробные сведения. Начинает упоминаться даже такое удаленное место, как Англия. Так, Ибн Саид отмечает как особенность Англии следующее:

Персидский историк Рашид ад-Дин был также поражён богатством Англии, которая «содержит бесчисленные рудники золота, серебра, меди, олова и железа, а также великое множество плодов…». Рашид ад-Дин также отмечает, что существовали франкские купцы, которые отправлялись в Египет, Сирию, Северную Африку, Анатолию и Тебриз и которые грузились на корабли в Генуе.[242]

Из товаров, производившихся в Центральной и Западной Европе, лишь три привлекали внимание мусульманских писателей: славянские рабы, франкское оружие и английская шерсть. Поскольку исламское право запрещает обращать в рабство любого свободного мусульманина или любого свободного немусульманина, являющегося законным, платящим подати подданным исламской империи, рабское население исламских земель могло пополняться только двумя путями: через рождение (дети раба, независимо от веры, были рабами) или извне. Естественный прирост вскоре оказался совершенно недостаточным источником дополнительной рабочей силы из рабов. Мусульманская империя, в отличие от Римской и других древних империй, не могла увеличивать своё рабское население за счёт обращения в рабство преступников и должников или продажи в кабалу свободных, но обедневших людей. Поэтому новые рабы должны были поступать из-за пределов исламских границ и могли приобретаться в качестве дани, путём захвата или просто покупки.

Это породило существенное различие между исламской и более ранними империями. В античности, за исключением периодов после успешных кампаний или подавления восстаний, большинство рабов были местного происхождения. В исламской империи, напротив, большинство невольников поступало из-за пределов земель ислама, и со временем это привело к значительному развитию работорговли во всех странах, граничащих с исламским миром, ради удовлетворения его постоянно растущих потребностей.

Двумя главными источниками пополнения невольничьего населения ислама были евразийские степи на севере, откуда ввозили белых рабов, главным образом тюрок, и использовали их преимущественно в военных целях, и тропическая Африка на юге, откуда чернокожих рабов захватывали или покупали для домашних и иных работ. Существовали, однако, и второстепенные районы вербовки, и Европа была одним из них. Вполне естественно, что невольники европейского происхождения были более заметны в западных землях ислама, особенно в мусульманской Испании. Как и на других рубежах, поначалу их поставляла главным образом война. Вражеские неверные, захваченные на поле боя, законно обращались в рабство, и какое-то время этого хватало для поддержания притока.

С остановкой исламского продвижения, за которой последовал период застоя, а затем постепенное отступление ислама, поступление военнопленных стало недостаточным, а тех, кого захватывали, можно было с большей выгодой обменять или вернуть за выкуп. Тогда рабов стали приобретать путём покупки, и развилась процветающая торговля европейскими невольниками, как мужчинами, так и женщинами, для удовлетворения домашних и иных потребностей мусульманской Испании и Северной Африки. Эти белые рабы на мусульманском западе собирательно именуются сакалиба — арабское множественное число от саклаби или славянин; как и в языках Европы, термин «славянин», «раб», по-видимому, соединил этническое содержание с социальным. В сочинениях географов термин сакалиба относится к различным славянским народам Центральной и Восточной Европы. В хрониках мусульманской Испании он становится техническим термином для рабов-преторианцев Омейядских халифов Кордовы, соответствуя, таким образом, тюркским мамлюкам в восточном халифате. Первые сакалиба в Испании, по-видимому, были пленниками, захваченными германцами во время их набегов на Восточную Европу и проданными мусульманам Испании. Со временем значение термина расширилось и стало охватывать практически всех чужеземных белых рабов, служивших в армии или в домашнем хозяйстве. Арабский автор X века Ибн Хаукаль, путешественник с востока, посетивший мусульманскую Испанию, замечает, что встреченные им там европейские невольники происходили не только из Восточной Европы, но также были уроженцами Франции, Италии и Северной Испании. Некоторых всё ещё поставляли путём захвата — но уже не военными экспедициями за рубеж, а главным образом набегами с моря. Коммерческий ввоз рабов продолжался по суше из Франции, где, если позаимствовать выражение голландского историка Рейнхарта Дози, находилась важная «мануфактура евнухов» в Вердене.[243]

Своеобразный уклад мусульманского общества, позволявший рабам занимать положения, дававшие большое влияние и власть, позволил сакалиба в мусульманской Испании стать весьма важным элементом испано-арабского общества. Мы видим их служащими военачальниками и министрами, обладающими огромными богатствами, а иногда владеющими поместьями и собственными рабами. Усвоив арабский язык, они даже дали такое множество и столь значительных учёных, поэтов и естествоиспытателей, что один из них в правление Хишама II (976–1013) составил целую книгу о достоинствах и достижениях славян Андалусии. Ни одного экземпляра, по-видимому, не сохранилось.

Когда Фатимиды основали свой халифат в Тунисе в начале X века и примерно пятьдесят лет спустя двинулись на восток, на завоевание Египта, рабы-славяне сыграли немаловажную роль в их успехах. Джаухар, командовавший армиями, которые завоевали Египет, и почитаемый одним из основателей Каира, возможно, был славянином.[244]

Вывозом рабов в мусульманский мир занимались многие европейцы. Среди них были христиане и евреи, граждане великих торговых городов Италии и Франции, а также греческие работорговцы, действовавшие в Восточном Средиземноморье. Важную роль играли венецианцы, которые уже в VIII веке начали соперничать с греками в этой торговле.

Европейцы, судя по всему, без зазрения совести продавали рабов-христиан мусульманам в Испанию, Северную Африку и даже в далекий Египет, хотя эта торговля была запрещена ещё Карлом Великим, а после него — папами Захарием и Адрианом I, пытавшимися положить ей конец. Венецианцев это не смутило; они дошли до того, что покупали рабов обоего пола прямо в городе Риме.[245] Венеция была также главным поставщиком евнухов как для исламских, так и для византийского дворов. Торговля достигла таких размеров, что стала публичным скандалом и время от времени запрещалась, по-видимому, не слишком эффективно, самими венецианскими дожами.

Все эти запреты и осуждения не могли остановить столь прибыльное дело. Географическое положение Венеции — на краю славянских земель и в удобном морском сообщении с мусульманскими государствами — давало венецианским купцам конкурентное преимущество, а адриатический остров Пола, бывший тогда венецианским владением, превратился в крупный невольничий рынок.

Существовали и другие источники поставок. Мусульманские корсары из Испании, Сицилии и Северной Африки совершали набеги на христианские побережья Средиземноморья, особенно в X, XI и XII веках, и уводили множество пленников. Говорят, что в 928 году всего одна экспедиция в Адриатику вернулась в порт аль-Махдийя в Тунисе с 12 000 пленников. Командовал ею некий Сабир, вольноотпущенный раб славянского происхождения, принадлежавший губернатору Сицилии и часто нападавший на италийское и далматинское побережья.

Эта торговля продолжалась на протяжении всех Средних веков и начала сходить на нет только в XV столетии. Одной из причин перемен стало то, что мусульманские купцы в поисках славянских рабов, подобно западным европейцам в поисках пряностей, получили теперь прямой доступ к источникам сырья. Средиземноморский посредник был обойден с обеих сторон. Пока португальцы, плывя вокруг Африки, везли пряности прямо из Индии и Ост-Индии, турки, наступая на Балканах и в Причерноморье, смогли получать рабов напрямую от населения Центральной и Восточной Европы и тем самым избавились от услуг, в основном, европейских посредников, прежде переправлявших славянских невольников из Европы на Ближний Восток и в Северную Африку. На протяжении XV и XVI столетий главный источник располагался в Юго-Восточной Европе, где продвижение османского джихада обеспечивало постоянный и обильный приток албанских, славянских, валашских, венгерских и иных христианских рабов. Часть из них набиралась путём знаменитого девширме — принудительного набора христианских мальчиков из подвластного империи населения; другие попадали в плен в сражениях. В XVII веке от девширме постепенно отказались. Одновременно с этим паритет в войнах между Османами и Габсбургами означал, что завоевания больше не давали достаточного притока рабов для удовлетворения потребностей османского общества.

Замена была найдена. Татарские ханы Крыма — автономная мусульманская династия, признававшая номинальный сюзеренитет Османов, — создали обширный механизм работорговли и набегов за рабами. Татарские налетчики захватывали невольников из числа русского, польского и украинского населения Восточной Европы и доставляли их в Крым, где тех продавали и морем отправляли в Стамбул для дальнейшего распределения по невольничьим рынкам Османской империи. «Жатва в степях», как татары называли свою деятельность, обеспечивала постоянный и обширный приток рабов и рабынь, продолжавшийся вплоть до второй половины XVIII века, когда татарским разбоям был окончательно положен конец с присоединением Крыма к России.[246]

Роль, которую сыграли балканские мальчики-христиане, рекрутированные на османскую службу через девширме, хорошо известна. Множество их влилось в османский военный и бюрократический аппарат, который на какое-то время оказался под доминированием этих новых рекрутов османского государства и мусульманской веры. Это восхождение балканских европейцев в османскую властную структуру не прошло незамеченным, и существует немало жалоб со стороны других элементов, иногда — от кавказских рабов, их основных конкурентов, а громче всего — от старых, свободных мусульман, уязвленных предпочтением, которое отдавалось новообращенным невольникам. Поэт Вейси, писавший в начале XVII века о бедах, постигших империю, и их причинах, среди прочих обид отмечает: «Сколь удивительно, что те, кто обладает чинами и властью, — сплошь албанцы и боснийцы, тогда как народ Пророка Божьего [т. е. старые мусульмане или, возможно, арабы] пребывает в унижении».[247]

Влияние рекрутов, набранных по системе девширме, и впрямь было огромным. Многие из них достигали высших должностей в Османском государстве; другие добивались известности как учёные, поэты и даже как мусульманские правоведы и богословы. Роль восточноевропейских крестьян, захваченных татарскими набегами и переправленных через Чёрное море, известна хуже и, по-видимому, была менее завидной. В отличие от рекрутов девширме, они редко проникали в османскую правящую элиту, а служили в более низких и часто черновых должностях. Они не ограничивались привычными формами службы в домашнем хозяйстве и гареме. Вопреки широко распространённому мнению, рабов часто использовали и в экономических целях. Применение рабов на плантациях и в рудниках засвидетельствовано уже в Средние века, хотя, по-видимому, ни там, ни там это не было самой распространенной формой производства. Однако к османским временам появляются обширные сведения об использовании рабского труда на крупных плантациях, в основном, хотя и не исключительно, находившихся в собственности и под управлением государства.

Некоторое представление об относительной важности различных этнических групп рабов можно почерпнуть из мусульманской литературы на эту тему. В нашем распоряжении имеется ряд текстов, написанных на арабском, персидском и турецком языках, охватывающих период от раннего Средневековья до XVIII века и описывающих свойства разных рас рабов и цели, для которых они наилучшим образом подходили. В более ранних сочинениях речь идёт почти исключительно о рабах азиатского и, особенно, африканского происхождения. Османские труды на эту тему уделяют некоторое внимание славянским и другим восточноевропейским рабам, но, за редким исключением, не обсуждают западноевропейцев.[248]

В более поздние времена практически единственным источником западноевропейских рабов в исламском мире были варварийские корсары, которые продолжали захватывать суда в море и время от времени совершали набеги на побережья христианского мира. Их деятельность вступила в новый период интенсивности в начале XVII века, когда они доплывали до Британских островов и Исландии. Однако их пленников брали в основном ради выкупа, а не для использования, и они перестали быть сколько-нибудь значимым товаром.

Некоторые из них, впрочем, добровольно или вынужденно оставались среди своих мусульманских хозяев. Первую группу, преимущественно мужскую, составляли европейцы, принявшие ислам и сделавшие карьеру на службе у корсаров. Эти люди, подобно бывшим европейским пиратам, которые в начале XVII века продолжили свою карьеру в качестве каперов под знаменем Полумесяца, несомненно, принесли своим новым хозяевам полезные навыки в кораблестроении, артиллерийском деле и навигации. Они также в ряде случаев указывали им путь к некоторым из самых отдалённых и слабо защищенных побережий Западной Европы, где находили богатую добычу. Нет никаких свидетельств того, что эти авантюристы оказали на принявшие их страны хоть сколько-нибудь значительное влияние, выходящее за самые узкие рамки.

Была и другая группа пленников, захваченных мусульманскими корсарами, чьё пребывание в мусульманских землях было невольным, но постоянным. Это были женщины, которых из-за их красоты оставляли в качестве наложниц или отправляли — путём продажи или в дар — в гаремы Ближнего Востока. Самые отборные из них часто попадали в султанский Сераль в Стамбуле, становясь наложницами султанов или других сановников. Отцы османских султанов знамениты и хорошо задокументированы, но об их матерях известно мало. Большинство из них были невольницами гарема, чьи личности, происхождение и даже имена скрыты от истории благоразумной сдержанностью мусульманского домашнего уклада. Это породило ряд предположений о происхождении некоторых из этих дам, которые попадали во дворец ничтожными рабынями и достигали положения огромной власти и достоинства в качестве матерей правящего султана. Существует множество историй о матерях султанов, некоторым из которых приписывается европейское происхождение. Самая известная из них — Накшидиль, имя, данное в гареме матери великого султана-реформатора Махмуда II. Согласно широко распространенной легенде, она была Эме дю Бюк де Ривери, француженкой с Мартиники и кузиной Жозефины де Богарне, но никаких достоверных подтверждений этой истории нет. Более веские доказательства имеются в случае Нур Бану, наложницы Селима II и матери его преемника Мурада III. Венецианская дама патрицианского происхождения, она, по некоторым сведениям, была Чечилией Веньер-Баффо, дочерью венецианского губернатора Корфу. Захваченная в возрасте двенадцати лет турецким пиратом, она была отправлена в дар султану Сулейману Великолепному, который передал её своему сыну Селиму. Позже она и её преемница Сафие, мать Мехмеда III, вступили в переписку с Венецией и даже Англией.[249]

Маловероятно, чтобы эти дамы могли внести большой вклад в мусульманское знание о Европе или даже в знание о ней своих сыновей, будь то царственных или нет. По самой своей природе они попадали в гарем в очень раннем возрасте; по самой природе мусульманского общества их воздействие и влияние за пределами гарема были минимальны.

Торговля оружием, в отличие от работорговли, обнаруживает непрерывный рост. Ещё до Крестовых походов в арабских текстах встречаются упоминания, превозносящие высокое качество франкских и иных европейских мечей. Ко времени Крестовых походов это превратилось в важную статью экспорта, помогавшую выправить в остальном неблагоприятный торговый баланс между Европой и землями ислама. Вывоз оружия мусульманам, даже в большей степени, чем вывоз христианских рабов, вызывал гнев церковных, а иногда и королевских властей, но производил мало впечатления.

Мусульмане находили полезными не только франкское оружие, но и людей, которые его изготавливали и применяли. Египетский хронист сообщает о франках, нанятых в качестве ремесленников для изготовления оружия для флота и иных служб в Каире при Фатимидах.[250] Франкские солдаты удачи появляются в армиях мусульманских правителей от Испании до Леванта и Малой Азии. Сообщается, что некоторые из ранних тюркских властителей Анатолии нанимали тысячи христианских наёмников, в том числе западноевропейцев. Мы также слышим о генуэзских и других европейских моряках на службе у ближневосточных правителей и, в особенности, у монголов.[251]

К османским временам торговля оружием приобрела весьма широкий размах и включала жизненно важное сырьё. Папская булла, изданная Климентом VII в 1527 году, провозглашала отлучение и анафему «всем тем, кто везёт сарацинам, туркам и иным врагам христианского имени лошадей, оружие, железо, железную проволоку, олово, медь, бандараспату, латунь, серу, селитру и всё прочее, пригодное для изготовления артиллерии, а также инструменты, оружие и машины для нападения, коими они сражаются против христиан, равно как и канаты, и лес, и иные корабельные припасы, и иные запрещённые товары…» Сто лет спустя сходная булла папы Урбана VIII включает чуть более длинный список запрещённых военных материалов; она, кроме того, отлучает и предаёт анафеме тех, кто прямо или косвенно оказывает помощь, поддержку или предоставляет сведения туркам и иным врагам христианской веры.[252]

Не только Ватикан был обеспокоен этой торговлей. Сохранились многочисленные жалобы европейских правительств на поставку военных материалов и военных знаний туркам соперничающими европейскими державами. В конце XVI и начале XVII века католические державы часто обвиняют протестантов, и особенно англичан, в поставках широкого ассортимента военных материалов, в особенности олова. «Турки также жаждут дружбы с англичанами из-за олова, которое ввозится туда последние несколько лет и которое представляет для них величайшую ценность, ибо без него они не могут отливать свои пушки, тогда как англичане извлекают из этого товара громадную прибыль, посредством каковой одной они и поддерживают торговлю с Левантом». Английский корабль, захваченный у Мелоса с грузом товаров, направлявшихся в Турцию, содержал, как выяснилось, «200 тюков кирзейного сукна, английских шерстяных тканей, 700 бочек пороха, 1000 аркебузных стволов, 500 готовых аркебуз, 2000 мечей, бочку, полную слитков чистого золота, 20 000 цехинов, множество крупных талеров и иные ценные вещи. Кроме того, была найдена записка, писанная турецкими письменами на пергаменте, выданная по султанскому указу».[253]

Однако указы об отлучении и угрозы мирского наказания не смогли удержать тех, кто занимался этими в высшей степени прибыльными ремёслами. Поставки оружия и военных материалов христианскими державами османам и другим мусульманским государствам неуклонно росли и со временем достигли колоссальных размеров.

Помимо рабов и военных материалов, Европа, по-видимому, мало что могла предложить такого, что заинтересовало бы мусульманского покупателя. Был, однако, ещё один товар, который несколько раз упоминается мусульманскими авторами; это английское сукно, прославившееся в западном мире уже в эпоху Высокого Средневековья. Ибн Якуб, путешественник X века, посетивший Запад, замечает, говоря об острове Шашин, предположительно англосаксонской Англии:

Более поздний писатель, географ Ибн Сад, сообщает несколько больше сведений:

Этот отрывок из Ибн Сада цитируют и более поздние географы.

Независимое упоминание встречается в описании франкской Европы у Рашид ад-Дина, который замечает:

Слово «скарлат» имеет спорное происхождение, хотя, по-видимому, арабская и персидская формы происходят с Запада, а не наоборот. Много обсуждалось, обозначало ли это слово в XIII веке цвет или определённое качество ткани. Последнее кажется более вероятным. Скарлат, чем бы он ни был, являлся одним из главных продуктов Англии в XIII веке, и эти отдалённые восточные отголоски английской торговли представляют некоторый интерес. Три процитированных выше источника указывают, что этот скарлат был чем-то известным лишь понаслышке и встречался только в далекой Европе. Однако к XV веку османские документы содержат прямые упоминания об английском сукне как о товаре, ввозимом в османские владения.[257]

К концу XVIII века баланс торговли решительно изменился в пользу Европы и против исламских земель Ближнего Востока и Северной Африки. Этот процесс был инициирован великим расцветом европейской промышленности и торговли в позднем Средневековье и раннее Новое время. Открытие и развитие океанических путей обошло Ближний Восток стороной, и даже персидская торговля шелком, которая некогда была важна как источник сырья, а также налоговых поступлений для Турции, теперь была перенаправлена и в значительной мере контролировалась западноевропейскими купцами. Создание европейских колоний в Новом Свете и торговых факторий на Востоке, вкупе с новым промышленным потенциалом самой Европы, наконец дало европейским купцам нечто существенное, чтобы предложить ближневосточным потребителям.

В подлинном смысле структура торговли между миром ислама и христианским миром менялась на противоположную. Там, где некогда Европа ввозила ткани с Ближнего Востока, теперь она продавала ткани и ввозила сырьё. Меняющиеся торговые отношения ярко иллюстрируются привычным ближневосточным удовольствием — чашкой кофе. И кофе, и сахар, которым его подслащивают, были впервые привезены в Европу с Ближнего Востока. Кофе, первоначально попадавший с южной оконечности Красного моря, вероятно, из Эфиопии, был завезен в восточное Средиземноморье в XVI веке и оттуда распространился в Европу. До последней четверти XVII века кофе был важной статьей экспорта из стран Ближнего Востока в Европу. Ко второму десятилетию XVIII века голландцы выращивали кофе на Яве для европейского рынка, а французы даже экспортировали кофе, выращенный в их вест-индских колониях, в Турцию. К 1739 году вест-индский кофе упоминается так далеко на востоке, как Эрзурум в восточной Турции. Колониальный кофе, привозимый западными купцами, был дешевле кофе из района Красного моря и значительно сократил его долю рынка.

Сахар также был первоначально восточным новшеством. Впервые очищенный в Индии и Иране, он импортировался Европой из Египта, Сирии и Северной Африки и был пересажен арабами на Сицилию и в Испанию. Оттуда он был доставлен на среднеатлантические острова, а затем в Новый Свет. И здесь вест-индские колонии предоставили возможность, которой не преминули воспользоваться. В 1671 г. французы построили в Марселе сахарный завод, с которого экспортировали колониальный сахар в Турцию. Потребление там чрезвычайно возросло, когда турки стали подслащивать свой кофе, возможно, из-за более горького вкуса вест-индского зерна. До тех пор они полагались главным образом на египетский сахар. Вест-индский сахар был дешевле и вскоре занял господствующее положение на ближневосточном рынке. К концу XVIII века, когда турок или араб пил чашку кофе, и кофе, и сахар были выращены в Центральной Америке и ввезены французскими или английскими купцами. Местного происхождения была только горячая вода.

Другим важным товаром в этой новой торговле был табак. Это было совершенно новым для исламского мира, и его завезли английские купцы из американских колоний. Историк Печеви, писавший около 1635 года, так говорит о том, что он называет «появлением зловонного и тошнотворного табачного дыма»: «Английские неверные, — говорит он, — завезли его в 1009 году [1601 г. н. э.] и продавали как средство от некоторых болезней влажности». Однако его употребление быстро вышло за пределы якобы лечебных целей. Им завладели «искатели удовольствий и сластолюбцы» и даже «многие из великих улемов и власть имущих». В ярком отрывке Печеви описывает немедленную популярность этого нового порока и его последствия. «От беспрестанного курения кофейного отребья кофейни наполнялись синим дымом до такой степени, что находившиеся в них не могли видеть друг друга». Даже в общественных местах пристрастившиеся отравляли воздух. «Их трубки никогда не покидали их рук. Дымя в лицо и глаза друг другу, они заставляли улицы и базары смердеть». Несмотря на эти и многие другие дурные последствия, «к началу 1045 года [1635–36 гг. н. э.] его распространение и слава были таковы, что не поддаются ни описанию, ни выражению».[258]

К концу XVIII века экономическая слабость Ближнего Востока по сравнению с Европой была подавляющей и способствовала подготовке почвы для политического и военного господства в следующем столетии. Однако мусульманские писатели обнаруживают мало осведомленности об этом. Экономическая литература Запада оставалась совершенно неизвестной мусульманским читателям. Ни одно произведение экономического содержания не было переведено на арабский, персидский или турецкий языки вплоть до XIX века. Даже те ограниченные описания Европы, которые имеются, касаются в основном политических и военных вопросов и почти ничего не говорят об экономике европейских наций. Пожалуй, единственным исключением является марокканский посол Гассани, посетивший Мадрид в 1690–1691 гг. Его замечания о последствиях испанской экспансии в Америке демонстрируют некоторую проницательность и отголосок социальной философии Ибн Хальдуна:

Османский посол Васиф, находившийся в Испании в 1787–1788 годах, также отмечает некоторые экономические последствия американского серебра: «каждые три года, — замечает он, — испанцы посылают около пяти-шести тысяч рабочих в рудники Нового Света. Это стало государственной необходимостью, так как большинство рудокопов не могут приспособиться к климату и умирают. Золото и серебро поступают на монетные дворы Мадрида, но население малочисленно, а земледелие в упадке, что вынуждает испанцев ввозить продовольствие из Марокко. Вот почему они ищут благосклонности марокканского правителя. Тот продаёт им припасы по высокой цене за нечеканное золото и серебро, которые затем для него чеканят в Мадриде, используя поставленные им матрицы, с его собственными надписями».[260]

Вазир аль-Гассани ещё многое сообщает об экономических вопросах. Мехмед Эфенди также рассказывает — и был особенно впечатлён — фабриками по производству гобеленов и стеклянных изделий, которые он посетил.[261]

К последней трети XVIII века такие посланники, как Ресми и Азми, часто упоминают торговлю и производство в странах, которые они посетили. Ресми, отправившийся в Берлин в 1777 году, проезжая через Румынию и Польшу, делает ряд замечаний. «В Польском королевстве, — отмечает он, — помимо поляков, есть ещё две национальности — русские и евреи. Первые занимаются земледелием и прочим тяжёлым трудом, тогда как евреи в городах ведут всю торговлю зерном и другими товарами, а также прибыльные предприятия по купле-продаже; но самая большая прибыль остаётся в руках и без того очень состоятельного поляка, который носит расшитый золотом широкорукавный кафтан и лёгкую мерлушковую шапку». В Пруссии он видел сахарные и суконные фабрики и отметил, что машины, используемые на этих фабриках, также изготавливаются в самом городе Берлине. Ресми отмечает пристрастие пруссаков к фарфору, который прежде ввозили из Китая и Индии, пока они не научились делать его сами — сначала в Саксонии, а позже и в Берлине.[262] Его преемник Азми, отправившийся в Берлин в 1790 году, больше занимался военными и политическими вопросами, но также высказывается об успешных усилиях Пруссии по созданию промышленности и о силе, которую это даёт стране.[263]

Упоминания Европы в османской изящной словесности до XIX века исключительно редки. Один пример встречается в литературном произведении, написанном поэтом Хашметом по случаю восшествия на престол султана Мустафы III в 1757 году. В этом сочинении поэт, чтобы почтить нового султана и прославить его воцарение, прибегает к распространённому литературному приёму — сновидению — и к хорошо известному мусульманскому сюжету о земных царях, прибывающих засвидетельствовать почтение владыке ислама. В своём видении поэт видит, как цари торжественно прибывают, чтобы принести присягу новому султану и испросить милости служить при его дворе. Цари подходят один за другим к поэту, излагают свои намерения и просят его содействия в получении искомых должностей. Каждый монарх описывает особое изделие своей страны и просит соответствующей должности при дворе нового султана. Император Китая просит поручить ему хранение дворцового фарфора, имам Йемена желает стать главным приготовителем кофе. Затем следуют шесть европейских правителей, перечисляемых в таком порядке: русский царь, просящий должности главного скорняка; австрийский император, гордящийся искусством своей страны в выделке стекла, хрусталя и зеркал и добивающийся поста главного стекольщика; «глава Венецианской республики», говорящий о давнем мастерстве своего народа в обработке драгоценных металлов и желающий получить место главного пробирщика; король Англии, указывающий на производство в его стране пороха и оружия и желающий быть назначенным заведовать пороховым складом; «король» Голландии, с гордостью рассказывающий о тюльпанах и других цветах и испрашивающий должность садовника; и, наконец, король Франции, описывающий производство в его стране тонкого сукна, атласа и прочих тканей и просящий назначения на должность хранителя гардероба. Никакой другой европейский правитель не упомянут.[264]

Видéние Хашмета, возможно, имеет малую ценность как экономическая история, но оно служит любопытным свидетельством того, как в середине XVIII века османский наблюдатель воспринимал государства Европы и их товары.

Абу Талиб Хан, посетивший Англию в конце XVIII века, посвящает в своей книге целую главу зачаткам промышленности, которые он мог там наблюдать. В количестве и совершенстве машин он увидел главную причину английского богатства и величия. Именно это позволило англичанам распространить свою власть на столь отдалённые земли; это же сделало невозможным для их соседей, французов, несмотря на всю их силу и отвагу, добиться против них хоть чего-нибудь. Абу Талиб описывает несколько типов машин, начиная с самых простых — мельниц для помола зерна, и продолжая большими чугунолитейными заводами, «приводимыми в движение паром». Он рассказывает об изготовлении пушек, плоского металлического листа и иголок и восхищается скоростью и эффективностью прядильной машины. Он описывает её работу и замечает, что с помощью этого устройства можно производить ткань гораздо быстрее и с куда меньшим числом рабочих рук. Однако качество его впечатлило меньше — он нашёл его уступающим индийским тканям ручной выделки. Абу Талиб посетил также пивоварню, бумажную фабрику и другие заведения и много говорит о гидравлическом насосе, используемом для водоснабжения Лондона. Он слышал даже о машинах, изобретенных для кухни. «Люди этого королевства, — замечает он, — крайне нетерпеливы и питают отвращение к пустяковой и отнимающей время работе», и потому изобрели кухонные машины, выполняющие такие задачи, как жарка цыплят, рубка мяса и шинковка лука.[265]

Абу Талиб, по-видимому, посетил ряд фабрик в разных частях страны. Увиденное произвело на него должное впечатление, и он даже останавливается в своих вступительных замечаниях на экономических основаниях военной и политической мощи. Эту связь ещё яснее разглядел и ещё отчётливее обсудил посетивший Европу несколько позже Халет Эфенди, османский посол в Париже с 1803 по 1806 год. Халет Эфенди был убеждённым реакционером, презирал французов и прочих европейцев и противился самой мысли о том, чтобы хоть в чём-то серьёзном им подражать. Для него лекарство было ясным и простым:

Упор Халета на необходимость улучшения образования был предвосхищен реформаторами XVIII века. Его же указание на мануфактуры как на один из источников европейской мощи, пусть и выраженное столь упрощенно, поставило перед жителями Ближнего Востока новую и важную задачу. На протяжении XIX столетия это вошло в общепринятый круг представлений, и правители-реформаторы в Турции, Египте, Иране и других странах видели в науке и промышленности волшебные талисманы, с помощью которых можно вызвать к жизни великолепные сокровища загадочного Запада.

Для мусульманина община, к которой он принадлежал, была центром мира, определяемым обладанием Божьей истиной и принятием Божьего закона. В этом мусульманском мире в принципе существовало лишь одно государство — халифат, и лишь один властитель — халиф, законный глава мира ислама и верховный суверен мусульманского сообщества.

Первое столетие или около того исламской истории это представление соответствовало реальности. Ислам и впрямь был единой общиной и единым государством; его продвижение было стремительным и беспрепятственным, и современникам, должно быть, казалось ясным и несомненным, что быстрое развитие и скорое завершение идущих рука об руку процессов завоевания и обращения вскоре введут всё человечество в лоно ислама.

В течение восьмого века арабский ислам достиг своих пределов, и постепенно стала допускаться мысль, что в неумолимом расширении мусульманского государства и веры наступила пауза. Великий замысел захвата Константинополя был отложен; к нему вернулись лишь много столетий спустя, когда турки-османы начали новую волну исламских завоеваний, которая, в свою очередь, остановилась в Центральной Европе. Постепенно мусульмане привыкли к мысли, что у ислама есть граница и что за ней существуют другие общества и другие государства. Понятие единой вселенской исламской общины, которая охватит всё человечество, сохранилось, но его осуществление было отнесено к мессианскому будущему.

В суровом мире реальности от единства и универсальности исламской государственности молчаливо отказались. Внутри исламской империи возникали порой соперничающие власти, которые в лучшем случае оказывали символическое признание верховенству халифа. Со временем появились даже соперничающие халифаты, а после уничтожения багдадского халифата монгольскими завоевателями в 1258 году теоретическому политическому единству ислама пришёл конец. И всё же идеал единой исламской власти по-прежнему господствовал в умах мусульман и нашёл выражение в титулатуре мусульманских монархов, поднявшихся в постхалифатскую эпоху. Одна из самых поразительных черт исламских земель со Средневековья и до самого XIX века — отсутствие устоявшихся и преемственных территориальных или этнических образований, а также этнических и территориальных тронных титулов, подобных тем, что известны в Европе, где с ранних времён мы видим короля Франции, короля Англии, короля Дании и многих других.

На исламском Ближнем Востоке ничего подобного нет. Отчасти это отражает огромную изменчивость и неустойчивость государств в средневековый период, когда очередные правители редко властвовали над в точности той же территорией, что их предшественники. Но эта особенность исламской царской титулатуры сохранилась и после монгольского периода, когда государства в целом были относительно стабильны и долговечны. К 1500 году на Ближнем Востоке оставалось лишь три сколько-нибудь значительных государства — Турция, Иран и Египет, а с османским завоеванием Египта и его владений число их свелось к двум. Однако названия, которыми пользуемся мы, — султан Турции, шах Персии, султан Египта — применялись к этим правителям чужаками или соперниками, но никогда — ими самими. В европейской практике употребление подобных титулов было всего лишь описательным. Когда же эти правители обращались друг к другу, территориальный титул служил оскорблением, призванным показать, что власть их местна и ограниченна. Говоря о себе, властители Египта, Турции и Персии равно именовали себя государями ислама, или народа ислама, или земель ислама, но никогда — Турции, Персии или Египта.

Подобно другим народам, мусульмане и в этом, и в иных отношениях были склонны видеть в других собственное отражение. Пока ислам мыслился как единое целое, естественно было представлять в том же духе и мир войны. Подразделения внутри неверных, особенно тех, кто жил по ту сторону исламского рубежа, не представляли ни интереса, ни значения.

Но если историки могли сосредотачиваться на подлинно значительных частях истории — то есть на делах общины Божьей и поставленных Им правителей, — пренебрегая бессмысленными метаниями неверных варваров за границей, то правители исламских государств всё чаще оказывались вынуждены вступать в те или иные сношения с этими варварами и, следовательно, были обязаны собирать о них хоть какие-то сведения.

Первое, что требовалось при общении с неверными государствами, — назвать и обозначить различных правителей. Сама эта задача ставила любопытные вопросы. Древнейшие мусульманские предания, восходящие ко времени, когда ислам ещё ограничивался частью Аравийского полуострова, называют трёх государей, господствовавших в окрестных землях, — Кисра, Кайсар и Наджаши. Ни один из них не назван в Коране по имени, но редкие коранические упоминания об окрестных державах разъясняются и расширяются комментариями и преданием. Все три — заимствованные слова, проникшие в арабский язык, вероятно, через арамейский. Кисра восходит к Хосрову, или Хусраву, одному из последних и величайших сасанидских правителей Ирана; Кайсар — это, разумеется, Цезарь, а Наджаши — негус Эфиопии. Все три, по-видимому, воспринимались ранними мусульманами как личные имена, а не титулы, — имена государей, правивших в то время в трёх важных, известных им странах. Согласно пророческому речению, приписываемому Мухаммаду: «Если Кисра погибнет, не будет после него Кисры. И если Кайсар погибнет, не будет после него Кайсара. Клянусь Тем, в Чьей руке моя душа, вы потратите их сокровища на пути Божьем».[267]

Кисра погиб, и после него, действительно, не было никого. Сасанидская держава была сокрушена и поглощена миром ислама, и род зороастрийских императоров пресёкся. Эфиопская христианская монархия уцелела, но оказалась окружена и сведена до относительной незначительности. Лишь восточная Римская империя осталась соседом и противником ислама. Титул Кайсар, однако, редко употреблялся для обозначения византийских императоров. Иногда их называли откровенно оскорбительными прозваниями. Одно из распространённых — тагия, тиран, впоследствии применявшееся и к европейским монархам, особенно североафриканскими авторами. Другой образчик обращения — знаменитое письмо, посланное халифом Харуном ар-Рашидом византийскому императору Никифору, которое начинается словами: «От Харуна, повелителя правоверных, Никифору, псу ромеев, — приветствие».[268]

Однако самым распространённым термином для обозначения византийского императора, как и всех прочих правителей христианского мира, служит малик — царь. Арабское слово малик и в Коране, и в предании, подобно его древнееврейскому эквиваленту мелех в ранних книгах Ветхого Завета, имеет отчётливо отрицательный оттенок, когда применяется к земным властителям, — оно несёт в себе намёк на мирскую, безрелигиозную власть. В первые столетия ислама в мусульманских землях им пользовались как осуждающим обозначением, позволявшим разграничить нечестивое и своевольное правление мирских государей и богоустановленное, регулируемое божественным законом правление халифов. Лишь с возрождением собственно персидской политической традиции внутри ислама само понятие и терминология монархии начали отчасти восстанавливать респектабельность в глазах мусульман. Но и тогда слово сохранило некоторый негативный отзвук. Это хорошо видно по тому, с каким пренебрежением сваливают в одну кучу всех монархов христианского мира в выражениях мулюк аль-куффар — цари неверных — или мулюк аль-куфр — цари неверия.

Для одного разряда правителей даже слово «царь» считается слишком лестным. Христианским княжествам, основанным крестоносцами на отнятых у мусульман землях, отказывают даже в той минимальной легитимности, какую признают за государями Европы. В образцах обращений, приведённых в египетских канцелярских руководствах для писем к королям Кипра и Киликийской Армении, слово малик заменено на мутамаллик — арабскую форму, означающую того, кто лишь притязает быть царём, не будучи им в действительности. То же слово малик без различия применяется к франкским князьям, африканским племенным вождям, византийскому, индийскому и китайскому императорам и монархам Европы.

Для переписки с этими монархами требовалась бóльшая точность. Древнейшие в исламе образцы такой переписки — это письма, которыми, как считается, обменивались пророк Мухаммад и правители трёх сопредельных стран. Хотя подлинность этих документов оспаривалась, они, бесспорно, очень раннего происхождения и служили прецедентными текстами при сношениях с немусульманским властителем. К каждому из трёх монархов обращаются по имени, за которым следует титул, чаще всего «царь», иногда — более ранний эквивалент, такой как «господин» (сахиб) или «могущественный» (азим), а также название подвластных ему владений или народа. Так, византийский император именуется малик, или сахиб, или азим ромеев, Негус — наджаши (царь) Эфиопии и т. д. Форма приветствия отличается от принятой между мусульманскими государями. Когда один мусульманский правитель пишет другому, он употребляет классическое исламское приветствие: «Мир тебе»; при обращении к немусульманскому монарху его заменяют словами: «Мир тем, кто следует правым путём». Это до некоторой степени двусмысленное приветствие стало стандартным в переписке с немусульманскими властителями. Марокканский посол Гассани особо отмечает, что он настаивал на том, чтобы приветствовать испанского короля именно этими словами, когда был принят на аудиенции. Испанский тагия, замечает он, был удивлён этой небывалой формулой обращения, но вынужден был принять её, ибо знал, что посол твёрдо решил не произносить никакой другой.[269] Столетиями раньше автор мемуаров о Джеме подчёркивал, что пленный принц отказался целовать папе руку, ногу и даже колено, согласившись в конце концов лишь поцеловать его плечо — в соответствии с восточным обычаем.

Сведений о дипломатической переписке с немусульманскими державами в первые века ислама мало, хотя представляется вероятным, что неучтивое обращение Харуна ар-Рашида «Пёс ромеев», написанное накануне возобновления войны, было скорее исключением, чем правилом. Лучше всего мы осведомлены о таких делах в средневековом исламе по египетским источникам: самое раннее сообщение об обмене письмами с немусульманским государем, византийским соправителем, относится к X веку.[270] После этого мы располагаем довольно хорошими отчётами в египетской чиновной литературе, а также некоторым количеством документов, сохранившихся главным образом в европейских архивах.

По-настоящему полные сведения появляются лишь в османский период, когда впервые в нашем распоряжении оказываются не только хроники, но и многочисленные документы. Судя по хроникам, османы не слишком заботились о правильном титуловании европейских монархов. Так, даже Кемальпашазаде, историк Сулеймана Великолепного, называет главных европейских государей «бей Франции», «бей Испании», «бей Аламана», употребляя титул, который в Османской империи давался простому провинциальному наместнику. В том же духе и земли, которыми правили эти европейские монархи, обычно обозначаются — даже в адресованных им царских письмах — словом «вилайет», обычно прилагавшимся к административным подразделениям самой Османской империи.

Однако чаще османские тексты употребляют по отношению к европейским монархам термин кырал и обнаруживают известную заботу о том, чтобы обращаться к ним по тем правильным титулам, какие те сами себе присвоили, не поступаясь, впрочем, основными мусульманскими позициями. Письма к королеве Англии Елизавете I начинаются словами: «Слава добродетельных последователей Иисуса, старейшина почитаемых жён христианской общины, устроительница дел назорейской секты, влекущая за собою шлейфы величия и благоговения, Королева земли Английской, да будет благословен её конец».[271] Эта интитуляция, общая почти для всех писем, обращённых к христианским европейским монархам, указывает на ту основополагающую религиозную классификацию, которая принималась в османской канцелярии как нечто само собой разумеющееся. Христианская принадлежность королевы Елизаветы утверждается не менее трёх раз, прежде чем составитель документа добирается до упоминания Англии. Королева — одна из правительниц христианского мира. Внутри этого бо́льшего целого она управляет землёй (вилайетом) Англии. Обращение, подобно процитированной выше пророческой формуле, выражает надежду, что до своей смерти она станет мусульманкой и так обретёт вечное блаженство.

В век Елизаветы в Турции мало что было известно о стране Англии и притязаниях её правительницы. Неудивительно, что о центральной Европе они знали несколько больше: к тамошним сановным особам — таким, как император в Вене, а позднее и король Пруссии, — обращались с той же формулой, но сопровождая её приблизительным подобием их правильных титулов.

Долгое время османская канцелярская практика отказывалась признавать за христианскими правителями какой-либо титул выше королевского. В то время как султаны Марокко довольно свободно применяли титул «султан» к другим мусульманским и даже христианским европейским государям, османы ревниво оберегали этот титул исключительно для себя, именуя прочих мусульманских владык, не говоря уже о европейских, менее значительными званиями. Даже императора Священной Римской империи обычно величали королём Вены — протокольный приём, призванный поставить его на место. Первым европейским монархом, удостоенным несколько более достойного титула, стал Франциск I Французский: в одном из франко-османских договоров он назван падишахом — словом персидского происхождения, обозначающим высшую суверенную власть и порой употреблявшимся самими османскими султанами. Таким образом, приложение этого титула к французскому королю было значительной уступкой. Лишь в следующем столетии австрийскому, русскому и другим европейским монархам стали дозволять более высокие титулы. Обычной практикой стало присвоение им их собственных званий. Австрийского императора обычно именуют часар, от «кайзер», а русского — чар.

Русские сочли этот вопрос достаточно важным, чтобы включить его в Кючюк-Кайнарджийский мирный договор 1774 года, которым они навязали свою волю побежденной Османской империи. Статья 13 договора предусматривает, что отныне «Высокая Порта обещает употреблять священный титул Императрицы Всероссийской во всех публичных актах и грамотах, а равно и в других случаях, на турецком языке, то есть: Темамен Русиелерин Падишаг». Примечательно, что в текст статьи включена сама турецкая фраза в транскрипции. В одной из современных тому событию русских записок о договоре этот пункт, наряду с более очевидными экономическими, стратегическими и политическими выгодами, отмечен как одно из достижений договора. Нежелание османов жаловать этот титул чужеземным правителям объяснялось отнюдь не только официальным протоколом. Оно коренилось глубоко в османско-мусульманском чувстве приличия. Это видно из донесения турецкого офицера, сопровождавшего посла Ибрагим-пашу в Вену в 1719 году. Сочинитель — не дипломат и не бюрократ, а военный, пишущий простым, безыскусным турецким языком, — называет австрийского императора словом «кайзер», записанным турецкими буквами. Чтобы объяснить это незнакомое слово своим читателям, он замечает, что «на немецком языке это означает падишах». Дабы избежать даже намека на недолжное сопоставление, он добавляет фразу ла-тешбих, смысл которой примерно соответствует русскому выражению «Помилуй Бог».[272]

Османская забота о том, чтобы отличать собственное исламское суверенное достоинство от достоинства менее значительных властителей Европы, отчётливо видна не только в формулах обращения, но и в самом стиле писем. «Наша Высокая Порта, — пишет султан Мурад III королеве Елизавете в 1583 году, — отверста в милости и благоволении к тем, кто изъявляет преданность. Наши сердца, воспламененные благоденствием, всегда готовы и расположены к тем, кто выказывает покорность… ваш посланник… подобно посланникам других королей, которые… являют преданность и верность нашему Высокому Порогу и Прославленным Вратам, будет взят под опеку и защиту… посему вы со своей стороны неизменно пребывайте в верности и дружбе с нашим Двором… твёрдо стоя на стезе преданности и верности, неуклонно следуя путём дружбы и лояльности…»[273] Эти формулы, наравне с другими, ещё более сильными выражениями, обычными в османской переписке с европейскими монархами, отражают, возможно, преждевременное ожидание европейского согласия на подобные отношения.

Мусульманские послы, что неудивительно, уделяют основное внимание государям, к которым они аккредитованы, и мало говорят о менее значительных лицах. Последние, как правило, упоминаются в основном в связи с их собственными встречами и беседами с ними. Гассани рассуждает о примечательном явлении наследования титулов, в том числе по женской линии, и о великом рвении испанцев добиваться их — будь то заслугами или посредством брака.[274] Мехмед Эфенди предлагает краткое объяснение французской системы правления в назидание своим читателям:

Лишь во второй половине восемнадцатого столетия мусульманские послы и прочие визитёры в Европу начинают обращать внимание на само устройство власти и на чиновников ниже высшего уровня. Безусловно, наиболее интересным из них является Азми-эфенди, османский посол в Берлине с 1790 по 1792 год. Подобно другим турецким путешественникам и писателям этого периода, он отражает ощутимую перемену в отношении к европейцам, коих теперь рассматривают не как невежественных неверных, достойных упоминания — да и то лишь в силу их забавных странностей, — а как сильных и наступающих соперников, чьи порядки необходимо изучать для защиты от них и, быть может, даже подражания им с той же целью. Отчёт Азми начинается довольно стандартным описанием его путешествия и деятельности. Гораздо больший интерес представляет вторая часть его донесения, где он излагает сведения о королевстве Пруссия по различным рубрикам: управление страной, её население, высшие государственные должности, состояние казны, народонаселение, правительственные продовольственные склады, армия, арсенал и артиллерийские магазины. Азми-эфенди был явно глубоко впечатлён организацией прусского правительства и, в особенности, эффективностью государственного аппарата, компетентностью его чиновников, отсутствием неквалифицированных и лишних служащих, а также системой жалований и продвижения по службе. Он говорит о прусских усилиях по насаждению промышленности и распространяется о внутреннем спокойствии и безопасности прусского королевства. Особой похвалы он удостаивает финансовый порядок и государственное казначейство. Его описание прусской армии и системы её подготовки стало важным источником для османских сановников, ратовавших за лучшую военную организацию. Азми-эфенди не довольствуется одними лишь косвенными намёками, но завершает свой отчёт рядом рекомендаций по улучшению Османского государства, навеянных его прусским опытом. Рекомендации эти таковы:

1) Искоренить совершенно коррупцию — причину тирании и разорения в османских владениях.

2) Сократить государственный аппарат и принимать на службу лишь людей компетентных.

3) Обеспечить всякому чиновнику постоянное жалованье, сообразное его работе.

4) Не увольнять чиновников с их постов, покуда они не совершают проступков, вредящих порядку и устоям державы.

5) Не дозволять некомпетентным лицам занимать должности, для коих они непригодны.

6) Низшие классы, ныне тщетно пытающиеся подражать знати, необходимо просвещать.

7) Вооружённые силы, и в особенности артиллерия и флот, должны быть надлежащим образом обучены и готовы ко всем неожиданностям как летом, так и зимой. Если это будет обеспечено, сила и усердие союзников Османского государства возрастут, а его противники будут разбиты. Таким образом станет возможно одолеть врагов Османского государства.[276]

Время от времени мусульманские авторы, пишущие о Западной Европе, отмечают отклонения от обычного, присущего человеку образа правления. Одно из них — правление королевы. В обществе, где полигамия и наложничество были нормой и особенно широко практиковались монархами, институт женского суверенитета едва ли мог возникнуть. И действительно, несколько весьма примечательных женщин сумели достичь высшей власти даже в этом неблагоприятном контексте, но их правление было недолгим. Впрочем, королевы не были совершенно неизвестны мусульманскому миру. Они видели королев в соседней Византии и, по-видимому, понимали принцип престолонаследия. Один из мусульманских историков того времени, говоря о византийской императрице Ирине, правившей с 797 по 822 год, замечает: «Женщина стала править ромеями, потому что на тот момент она была единственной, кто осталась из их царского дома».[277]

Мусульманский историк сообщает о прибытии в Багдад в 906 году посольства от ломбардского монарха в Италии по имени Берта, дочери Лотаря, но не даёт никаких сведений ни о ней самой, ни о её стране. Аль-Калькашанди в своём руководстве по делопроизводству упоминает среди обсуждаемых им монархов «женщину-правительницу Неаполя». Цитируя более ранний источник, он сообщает, что её звали Джованна и что ей было отправлено письмо ближе к концу 773 [1371] года со следующими титулами: «Возвышенной, почтенной, уважаемой, чтимой, величественной, славной государыне, учёной в своей религии, справедливой в своём царстве, великой представительнице назорейской веры, помощнице христианской общины, хранительнице границы, подруге королей и султанов». Аль-Калькашанди далее замечает: «Если же ей наследует в её царстве мужчина, то уместно будет обращаться к нему с теми же титулами в мужском роде или с более высокими титулами, принимая во внимание превосходство мужчин над женщинами».[278]

Османы были хорошо знакомы с европейскими царствующими королевами — от Елизаветы Английской до Марии Терезии Австрийской. Любопытно, что хотя мусульманские путешественники часто и неодобрительно высказываются о высоком положении, отводимом женщинам в христианском обществе, женские суверены, похоже, не вызывают у них беспокойства.

Несколько мусульманских авторов обсуждают светскую власть пап, и один из них, персидский историк Рашид ад-Дин, в своей всеобщей истории, написанной в первые годы XIV века, даже пытается дать определение отношений между папой, императором и другими королями христианского мира:

Сведения Рашид ад-Дина довольно точны и, очевидно, происходят из папского источника. За ними следует краткий очерк истории пап вплоть до его собственного времени.

Ещё более странным, чем правление женщины или священника, был третий тип верховной власти, с которым мусульмане столкнулись в Европе и на который они время от времени ссылаются в своих книгах. Понятие республики отнюдь не было незнакомо средневековым мусульманам. Оно появляется в арабских переводах и обсуждениях греческих политических сочинений, где греческий термин politeia (ср. лат. res publica), то есть государственное устройство или общее благо, передавался арабским термином мадина. «Демократическое государственное устройство» из классификации Платона фигурирует в классических арабских текстах как мадина джамаийя. Даже в самой исламской общине, согласно закону в том виде, как он был сформулирован суннитскими правоведами, халифат должен был быть не наследственной, а выборной должностью, подчинённой закону, а не стоящей над ним.

На деле, однако, после первых сорока лет и первых четырёх халифов, верховная власть в исламе, как и в большинстве других мест в тогдашнем мире, была почти неизменно монархической. Не имели большого влияния за пределами узкого круга писателей и читателей философии и республиканские понятия, перенесённые из греческих философских сочинений. Отсутствие их воздействия ясно видно из того факта, что когда на более позднем этапе потребовалась новая терминология для обозначения республиканских форм правления в Европе, она была создана без знания философской литературы или обращения к ней.

Республиканская форма правления, очевидно, представляла некоторые трудности для понимания. Раннее описание содержится в отчёте Умари, составленном около 1340 года.

Отметив, что пизанцы, тосканцы, анконцы и флорентийцы имеют то же самое правление коммуной, Умари сообщает более подробные сведения о Генуе — стране происхождения его осведомителя-ренегата:

Калькашанди, следуя Тасхифу, даёт указания относительно переписки с двумя итальянскими республиками — Генуэзской и Венецианской. О первой он говорит:

Тасхиф добавляет:

О Венеции аль-Калькашанди замечает:

Процитировав далее несколько примеров, аль-Калькашанди добавляет собственное суждение:

Дальше к востоку, Рашид ад-Дин, по-видимому, также слышал об итальянских республиках. «В этих городах, — говорит он, — нет наследственного короля. Знатные и великие люди назначают благочестивого и добродетельного мужа и по общему согласию делают его государем на год, а по истечении года глашатай возглашает: „Всякий, кто претерпел несправедливость в течение этого года, пусть выступит со своей жалобой“. Все, кто претерпел несправедливость, выходят вперёд и освобождают его от ответственности. Затем они призывают другого и делают его своим правителем… За этой страной [окрестностями Генуи] находится другая, называемая Болонья, и столица её — большой город… а за ним на берегу моря стоит город, называемый Венеция, и большинство своих зданий они возвели прямо из моря. У их правителя также есть триста галер. Там тоже нет государя, поставленного силой или по праву наследования. Купцы города по общему согласию избирают доброго и благочестивого мужа и ставят его своим правителем, а когда он умирает, они избирают и ставят другого».[282]

К османскому времени республиканское устройство стало более привычным и, возможно, лучше понималось. Османская империя поддерживала обширные связи с Республикой Рагуза на далматинском побережье, Венецией, Генуей и другими итальянскими государствами, а позднее также и с Соединенными Штатами Нидерландов. Форма обращения, однако, всё ещё обычно оставалась личной. Глава Республики Рагуза, носивший титул «ректора», в османских документах именуется славянским словом кнез, иногда в форме «кнезу и рыцарям Рагузы» или «кнезу и купцам Рагузы». Подобным же образом в письмах к Венеции или в обсуждениях венецианских дел османские авторы обычно говорят о доже или синьории (Venedik Beyleri, венецианских господах), а не о республике.

Кятиб Челеби, писавший в 1655 году, оказался способен даже разграничить олигархическую республику Венецию и демократические республики Нидерландов и Англии Кромвеля, а также дать краткое описание процедуры выборов.

В вопросах организации управления, говорит он, государства Европы делятся на три школы, или мазхаба, каждая из которых основана глубокоуважаемым мудрецом; они называются monarchia, основанная Платоном, aristocratia, основанная Аристотелем, и democratia, основанная Демокритом. Монархия означает, что весь народ повинуется одному мудрому и справедливому правителю. Этой системы придерживается большинство государей Европы. При aristocratia ведение государственных дел находится в руках знати, которая независима в большинстве вопросов, но избирает одного из своего числа в качестве главы. По такому принципу устроено государство Венеция. При третьем же, democratia, ведение государственных дел находится в руках подданных (райи), которые таким образом способны защитить себя от тирании. Они действуют через выборы, так что жители каждой деревни избирают одного или двух человек, коих считают мудрыми и достойными, и посылают их в место управления, где те образуют совет и избирают из своей среды предводителей. Этой системы придерживаются голландцы и англичане.

Кятиб Челеби даёт краткое описание различных советов (Диванов) в Венеции и даже процедуры голосования. Каждый член совета держит в руке по два шара, похожих на пуговицы, один белый и один черный. Их называют ballotta. После обсуждения в Диване заседающие там выражают свою волю, опуская эти черные или белые шары.[283]

Один автор начала XVIII века, пишущий о делах Европы, пытается даже объяснить термин «республика» (джумхур), употребляемый в отношении Венеции, Голландии и других республик. «В таком государстве, — говорит он, — нет одного-единственного правителя, но все дела решаются с согласия его старейшин; а старейшины эти избираются по выбору народа». Тот же автор определяет Швейцарию как «союзные республики», где каждый кантон является отдельной республикой. Этот термин, замечает он, используется и для Голландии, но с несколько иным устройством: она является скорее штадтом, в котором старейшины, конечно, принимают решения, но одному человеку поручается задача их исполнения. Польша, отмечает он не без оснований, является в одно и то же время и королевством, и республикой.[284]

К XVIII веку османские путешественники начинают отмечать даже такие своеобразные европейские институты, как вольные города. Мехмед Эфенди, проезжая через Тулузу и Бордо по пути в Париж, описывает их как вольные (сербест) города, поскольку их гарнизон состоял из набранных на месте войск, а управлялись они парламентом во главе с президентом. Оба слова приведены по-французски, в турецко-арабской транскрипции.[285] Автор обзора положения в Европе начала XVIII века пользуется тем же словом «вольный» при описании порта Данциг, который был освобожден как от имперской власти, так и от налогообложения. Другой автор XVIII века, описывая устройство Священной Римской империи, применяет термины «вольный» и даже «республика» к таким привилегированным образованиям внутри империи, как Швабия.[286] Некоторые османские путешественники по Венгрии даже рассказывают о том, как венгры оплакивают утрату своих былых вольностей.

Восприятие республиканских институтов вступило в новую фазу после Французской революции, когда Османской империи пришлось иметь дело не только с новой республикой во Франции, но и с другими республиками, некоторые из которых, расположенные у границ Турции, были созданы по французскому образцу. Пока Франция и Турция находились в состоянии войны, проникновение французских идей к туркам было в известной мере затруднено. Тем не менее, скорость и легкость, с какой армия численностью менее 30 000 французов смогла завоевать и удерживать Египет более трёх лет, произвели глубокое впечатление. Как и веротерпимость и справедливость французского правления. Их отмечает, среди прочего, египетский историк аль-Джабарти, который в нескольких исторических сочинениях сохранил для нас запись современника о впечатлениях, произведенных французскими оккупантами Египта на представителя египетского сословия улемов.

По миру 1802 года Франция ушла из Египта и с Ионических островов, а в Париж был отправлен новый османский посол Халет Эфенди, пробывший там до 1806 года. Его замечания поучительны:

29 мая 1807 года первый великий султан-реформатор Селим III был низложен, и торжество реакционных сил было отмечено резней сторонников реформ. Год или два спустя после этих событий Ахмед Асим Эфенди, имперский историограф, написал хронику 1791–1808 годов, которая передает некоторое представление о реформаторском движении в целом и о влиянии французского влияния в частности. Асим в целом поддерживал реформы, которые, как он надеялся, восстановят увядающую военную мощь империи и позволят ей противостоять врагам. В одном интересном пассаже он приводит пример России, которая, по его словам, вышла из слабости и варварства и стала великой державой, переняв западные науки и технику. Но его готовность принять западные методы не мешает ему быть антихристиански настроенным и считать все христианские державы врагами ислама. С его точки зрения, от соглашений с этими державами не могло проистекать ничего, кроме зла. Он особенно враждебен к французам и высмеивает профранцузски настроенные элементы в Турции как обманутых глупцов. О внутренних делах Франции он говорит мало, и всё в отрицательном ключе. Французская Республика, говорит он, была «подобна урчанию и бурлению больного желудка». Её принципы состояли в «отказе от религии и равенстве богатых и бедных».[288]

Одним из самых непонятных для мусульманского наблюдателя западных институтов было выборное представительное собрание. Кятиб Челеби, как мы видели, делает несколько заметок о республиканских и демократических институтах, но его сведения скудны, а его трактат о Европе был, во всяком случае, малоизвестен. Другим османским авторам практически нечего сказать на эту тему, а редкие беглые упоминания о выборных органах в Италии, Франции, Нидерландах и других местах свидетельствуют о малом интересе и непонимании.

Первая попытка описания принадлежит Абу Талиб-хану, посетившему Англию в конце восемнадцатого века. Даже он — в ходе длинного и в целом фактологичного и доброжелательного рассказа о британской политической системе — довольно подробно разбирает государственных чиновников и их обязанности, но лишь дважды кратко упоминает Палату общин, которую посетил в обществе английских друзей.

В первом случае, не слишком любезно заметив, что ораторствующие члены парламента напомнили ему стаю индийских попугаев, он отмечает, что Общины служат троякой цели: они облегчают сбор налогов для государства, предохраняют подрядчиков от ошибок и, в-третьих, надзирают за делами монарха, министров и над всем положением дел в целом.[289] Во втором пассаже Абу Талиб кратко рассказывает о членах Палаты общин, способе их избрания и круге возложенных на них обязанностей и полномочий. Среди них, с некоторым изумлением замечает он, — определение наказаний для преступников и установление законов; это необходимо, поскольку, в отличие от мусульман, они не обладают божественным законом, ниспосланным с небес, и потому вынуждены создавать собственные законы в соответствии с требованиями времени, обстоятельств, положения дел и опытом судей.[290]

Этим замечанием о законодательной функции парламента Абу Талиб затрагивает одно из глубочайших различий между исламом и христианским миром. Для верующего мусульманина не существует человеческой законодательной власти. Единственным источником закона является Бог, который ниспосылает его через откровение. Божественный закон — по-арабски шариат — регулирует все стороны человеческой жизни. Земные власти не имеют права отменять или даже видоизменять этот закон. Их обязанность — поддерживать и применять его, не более того. Единственная допускаемая в принципе свобода — это свобода толкования, и она является задачей квалифицированных толкователей, знатоков священного закона. На практике ситуация несколько отличалась от теории. В широком круге вопросов предписания священного закона игнорировались — либо молча, либо путём хитроумных перетолкований. А когда менявшиеся обстоятельства делали священный закон либо неприменимым, либо недостаточным, он фактически дополнялся или изменялся обычным правом или попросту волей правителя. Но всё это было практикой, не теорией. В принципе же Бог был единственным законодателем. Человеческие власти могли лишь толковать, регулировать и применять закон.

Некоторые ранние мусульманские упоминания о христианской практике предполагают сходный взгляд и у христиан, доходя даже до того, что говорят о «шариате христиан», который видится им аналогичным мусульманскому. Но со временем пришло понимание, что христианский мир по-иному понимает природу закона и иначе воспринимает и применяет правосудие.

Неудивительно, что ранние мусульманские упоминания о европейских судебных процедурах враждебны или, скорее, презрительны. Так, один средневековый путешественник, посетивший Центральную Европу, описывает различные формы Божьего суда следующим образом:

Этот отрывок цитируется Казвини по аль-Узри и, следовательно, вероятно, является частью сообщения Ибрахима ибн Якуба.

Усама ибн Мункыз, сирийский современник крестоносцев, даёт свидетельство очевидца о поединке, увиденном им в занятом крестоносцами городе Наблус в Палестине:

Легко понять презрение цивилизованного мусульманина, привыкшего к упорядоченному разбирательству в суде кадия, к подобному праву и правосудию. Однако европейские юридические процедуры не остались на уровне судебного поединка, и более поздние мусульманские наблюдатели, имевшие возможность наблюдать их вблизи, высказываются куда более одобрительно. Ещё в XII веке Ибн Джубайр, андалусский мусульманин, посетивший Сирию, заметил, что франки относятся к своим мусульманским подданным справедливо, и это его встревожило. Сходные чувства выражает в конце XVIII столетия египетский историк аль-Джабарти, который, описывая французские войска, оккупировавшие его страну, восхищается их дисциплинированной сдержанностью в обращении с мирным населением и подчинённостью их собственной власти судебным правилам и процедурам — в отличие от произвольных и капризных деспотий, к которым он привык. Особенно поразил его суд французских военных властей над мусульманином — убийцей генерала Клебера, преемника Бонапарта на посту главнокомандующего французскими войсками в Египте.

Французы, говорит он, напечатали полный отчёт о процессе на трёх языках — французском, турецком и арабском. Он предпочёл бы его опустить, так как отчёт очень длинен и написан на плохом арабском, но решил, что многие из его читателей пожелают о нём узнать — не только ради сведений о самом событии, но и ради того света, который он проливает на то, как французы отправляют правосудие и как «применяются законы у этого народа, который не следует никакой религии, но судит и правит по разуму». Дело это, замечает он, поучительно: «Чужеземец, безрассудный человек из дальних мест, вероломно напал на их начальника и убил его, а они схватили его на месте с поличным. И всё же они не поспешили убить его или убить тех, кого он назвал, хоть и поймали его с орудием убийства в руке, ещё влажным от крови их главнокомандующего. Вместо этого они учредили трибунал и провели судебное разбирательство, куда доставили убийцу и допросили его словесно и под пыткой. Затем привели тех, кого он оговорил, и допрашивали их порознь и вместе. Потом вынесли о них приговор по своей судебной процедуре и освободили Мустафу Эфенди аль-Бурсали, каллиграфа, так как против него не было оснований». аль-Джабарти явно глубоко поражён тем, с какой настойчивостью французы соблюдают надлежащую правовую процедуру, и их готовностью оправдать и освободить одного из обвиняемых против которого не хватило улик. С нескрываемой горечью он противопоставляет это «тем злодеяниям, которые мы позже видели от распущенных солдат, называвших себя мусульманами и притворявшихся борцами за веру, но убивавших людей и уничтожавших человеческие существа только затем, чтобы удовлетворить свои животные страсти».[293]

Не все наблюдатели-мусульмане столь же восхищались западными судебными процедурами. Абу Талиб-хан, которому выпало несчастье подвергнуться в Лондоне судебному преследованию со стороны портного за десять шиллингов и по приказу судьи уплатить эту сумму с дополнительным штрафом в шесть шиллингов за неявку по вызову, вынес несколько менее лестное впечатление. Система присяжных его не впечатлила, ибо присяжных легко может запугать судья, вынудить их принять его мнение или отправить обратно пересмотреть вердикт. И это ещё не всё. Если эти меры не помогали, судьи имели право запереть присяжных без пищи, а сами с адвокатами удалялись в другую часть суда, чтобы обильно обедать и угощаться вином за казённый счёт. Ещё более тревожными, чем присяжные, для Абу Талиба были адвокаты — представители профессии, чуждой исламскому судопроизводству. Абу Талиб признаёт, что английские судьи «почтенны и богобоязненны и защищены от хитростей адвокатов», но замечает, что тем не менее долгие сроки и дороговизна английских тяжб часто оборачиваются отказом в правосудии истцу. Даже благонамеренные судьи могут позволить адвокатам запутать дело и запугать свидетелей. Он замечает, что часто верховенство закона попирает требования естественной справедливости, и даже богобоязненный судья не может вынести справедливого решения, не нарушив при этом этот созданный человеком закон.[294]

В целом же те мусульмане, которые давали себе труд наблюдать за европейскими судебными и законодательными процедурами, отзывались о них с одобрением. Египетский шейх Рифаа, находившийся в Париже с 1826 по 1831 год, взял на себя труд даже перевести полный текст французской конституции.

Шейх Рифаа не вполне поддался французской доктрине равенства, которая, как он заметил, не распространялась на экономические вопросы: «Равенство существует у них только на словах и в поступках, но не во владении имуществом. Правда, они не отказывают друзьям, при условии что те просят взаймы, а не в дар, да и то лишь будучи уверенными, что долг вернут». Шейх Рифаа мимоходом замечает, что французы «ближе к скупости, чем к щедрости… по сути, щедрость принадлежит арабам». Однако его впечатлил французский принцип равенства перед законом, и он приводит его как «одно из яснейших доказательств достижения у них высокой степени справедливости и их успехов в цивилизованных искусствах. То, что они называют свободой и к чему стремятся, есть то же самое, что мы называем справедливостью и беспристрастием, а всё потому, что смысл господства свободы заключается в установлении равенства перед законом…» Шейха Рифаа особенно поразило существование писаных законов, и он обращает внимание на значение конституционных гарантий свободы и равенства перед законом, а также на положение о выборной законодательной палате, призванной издавать законы.[295]

Именно этот последний аспект — конституционное и парламентское правление — всё больше и больше овладевал умами посетителей Европы с мусульманского Востока, поначалу даже в большей степени, чем экономическое развитие. Именно здесь многие из них надеялись найти ключ, которым можно отпереть тайны западного прогресса и приобщиться к благам западного богатства и могущества.

Великая эпоха классической мусульманской науки началась с переводов и адаптаций персидских, индийских и, прежде всего, греческих научных трудов. Хотя переводческое движение завершилось в XI веке, развитие исламской науки продолжалось и после этого. Мусульманские учёные внесли огромный вклад в полученный ими материал, проводя собственные исследования, практические эксперименты и наблюдения в таких разнообразных областях, как медицина, сельское хозяйство, география и военное дело. Среди внешних влияний, которые — через переводы или иным путём — способствовали развитию исламской науки, греческое было, безусловно, самым важным. Однако существовали и другие, иногда весьма существенные. Индийская математика и астрономия и, в особенности, позиционная система счисления — так называемые арабские цифры, которые на самом деле были индийскими, — имели решающее значение. Кроме того, монгольские вторжения впервые привели исламский мир в прямое соприкосновение с Китаем, и некоторые элементы дальневосточной культуры и науки также начали влиять на мусульманскую практику и, в меньшей степени, на мусульманскую мысль.

Влияние Запада в этот период было практически нулевым — возможно, по той веской причине, что Западу почти нечего было предложить. До сих пор обнаружен лишь один арабский текст научного содержания, основанный на западноевропейском оригинале. Это иудео-арабская версия — то есть на арабском языке, но записанная еврейским письмом — астрономических таблиц, показывающих движение планет, по-видимому, основанная на книге таблиц из итальянской Новары, завершенной в 1327 г. н. э.[296] Хотя она написана на арабском языке, она была бы недоступна мусульманам-арабам, не знавшим еврейского письма, и явно предназначалась для использования еврейскими учёными. Это предвосхищает собой довольно распространённое явление в позднем Средневековье и начале Нового времени, когда еврейские учёные, и в особенности еврейские врачи, образовывали, по сути, единственный канал, по которому западные научные знания проникали в исламский мир.

Сирийский писатель XII века Усама ибн Мункыз даёт нам яркое описание того впечатления, которое средневековая европейская медицинская практика произвела на мусульманский мир:

Дядя Усамы, разумеется, отправил местного христианского врача, а не просил мусульманина отдаться в руки франков. Сирийский христианин разделял то презрение, которое мусульманские последователи Галена и Гиппократа, должно быть, испытывали к отсталым и варварским методам франкских лекарей. Усама, впрочем, отметил и пару случаев, когда франкское лечение помогло. В одном из них, описывая прописанное от золотухи средство, он замечает, что франкский врач прежде всего потребовал от пациента принести христианскую клятву, что тот не станет сам прописывать это лекарство другим за деньги. В целом же его взгляд на франков на редкость негативен.

Лишь в одной области средневековые мусульмане проявляли некоторое уважение к достижениям крестоносцев — в военном искусстве. Мусульманская практика в вооружении и, ещё больше, в фортификации несёт следы франкского влияния — как через усвоение франкских образцов, так и через использование пленных франков на работах.

К османским временам необходимость овладеть франкским военным искусством стала до болезненности очевидной, особенно в артиллерии и во флоте. Хотя порох был изобретён столетиями раньше в Китае, сомнительная заслуга осознания и реализации его военного потенциала принадлежит христианской Европе. Мусульманские земли поначалу неохотно принимали это новшество. Похоже, пушки применялись при обороне Алеппо во время осады его Тамерланом, но в целом мамлюки Египта и Сирии отвергали оружие, которое считали неблагородным и которое, как они понимали, разрушительно для их общественного строя. Османы гораздо быстрее оценили достоинства огнестрельного оружия, и в значительной мере именно благодаря использованию мушкетов и пушек они смогли одержать победу над двумя своими главными мусульманскими соперниками — султаном Египта и шахом Персии. Эффективное применение пушек сыграло важную роль при завоевании Константинополя в 1453 году и в других победах османов как над европейскими, так и над мусульманскими противниками. Примечательно, что большинство их литейщиков и канониров были европейскими ренегатами или искателями приключений. Хотя османы умело применяли это новое оружие, в отношении науки и даже технологии, необходимой для его производства, они продолжали полагаться на чужеземцев. Почти то же самое можно сказать и о родственных корпусах бомбардиров и сапёров. Неизбежным результатом стало то, что с течением времени османская артиллерия неуклонно отставала от артиллерии её европейских соперников.

Османский интерес к пушкам и рудникам шёл рука об руку с их стремлением не отставать от европейского кораблестроения и навигации. Когда венецианская военная галера села на мель в турецких водах, османские корабельные инженеры с большим интересом осмотрели её и пожелали перенять некоторые особенности её конструкции и вооружения для собственных судов. Этот вопрос был задан главному муфтию столицы — дозволено ли копировать приспособления неверных в подобных делах? Последовал ответ, что ради победы над неверными подражать оружию неверных позволительно.

Поднятый вопрос весьма важен. В мусульманской традиции любое новшество, как правило, считается дурным, пока не доказано обратное. Слово бида, нововведение или новшество, означает отступление от священных предписаний и обычаев, переданных человечеству Пророком, его учениками и ранними мусульманами. Традиция блага и хранит в себе послание Бога человечеству. Отступление от традиции, следовательно, дурно, и со временем слово бида у мусульман приобрело примерно те же коннотации, что и слово «ересь» в христианском мире.

Особенно предосудительным видом бида является тот, что выражается в подражании неверным. Согласно изречению, приписываемому Пророку, «кто подражает какому-либо народу, тот становится одним из них». Это стали понимать так, что перенимание или подражание обычаям, свойственным неверным, само по себе равносильно акту неверия и, следовательно, предательству ислама. Это изречение и выражаемое им учение часто приводились мусульманскими религиозными авторитетами для противодействия и осуждения всего, что виделось им как подражание Европе и, следовательно, как компромисс с неверием. Это был мощный аргумент в руках религиозных консерваторов, и они часто использовали его, чтобы блокировать такие прозападные нововведения, как техника, книгопечатание и даже медицина европейского образца.

Однако из этого учения существовало одно важное исключение — военное дело. Джихад, священная война против неверных, был одной из основных коллективных обязанностей мусульманского государства и общины. Когда война становится оборонительной, она превращается в личную обязанность каждого мусульманина. Следовательно, укреплять оружие мусульман и делать их более действенными в ведении джихада против неверных само по себе является религиозной заслугой и, по сути, обязанностью. Чтобы сражаться с неверными, может оказаться необходимым учиться у неверных, и османские правоведы и другие авторы, пишущие на эту тему, время от времени приводят принцип, который они называют аль-мукабаля би-ль-мисль, то есть противопоставление подобного подобному, иными словами — борьба с неверными их же оружием и приспособлениями.[298] Сторонники модернизации военного дела могли найти прецеденты в священном прошлом и даже в Писании. Сам Пророк, утверждали они, и первые мусульманские воители были готовы перенимать передовую военную технику своего времени — у зороастрийцев-персов и у христиан-византийцев, — чтобы сражаться с ними более успешно. Позднее армии халифата переняли у византийцев греческий огонь, тем самым предвосхитив и оправдав последующее заимствование пороха и огнестрельного оружия, также из христианского мира. Обоснование нашлось даже в айате Корана, где верующим предписывается «сражаться с многобожниками всеми так же, как они сражаются с вами всеми».[299] Это было перетолковано как указание на то, что мусульмане должны использовать любое оружие, включая оружие неверных, дабы одолеть их.

В целом османы были готовы следовать или приспосабливать европейскую практику в военном деле, особенно в артиллерии и военно-морском деле, где религиозное противодействие было приглушенным. Они также использовали западную технику в горном деле. Османские территории в юго-восточной Европе содержали важные рудники железа и, в особенности, серебра. Разработка этих рудников в основном находилась в руках немецких специалистов, нанятых османским государством на условиях участия в прибылях. Они применяли методы горного дела, знакомые им по Германии, и даже законы, регулировавшие работу этих османских рудников, были саксонскими законами о горном деле. Они дошли до нас в турецкой версии, известной как Канун-и Сас — саксонский закон.[300]

Для этих и иных целей османы были готовы нанимать европейских специалистов в количестве, достаточном для образования признанной группы в дворцовом штате, известной как Таифе-и Эфренджиян, Корпус франков. Османские султаны и их министры прекрасно осознавали важность европейской техники и умели находить и нанимать европейцев для удовлетворения своих нужд. Но всегда существовала оппозиция со стороны религиозных консерваторов, и хотя она была недостаточно сильна, чтобы предотвратить заимствования и некоторое подражание, она была достаточно сильна, чтобы помешать появлению собственной энергичной местной техники. У султанов были власть и средства нанимать технологов из-за границы; у них не было власти создавать своих собственных технологов в образовательной системе, где главенствовали улемы.

Несмотря на все трудности, османы находились в гораздо лучшем положении, чем другие исламские государства. Османские султаны и министры, по крайней мере, сознавали важность западной техники и какое‑то время были даже способны поощрять ограниченные технические новшества. В великие столетия османы не только поспевали за самым передовым европейским оружием, но порой и совершенствовали его собственными изобретениями и улучшениями. Некоторые европейские наблюдатели XVI и XVII веков отмечают быстроту, с какой османы усваивали, а иногда и видоизменяли европейское оружие и боеприпасы. Даже во время второй турецкой осады Вены в 1683 году иные австрийские наблюдатели из современников признавали, что турецкие мушкеты не уступают австрийским, а кое в чём, например в дальности боя, даже превосходят их. Однако постоянная зависимость от чужеземных навыков и знатоков давала о себе знать. Османам становилось всё труднее угнаться за стремительно развивавшимися западными техническими новшествами, и на протяжении XVIII века Османская империя, сама намного обогнавшая остальной исламский мир, решительно отстала от Европы едва ли не во всех военных искусствах.[301]

Этапы перемен отчётливее всего видны на контрасте между мусульманским и европейским флотами. Пока османские морские действия ограничивались Средиземноморьем, они вполне успевали за европейским кораблестроением и мореплаванием. В начале XVII века, с распространением османского могущества и влияния в Западном Средиземноморье, они вошли в более прямое соприкосновение с атлантическими морскими державами. Этому немало способствовала важная перемена в Западной Европе. После смерти английской королевы Елизаветы в 1603 году новый король Яков I заключил мир с Испанией, и договор 1604 года положил конец долгой морской войне между двумя странами. Примерно в то же время завершилась борьба Испании с Нидерландами, и в 1609 году Испания признала независимость голландцев. Многочисленные английские и голландские морские разбойники, игравшие столь важную роль в борьбе обоих народов против Испании, стали теперь не только лишними, но и опасными, и английские, голландские и прочие западные правительства отказались от прежней терпимости и начали преследовать собственных пиратов со всё большей суровостью. Многие из них, обнаружив, что дома условия для занятия их промыслом стали менее благоприятными, пожертвовали верой ради ремесла и бежали на Берберийский берег, где их встретили с распростёртыми объятиями. Западноевропейские пираты, привыкшие плавать по океанам на парусных судах с прямым вооружением и расставленными вдоль бортов пушками, доставили эти суда хозяевам и обучили их постройке и использованию. Корсары, быстро поняв преимущество бортового залпа перед скудным вооружением галеры, скоро овладели искусством навигации и боя на этих новых кораблях, и вскоре североафриканские флотилии уже выходили за Гибралтарский пролив и опустошали берега вплоть до Мадейры, Британских островов и дальше.

Какое‑то время мусульманские флоты не уступали христианским или даже превосходили их. Но преимущество было постепенно утрачено, и без постоянного притока беглецов и ренегатов, пополнявших и поддерживавших их уровень, они начали отставать. Османское и североафриканское кораблестроение не поспевало за важнейшими переменами, происходившими в Европе в XVII и XVIII веках, и к концу XVIII века османы, столь долго обеспечивавшие себя вооружением самостоятельно, оказались вынуждены размещать заказы на суда на иностранных верфях. Это была многозначительная перемена.

Помимо оружия и мореплавания, существовало ещё одно полезное искусство, в котором Европа, как виделось, могла внести некоторый вклад. То была медицинская наука. К XV и XVI векам положение изменилось чрезвычайно сильно по сравнению с теми днями, когда крестоносцы искали помощи у мусульманских либо восточнохристианских и еврейских врачей. Теперь наступала Европа, а ислам отступал. Интимный и личный характер услуг, оказываемых врачами, придавал медицинским новшествам привлекательность, какой были лишены более публичные и безличные отрасли европейской науки и техники. В медицине на кону стояло личное благополучие, а быть может, и само выживание больного. Как и в другие времена и в других местах, в поиске лучших доступных врачей своекорыстие способно было восторжествовать даже над самой крайней нетерпимостью. Однако сопротивление всё же существовало, и более консервативные приверженцы традиционной медицины давали отпор.

Поначалу проникновение европейской медицины в османские владения происходило главным образом, если не исключительно, благодаря немусульманам — в основном евреям и изредка христианам. В XV веке Мехмед Завоеватель пользовался услугами еврейского врача из Италии, Джакомо ди Гаэта, который позже, приняв ислам, стал Якубом-пашой. К XVI веку еврейские врачи, в большинстве испанского, португальского и итальянского происхождения, были обычным явлением в Османской империи. Не только султаны, но и многие их подданные прибегали к помощи этих врачей, признавая за ними более высокий уровень медицинских знаний. Временные гости из христианского Запада отмечают, обычно с неодобрением, роль, какую играли эти еврейские врачи, и особенно их влияние при османском дворе. Одни из этих визитёров высмеивают еврейских докторов за плохое знание латыни и греческого и за неспособность следить за быстро развивавшейся западной медицинской наукой.[302] Другие замечают, что среди них встречаются люди, «сведущие в теории и опытные на практике»[303] и знакомые с важнейшей медицинской и смежной литературой на греческом, а также на арабском и иврите.

Некоторые из этих еврейских врачей шли даже на то, чтобы готовить трактаты, которые писали или переводили на турецкий для своих августейших и прочих пациентов. Одно такое сочинение, озаглавленное Аса‑и пиран («Посох старцев»), рассказывает о недугах, которым подвержены старики, и даёт советы по их предупреждению и лечению. Автором, по‑видимому, был некий Мануэл Брудо, иногда называемый Brudus Lusitanus, то есть Брудо Португальский, — скрытый иудей, покинувший Португалию в 1530‑х годах. Сперва он направился в Лондон, затем переселился в Антверпен, потом в Италию и наконец обосновался в Турции, где открыто вернулся к иудаизму. Помимо врачебных советов, книга содержит ряд наблюдений, почёрпнутых автором из опыта жизни в разных европейских странах. Он, например, замечает, как англичане готовят яйца и рыбу и какие дрова лондонцы жгут зимой, чтобы избавиться от сырости. Он обсуждает английскую и немецкую привычку есть на завтрак свежее масло и яйца и обычай подавать перед едой варёный чернослив как слабительное. Он не одобряет христианскую практику обедать в полдень и хвалит мусульманское благоразумие, состоящее в том, чтобы есть рано утром. Книга его, по‑видимому, была написана для Сулеймана Великолепного.[304]

Мануэль Брудо был одним из ряда еврейских врачей европейского происхождения, поступивших на службу к султану. Эти врачи приобрели такое значение, что османские дворцовые архивы указывают на существование двух отдельных корпусов придворных лекарей: одного мусульманского, другого — еврейского. Можно предположить, что мусульмане продолжали практиковать согласно медицинским традициям средневекового ислама, тогда как евреи в большей или меньшей степени следовали европейской практике, вероятно, со всё возрастающим отставанием по мере утраты связей со странами своего происхождения и с европейской наукой. К другим сочинениям еврейских авторов этого времени относится краткий турецкий трактат по зубоврачеванию, написанный Моисеем Хамоном, евреем андалусского происхождения, назначенным главным еврейским врачом при султане Сулеймане Великолепном.[305] Это, по-видимому, первый турецкий труд по зубоврачеванию и, вероятно, один из первых опубликованных где бы то ни было. Ещё одна книга этого периода — краткий трактат о фармацевтических составах, написанный врачом, который скромно называет себя Муса Джалинус аль-Исраили, то есть Моисей, еврейский Гален. Автор указывает, что его трактат опирается на мусульманские, франкские, греческие и еврейские сочинения.

Некоторые из этих еврейских врачей играли довольно важную политическую роль. Доступ к особам султанов и визирей, с одной стороны, и знание европейских языков и условий — с другой, делали их полезными и турецким правителям, и иностранным посланникам и позволяли некоторым из них достигать власти и влияния. Некоторых даже отправляли с дипломатическими миссиями за границу.

В следующем столетии у османских врачей появилась новая и болезненная причина обращать внимание на европейское врачебное искусство. Это был неведомый прежде недуг, пришедший к ним с Запада и получивший название, которое он до сих пор сохраняет в большинстве мусульманских стран, — френги, франкская болезнь. Первый турецкий трактат о сифилисе, часть собрания медицинских сочинений, преподнесённого султану Мехмеду IV в 1655 году, основан главным образом на знаменитом труде Джироламо Фракасторо из Вероны (1483–1553), а также содержит заимствования из Жана Фернеля (ум. 1558) о лечении этой болезни. В других частях этого труда, посвящённых иным заболеваниям, упоминаются имена нескольких известных европейских врачей XVI века. Книга свидетельствует о некотором знакомстве с европейской медициной, и не исключено даже, что автор умел читать по-латыни или, по крайней мере, имел в своём распоряжении кого-то, кто оказывал ему эту услугу. Однако разница в подходе уже заметна. Хотя собрание было преподнесено султану в 1655 году, все цитируемые в нём европейские труды относятся к XVI веку.[306] Еврейские врачи, прибывшие из Европы в XVI веке, представляли высочайший уровень европейской медицины XVI века. Османские еврейские врачи XVII века всё ещё представляли высочайший уровень европейской медицины — но XVI века. Возобновление контактов через обучение османских греческих врачей в итальянских школах с середины XVII века, по-видимому, не привело к коренным изменениям в этом соотношении. Неторопливый темп и вневременнáя структура османской научной литературы уже породили серьёзный временной разрыв между западной и османской наукой. Ему предстояло стать ещё более значительным.

Из этих эпизодических османских упоминаний западной науки ясно, что они не мыслили в категориях прогресса исследований, трансформации идей, постепенного приращения знания. Основные представления о выдвижении, проверке и, при необходимости, отбрасывании гипотез оставались чужды обществу, в котором знание понималось как свод вечных истин, которые можно приобретать, накапливать, передавать, толковать и применять, но не изменять или преобразовывать. Их труды по медицине и другим наукам состоят большей частью из компиляций, переложений и толкований корпуса классической исламской учёности, сохранённого на персидском и, особенно, на арабском языках, иногда дополненного материалом из западных научных сочинений, но трактуемого так же. Здесь нет попытки следить за новыми открытиями и почти нет осознания самого существования такого процесса. Совершавшиеся в то время великие перемены в анатомии и физиологии проходят незамеченными и неведомыми.

Согласно мусульманскому вероучению, в первые времена ислама существовало правило, называемое иджтихад, — самостоятельное суждение, посредством которого мусульманские учёные, богословы и правоведы могли разрешать вопросы богословия и права, на которые Писание и предание не давали прямого ответа. Так возникла значительная часть корпуса мусульманского богословия и юриспруденции. Со временем этот процесс завершился, когда все вопросы получили ответы; согласно традиционной формуле, «врата иджтихада закрылись», и отныне никакое дальнейшее самостоятельное суждение не требовалось и не допускалось. Все ответы уже были даны, и всё, что требовалось, — это следовать им и повиноваться. Возникает соблазн искать параллель в развитии мусульманской науки, где самостоятельное суждение на раннем этапе породило богатый расцвет научной деятельности и открытий, но где также впоследствии врата иджтихада закрылись и наступил долгий период, в течение которого мусульманская наука почти целиком состояла из компиляции и повторения.

Какое-то время казалось, что еврейские беженцы из Европы вот-вот откроют новый этап в османской медицине. Но на деле всё, что они принесли, — это несколько новых деталей, новые сведения, которые следовало добавить к своду, а со временем, по мере утраты связей с Европой и превращения в часть ближневосточного общества, османские евреи перестали сколько-нибудь существенно отличаться от своих мусульманских соседей.

В известной мере их сменили османские греки, вступавшие в ту пору в полосу роста и развития. Панайотис Никусиас был одним из первых османских греков, изучавших медицину в Падуанском университете, где он получил квалификацию около 1650 года. Вернувшись в Стамбул, он добился такого успеха как практикующий врач, что великий визирь Мехмед Кёпрюлю назначил его своим личным доктором. Как ранее, в предыдущем столетии, с врачами-евреями, великий визирь стал полагаться на своего получившего западное образование греческого врача в том, что касалось знания европейских дел. Никусиас стал великим драгоманом Порты, вероятно, первым обладателем этой важной должности. После его смерти в 1673 году ему наследовал другой греческий врач из Падуи, хиосец Александр Маврокордато, опубликовавший диссертацию о функции легких в кровообращении. Опубликовал он её, впрочем, на латыни, и его работа принадлежит истории европейской, а не османской медицины. Своё место в османской истории он заслужил именно как великий драгоман Высокой Порты.

Начало XVIII века принесло некоторые перемены. В 1704 году врач по имени Омер Шифаи написал небольшую книгу о применении химии в медицинском лечении, которую он представил как перевод с Парацельса. Примерно в то же время другой османский врач, критский грек, принявший ислам, по имени Нух ибн Абдулменнан, перевёл ещё одну книгу о лечении. Третий врач того времени, Шабан Шифаи, преподаватель медицинской школы при мечети Сулеймание, написал трактат, посвященный зачатию и рождению, а также дородовому и послеродовому уходу. Все эти труды отражают новый тип медицинской науки, равно как и новый подход к медицинской практике.

Подобные новшества неизбежно вызывали сильное сопротивление, и в 1704 году новый указ запретил практику «новой медицины (тибб-и джедид) некоторыми несведущими врачевателями». В указе говорится о «неких лжеврачевателях из франкской общины, которые отошли от пути старых врачей и применяли некие снадобья, известные под названием новой медицины…». Указ требовал, чтобы турецкие врачи прошли проверку, и запрещал иностранным врачам практиковать. Это не помешало Омеру Шифаи продолжить свою работу и написать трактат в восьми томах о так называемой новой медицине. Хотя официальное османское руководство по-прежнему поддерживало медицину Галена и Авиценны, последователи Парацельса начинали набирать силу.[307]

Некоторые из послов, посещавших европейские страны, проявляют известный интерес к науке и чуть больший — к технике. Мехмед Эфенди неоднократно и благожелательно отзывался о французской системе путей сообщения, о шлюзах, каналах, дорогах, мостах и туннелях, по которым он проезжал на пути с южного побережья в Париж. Его водили в Обсерваторию, где на него произвели сильное впечатление разнообразные астрономические и иные приборы, которые он там увидел и назначение которых, по-видимому, хорошо понял. Он говорит о «бесчисленных машинах» для наблюдения звезд, «для поднятия больших тяжестей с легкостью, для узнавания, когда новая луна, для поднятия вод снизу вверх и о других восхитительных и дивных вещах». Он также видел вогнутые зажигательные зеркала «величиной с один из наших больших обеденных подносов дамасской чеканки», где выделялось достаточно тепла, чтобы сжигать куски дерева и плавить свинец. Он довольно подробно описывает астрономические инструменты и, в особенности, телескоп, который привёл его в восхищение.[308]

Другие проявляли меньший интерес. Пример иного отношения к науке и к порождаемым ею диковинкам можно найти в посольском донесении Мустафы Хатти-эфенди, который ездил с миссией в Вену в 1748 году. Пока он там находился, его и его спутников пригласили в Обсерваторию, дабы показать им чудеса тогдашней науки. Он не был впечатлён:

Можно задаться вопросом, оказались бы европейские джентльмены и дипломаты XVIII столетия более восприимчивы к чудесам науки, нежели их турецкий коллега. Существенная разница состоит в том, что последний выражал отношение своего общества, тогда как они — нет.

Османы, не менее других мусульманских народов, презирали варварских неверных к западу от них, но были готовы изучать и заимствовать некоторые изобретения изобретательных варваров, которые могли служить их целям, не угрожая их образу жизни. Эту мысль хорошо выразил Гислен де Бусбек, посол Священной Римской империи в Стамбуле, в письме, датированном 1560 годом:

Со временем османы уступили по этим двум пунктам. Книгопечатание, как уже говорилось, было введено для турецкого и арабского языков в XVIII веке, а часы начали ввозить гораздо раньше и в конце концов установили даже в больших имперских мечетях.

Использование устройств для измерения течения времени отнюдь не было новшеством в исламе. Напротив, начав с двух унаследованных от античности методов — солнечных и водяных часов, — мусульмане сумели создать свой собственный сложный набор приборов. Османский интерес к европейским механическим часам, производство которых на Западе началось в XIV веке, прослеживается с довольно раннего времени. К XVI веку европейские часы и хронометры широко использовались в Османской империи и даже нашли местных подражателей. Одним из самых заметных был сириец по имени Таки ад-Дин (1525–1585), чей трактат о часах с гиревым и пружинным механизмом, написанный в середине столетия, имеет первостепенное значение в истории этой науки.

Далеко не все часы, использовавшиеся в Османской империи, ввозились из Европы. Примерно с 1630 по 1700 год в стамбульском квартале Галата существовала гильдия часовщиков, чьи изделия не уступали стандартам швейцарских и английских мастеров этого ремесла. Однако это были европейские эмигранты, а не местные мусульмане, и к концу XVII века даже они не могли более удерживать свои позиции. Их упадку способствовало несколько факторов. Один из них — растущая трудность получения необходимых материалов, усугублявшаяся меркантилистской политикой западных правительств и производителей, которые теперь изготавливали часы, рассчитанные на турецкий вкус и турецкий рынок. Суть их практики заключалась в экспорте готовых часов; они больше не желали поставлять механизмы или запасные части для местных часовщиков, как делали прежде. Другой причиной, несомненно, было постоянное совершенствование маятниковых и пружинных часов в Европе, за которым стамбульские часовщики не могли поспевать. К началу XVIII века часовое производство в Турции практически прекратилось. Одним из последних западных часовых мастеров, отправившихся в Турцию, был Исаак Руссо, отец философа Жан-Жака Руссо, который замечает в своей «Исповеди»: «Отец мой, после рождения моего единственного брата, уехал в Константинополь, куда был назначен часовщиком сераля».

По странному совпадению, Вольтер также имел отношение к турецкому рынку часов. Будучи помещиком в Ферне, он прилагал усилия, чтобы помочь жителям своего имения, в том числе группе из примерно пятидесяти религиозных беженцев из Женевы. Случилось так, что это были часовщики, и Вольтер принялся искать для них новые рынки сбыта. В письме Фридриху Великому, написанном в 1771 году, Вольтер замечает, что Турция была идеальным рынком: «Вот уже шестьдесят лет, как они ввозят часы из Женевы, и они всё ещё не в состоянии ни сделать одни, ни даже отрегулировать их»[311].

Помимо часов, существовало ещё одно европейское приспособление, которое некоторые жители Ближнего Востока сочли полезным. Ещё в 1480 году поэт, сетуя на наступление старости, упоминает среди прочих немощей, живший далеко на востоке, в Иране, что:

Ввоз очков, изготовленных в Европе, по-видимому, продолжался в небольших масштабах, и время от времени встречаются упоминания об их покупке и использовании.[312]

Система фильтрации, призванная не допускать тот импорт, который мог бы угрожать традиционному укладу жизни, оставалась эффективной против более опасного проникновения идей — западных концепций исследования и открытия, эксперимента и изменения, которые лежали в основе как науки Запада, так и порожденной ею технологии. Продукты западной технологии могли, после должного рассмотрения, быть допущены; знания, добытые западной наукой, могли в определенных случаях применяться; но это был предел их принятия.

Вопрос вновь встал в острой форме в восемнадцатом веке, когда ряд поражений на поле боя убедил османскую правящую элиту в том, что христианские враги империи каким-то образом сумели достичь превосходства в военном искусстве и что для восстановления османского могущества необходимы перемены. Их чувства хорошо выражены в меморандуме, написанном неким Джаникли Али-пашой после сокрушительного поражения османов от русских в 1774 году. Али-паша обращается к двум вопросам, которые, по его словам, глубоко занимали его мысли. Почему империя, некогда столь сильная, стала столь слабой? И что следует сделать, чтобы вернуть ей былую силу? Турецкий солдат, говорил он, не менее храбр, чем прежде, народу не меньше, территории не меньше, а ресурсы империи всё так же велики. Однако там, где раньше армии ислама неизменно обращали неверных в бегство, теперь сами мусульмане обращаются в бегство неверными.[313]

Средство, предложенное Джаникли Али-пашой, было сугубо консервативным — возвращение к добрым старым обычаям. Однако находились и те, кто видел проблему в военном превосходстве Запада, а решение — в военной реформе. Важным аспектом этой реформы стало создание учебных центров современного военного дела.

Новые школы военного и военно-морского инженерного дела, созданные в XVIII веке, дали свежий импульс к восприятию и усвоению по меньшей мере некоторых сторон западной науки. Одним из преподавателей инженерной школы в Ускюдаре, основанной в 1734 году, был некий Мехмед Саид, сын анатолийского муфтия; сообщается, что он изобрел двухчастный квадрант для артиллеристов и написал трактат, иллюстрированный географическими чертежами. От этого периода сохранились и другие сочинения, в том числе турецкий трактат по тригонометрии, очевидно, основанный на западных источниках, перевод знаменитого труда по военной науке, принадлежащего перу великого итальянского военачальника графа Монтекукколи, и несколько медицинских работ.[314]

Против этой первой школы и одновременно учрежденного корпуса военных инженеров яростно выступили янычары, со временем вынудившие закрыть их. Однако цель модернизации вооружённых сил оставлена не была, и в 1773 году с открытием военно-морской инженерной школы было положено новое начало. Среди преподавателей этой новой школы было несколько европейцев. Учащиеся, по-видимому, первоначально состояли из уцелевших воспитанников прежних школ и некоторого числа строевых офицеров. Один из западных артиллерийских офицеров, помогавших основать школу, говорит о своих «седобородых капитанах» и «шестидесятилетних учениках».[315]

На этот раз силам реакции не удалось добиться закрытия школы; напротив, она росла и послужила образцом для других школ военного инженерного дела, медицины и тому подобных учреждений, созданных султаном Селимом III и его преемниками. Венецианский священник Джанбатиста Тодерини, посетивший Стамбул между 1781 и 1786 годами, довольно подробно описал эту школу. Он обнаружил там изрядное количество навигационных приборов, а также атласы и европейские морские карты, турецкий перевод «Малого атласа», небесный глобус с изображением созвездий, знаков и надписей на турецком языке (работу одного из профессоров школы), «металлическую армиллярную сферу, изготовленную в Париже, несколько арабских астролябий, турецкие и франкские солнечные часы, превосходный английский октант работы Джона Хэдли, различные турецкие компасы с поправкой» и другие навигационные устройства.

Во второй комнате Тодерини показали «географическую карту Азии», отпечатанную на шёлке, с «длинной турецкой легендой», гласящей, что она была переведена Ибрахимом Мютеферрикой в 1141 году хиджры, т. е. в 1728–1729 годах, три земных глобуса разной величины, довольно изящный теодолит из Парижа, старинные и современные приборы для измерения расстояний, телескопический квадрант и различные тригонометрические таблицы. Тодерини отмечает, что он не увидел модели машины для установки и снятия мачт на судах, введенной Тоттом. Среди множества европейских книг он обнаружил астрономические таблицы господина де Лаланда с турецким переводом. Он указал своему проводнику, что они не новые, и посоветовал приобрести последнее издание. Проводник также показал ему турецкие таблицы по баллистике, переведенные с европейских книг, и кодексы по астролябии, солнечным часам, компасу и геометрии, которые он использовал при обучении своих учеников.

Проводником Тодерини был главный преподаватель школы, зрелый алжирец — «un Algerino uomo maturo» — который говорил по-итальянски, по-французски и по-испански; он рассказал, что прибыл в Стамбул, проплавав по Средиземному морю, Атлантическому океану, вдоль берегов Индий и даже добравшись до Америки. Он был опытным рулевым и лоцманом и выражал предпочтение английским приборам и французским картам.

Учеников в школе, по словам алжирского профессора, переданным венецианскому священнику, было более пятидесяти — «сыновья морских капитанов и турецких господ», но лишь немногие были усердны и внимательны в занятиях.[316]

Они стали внимательнее после того, как Россия аннексировала Крым в 1783 году, что с новой остротой дало османам почувствовать характер нависшей над ними угрозы. В 1784 году по инициативе великого визиря Халила Хамида-паши и при содействии французского посольства была начата новая программа обучения, в которой два французских офицера-инженера вели занятия с помощью армянских переводчиков. Но и это начинание прервалось, когда в 1787 году вспыхнула война Османской империи с Австрией и Россией. Присутствие французских инструкторов было сочтено нарушением нейтралитета, и их отозвали. Отъезд наставников и напряжение самой войны затормозили прогресс, пока заключение мира с северными соседями империи в 1792 году не позволило новому султану Селиму III начать заново. Султан снова обратился к Франции и осенью 1793 года послал в Париж список требований — перечень офицеров и техников, которых он желал нанять. В 1795 году реис-эфенди Ратиб отправил сходный, но более длинный список в Комитет общественного спасения в Париже. То, что запросы направлялись уже не к королю Франции, а к республике и что офицеры назначались ею же, султана, по‑видимому, нисколько не смущало. В 1796 году новый французский посол, генерал Обер дю Байе, ветеран американской и французской революций, прибыл в Стамбул с целой группой военных специалистов.[317] На этот раз было открыто несколько училищ — для армейских и для морских офицеров, где преподавали артиллерийское дело, фортификацию, навигацию и вспомогательные науки. Французским офицерам предложили стать инструкторами, а знание французского языка сделали обязательным для учащихся. Библиотека для слушателей насчитывала около 400 европейских книг, преимущественно французских. Среди них был и комплект Большой энциклопедии.

В ходе потрясений революционных и наполеоновских войн эти школы опять столкнулись с трудностями, и некоторые были закрыты под давлением реакционных сил. Когда Махмуд II начал свои реформы в 1826 году, осталось лишь две из них: военно-инженерная и военно-морская инженерная школы. Их возобновили и добавили к ним новые, в частности Медицинскую школу в 1827 году и Школу военных наук в 1834 году, которая должна была стать Сандхерстом или Сен-Сиром османских армий. Во всех этих школах среди учителей было много иностранцев, а знание иностранного языка, как правило французского, являлось обязательным для учащихся.

И в самом деле, мусульманам, владевшим западными языками, предстояла безотлагательная работа: изучать науки Запада, переводить или писать учебники на турецком языке и — в качестве необходимого условия — наделить турецкий язык современной технической и научной лексикой, которой ему недоставало и без которой нельзя было обойтись.

Двое сыграли в этом деле выдающуюся роль. Один из них — Атауллах Мехмед, известный как Шанизаде (1769–1826), придворный историограф с 1819 года до своей смерти. По происхождению и образованию он принадлежал к сословию улемов, однако, по‑видимому, выучил хотя бы один западный язык и изучил европейскую медицину и другие науки. Главным его трудом, помимо истории империи за годы его службы, стал турецкий перевод австрийского медицинского учебника, выполненный, вероятно, с итальянской версии. Шанизаде присовокупил собственный объяснительный трактат по физиологии и анатомии, а позже — ещё один перевод австрийской работы, на сей раз о вакцинации. Появление этого учебника на турецком языке обозначает конец одной эпохи и начало другой в турецкой медицине. До тех пор, несмотря на отдельные заимствования знаний или методов с Запада, османская врачебная практика оставалась в основном верной эллинистической и классической исламской традиции, медицине Галена и Авиценны — точно так же, как османская философия и наука держались Аристотеля, Птолемея и их комментаторов, а османская религия — Пророка, Корана и предания. Открытия Парацельса и Коперника, Кеплера и Галилея были столь же чуждыми и безразличными османам, как и доводы Лютера и Кальвина.

Теперь, впервые, Шанизаде создал современную медицинскую лексику на турецком языке (она оставалась в употреблении вплоть до недавних языковых реформ) и снабдил турецких студентов-медиков всеобъемлющим учебником современной медицины, который послужил отправной точкой для совершенно новой медицинской литературы и практики.

Что Шанизаде сделал для медицины, то Ходжа Исхак Эфенди (ум. 1834) сделал для математики и физики. Еврей по рождению и уроженец Греции, Исхак Эфенди на каком-то этапе принял ислам и был назначен преподавателем Инженерной школы, где со временем стал главным наставником. Утверждают, что он знал французский, латынь, греческий и иврит, а также турецкий и два классических языка ислама — персидский и арабский. Ходжа Исхак Эфенди создал ряд сочинений, по большей части переводных, и важнейшим из них стал четырехтомный свод математических и физических наук, впервые давший турецкому учащемуся обзор этих наук в том виде, в каком они практиковались и понимались на Западе. Подобно Шанизаде, Ходже Исхаку Эфенди пришлось создавать собственную лексику, и именно он стал творцом большей части научной терминологии, употреблявшейся в Турции в XIX столетии и, по сути, вплоть до языковых реформ, предпринятых при Республике. Поскольку османские учёные того времени, создавая новые термины, обращались к арабскому и, в меньшей степени, к персидскому — точно так же, как европейские авторы черпали из латыни и греческого, — часть этой новой лексики до сих пор используется в арабских странах. Другие труды Ходжи Исхака Эфенди посвящены главным образом военным наукам и инженерному делу.[318]

С публикацией трудов этих двух людей, созданием новых школ, в которых их сочинения использовались в качестве учебников, и — что в конечном счёте оказалось самым важным — с ростом числа студентов, отправляемых изучать науки в Европу, старые науки — медицина, математика, физика и химия — пришли к концу. Прежние науки ещё некоторое время сохранялись в отдаленнейших землях ислама, но с этого времени наука означает современную западную науку. Другой не существует.

Мечеть Нуруосмание стоит у входа в большой стамбульский базар. Завершённая в 1755 году под руководством архитектора Челеби Мустафы и мастера-каменщика христианина по имени Симон, она знаменует собой поворотный момент в исламской культурной эволюции. По общему плану — единый центральный купол над обширным пространством — мечеть Нуруосмание остаётся в русле традиции великих имперских мечетей, которыми османские султаны, начиная с Мехмеда Завоевателя, украшали Стамбул. Однако в малых архитектурных формах и деталях произошли значительные перемены, явно отражающие влияние итальянского барочного декора.[319]

Подобные влияния прослеживаются и в более раннем декоре некоторых помещений султанского дворца. Появление европейского влияния в том, что занимает столь центральное место в османском исламе, как архитектура имперской мечети, обнаруживает в исламе нечто новое — пошатнувшуюся уверенность в себе, которая прежде пережила все поражения и отступления, нанесённые Османскому государству христианским врагом. То же чувство неуверенности выражено в изречении, процитированном османским послом в Париже Мехмедом Эфенди при виде прекрасных садов Трианона: «Этот мир — темница для верующих и рай для неверных».[320]

Первый знак той волны культурного влияния, что проявилась в барочном убранстве мечети Нуруосмание, восходит к началу XVIII века, к периоду, известному в османских летописях как Лале деври — Эпоха тюльпанов. Этот период, начавшийся с подписания Пожаревацкого мира с Австрией в 1718 году, получил своё название от повального увлечения тюльпанами, охватившего тогда османское общество. То была эпоха мира. Султан Ахмед III и его великий визирь Дамад Ибрахим-паша остро сознавали новую опасность, надвигавшуюся на империю с севера и на время отведённую заключением мира. В сложившейся обстановке они преследовали две цели — избежать войны и найти новых друзей. Переговоры о Карловицком мире 1699 года указали им путь. Теснимые соседями в Центральной и Восточной Европе, они обратили взоры к Западной Европе в поисках поддержки и впервые начали завязывать с ней более тесные отношения.

В османской истории эпоха тюльпанов рассматривается как время мирного и культурного развития и открытия новых путей. Как и следовало ожидать, османы в первую очередь обратились к истокам собственной цивилизации, и была предпринята программа создания турецких переводов некоторых крупных арабских и персидских классических трудов, ранее не доступных на турецком языке.

Распространение этого интереса на западные сочинения было ещё более примечательным. Всего несколькими годами ранее, в 1716 году, великий визирь Дамад Али-паша погиб в битве при Петервардейне, оставив после себя великолепную библиотеку. Главный муфтий империи Абу Исхак Исмаил-эфенди издал фетву, запрещающую посвящение этой библиотеки в качестве благочестивого вакфа (waqf), поскольку в ней содержались книги (некоторые из них, возможно, на европейских языках) по философии, истории, астрономии и поэзии. Вследствие этого книги были отправлены в императорский дворец.[321]

Интерес к Западу, который всё же возник, оставался ограниченным и практическим. Его целью было укрепить империю, дабы лучше противостоять врагам. Руководство — или, скорее, сведения, — которые искали на Западе, были в первую очередь военными; их надлежало дополнять политическими материями по мере необходимости. Однако к этому времени уже забрезжило осознание, что, помимо военной и политической сфер, могут быть задействованы и некоторые иные элементы. Показательно, что в инструкциях, данных Мехмеду Эфенди при его отъезде во Францию в 1721 году, ему предписывалось «посетить крепости и фабрики, тщательно изучить средства цивилизации и образования и сообщить о тех из них, которые возможно применить»[322] в Турции.

Посольство Мехмеда Эфенди вызвало некоторый резонанс в общественной и культурной жизни обеих сторон. В Париже появление турецкого посла с его свитой породило моду на тюркери — от дамских туалетов до архитектуры и музыки, — что нашло параллели и в других европейских столицах, которые они посетили. Менее известна несколько более скромная волна французских мод в Стамбуле. Её плоды можно видеть прежде всего во дворцах, построенных султаном и его министрами в эпоху тюльпанов, и особенно в их садах. Мехмед Эфенди довольно подробно распространяется в своём посольском отчёте о садах Версаля и других мест, которыми он чрезвычайно восхищался.[323] Влияние регулярного французского сада с мраморными фонтанами, окруженными симметрично расположенными аллеями и клумбами, очевидно. Во дворце появилась кое-какая мебель в западном стиле, дотоле неизвестная, — главным образом, по-видимому, для западных гостей.

Мехмед Эфенди даёт поучительный пример реакции на искусства:

Мехмед Эфенди явно не одобрял — или по крайней мере хотел, чтобы считалось, будто он не одобряет, — портретов. Его равнодушие к живописи подтверждается чрезвычайно кратким описанием картин, которые ему показывали во дворце:

Зато о килимах он рассуждает с истинным красноречием:

Реакция Мехмеда Эфенди на реалистическое искусство, даже искусство Европы XVIII века, поразительна и поучительна, как и различие в его восприятии портретов и гобеленов. Картины маслом, висящие на стене, были новы и чужды, совершенно вне его опыта. Гобелены (он называет их килим) были родственны хорошо знакомой ему форме искусства и потому легче поддавались пониманию. Контраст виден в его равнодушном пренебрежении первыми и восторженном отклике на вторые.

Европейская живопись, и в частности европейское портретное искусство, не были, однако, вовсе неведомы мусульманскому Востоку. Существуют свидетельства, что султан Баязид II проявлял некоторый интерес к творчеству Леонардо да Винчи. Однако, по-видимому, его привлекал скорее инженер, нежели художник, — и то лишь в связи с проектом строительства моста через Золотой Рог. Проект этот ни к чему не привёл, но в османские времена всё больше европейских художников посещали Стамбул и другие города.

В дни, когда ещё не было фотографии, европейские послы и другие состоятельные путешественники часто включали в состав своей свиты художника, дабы тот служил той же цели, что и современный фотоаппарат. По-видимому, в Европе существовал значительный рынок настенной живописи, и в особенности гравюр и книжных иллюстраций, изображающих чудеса Востока.

Присутствие западных художников среди них не осталось вовсе незамеченным турками. Итальянский живописец Джентиле Беллини посетил Стамбул после завоевания и даже написал портрет завоевателя. Художник был выбран и прислан Синьорией Венеции, якобы по просьбе султана. После кончины Мехмеда II его весьма набожный сын и преемник Баязид II, осуждая живопись вообще и портретную в особенности, распродал коллекцию отца и велел продать картины на базаре. Портрет был приобретен венецианским купцом и в конце концов попал в Национальную галерею в Лондоне.[327]

Портрет и впрямь был чем-то новым в исламском мире. Священный закон ислама толковался как запрещающий изображение человеческого образа. Этот запрет был абсолютно действенным против скульптуры, которая начала проникать в исламский мир лишь в конце XIX века и до сих пор вызывает сильное неодобрение у ревнителей чистоты веры. Двухмерная живопись, однако, практиковалась широко, особенно в персидских и турецких землях. От западной живописи она отличалась в двух важных отношениях. Во-первых, она ограничивалась в основном книжной иллюстрацией и миниатюрой, изредка также настенной росписью. Обычай вешать картины на стену был западным и был перенят мусульманами лишь в конце XIX века. Во-вторых, фигуры на этих картинах были по большей части литературными и историческими. Портретная живопись в классическом исламском искусстве встречается, но она исключительно редка и подлежит суровому осуждению.

Перенимание портретной живописи османскими султанами и их художниками — знаменательный ранний признак европейского влияния. Пример, поданный Мехмедом Завоевателем, не сразу был подхвачен его преемниками, но к XVI веку эта практика стала общепринятой. Работа, завершенная в 1579 году, включает даже альбом портретов османских султанов. Составителем книги был придворный историк Сеййид Локман, художником — османский придворный живописец Наккаш Осман; он снабдил книгу портретами двенадцати султанов, правивших Османской империей до его времени. Введение Локмана указывает, что с поиском портретов более ранних султанов возникли трудности и что ему с коллегой пришлось прибегнуть к трудам «франкских мастеров». Здесь, вероятно, имеются в виду гравированные портреты — по большей части вымышленные, — которые украшали современные европейские книги об Османской империи. То же влияние, вероятно, можно усмотреть в тщании, с которым достигалась точность портретного сходства, и даже в изображении правильного облачения для каждого султана.[328] О популярности этой книги свидетельствует большое количество дошедших до нас копий и появление позднейших альбомов царственных портретов подобного рода.

К XVII и началу XVIII века султаны и даже прочие сановники, по-видимому, уже были готовы позировать для портретов. Выдающимся европейским художником того времени был Жан-Батист Ванмур (1671–1737), проведший в Турции около тридцати лет. Другим был Антуан де Фавре (1706–1792?), мальтийский рыцарь, некоторое время гостивший в Стамбуле у французского посла. Многие из этих художников изображают аудиенции, даваемые султаном или великим визирем иностранным послам, — предположительно по заказу последних. Ванмур также создавал для европейского рынка гравюры с изображениями султана, великого визиря и множества других сановников, но неясно, позировали ли они для них или нет. То, что некоторые из этих картин западных художников действительно были заказаны, явствует из коллекций дворца Топкапы.[329]

Однако куда больший интерес, нежели работы западных художников в исламском мире, представляет перемена, заметная в творчестве самих исламских художников. Два портрета Мехмеда Завоевателя, до сих пор хранящиеся во дворце в Стамбуле, по-видимому, являются работой турецких художников, вдохновленных итальянскими образцами. Их стиль всё ещё исламский, но с явным западным влиянием, особенно в использовании тени. Один из них приписывают первому заметному османскому живописцу Синану, который, как говорят, был учеником венецианского мастера по имени Паоли.

В XVIII веке, особенно ближе к его концу, западное влияние на турецкое искусство становится очевидным. Одна из причин, несомненно, — иностранные художники, служившие при османском дворе и в его окружении. Один из них, поляк по имени Мекти, принял ислам. Несколько картин армянского живописца по имени Рафаэль видел во дворце европейский гость между 1781 и 1785 годами. К концу XVIII века старая художественная традиция фактически угасла, и даже книжные иллюстрации к турецким литературным произведениям выполнены преимущественно в западном стиле. Вестернизация турецкого искусства намного опередила появление западных влияний в литературе и тем более в музыке.[330]

Западное художественное влияние не ограничивалось Турцией — его можно заметить и в Иране, и даже дальше на востоке. Одна из выдающихся фигур в исламском искусстве — живописец Бехзад, расцвет творчества которого пришёлся на конец XV — начало XVI века. Он воспитал множество учеников, работавших в его манере и вместе образующих так называемую Школу Герата. Сохранилось много миниатюр этой школы, в том числе несколько портретов царственных особ, приписываемых — без твёрдой уверенности — самому Бехзаду. В более ранние времена подобных портретов почти не встречалось; обычай заказывать портреты и позировать художникам, несомненно, возник под влиянием как самой манеры, так и организации европейской живописи. Влияние это, по‑видимому, распространялось из Турции в Иран, где уже в начале XVI века мы находим копию картины Беллини, выполненную персидским художником. Эту работу приписывали Бехзаду, хотя такая атрибуция не является общепринятой. Существенно то, что одна из турецких картин Беллини была не только известна персидскому художнику, но и скопирована им.

После воцарения в Иране династии Сефевидов в 1502 году эта страна установила более тесные контакты как с Османской империей, так и с Западной Европой, откуда в иранские порты и города начали прибывать многочисленные гости.[331] Один из ранних шахов этой династии, Тахмасп, особенно интересовался живописью и пригласил великого Бехзада возглавить царские мастерские в Тебризе; эту должность художник занимал до самой смерти в 1537 году. К тому времени экспорт шёлковых и парчовых тканей в Европу стал важным источником дохода для персидского государства, и шахи всячески поощряли и развивали эту торговлю. Аббас I перенёс столицу в Исфахан, разрешил учреждение католических общин и поощрял как дипломатические, так и торговые отношения с Европой. Аббас также немало заботился об украшении и благоустройстве своего города. Итальянский путешественник Пьетро делла Валле посетил Исфахан и встречался с шахом. Пьетро не впечатлила персидская миниатюрная живопись, о которой он отзывается с пренебрежением. Он, однако, отмечает, что итальянские картины продавались в Исфахане в лавке одного венецианского купца, одного из самых деятельных в городе. Сам шах посетил эту лавку, «полную картин, зеркал и прочих итальянских диковин». Шах обошёлся со Скудендоли [венецианским купцом] с большой любезностью и показал индийскому послу [сопровождавшему его] эти картины — по большей части портреты государей, подобные тем, что продаются за один скудо на Пьяцца Навона в Риме, «но здесь их покупают за десять цехинов», — и предложил ему выбрать всё, что понравится.[332] Дополнительное историческое свидетельство влияния европейского искусства исходит от испанского посла, дона Гарсии де Сильва Фигероа, отправленного Филиппом III Испанским к шаху в 1617 году. Описывая посёщенный им небольшой царский павильон, он замечает, что «там были прекрасные картины, несравненно лучшие, нежели те, что обычно видишь в Персии… мы узнали, что живописца… звали Жюль, что он родился в Греции и воспитывался в Италии, где и обучился своему искусству… Легко было заметить, что это работа европейца, ибо в ней узнавалась итальянская манера…».[333]

Шах Аббас умер в 1629 году, но его преемники сохранили определённый интерес к западному искусству. Один из них, Аббас II, проявлял к нему особое внимание. Он пригласил итальянских и голландских живописцев в Исфахан, где благодаря монаршей милости они сильно повлияли на дальнейшее развитие искусства миниатюры. Говорят, сам шах брал уроки живописи у двух голландских художников.

Расширение контактов с Европой, и в особенности с Венецией и Нидерландами, благоприятствовало распространению европейского художественного влияния. Наличие значительных постоянных общин европейцев в Иране и установление регулярного сообщения между этой страной и Европой позволили многим западным художникам посещать Иран и подолгу там жить, благодаря чему иранские мастера могли видеть и ценить их работу. Это влияние прослеживается в многочисленных стенных росписях царских дворцов Исфахана, изображающих придворные сцены и высокопоставленных особ, и даже в миниатюрах.

Влияние западных образцов, а возможно, и обучения, вскоре становится заметным в развитии персидской миниатюры. Декор бледнеет и съёживается до простого фона. Второстепенные фигуры отступают и исчезают. Центральная фигура становится одновременно и более доминирующей, и более непринуждённой; её жёстко идеализированные, стереотипные черты смягчаются, обретая человеческие очертания. Художник заново открывал для себя награду портретного сходства, возможности светотени и прикосновение реальности. Этот новый реализм нарастает в персидском искусстве на протяжении XVII и ещё более — XVIII века и становится господствующим в начале XIX столетия.

^{8. Фатх  Али и-шах принимает иностранную делегацию}

^{9. Мусульманский воин сражается с крестоносцами}

^{10. и 11. Папы и императоры}

^{12. и 13. Настенные росписи в Исфахане, изображающие европейских гостей в Иране}

^{14. Придворный паж в европейском платье}

^{15. Юноша с дамой в европейском костюме}

^{16. Европейский паж, держащий чашу с вином}

^{17. Персидский принц со свитой, включающей европейца и могольского придворного}

Как и в Турции, в Иране проживало несколько европейских художников, чьи имена нам известны, и некоторые из них работали на шахов. Ещё более примечателен поступок Аббаса II, отправившего персидского художника в Италию для дальнейшего обучения. Он известен как Мухаммад Заман и жил в Риме, где изучал современные техники. Говорят, он принял католичество, и его иногда упоминают как Мухаммада Паоло Замана. В творчестве нескольких других персидских художников того времени заметно европейское влияние и, возможно, даже обучение — если не в Европе, то, по крайней мере, у европейских художников в Иране.[334]

Те же процессы можно наблюдать в Индии, где могольские императоры были великими покровителями искусств и проявляли значительный интерес к новым стилям, привнесённым европейскими гостями, которые тогда начинали проникать в их страну. Ещё в 1588 году индийский художник подготовил для императора Акбара альбом копий картин на христианские сюжеты. Европейские путешественники сообщают, что у его преемника Джахангира в покоях дворца висели европейские картины. Воздействие европейского влияния на индийскую живопись ещё заметнее, чем на персидскую. В отличие от Ирана, чьи культурные традиции на протяжении многих веков были исключительно исламскими, Индия была страной религиозного и культурного плюрализма. Индийские художники были знакомы как с индуистскими, так и с исламскими художественными традициями и, кроме того, — в отличие от мастеров других мусульманских стран — имели опыт работы со скульптурой. Всё это значительно облегчило им принятие и усвоение европейского искусства. Любопытно, что ни в Иране, ни в Индии, по-видимому, не было особого стремления перенимать материальные техники западной живописи. Например, масляная живопись, столь важная для развития европейского искусства, не была принята персидскими или индийскими художниками, которые предпочитали сохранять инструменты и материалы старой традиции.

Интересной особенностью является изображение исламскими художниками западных мужчин и женщин. Это позднее явление. От всей эпохи Крестовых походов, например, сохранилась лишь одна картина, на которой показаны крестоносцы. Это рисунок на бумаге из египетского Фустата, выполненный в двенадцатом веке. На нём изображена битва под стенами города: один воин с круглым щитом — предположительно мусульманин — сражается против нескольких других, по меньшей мере четырёх, с каплевидными щитами, которые, следовательно, можно считать норманнами.[335]

Период монгольско-европейских контактов в тринадцатом и четырнадцатом веках оставил как литературные, так и художественные свидетельства. Некоторые рукописи «Истории франков» Рашид ад-Дина обильно иллюстрированы портретами императоров и пап. Эти портреты, разумеется, полностью воображаемые, и в них заметны явные признаки китайско-монгольского влияния в костюмах, позах и даже чертах лиц изображённых персонажей. Однако в них достаточно узнаваемых подлинных элементов средневекового европейского платья, особенно облачений духовенства, чтобы заключить, что персидский художник видел европейских гостей или, возможно, изображения.[336] Сходные следы европейского иконографического влияния можно заметить в некоторых иллюстрированных рукописях, созданных в Ираке и западном Иране в тринадцатом и четырнадцатом веках.

Деятельность европейцев в Леванте и Северной Африке привлекала мусульманских художников ещё меньше, чем мусульманских писателей. Следующие попытки изобразить европейских гостей относятся к концу XVI — началу XVII века и происходят из Ирана. Два дворца — Чихиль-Сутун (Сорок колонн) конца XVI века и Али Капу начала XVII века, оба в Исфахане, — служили иранским шахам приёмными залами, где они принимали иноземных и прочих посетителей. Росписи, украшающие стены обоих зданий, включают ряд изображений разных типов посетителей, бывавших там. Наряду с индийцами, среди них представлены и европейцы, по большей части в испанском и португальском платье. Подобные же изображения встречаются в персидских миниатюрах того же периода.

Западное присутствие в могольской Индии также оставило некоторый след в индийском и мусульманском искусстве. Сохранился ряд миниатюр с изображением европейских мужчин и изредка женщин. Есть даже портреты, претендующие на портретное сходство с конкретными людьми, — английский посланник сэр Томас Роу, представший перед императором Джахангиром (1605–1627), а также портреты двух чиновников Британской Ост-Индской компании: знаменитого Уоррена Гастингса, изображённого в европейском придворном платье, и Ричарда Джонсона — в красном мундире, с треуголкой в руке и сидящего на стуле. Его сопровождает слуга, держащий зонтик.

С художественной точки зрения одними из самых интересных являются работы турецкого художника Абдюльджелиля Челеби, известного как Левни́. Уроженец Эдирне, он стал учеником в «мастерской живописи» (Накшхане) в Стамбуле. Начинал он как оформитель рукописей, и даже в этой традиционной области его сохранившиеся работы обнаруживают западное влияние рококо. Позже он начал писать самостоятельные картины и был назначен придворным живописцем к Мустафе II (1695–1703) и Ахмеду III (1703–1730).[337] Левни создавал альбомы, иллюстрированные рукописи и ряд отдельных картин. Помимо портретов, он писал сцены дворцовых празднеств. На некоторых из них изображены иностранные послы, легко узнаваемые по европейскому платью и по тому, что, в отличие от прочих присутствующих, они сидят на стульях. Их незаметно сопровождают драгоманы и стража. В особенности примечательны две очаровательные картины с молодыми европейскими господами. Турецкая рукопись, созданная, вероятно, после 1793 года и содержащая портреты европейских леди и джентльменов разных национальностей, обнаруживает гораздо более сильное европейское влияние и, возможно, частично скопирована с европейских гравюр. Впрочем, костюмы на этих изображениях — если не считать трёхцветного чепца на француженке — относятся к предыдущему столетию.[338]

^{18. Уоррен Гастингс в европейском придворном платье}

^{19. Ричард Джонсон в красном мундире}

^{20. Трое мужчин в одежде начала XVII в., предположительно португальцы при могольском дворе}

^{21. Прибытие кастильского посла дона Клавихо ко двору Тимура}

Европейские художественные влияния заметны не только в живописи, но и, вероятно, в ещё большей степени, в архитектурном декоре. Как в Турции, так и в Иране настенные росписи появляются всё чаще, занимая место расписного растительного орнамента, более распространённого в традиционном стиле. Их пишут прямо по штукатурке, часто в обрамлении барочных мотивов. В Иране они нередко изображают придворные сцены и высокопоставленных особ. В Турции это по большей части пейзажи — виды Стамбула, а также изображения других мест и разнообразных мечетей. И портрет, и пейзаж — новшество для исламской традиции и свидетельствуют о серьёзном проникновении европейского вкуса и стиля. Османским художникам вестернизация давалась легче в пейзаже, чем в портрете. Османское искусство обладало собственной традицией «топографической» живописи. Изображение местностей и зданий не ставило тех трудных нравственных и религиозных проблем, какие возникали при изображении человеческой фигуры.[339] По той же причине даже тогда, когда влияние европейской архитектуры и живописи сделалось не только мощным, но и господствующим, скульптура и даже рельефы по-прежнему встречали почти полное неприятие.

Новые течения в живописи Турции, Ирана и мусульманской Индии не находили параллели в арабских странах, где искусство миниатюры практически угасло ещё в Средние века и где архитектура, за исключением дальних западных земель Северной Африки, превратилась в провинциальное подражание османским стилям. Лишь во второй половине XIX века можно заметить какое-либо влияние западного искусства и архитектуры в Египте, а в других арабских странах — ещё позже.

Музыка чужой культуры, по-видимому, проникает труднее, чем её искусство. Интерес Запада к искусствам Азии и Африки намного превосходит его интерес к музыке этих континентов. Точно так же мусульмане оценили и даже создавали западное искусство задолго до того, как оказались способны слушать западную музыку. В сущности, до сравнительно недавнего времени и интерес, и влияние были практически нулевыми. Ранние путешественники в Европу очень редко упоминают какую-либо музыку, которую им довелось слышать. Ибрахим ибн Якуб, говоря о Шлезвиге, замечает:

Никогда я не слышал пения хуже, чем у жителей Шлезвига. Это гудение, вырывающееся у них из глоток, похожее на собачий лай, но ещё более звериное.[340]

^{22. Иностранные послы на османских дворцовых празднествах}

^{23. и 24. Молодые европейские господа в Стамбуле}

^{25. Франкская женщина в Стамбуле}

^{26. Англичанка}

^{27. Француженка}

^{28. Австрийка}

^{29. Голландка}

^{30. Американка}

Столетия спустя османский путешественник Эвлия Челеби в Вене выказывает несколько больше терпимости. Среди прочего он описывает оркестр музыкантов-неверных, о музыке которых замечает, что она звучит совсем иначе, чем турецкие музыкальные инструменты, но обладает «чрезвычайно привлекательным, тёплым и проникновенным звучанием».[341] Он также высоко отзывается как об исполнении, так и о наружности Венского хора мальчиков. Это, между прочим, — не считая краткого упоминания о библиотеке, — наиболее близкий его подступ к какому-либо признанию европейской культурной жизни. Мехмед Эфенди во время своего пребывания в Париже добросовестно посетил оперу, но явно воспринял её скорее как зрелище, чем как музыкальное представление:

Есть в Париже особого рода зрелище, называемое оперой, где показывают чудеса. Народу там всегда великое множество, ибо все знатные господа туда ходят. Регент бывает часто, а король — время от времени, так что и я решил пойти… Каждый сидит согласно своему чину, и меня посадили рядом с королевским креслом, обитым красным бархатом. В тот день пришёл регент. Не могу и сказать, сколько там собралось мужчин и женщин…

Место было великолепно: лестницы, колонны, потолки и стены — всё позолочено. Эта позолота, и блеск золотой парчи, в которую были одеты дамы, и сверкание драгоценностей, коими они были усыпаны, — всё это в свете сотен свечей создавало прекраснейшее зрелище.

Напротив зрителей, там, где располагаются музыканты, висел парчовый занавес. Когда все расселись, занавес поднялся, и предстал дворец с актёрами в театральных костюмах и примерно двадцатью девушками с ангельскими личиками, в платьях с юбками, расшитыми золотом, которые заставляли всё вокруг сиять с новой силой. Затем была музыка, затем минута танца, а затем началась опера…[342]

Далее посол пересказывает сюжет оперы и описывает декорации и костюмы. Он отмечает, что распорядитель оперы — важная персона и что это искусство требует огромных расходов.

Марокканский вазир аль-Гассани кое-что сообщает о музыке в Испании. Он называет три музыкальных инструмента, используемых в этой стране. Самый популярный — арфа (arba), о которой он замечает, что «она издает приятные звуки в руках умеющего играть» и что её можно найти в церквах, на праздниках и в большинстве испанских домов. Лютни нет, но у испанцев есть инструмент, который её напоминает и называется «гитара». Чуть позже, говоря о церквах и церковных службах, он упоминает третий инструмент — орган: «очень большой инструмент с мехами и большими трубами из позолоченного свинца, издающий замечательные звуки». Посетив Испанию в 1690 году, вазир, по-видимому, только это и обнаружил в испанской музыке.[343] Османский посланник Васиф, побывавший в Испании примерно девяносто лет спустя, говорит ещё меньше. Испанцы, отмечает он, были в большом восхищении от музыкантов и певцов, которых он привёз с собой из Турции. Их же исполнители восхищения у него не вызвали: «Все вельможи, по приказу короля, приглашали нас к трапезе, и мы терпели скуку их музыки».[344]

Поскольку классическая исламская музыка передается почти исключительно устной традицией, записей музыки XVII и XVIII веков не существует, и потому невозможно судить, испытала ли она какое-либо влияние звучания европейской музыки. Первый официальный шаг в пользу западной музыки был сделан после уничтожения янычар в 1826 году. Султан, в рамках модернизации своих вооружённых сил, решил заменить знаменитый янычарский мехтер из язычковых труб, труб, цимбал и литавр оркестром западного образца.

В 1827 году сераскер, или военачальник, Мехмед Хосрев-паша попросил сардинского посланника в Стамбуле помочь ему приобрести несколько музыкальных инструментов, используемых в сардинских армейских оркестрах. Он также попросил одолжить капельмейстера для подготовки первой группы музыкантов. Между османскими и сардинскими властями было достигнуто соглашение, и в должный срок Джузеппе Доницетти, брат композитора Гаэтано Доницетти, был отправлен в Стамбул, где он дирижировал или, вернее, командовал императорским оркестром, а впоследствии был поставлен во главе Императорской Оттоманской школы музыки, созданной для обеспечения армии нового образца барабанщиками и трубачами. Эти усилия описаны современными им европейскими визитерами. Один итальянский соотечественник заметил: «Менее чем за год многие молодые люди, никогда прежде не слышавшие европейской музыки, были обучены синьором Доницетти, профессором из Бергамо, так что их можно было сгруппировать в достаточно полные военные оркестры, где каждый исполнитель читал с листа и играл вполне сносно».[345]

В книге, опубликованной в 1832 году, один английский гость описывает впечатление от этого оркестра:

Немного погодя песни греческих лодочников, скрашивавшие наш десерт, сменились звуками военного оркестра, и — неожиданное удовольствие для меня на берегах Босфора — мы услышали музыку Россини, исполненную в манере, весьма лестной для профессора, синьора Доницетти (пьемонтца). Мы поднялись и спустились к дворцовой пристани, где играл оркестр. Меня поразила молодость исполнителей… и ещё более поразило то, что это были королевские пажи, обученные таким образом для развлечения султана. Их способность к обучению, которая, как сообщил мне Доницетти, была бы замечательна даже в Италии, показывает, что турки музыкальны от природы; но у этих молодых господ нет времени достичь совершенства, ибо их предназначение призывает их к иным занятиям. Как будущие вельможи империи, завершив свои испытательные штудии по выездке, Корану и музыке, они должны были занять важные посты; и тут я подумал, глядя на них: мы через месяц можем увидеть флейту капитаном фрегата; большой барабан — губернатором крепости; горн — полковником кавалерийского полка….

Доницетти был произведен в чин миралая и стал пашой. Говорят, в поздние годы он подготовил и возглавил оркестр из дам гарема для увеселения султана Абд аль-Хамида II.[346]

Несмотря на это и на ряд последующих мер, западная музыка приживалась в исламском мире очень медленно. Хотя отдельные талантливые композиторы и исполнители из мусульманских стран, в особенности из Турции, добились большого успеха на Западе, отклик на подобную музыку у них на родине пока относительно слаб. Музыка, как и наука, — часть внутренней цитадели западной культуры, одна из последних тайн, в которую предстоит проникнуть новичку.

Было одно зрелище, решительно не вызвавшее восторга, — испанская коррида. Гассани, марокканский посол, оставил её описание, явно относящееся к тому времени, когда тореадор ещё был знатным любителем, а не профессионалом:

У них есть обычай: в середине мая отбирают сильных, храбрых быков и приводят их на площадь, убранную всевозможными шелками и парчой. Зрители рассаживаются на балконах, окружающих площадь, и быков по одному выпускают на середину. Тогда всякий, кто притязает на мужество и желает его показать, выезжает на площадь верхом, чтобы сразиться с быком мечом. Иные погибают, иные убивают быка. У короля на площади есть особое место. Он присутствует вместе с женой и всей свитой. Люди всех сословий глядят из окон, плата за которые в тот день или во время праздника достигает годовой…[347]

Аль-Газаль, посетивший Испанию позже марокканский посол, решительно это осуждал:

Когда нас об этом спросили, мы поневоле, из вежливости, отвечали, что игры эти нам понравились, на деле же думали прямо обратное, ибо мучительство над животными не допускается ни Божьим законом, ни законом природы…[348]

Иные виды зрелищ имели несколько больший успех. Хатты Эфенди, к примеру, посетивший Вену в 1748 году, замечает:

Есть у них в Вене игрищный дом в четыре или пять этажей, где представляют они свои действа, кои зовут комедией и оперой. Там каждый день, кроме дней церковных собраний, сходятся мужчины и женщины, и сам император с императрицей чаще всего являются в отведённые им ложи. Прелестнейшие немецкие девушки и прекраснейшие юноши, в золочёных одеяниях, пляшут разные танцы и показывают чудеса; ударяя ногами по подмосткам, являют они редкое зрелище. То представляют они сказания из Книги Александра, то — любовные повести, чьи испепеляющие молнии поджигают кровли терпения и безмятежности.[349]

Более прямое влияние, нежели подобные случайные визиты, оказали еврейские иммигранты из Европы, которые ставили драматические представления в Турции уже в XVI и XVII веках. За ними последовали греческие, армянские и даже цыганские театральные труппы. Именно евреи, недавно прибывшие из Европы, по-видимому, сыграли важную роль в ознакомлении Турции с самим понятием театрального зрелища и в организации первых представлений. Они же обучали первых мусульманских исполнителей, в основном цыган. Ко времени султана Мурада IV (1623–1640) представления молодых цыган устраивались во дворце каждый четверг. Эти влияния в немалой степени способствовали развитию самобытного турецкого искусства — орта оюну, своего рода народного, по большей части импровизационного драматического действа, напоминающего итальянскую комедию дель арте. Пример такого представления запечатлён на миниатюре, хранящейся в альбоме султана Ахмеда I (1595–1603). Турецкий орта оюну восходит к нескольким источникам: сохраняющейся традиции античного мима, представлениям нового типа, завезённым испанскими евреями, и, во всё большей степени, собственно итальянскому театру, знакомство с которым росло благодаря европейским резидентам в Стамбуле и контактам с Европой, особенно с Италией. Возможно даже, что некоторые европейские пьесы стали известны в этой форме. Тема «Отелло», к примеру, вполне понятная мусульманским зрителям, легла в основу популярного и широко распространённого орта оюну.[350]

Из Турции пример народных драматических представлений распространился далее на восток, в Иран, где мистерия, посвящённая мученической гибели Хусейна и его близких, впервые появилась в конце XVIII — начале XIX века.

В целом же барьер на пути западной литературы оставался почти непреодолимым. Для визуальных и музыкальных искусств требовалось лишь видеть и слышать и достичь той степени понимания, какая необходима, чтобы следить за тем или другим. Как бы трудно это ни было, задача оказывалась всё же проще, чем овладение иностранным языком или хотя бы обретение к тому охоты.

Примечательно, например, что даже образованные мусульманские гости Европы, такие как османские и марокканские послы, не выказывают практически никакого интереса к европейским сочинениям. Их, разумеется, интересовали плоды собственной цивилизации. Так, мусульманские посланники в Испании упоминают о большом собрании арабских рукописей в библиотеке Эскориала. Однако, далёкие от того, чтобы выражать удовлетворение по поводу этого расширения мусульманского культурного влияния, они, кажется, смотрят на эти книги скорее как на пленников в руках неверных, подлежащих выкупу при первой возможности, нежели как на носителей мусульманского послания Западу. Османский посол Васыф, которому показали библиотеку в Эскориале и вручили перечень арабских книг, высказывается вполне откровенно: «Когда мы обнаружили, что библиотека содержит около десяти старинных рукописей Благородного Корана и бесчисленные труды по фикху, богословию и хадисам, мы были глубоко тронуты и опечалены».[351] Марокканские посланники доходили даже до того, что пытались включить арабские рукописи из этого собрания в свои договорённости о выкупе мусульманских пленников. Пленники ценились высоко, и выкуп за них давали немалый. Столь же высокая оценка арабских рукописей свидетельствует, пожалуй, не столько об уважении к словесности, сколько о желании вызволить мусульманские арабские писания из изгнания и осквернения. В том же духе марокканский посол XVIII века аль-Микнаси желал даже «выкупить» несколько мусульманских монет, ибо на них значились имена Бога и Пророка и аяты из Корана, каковые он не хотел оставлять в руках неверных.[352] Марокканские посланники, по-видимому, не выказывали никакого интереса к европейским книгам, а из османов лишь Эвлия упоминает о посещении христианской библиотеки — библиотеки собора Святого Стефана в Вене.

Его поразили размеры библиотеки — больше стамбульских и каирских библиотек при больших мечетях, — а также то, что она включает «множество книг на всех письменах и языках неверных», и та забота, с какой их сохраняли: «Неверные, при всём своём неверии, благоговеют перед тем, что почитают Словом Божиим. Они смахивают пыль и протирают все свои книги раз в неделю, и к сему делу приставлено семьдесят или восемьдесят служителей». Это, должно быть, один из самых ранних примеров сравнения, в котором европейцы выглядят лучше мусульман и — косвенно — заслуживают подражания. До эпохи реформ других примеров почти нет. Другое его сравнение несколько двусмысленнее. Венская библиотека, замечает Эвлия, содержит великое множество иллюстрированных книг: «Но у нас изображения запрещены, и посему иллюстрированных книг у нас нет. Вот отчего в сих венских монастырях такое обилие книг». Из самих книг он поименно называет лишь Atlas Minor и mappemonde, а в общем упоминает «сочинения по географии и астрономии» — иными словами, прикладные науки, в коих Европе, возможно, было чему полезному научить. Об искусствах и словесности Запада Эвлии сказать нечего.[353]

Османы сохраняли практически то же отношение к франкской Европе, что и классический халифат к Византии. Политические и военные сведения были необходимы, наука и оружие могли быть полезны. Остальное не представляло интереса. К XVIII веку значительный корпус арабской и, в меньшей степени, персидской и турецкой поэзии и другой литературы имелся в переводах на большинство языков Европы, однако ни одного литературного произведения ни с одного европейского языка не было переведено ни на один из языков исламского мира. Первым турецким сочинением, основанным на западном источнике, стала, как уже отмечалось, турецкая обработка Али Азизом «Тысячи и одного дня» Пети де ла Круа. Впрочем, сама эта книга является подражанием «Тысяче и одной ночи», незадолго до того впервые переведенной на французский язык, и вряд ли может считаться открытием западной литературы.

Следующей переведенной книгой стал «Телемах» Фенелона, арабский перевод которого был выполнен в Стамбуле в 1812 году арабом-христианином из Алеппо. Он никогда не был напечатан, но сохранился в рукописи в Национальной библиотеке в Париже.[354] «Телемах», по-видимому, обладал особой притягательностью для мусульманских читателей Ближнего Востока. Полвека спустя он стал первой западной книгой, переведенной и опубликованной как на турецком, так и на арабском языке.

Ещё одним ранним переводом стал арабский «Робинзон Крузо», напечатанный на Мальте в первые годы XIX века. Лишь несколько десятилетий спустя появились первые переводы французских, а затем и английских литературных произведений на арабский и турецкий языки. Тем временем «Робинзон Крузо» и «Телемах» служили далеко не худшими проводниками в сокровищницу европейской литературы.

Великий английский востоковед сэр Уильям Джонс (1746–1794), сетуя на плачевное состояние османских штудий в Европе, замечал:

Вполне обоснованное объяснение сэра Уильяма, касающееся плачевного состояния османских штудий в Европе, с ещё большей силой приложимо к ещё более плачевному состоянию изучения Запада в Турции. Общее число мусульманских путешественников, посетивших христианскую Европу в период от возникновения ислама до Французской революции, было чрезвычайно мало. Даже из этих немногих подавляющее большинство не имело ни малейшего представления о европейских языках и не испытывало ни желания, ни нужды их учить. Их контакты ограничивались политическими или торговыми целями, ради которых они путешествовали, а их общение фильтровалось через переводчиков и драгоманов. Возможности наблюдать и комментировать европейскую жизнь были у них, следовательно, весьма ограничены. Это ограничение тревожило их тем меньше, что ни они сами, ни их читатели не видели ничего интересного или ценного в землях неверных за пределами границы.

Хотя мусульманские авторы, писавшие о Европе, не руководствовались ни антропологическим, ни историческим любопытством, существовал всё же ещё один мотив, порождавший порой интересные замечания, — вкус к странному и чудесному. Цивилизация, создавшая такой шедевр, как «Тысяча и одна ночь», питала изрядный аппетит к диковинам и чудесам, и ради его утоления возникла обширная литература.

Европа не испытывала недостатка в подходящем сыром материале, и мусульманские путешественники находили там много такого, что казалось им по меньшей мере странным, а часто и поразительным. Примером может служить европейский обычай бриться. Для мусульман, как и для многих других народов, борода была гордостью и славой мужественности, а впоследствии — зримым знаком мудрости и опыта. Харун ибн Яхья, араб, находившийся в плену в Риме около 886 года, отыскал объяснение этому любопытному обычаю.

Более поздний автор, возможно, Ибрахим ибн Якуб, также отмечает франкский обычай бритья, равно как и иные их грязные привычки.

Грязные привычки западных людей продолжали вызывать у мусульман отвращение. Даже в конце XVIII века индийский путешественник-мусульманин Абу Талиб-хан отмечает, что в Дублине было всего две бани, обе маленькие и плохо оборудованные. По необходимости он сходил в одну из них, но удовольствия не получил. Летом, замечает он, жители Дублина омывают свои тела в море; зимой же не моются вовсе. Две бани предназначены для больных и используются лишь теми, кто действительно серьёзно болен. Когда Абу Талиб пришёл в баню, он не нашёл там ни цирюльника, ни брадобрея, ни какого бы то ни было служителя. Взамен массажиста ему предложили щетку из конского волоса, какими чистят туфли или сапоги. «Каждый счищает собственную грязь своей собственной рукой».[358]

Европейская одежда изредка привлекает внимание мусульманских путешественников. Эвлия Челеби делится кое-какими наблюдениями о дамах и прочих женщинах Вены:

Шейх Рифаа отметил другую удивительную черту европейской одежды — странную привычку время от времени менять её фасон:

Абу Талиб счёл замысловатую одежду европейцев нелепой тратой времени. В пространном обсуждении слабостей и недостатков англичан шестым пунктом он перечисляет «то, что они тратят много времени на сон и одевание, на убирание волос и бритьё бород и тому подобное…»[361] Ради того чтобы следовать моде, они носят на себе от шляпы до башмаков не менее двадцати пяти предметов одежды. Мало того, у них есть разные наряды для утра и вечера, так что всё дело одевания и раздевания проделывается дважды на дню. Два часа они тратят на одевание, убирание волос и бритьё, по меньшей мере час — на завтрак, три часа — на обед, три часа — в обществе дам, или слушая музыку, или играя в азартные игры, и девять часов — на сон; таким образом, на ведение дел остаётся не более шести часов, а у знати — не более четырёх. Холодная погода, говорит Абу Талиб, не оправдывает столь многочисленных одежд. Можно было бы сократить их число наполовину и всё равно оставаться в тепле, и можно было бы сберечь много времени, уменьшив бритьё, укладывание волос и тому подобное.

Некоторые из этих мусульманских гостей обладали достаточной долей воображения, чтобы понимать, что они представляют собою для жителей Запада столь же странное зрелище, сколь и те для них самих.

Подобно другим османским путешественникам в Европу, Васиф не без удовлетворения замечает, какое впечатление он производил и какие толпы собирались поглазеть на него. Началось это ещё в карантине, когда жители окрестностей приходили глазеть на него с другой стороны ограды.

Позднее, когда он совершал церемониальный въезд в Мадрид, «число зрителей не поддавалось описанию. На балконах домов, выходящих на улицу, зрители теснились в пять-шесть рядов. Хотя улица была достаточно широка, чтобы пять экипажей ехали в ряд, толпа стояла так плотно, что даже всадник на лошади мог пробраться лишь с трудом. Нам сказали, что окна сдавали по 100 пиастров за каждое».[362]

Персидский сановник, присутствовавший при открытии железной дороги Лондон — Кройдон в 1839 году, замечает о толпе в тридцать или сорок тысяч человек, собравшихся там:

Именно в одежде и в той вестиментарной революции, которая началась в начале девятнадцатого века, яснее всего можно увидеть перемену в восприятии мусульманскими правителями состояния исламского мира и его отношений с внешним миром европейского христианства. Перемена началась с принятия некоторых предметов европейской одежды монархом и военной элитой, затем всё более широкой частью чиновничества и, наконец, населением в целом.

Такое уже случалось однажды. В тринадцатом веке исламский халифат был низвергнут, и значительная часть мусульманского мира была завоевана язычниками-монголами с Дальнего Востока. Мусульмане, потрясенные и сбитые с толку, по крайней мере на высших военных уровнях, отказались от своего традиционного стиля одежды и приняли одеяния новых властелинов мира. Даже в Египте, который монголы так и не завоевали, в конце столетия мамлюкский султан Калаун ввел новый свод предписаний, регулирующих одежду, которую носили эмиры ближнего круга. Им надлежало носить амуницию монгольского образца и, вместо того чтобы коротко стричь волосы по мусульманскому обычаю, позволять своим локонам расти и свободно ниспадать. В том же духе османский султан-реформатор Махмуд II предстал перед своим народом в 1826 году в брюках и мундире и проследил за тем, чтобы всё большая часть его армии одевалась так же. Мундиры в армии, сюртуки в чиновничьей среде и брюки у тех и у других были введены приказом. От них эта мода более широко распространилась среди грамотных городских классов. Сначала в Турции, затем в некоторых арабских странах и, наконец, в Иране, европейская одежда стала общепринятой. Долгое время вестернизация одежды ограничивалась мужчинами и притом лишь начиная с шеи и ниже. Головные уборы, всегда имевшие значительную символическую важность в исламском мире и, более того, непосредственно связанные с совершением мусульманской молитвы, оставались самобытными. В двадцатом веке уступка была сделана и в этом пункте, по крайней мере военными, и кепи с козырьками и околышами европейского образца были повсеместно приняты офицерами даже самых воинственно-исламских государств.

В начале XIV века, когда сами монголы уже принимали ислам и ассимилировались в ближневосточном обществе, монгольский стиль был официально оставлен, и другой мамлюкский султан Египта, Мухаммад, сын Калауна, возвращаясь из паломничества в Мекку, решил вернуться к мусульманскому стилю. Он и все его эмиры и мамлюки сбросили свои монгольские кафтаны и остригли длинные локоны. Шляпы, сюртуки и панталоны Европы всё ещё сохраняются, но всё чаще оспариваются — как по социальным, так и по религиозным причинам, как с аристократических, так и с популистских позиций.

Вестернизация женской одежды пришла значительно позже и не зашла столь далеко. Этот контраст, возможно, связан с фундаментальными культурными различиями.

Мусульманские путешественники, оставившие записи о своих поездках в Европу, вплоть до XIX века были исключительно мужчинами. Однако большинство из них находили что сказать о женщинах и их месте в обществе. Для искателей странных и удивительных рассказов это была одна из самых благодатных тем. Христианский институт моногамного брака, относительная свобода женщин от социальных ограничений и уважение, оказываемое им даже высокопоставленными особами, неизменно вызывали у посетителей из земель ислама изумление, хотя и редко — восхищение.

Одно из самых ранних впечатлений о европейских сексуальных нравах оставил арабский посол аль-Газаль, посетивший двор викингов около 845 года н. э. Согласно его собственному свидетельству, во время пребывания у викингов он наслаждался лёгким флиртом с королевой викингов.

В этом месте рассказчик истории, Таммам ибн Алькама, вставляет замечание:

Таммам ибн Алкама также сказал:

Рассказчик продолжает описывать отношения аль-Газаля с королевой викингов, для которой он слагал арабские стихи, должным образом объяснявшиеся ей переводчиком. Эта последняя подробность придаёт всей истории оттенок неправдоподобия.

Независимость западных женщин часто вызывает комментарии; так, Ибрахим ибн Якуб, говоря о жителях Шлезвига, замечает:

Тот же автор рассказывает ещё более странную историю об острове в западном море, известном как Город женщин:

Несомненно, понимая, что его версия древней истории об амазонках может не убедить читателя, Ибрахим ибн Якуб добавляет:

То, что не могло не бросаться в глаза мусульманскому наблюдателю и в средневековые, и в более поздние времена — это казавшаяся ему разнузданная свобода женщин и поразительное отсутствие у мужчин того, что он счёл бы естественной мужской ревностью, связанной с понятиями чести. Усама, сирийский сосед крестоносцев, приводит несколько историй на эту тему:

Рассказ Усамы обладает всеми чертами этнического анекдота, но тем не менее живо показывает, какими христианские брачные обычаи должны были казаться мусульманским наблюдателям того времени.

Внешность этих христианских дам, однако, отнюдь не была неприятной. Ибн Джубайр, испанский мусульманин, посетивший Сирию и Палестину под властью крестоносцев, имел счастье присутствовать на христианской свадьбе.

Спустя столетия Эвлия Челеби восхищался обликом венских дам.

Одна черта христианского общества неизменно поражала мусульманских гостей — публичные знаки почтения, оказываемые женщинам. Эвлия замечает:

Неудивительно, что в Турции Эвлию считали лжецом, когда он рассказывал столь необыкновенные истории.

Даже в Испании аль-Газаль, марокканский посол, путешествовавший в 1766 году, был потрясен свободой женщин. Как и другие мусульманские гости, он приходит в ужас от того, что кажется ему сексуальной распущенностью европейских — даже испанских — женщин. Его потрясение началось, когда он пересек границу в Сеуте, испанском порту на северном побережье Марокко.

Сообщения аль-Газаля об увиденном в Сеуте и его толкование этого представляются несколько лихорадочными. Едва ли удивительно, что его глубоко шокировали — как и других мусульманских гостей до него — танцующие пары на балах и приемах, устроенных в его честь. Столь же шокирующими для него были бесстыдные наряды и самопоказ девушек из хороших семей, а также попустительство или даже одобрение со стороны мужчин, которым следовало бы быть стражами их чести. Вернувшись с одного из таких приемов, аль-Газаль замечает:

Мехмед Эфенди был схожим образом впечатлён независимостью и властью женщин во Франции:

Однако Абу Талиб-хан, посетивший Англию в конце восемнадцатого века, заметил другую сторону дела, которую прежние визитёры упускали из виду, и в целом счёл, что англичанкам живется хуже, чем их мусульманским сестрам. Их занимают разнообразными работами в лавках и других местах — это положение Абу Талиб приписывает мудрости английских законодателей и философов, нашедших наилучший способ уберечь женщин от беды, — и, сверх того, подвергают множеству ограничений. Например, они не выходят из дому после наступления темноты и не проводят ночь ни в каком доме, кроме собственного, если их не сопровождают мужья. Выйдя замуж, они не имеют никаких имущественных прав и полностью зависят от милости мужей, которые могут обирать их по своему усмотрению. Мусульманские женщины, напротив, находятся в куда лучшем положении. Их правовой статус и имущественные права, в том числе и по отношению к мужьям, установлены и защищены законом. И у них есть и другие преимущества. Скрытые за покрывалом, замечает он с некоторой тревогой, они могут предаваться всевозможным шалостям и порокам, простор для которых весьма велик. Они могут выходить из дому, когда им вздумается, навещать отцов, или родственников, или даже подруг, и отсутствовать по нескольку дней и ночей кряду. Абу Талиб явно относится с подозрением к возможностям, которые предоставляют эти свободы.[371]

Из Англии Абу Талиб отправился во Францию, где, в поразительном противоречии с общепринятыми представлениями, ни кухня, ни женщины не пришлись ему по вкусу так, как в Англии. Абу Талиб предпочитал простую английскую еду замысловатым французским блюдам и придерживается сходных взглядов относительно дам обеих стран. «Француженки, — говорит он, — выше, полнее и круглее англичанок, но далеко не столь красивы, возможно, потому, что им недостаёт девичьей простоты и скромности и грациозной осанки английских девушек». Абу Талиба сильно оттолкнула французская манера укладывать волосы, которая неприятно напомнила ему облик обычных проституток в Индии. Француженки, с их румянами, драгоценностями и почти обнаженной грудью, показались ему распутными с виду. Вдобавок, они были «развязны, болтливы, крикливы и остры на язык». Их платья с завышенной талией были скорее смехотворны, нежели привлекательны. В заключение Абу Талиб замечает, что, хотя по своему темпераменту он легко поддается воздействию красоты, в чём имел случай убедиться, посещая различные зрелища в Лондоне, ничего подобного с ним не случилось в Париже. В Пале-Рояле днём и ночью он оказывался лицом к лицу с тысячами женщин, но ни одна из них ни в малейшей степени его не взволновала.[372]

Французские крестьянки, да и вообще все в деревнях, обстояло ещё хуже. Деревни были очень неприятны и совсем не похожи на города. Женщины были столь грубы, что вид их вызывал лишь отвращение, а одежда их была такова, что деревенские девушки в Индии показались бы рядом с ними обитательницами рая.[373]

Турецкий поэт той же эпохи выражается более откровенно в сексуальном плане. Фазыл-бей, известный также как Фазыл-и Эндеруни (1757–1810), был внуком знаменитого палестинского арабского вождя, поднявшего мятеж против османов в 70-х годах восемнадцатого века. Воспитанный в Стамбуле, он прославился своими эротическими поэмами и, в особенности, двумя пространными поэмами — одной о девушках, другой о юношах, — где описывает их по национальностям, перечисляя хорошие и дурные качества, с точки зрения интересовавших Фазыл-бея целей, для различных национальных групп. В них входят, помимо разных этнических групп внутри и вблизи Османской империи, стамбульские франки, обитатели дунайских земель, французы, поляки, немцы, испанцы, англичане, русские, голландцы и даже американцы, под каковым словом Фазыл-бей явно подразумевает краснокожих индейцев. Нет свидетельств того, что Фазыл-бей когда-либо выезжал за границу, но, как человек, выросший и живший в императорском дворце в Стамбуле, он имел широкую возможность встречать молодых женщин и мужчин многих национальностей. Его описания юношей обычно довольно туманны и сдержанны. Трактовка же девушек гораздо более откровенна и насыщена множеством подчас клинических подробностей. Однако он иногда придаёт значение культурному контексту. Француженок он упрекает в отвратительном, на взгляд Фазыл-бея, обычае лелеять маленьких собачек и прижимать их к груди. Он также осведомлён о том, что испанские дамы поют и играют на гитаре, и отмечает, что они попадают в Стамбул через Марокко. Англичанки целомудренны, румяны и являются совладелицами Индии. Голландки говорят на трудном языке — трудно понять, каким образом Фазыл-бей сумел прийти к такому заключению, — но не вызывают полового влечения.[374]

Халет-эфенди, живший в Париже с 1803 по 1806 год и в целом старавшийся рисовать насколько возможно отрицательную картину, описывает ещё один аспект европейских сексуальных нравов. Он начинает с того, что с негодованием цитирует обвинение, выдвигаемое против мусульман их хулителями:

Более поздний посетитель Парижа, египетский шейх Рифаа, излагает несколько иной взгляд на вопрос гомосексуальности. Он с интересом и одобрением отмечает, что во Франции к гомосексуализму относятся с ужасом и отвращением, до такой степени, что французские учёные, переводя с арабского любовные стихи гомоэротического содержания, меняют мужской род на женский.

Гораздо менее благоприятное впечатление произвели на него французские дамы. Он нашёл, что парижанке недостаёт скромности, а мужчине — мужественности:

Рифаа далее поясняет, что, даже если недостойное поведение жены становится мужчине очевидным, подтверждено и доказано свидетелями, он прогоняет её из дома и они живут раздельно некоторое время, ему всё равно необходимо обратиться в суд и представить убедительные доказательства её проступка, чтобы получить развод.

Шейх, тем не менее, признается, что внешность, манера держаться и даже беседа француженок произвели на него впечатление:

Шейх, как и другие мусульманские путешественники, побывал на балу и его должным образом поразили странные обычаи западного мира. Как и его предшественники, он нашёл там много странного и удивительного, но был потрясен меньше, чем они. «На балу, — поясняет он, — всегда присутствуют как мужчины, так и женщины; зажигают множество огней и расставляют стулья. Стулья предназначены в основном для того, чтобы женщины сидели, и ни один мужчина не смеет сесть, пока не сядут все женщины. Если входит дама, а свободных стульев нет, то один из мужчин встает и уступает ей место. Ни одна женщина не встанет, чтобы уступить место ей». «С женщинами, — с изумлением отмечает он, — на этих собраниях всегда обходятся более предупредительно, чем с мужчинами».

Была и ещё одна странная особенность этих западных балов. «Танец у них считается искусством… и практикуется всеми… будучи присущ элегантному мужчине и благородному человеку, и он не безнравствен, поскольку никогда не преступает границ приличий».

Шейх часто сравнивает западные явления с их египетскими соответствиями, и нередко в пользу первых. Он сравнивает актрис французской сцены с танцовщицами Египта, а театр — с мусульманским театром теней, хотя и замечает в обоих случаях, что западная форма превосходнее. Его замечания о танце весьма поучительны.

Это наблюдение тем более примечательно, что шейха Рифаа, как и более ранних мусульманских исследователей европейских бальных залов, поразил любопытный обычай менять партнёров.

И последний комментарий от перса, отплывшего из Измира в 1838 году, о некоторых попутчиках.

Некоторые из дипломатических гостей высказываются о посещённых ими городах и иногда сравнивают их со своими. Мехмед Эфенди замечает:

Мусульманские путешественники из Северной Африки, Индии, а также с Ближнего Востока отмечают роль женщин как лавочниц в западных городах и их повсеместное присутствие.

В целом эти мусульманские путешественники, даже в конце XVIII и начале XIX века, не проявляют большого интереса к внутренним делам Европы. Даже Азми, посетивший Пруссию в 1790 г., мало любопытствовал о предметах, выходящих за рамки его миссии, и с раздражением замечает об «одной из необычайных практик Европы» — стараться показывать гостям из других стран замечательные достопримечательности своих городов, тем самым отвлекая и задерживая их и заставляя тратить деньги на бесполезное продление своего пребывания. Из мусульманских гостей, путешествовавших на Запад вплоть до начала XIX века, лишь один, Мирза Абу Талиб-хан, сколько-нибудь подробно вникал в эти предметы.[379] Примечательно, что он происходил из страны, испытавшей прямое воздействие Запада. В течение XIX века мусульманские гости из ближневосточных стран также находили причины продлить своё пребывание и расширить круг своих интересов.

Во время французской оккупации Египта в конце XVIII века египетский историк аль-Джабарти посетил библиотеку и исследовательский центр, которые французы устроили в заброшенном мамлюкском дворце в Каире. Он отметил, что они собрали большую и хорошо укомплектованную библиотеку, куда приходили читать даже простые французские солдаты, и — что ещё более примечательно — куда мусульман охотно, даже с нетерпением приглашали:

аль-Джабарти посещал библиотеку несколько раз. Ему показывали книги по исламской истории и по исламским наукам вообще, и он с изумлением обнаружил, что у французов есть собрание арабских текстов, а также множество мусульманских книг, переведённых с арабского на французский. Он заметил, что французы «прилагают огромные усилия, чтобы выучить арабский язык, как литературный, так и разговорный. В этом они трудятся день и ночь. И у них есть книги, специально посвящённые всевозможным языкам, их склонениям и спряжениям, а также их этимологии». Эти труды, замечает аль-Джабарти, «позволяют им легко и очень быстро переводить на свой язык всё, что они пожелают, с любого языка».[381]

аль-Джабарти сделал открытие — он узнал о существовании европейского востоковедения. Его удивление понятно. К концу XVIII века, когда произошло первое современное европейское вторжение на арабский Восток, европейский исследователь Ближнего Востока уже располагал обширной литературой. В Европе было напечатано около семидесяти книг по арабской грамматике, около десяти — по персидской и около пятнадцати — по турецкой. Из словарей насчитывалось десять для арабского, четыре для персидского и семь для турецкого. Многие из них были не просто учебниками и вспомогательными пособиями, основанными на местных трудах, но представляли собой оригинальный и значительный вклад в науку.

По другую сторону не было ничего сопоставимого. Для араба, перса или турка не существовало ни одной грамматики или словаря какого-либо западного языка — ни в рукописи, ни в печатном виде. Лишь значительно позже, в XIX веке, появляются первые попытки создания грамматик и словарей западных языков для ближневосточных пользователей. Когда они наконец возникают, самые ранние образцы обязаны своим появлением в основном империалистическим и миссионерским инициативам. Первый двуязычный словарь арабского и европейского языка, составленный носителем арабского, был опубликован в 1828 году. Это была работа христианина — египетского копта, — «пересмотренная и дополненная» французским ориенталистом и, согласно предисловию автора, предназначавшаяся скорее для нужд западных людей, нежели арабов.[382] Мысль о том, что арабам могут понадобиться такие словари, судя по всему, никому не приходила в голову ещё очень долго.

Европейский исследователь Ближнего Востока находился в лучшем положении, чем его ближневосточный собрат, не только в том, что касалось доступности языковых пособий. К концу XVIII века в его распоряжении уже имелась обширная литература по истории, религии и культуре мусульманских народов, включая издания и переводы текстов, а также серьёзные научные исследования. Во многих отношениях западная наука о Ближнем Востоке уже превосходила науку самих ближневосточных народов. Европейские путешественники и археологи начали процесс, которому предстояло привести к обнаружению и расшифровке памятников древнего Ближнего Востока и возвращению народам региона их великого, славного и давно забытого прошлого. Первая кафедра арабского языка в Англии была основана сэром Томасом Адамсом в Кембриджском университете в 1633 году. Там и в аналогичных центрах в других западноевропейских странах огромные усилия творческой научной работы были направлены на изучение древних и средневековых языков, литератур и культур региона; и значительно меньше — на современные и текущие вопросы. Всё это разительно контрастирует с почти полным отсутствием интереса, проявляемого жителями Ближнего Востока к языкам, культурам и религиям Европы. Лишь Османское государство, ответственное за оборону и дипломатию, а следовательно, и за отношения с государствами Европы, находило необходимым время от времени собирать и обобщать кое-какие сведения о них. Как показывает отчёт об их изысканиях, вплоть до второй половины XVIII века эти сведения были обычно поверхностны, зачастую неточны и почти всегда устаревши.

Ощущение безвременья, того, что ничто по-настоящему не меняется, является характерной чертой мусульманских сочинений о Европе — как, впрочем, и их сочинений о других временах и местах. Врач или учёный довольствуется переводом книги по медицине или науке, написанной 50 или 100 лет назад. Кятиб Челеби, пишущий о христианской религии в 1655 году, опирается на средневековые полемические сочинения, не беспокоясь о переменах, которые могли произойти в христианской религии за истёкшие полтысячелетия, и без упоминания Реформации, религиозных войн или даже раскола между Римом и Константинополем. В том же духе османский историк начала XVIII века Наима отождествляет европейские государства своего времени со средневековыми крестоносцами и отрицает необходимость их подробного обсуждения, а турецкий художник конца XVIII века, стремясь изобразить костюм европейских женщин, опирается на модели XVII века.

Чем объясняется такое различие в отношении двух обществ друг к другу? Разумеется, его нельзя приписать большей религиозной терпимости со стороны европейцев. Напротив, христианское отношение к исламу было куда более фанатичным и нетерпимым, чем отношение мусульман к христианству. Причины этой большей мусульманской терпимости отчасти богословские и исторические, а отчасти практические. Пророк Мухаммад жил примерно шестью веками позже Иисуса Христа. И для христиан, и для мусульман их собственная религия и их собственное откровение представляли собой последнее слово Бога, обращённое к человечеству. Но хронология порождала различие в их взаимном восприятии. Для мусульман Христос был предтечей; для христиан Мухаммад был самозванцем. Для мусульман христианство было ранней, неполной и устаревшей формой единственной истинной религии и, следовательно, содержало элементы истины, основанные на подлинном откровении. Поэтому христиане, как и иудеи, имели право на терпимость со стороны мусульманского государства. Для христианина, имевшего дело с последующей религией, такая позиция была богословски невозможна. Христианам было достаточно трудно терпеть иудаизм, на который они могли бы смотреть так же, как мусульмане смотрели на христианство. Терпимость к исламу означала бы для них признание откровения после Христа и писаний, появившихся позже Евангелий. На такое признание они не были готовы пойти.

Были и некоторые практические соображения. Ислам пришёл в преимущественно христианский мир, и долгое время мусульмане составляли меньшинство в странах, которыми они правили. Некоторая мера терпимости к религиям подвластного большинства была, таким образом, административной и экономической необходимостью, и и большинство мусульманских правителей мудро это понимало. Европа, в целом, не была подвержена таким ограничениям. В одной европейской стране, где возникла сходная проблема, — в Испании, — за нетерпимость Реконкисты пришлось заплатить дорогую цену: страна обеднела из-за изгнания мавров и евреев.

Между двумя цивилизациями существует и важное различие в том, насколько они были друг другу интересны и какое любопытство вызывали. По сравнению с огромным разнообразием народов и культур в исламском мире франкская Европа в Средние века, должно быть, казалась местом весьма однообразным. По сути, это был регион одной религии, одной расы и, в большинстве своём, одной культуры. Для каждого из немногих крупных общественных классов существовал один вид одежды. Всё это разительно контрастирует с калейдоскопическим многообразием рас, вероисповеданий, костюмов и культур в мире ислама. Франкский христианский мир даже дорожил своим единообразием; во всяком случае, он, по-видимому, с трудом терпел или принимал какие бы то ни было отклонения и тратил много сил на преследование еретиков, ведьм, евреев и прочих, отступавших от нормы.

Единственное, в чём Европа предлагала большее разнообразие, — это языки. В отличие от арабоязычного мира, где арабский был единственным языком религии, торговли и культуры, сокровищницей знаний прошлого и инструментом для ведения дел настоящего, Европа пользовалась множеством разных языков — как для религии и учёности, так и для повседневных нужд. Классическое наследие Европы и Священное Писание христианства существовали на трёх языках — латыни, греческом и иврите, — к которым можно добавить и четвёртый, арамейский, если учесть арамейские книги Ветхого Завета. Европейцы, таким образом, с ранних пор привыкли к необходимости изучать и осваивать трудные языки помимо собственных родных наречий и, более того, признавать, что существуют внешние источники мудрости, записанные на чужих языках, доступ к которым требовал их изучения. У арабов дело обстояло совсем иначе: для них собственный язык был одновременно языком Писания, языком классической учёности и языком повседневных дел, а потому никто не ощущал и не помышлял о необходимости учить какой-либо другой.

В Европе говорили на множестве разных языков, и полезность каждого из них была ограничена. Поэтому европеец с детства знал, что ему нужно учить языки, чтобы объясняться с соседями или путешествовать ради учёбы или торговли. Самое же главное — ему приходилось учить языки, чтобы обрести серьёзное понимание религиозного или, по сути, любого иного знания. Даже сегодня, если южный берег Средиземного моря знает лишь один письменный язык — арабский, — то на северном берегу их насчитывается почти дюжина.

В мусульманских, и особенно в арабских, землях города представляли бесконечное разнообразие типов, обогащённое возвращавшимися путешественниками, гостями, рабами и купцами, прибывавшими из далёких стран Азии, Африки и даже Европы. Появление людей в диковинных нарядах и с непривычными чертами лица не вызывало любопытства в великих метрополиях Ближнего Востока, где подобное было обычным делом. Не существовало ничего похожего на то необычайное любопытство, которое проявляли жители одноцветных столиц Европы при виде марокканских, османских, персидских и прочих экзотических гостей в своей среде.

Это жадное, часто бесцеремонное любопытство отмечали многие мусульманские гости Европы. В начале XVIII века османский посол Мехмед Эфенди был поражён странным поведением европейцев, которые преодолевали большие расстояния, часами дожидались и терпели немалые неудобства лишь ради того, чтобы удовлетворить своё любопытство зрелищем турка. Слово, переведённое как «любопытство», — хырс, значение которого точнее было бы передать как нетерпеливое желание, жадность или алчность.[383] Азми Эфенди, остановившись в Кёпенике по пути в Берлин в 1790 году, замечает: «Поскольку за тридцать лет от нашей Высокой Султанской державы в Берлин не было отправлено ни одного посла, жители Берлина не могли сдержать нетерпения до нашего прибытия в город. Невзирая на зиму и снег, и мужчины и женщины прибывали в экипажах, верхом и пешком, чтобы посмотреть на нас и разглядеть, а затем возвращались в Берлин».[384] Азми отмечает, что на всём пути от Кёпеника до Берлина толпы зевак стояли по обе стороны дороги. В столице толпа была ещё многочисленнее. Васиф описывает сходные сцены при своём въезде в Мадрид.[385] Большинство других гостей были впечатлены и немало польщены тем интересом, который побуждал людей к немалым хлопотам и даже к уплате изрядных сумм лишь ради того, чтобы поглазеть на них. Такого рода любопытство было им очевидно совершенно незнакомо и трудно поддавалось описанию.

На более ранних стадиях различие в отношении двух культур можно было бы приписать тому, что одной было чему учиться, а другой — что предложить. Но уже к концу Крестовых походов это объяснение перестаёт быть достаточным, а к концу Средневековья становится ясно, что мы имеем дело с одним из самых фундаментальных различий между двумя обществами.

Начать с того, что Европа разделяла общее отсутствие любопытства к чужеземным народам. Разумеется, были исключения. Геродот, предполагаемый Отец Истории, писал и о варварах, и о греках, и о древних, и о недавних временах. Не умея читать восточные письмена, он добывал сведения, путешествуя и расспрашивая на Востоке. Много веков спустя другой европеец, Вильгельм (ум. 1190), архиепископ Тира в Латинском королевстве Иерусалимском, написал историю соседних мусульманских монархий. Он тоже находил источники на Востоке и, зная арабский, был способен даже читать оригинальные тексты.

Но подобные исследователи чужеземной истории были редкостью. Большинство европейских историков, как древних, так и средневековых, ограничивались людьми и событиями собственных стран и, как правило, собственного времени. По‑видимому, именно этого и желали их читатели. У Геродота в классической историографии нашлось мало подражателей, и в целом его скорее осмеивали, нежели восхищались им. Историю крестоносцев на Востоке, написанную Вильгельмом Тирским, читали широко и даже перевели на французский; его история мусульман, насколько известно, не сохранилась ни в одной рукописи.

Может показаться странным, что классическая исламская цивилизация, которая на ранних этапах столь сильно подверглась греческому и азиатскому влиянию, столь решительно отвергла Запад. Но этому можно предложить возможное объяснение. Пока ислам ещё расширялся и оставался восприимчивым, Западная Европа почти ничего не могла предложить и, напротив, скорее тешила мусульманскую гордость зрелищем культуры зримо и ощутимо низшей. Более того, сам факт, что она была христианской, заранее лишал её доверия. Мусульманское учение о последовательных откровениях, кульминацией которых стала последняя миссия Мухаммада, побуждало мусульман отвергать христианство как более раннюю и несовершенную форму того, чем сами они обладают в его окончательном, совершенном виде, и, соответственно, пренебрегать христианской мыслью и христианской цивилизацией. После первоначального воздействия восточного христианства на ислам в самый ранний период христианские влияния, в том числе и со стороны высокой византийской цивилизации, были сведены к минимуму. Позднее, ко времени, когда продвижение христианского мира и отступление ислама создали новые отношения, ислам уже кристаллизовался в своих способах мышления и поведения и стал невосприимчив к внешним стимулам, особенно если они исходили от тысячелетнего противника на Западе. Отгороженные военной мощью Османской империи, всё ещё грозной преградой даже в пору упадка, народы ислама вплоть до зари современной эпохи продолжали лелеять — как кое-кто на Западе и сегодня — убежденность в неизмеримом и неизменном превосходстве собственной цивилизации над всеми прочими. Для средневекового мусульманина от Андалусии до Персии христианская Европа была отсталой страной невежественных неверных. Некогда такая точка зрения, возможно, и имела основания; к концу Средневековья она становилась опасно устаревшей.

Тем временем сама Европа коренным образом изменила своё отношение к внешнему миру. Великий расцвет европейской интеллектуальной любознательности и научного поиска был в немалой степени обязан счастливому, хотя и не случайному совпадению трёх важнейших событий. Первым было открытие целого нового мира с неведомыми народами, как варварскими, так и цивилизованными, и с культурами, не знакомыми ни Писанию, ни классическим текстам, ни памяти Европы. Подобное чудесное явление едва ли могло не пробудить хотя бы некоторого интереса. Вторым — Ренессанс, переоткрытие классической древности, давшее и пример такого любопытства, и метод его удовлетворения. Третьим — начало Реформации, ослабление церковной власти над мыслью и её выражением и освобождение человеческого ума, беспрецедентное со времён древних Афин.

У мусульманского мира были свои открытия, когда арабо-мусульманские армии принесли его к цивилизациям столь же далёким и разнообразным, как Европа, Индия и Китай. Был у него и свой ренессанс — возрождение греческой и, в меньшей степени, персидской учёности в ранние века ислама. Но эти события не совпали по времени и не сопровождались ослаблением богословских уз. Исламский ренессанс пришёлся на время, когда экспансия ислама прекратилась и началось контрнаступление христианского мира. Интеллектуальная борьба древних и новых, богословов и философов закончилась сокрушительной и прочной победой первых над вторыми. Это утвердило мусульманский мир в вере в собственную самодостаточность и превосходство как единственного хранилища истинной веры и — что для мусульман означало одно и то же — цивилизованного образа жизни. Потребовались столетия поражений и отступлений, прежде чем мусульмане оказались готовы изменить это видение мира и своего места в нём и взглянуть на христианский Запад без презрения.

Важное и уместное различие между исламом и Западом заключалось в размахе и масштабе торговли и в том влиянии, которым обладали те, кто ею занимался. Европейские купцы на Ближнем Востоке были многочисленны, нередко богаты и со временем всё чаще могли воздействовать, а иногда и управлять как политикой, так и образованием. Мусульманские купцы в Европе были немногочисленны и незначительны, а мусульманское купечество не сумело создать и удержать буржуазное общество или сколько‑нибудь серьёзно оспорить контроль военной, бюрократической и религиозной элиты над государством и школами. Это различие, последствия которого видны в каждом аспекте социальной и интеллектуальной истории мусульман.

Иногда проводят контраст между совершенно разными ответами исламского мира и Японии на вызов Запада. Их ситуации сильно различались. Помимо очевидного преимущества японцев, живших на отдалённых островах вдали от нападений или вмешательства западных держав, существовало и другое различие. Мусульманское восприятие Европы находилось под влиянием, даже господством, элемента, который почти или вовсе не действовал на японцев, — а именно религии. Как и весь остальной мир, Европа воспринималась мусульманами прежде всего в религиозных категориях, то есть не как Запад, не как Европа, не как мир белых, но как христианство, — а на Ближнем Востоке, в отличие от Дальнего, христианство было знакомо и оценивалось невысоко. Какой ценный урок можно было извлечь из последователей несовершенной и превзойдённой религии?

Что ещё хуже, эту религию считали не просто низшей, но и враждебной. С самого своего появления из Аравии в VII веке ислам пребывал в почти непрерывном конфликте с христианским миром — через первоначальные мусульманские завоевания и христианскую Реконкисту, через джихад и крестовые походы, турецкое наступление и европейскую экспансию. Хотя ислам вёл многие войны на многих рубежах, именно войны против христианского мира были самыми долгими и разрушительными и стали осознаваться мусульманами как великий джихад в собственном смысле слова. Конечно, у врага на поле боя можно было чему-то поучиться, но ценность и действенность этих уроков были ограничены, а их влияние притуплялось социальными и интеллектуальными защитными механизмами ислама.

Некоторые мусульмане, посещавшие Европу, занимались сбором полезных сведений. Поначалу они состояли почти исключительно из военной информации, способной пригодиться в случае возобновления вооруженного конфликта. Так, отчёты турецких и марокканских посольств из Европы обычно содержали довольно подробные описания путешествий посланников к месту назначения и обратно, с некоторым описанием дорог, почтовых станций и укреплений тех мест, через которые они проезжали. Со временем к ним добавили кое-какие политические сведения, признанные полезными. Но происходит это поразительно поздно. В Средние века их почти вовсе нет, и вплоть до конца XVIII века даже османские политические донесения из Европы в удивительной степени фрагментарны, рудиментарны и наивны.

К концу XVIII века мусульмане начали вглядываться в Европу с растущей озабоченностью и проявлять признаки осознания необходимости изучать это странное и теперь уже опасное общество. Впервые мусульмане были готовы путешествовать по христианской Европе и даже оставаться там на некоторое время. Были учреждены постоянные посольства, и османские чиновники разного ранга оставались в Европе, иногда годами. За ними последовали студенты, сперва немногие, а затем всё нарастающий поток, отправляемые ближневосточными правителями в Европу для приобретения искусств и навыков, необходимых для поддержания их режимов и обороны их владений. Хотя цель их всё ещё была в первую очередь военной, на сей раз последствия пошли гораздо дальше, и уроки, которые эти студенты усваивали в европейских университетах и даже в европейских военных школах, простирались за пределы желаний или намерений их имперских хозяев. Ко второй четверти XIX века число турок, арабов-мусульман или персов, способных читать на европейском языке, всё ещё было поразительно малым, и многие из них были обращёнными или детьми и внуками обращённых из христианства или иудаизма в ислам. Но они начинали образовывать важную группу, читавшую и другие вещи помимо своих учебников, и оказывали значительное влияние как толмачи и, во всё большей степени, как переводчики.

В течение XIX века темп, масштаб и охват мусульманского открытия Европы радикально преобразились — раньше в одних странах, позже в других, в зависимости от времени и интенсивности европейского воздействия — и открытие это приобрело совершенно новый характер.

Главным толчком к переменам стало теперь уже несомненное господство Европы в мире. Но процесс открытия был также чрезвычайно ускорен открытием новых каналов и, прежде всего, внедрением печатного станка и появлением газет, журналов и книгоиздания, посредством которых европейские реалии и идеи могли достигать мусульманского читателя.

Одним из наиболее действенных новых каналов стала газета. Это европейское нововведение не было совершенно неизвестно на исламском Востоке. Ещё в 1690 году марокканский посол Гассани сообщал о том, что он называл «писательной мельницей», то есть печатным станком, и упоминал информационные листки, имевшие тогда хождение в Испании.[386] Среди прочего он замечает, что «они полны сенсационной лжи». Османские наблюдатели впервые обнаруживают некоторую осведомленность о европейской прессе в восемнадцатом веке, и есть свидетельства того, что выдержки из европейских газет переводились на турецкий язык для сведения Имперского совета. То, что начиналось как нерегулярная практика, переросло в пресс-бюро, которое сохранялось османским правительством на протяжении всего девятнадцатого века и позднее. Архивы хедивского дворца в Каире свидетельствуют о подобном же внимании к западной прессе среди преемников Мухаммада Али-паши.

Первые газеты, издававшиеся в регионе, появились благодаря не местной, а иностранной инициативе. Они издавались на французском языке, под французским покровительством и являлись частью пропагандистских усилий французского революционного правительства. В 1790-х годах французы установили печатный станок в своём посольстве в Стамбуле, откуда выпускали бюллетени, коммюнике и другие объявления, а к 1795 году французский посол печатал двухнедельный информационный листок объемом от шести до восьми страниц, якобы для сведения французских подданных. Он распространялся по всем османским владениям и в следующем году превратился в газету La Gazette Française de Constantinople, первую, появившуюся на Ближнем Востоке.[387]

Вторгшись в Египет, Бонапарт положил конец изданию французской газеты в Стамбуле, но заново начал его в Каире, куда привёз два печатных станка, оснащенных арабским и греческим, а также французским шрифтами. 12 фрюктидора VI года, что соответствует 29 августа 1798 года, французы напечатали и выпустили первый номер Courier de l’Égypte, который затем выходил каждые пять дней и освещал местные, а иногда и европейские новости. Всего вышло 116 номеров.

Этот информационный листок, наряду с более амбициозным обозрением La Décade d’Égypte, издавался исключительно на французском языке. Но после убийства генерала Клебера 16 июня 1800 года его преемник, Абдулла Мену, основал первую газету на арабском языке. Озаглавленная Ат-Танбих, она просуществовала недолго.

Следующий этап в создании ближневосточной газетной прессы начался в Измире в 1824 году с основания ежемесячника. Хотя он писался по-французски и был адресован в основном иностранной общине, эта газета играла довольно важную роль в делах того времени и, при случае, навлекала на своего редактора неприятности с властями, как, например, когда он защищал дело османов против греческих повстанцев. Этот эпизод высветил два новых момента — силу прессы и опасность цензуры. Русские, раздосадованные редакционной линией газеты, попытались убедить турецкие власти закрыть её. Современный тем событиям османский историк Лютфи приводит слова русского посла:

Несмотря на это страшное предупреждение, газета продолжала выходить, и со временем к ней присоединились другие издания.

Египетский шейх Рифаа, отправившийся в Париж в 1826 году, быстро распознал ценность прессы:

Первое регулярное периодическое издание на языке Ближнего Востока было основано в Египте Мухаммадом Али-пашой. Это была египетская официальная газета, первый номер которой вышел в Каире 20 ноября 1828 года. Её османский эквивалент последовал несколькими годами позже, в 1832 году. Передовая статья поясняла, что официальный вестник является естественным развитием древнего османского института имперской историографии и служит той же функции — сообщать «истинную природу событий и подлинное значение действий и указов правительства», дабы предотвратить недопонимание и упредить неосведомленную критику. Ещё одной целью, как было заявлено, являлось распространение полезных знаний о торговле, науке и искусствах. Открытие османской почтовой службы в 1834 году значительно способствовало распространению этого издания, которое оставалось единственной газетой на турецком языке до тех пор, пока первую неофициальную газету — еженедельный новостной листок — не основал в 1840 году англичанин по имени Уильям Черчилль. В Иране своего рода официальный информационный бюллетень был начат в 1835 году Мирзой Мухаммадом Салих, который был одним из первых иранских студентов в Англии.

Современному читателю эти официальные вестники из Каира, Стамбула и Тегерана кажутся бедными и сухими, представляющими ограниченный интерес и малопривлекательными. Тем не менее они, должно быть, сыграли достаточно важную роль в ознакомлении турецких, египетских и персидских читателей хотя бы с общими очертаниями внешнего мира, а также в создании новой журналистской лексики для обозначения и обсуждения дотоле неизвестных институтов и идей. Возникшая в результате лексическая революция ознаменовала собой крупный шаг вперёд в процессе открытия. Вместе с более поздними газетами и журналами она также предоставила средство и посредника для постоянно растущего объема переводов, которые несли мусульманским читателям информацию о Европе, по большей части написанную самими европейцами.

В первые десятилетия девятнадцатого века существовало два главных центра вестернизаторских реформ — в Турции и Египте. В обоих подготовке и публикации переводов западных книг придавалось центральное значение. В Египте, в частности, шла организованная, поддерживаемая государством работа переводов, не имевшая аналогов с тех дней, когда аббасидские халифы повелевали переводить на арабский язык греческие труды по философии и науке. В период с 1822 по 1842 год в Каире было напечатано 243 книги, значительно бо́льшая часть которых являлась переводами. Хотя они были напечатаны в Египте, арабоязычной стране, более половины из них были на турецком языке. В Египте Мухаммада Али-паши турецкий всё ещё оставался языком правящей элиты, и поэтому труды по военным и военно-морским предметам, включая чистую и прикладную математику, были почти все на турецком. Более половины студентов, которых паша отправлял в Европу, были туркоязычными османами из-за пределов Египта. Труды же по медицине, ветеринарии и сельскому хозяйству, напротив, были в основном на арабском, поскольку эти предметы не были закреплены за туркоязычной правящей элитой. История, временно получившая признание в качестве полезной науки, по-видимому, также была делом элиты, поскольку немногие исторические книги, напечатанные в типографии Мухаммада Али в ранний период, все были на турецком. Между 1829 и 1834 годами было переведено четыре книги исторического содержания: одна — о российской императрице Екатерине Великой, и три других — о Наполеоне и его времени. Затем последовал перерыв в несколько лет, прежде чем появился следующий исторический перевод — версия «Истории Карла XII» Вольтера, опубликованная в 1841 году. На этот раз она была не на турецком, а на арабском, как и последующие переводы исторических трудов, опубликованные в Египте.[390]

Турецкие переводы, публиковавшиеся в Египте, разумеется, читали и в Турции, а некоторые из них там перепечатывали. Однако переводческое движение в Стамбуле долгое время ограничивалось научными трудами, и лишь к середине века там начинают появляться переводы европейских книг по истории. Поворотным пунктом стала публикация в 1866 году турецкой версии английского компендиума по всемирной истории.

В Иране интерес к западной истории, по-видимому, угас после великой летописи Рашид ад-Дина. У его труда появилось много подражателей, но изложение событий в отдалённых областях стало шаблонным, и ничего нового или интересного добавлено не было. Лишь в первые годы девятнадцатого столетия мы обнаруживаем несколько сочинений, — по большей части до сих пор не изданных, — посвящённых западной истории. Примечательно, что они опираются скорее на турецкие, нежели на непосредственные западные источники информации. Одна недатированная рукопись, вероятно, начала девятнадцатого века, написанная неизвестным автором, излагает историю Англии от Юлия Цезаря до Карла I в двадцати восьми главах.[391] Если не считать этого труда, истории Западной Европы на персидском языке не появляются вплоть до второй половины девятнадцатого века. К тому времени уже существовала весьма обширная литература как на турецком, так и на арабском языках, которая, наряду с быстро растущей газетной и журнальной прессой, должно быть, преобразила картину мира, какой она представлялась мусульманским читателям.

В первой половине девятнадцатого столетия процесс открытия разросся до размеров настоящего потока. Европа более не ожидала, пока её откроет мусульманский исследователь, — она сама вторгалась в мусульманские земли и навязывала принципиально новые отношения, к которым исламский мир приспосабливался долго и которых он никогда по-настоящему не принимал.

В начале девятнадцатого века перемены можно заметить по целому ряду признаков. Один из них, уже отмеченный нами, — это отношение к иностранным, то есть к европейским, языкам. Впервые знание западного языка начинает рассматриваться как нечто допустимое, затем — желательное и, наконец, необходимое; юных мусульман стали направлять к иностранным учителям, сначала в их собственных странах, а со временем и в самой Европе. Незадолго до этого такой поступок сочли бы нелепым и немыслимым. Теперь же знание иностранных языков сделалось важным преимуществом, а языковая школа и переводческая канцелярия, наравне с армией и дворцом, стали путями к власти. Те же изменившиеся обстоятельства придали новое и важное значение христианским меньшинствам, особенно в арабских странах, где они, в гораздо большей степени, чем в Турции или Персии, разделяли язык и культуру мусульманского большинства.

Поток мусульман, посещавших Европу, нарастал: сперва дипломаты, затем студенты, а следом и многие другие, включая, по прошествии некоторого времени, даже политических беженцев. Движение знаний и идей из Европы на Ближний Восток шло по тем же и по иным каналам, ставшим теперь несравненно шире. Помимо значительно возросшего передвижения людей, появилось множество новых областей соприкосновения. Школа и полк, книга и газета, правительственная канцелярия и счетоводческая контора — всё способствовало углублению и расширению осведомленности мусульман о Европе, которая теперь всё более воспринималась как безмерно мощная и стремительно растущая сила, угрожающая самому существованию ислама и требующая, чтобы её поняли и в какой-то мере ей подражали.

Прежнее отношение пренебрежения и отсутствия интереса на какое-то время стало меняться, по крайней мере, среди некоторых представителей правящих элит. Наконец мусульмане обратились в сторону Европы, — если не с восхищением, то с уважением и, быть может, страхом, — оказывая ей высший знак признания: подражание. Начиналась новая фаза открытия, которая продолжалась едва ли не до нашего времени.

Три миниатюры из Джарун-наме, персидской героической поэмы Кадри об отвоевании Ормуза у португальцев. Датируется 1697 г., исфаханский стиль (B. L. add 7801, персидский).

1) Португальцы отбивают войско Имам Кули-хана у Ормуза (фолио 43a).

2) Поджог крепости Ормуз (фолио 48a).

3) Имам Кули-хан принимает делегацию двух португальцев (фолио 58).

James, Boswell, The Life of Samuel Johnson L. L. D. (New York, The Modern Library) pp. 45, 1039.

See below, p. 57.

Edward Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire, ed. J. B. Bury (London, 1909/1914), vol. 6, chap. 52:16.

Zuhr, Kitāb al-Dju āfiya. Mappemonde du Calife al-Ma’mun réproduce par Fazàri (III/IX s.) rééditée et commentée par Zuhr (VI^e/XII^e s.), ed. M. Hadj-Sadok in Bulletin d’études orientales 21 (1968): 77/230; cf. French transl., p. 39.

Ibn bd al- akam, Futū Mi r wa-akhbāruhā, ed. C. C. Torrey (New Haven, 1922), pp. 216–217.

Ibn al-Qalānis, Dhayl ta’r kh Dimashq (History of Damascus 365–555 A. H.), ed. H. F. Amedroz (Beirut, 1908), p. 134; cf. English transl., H. A. R. Gibb, The Damascus Chronicles of the Crusades, (London, 1932), p. 41.

Ibn al-Ath r, al-Kāmil fi’l-ta’r kh, ed. C. J. Thornberg (Leiden, 1851–1876), 10:185, year 491.

Ibid., 10: 192–193, year 492.

E. Ashtor, «The Social Isolation of the Ahl adh-Dhimma,» Pal Hirschler Memorial Book (Budapest, 1949), pp. 73–94.

Abū Shāma, Kitāb al-Raw atayn akhbār al-dawlatayn, 2nd edition, ed. M. ilm A mad (Cairo, 1962), 1 pt. 2: 621–622.

Ahmedi in Osmanli Tarihleri, ed. N. Atsiz (Istanbul, 1949), p. 7; cf. Paul Wittek, The Rise of the Ottoman Empire (London, 1938), p. 14.

Oruç, Die frühosmanischen Jahrbücher des Urudsch, ed. F. C. H. Babinger (Hanover, 1925), p. 124; Oruç Beğ Tarihi, ed. N. Atsiz (Istanbul, 1972), pp. 108–9.

English transl., E. J. W. Gibb, The Capture of Constantinople (London, 1879) pp. 33–34 (slightly revised); cf. Sa’d al-Din, Taj al-tavarih (Istanbul, 1279 A. H.), l:419ff.

Tursun, The History of Mehmed the Conqueror, ed. and trans. H. Inalcik and R. Murphy (Minneapolis and Chicago, 1978), fols. 156a–156b.

Neşri, Gihānnümā, die Altosmanische Chronik des Mevlānā Me emmed Neschr, ed. F. Taeschner (Leipzig, 1951), 2:307–8; Kitab-i Cihan Nüma, Neşri Tarihi, ed. F. R. Unat and M. A. Köymen (Ankara, 1949), 2: 838–39.

R. Knolles, The generall historie of the Turkes, from the first beginning of that nation to the rising of the Othoman families (London, 1603), p.1.

Eskandar Monshi, History of Shah Abbas the Great, trans. R. M. Savory, (Boulder, 1978), 2:1202–3.

Tarih al-Hind al-Garbi (Istanbul, 1729), fol. 6bff.

On this project, see the article of H. Inalcik, «Osmanli-Rus rekabetinin menşei ve Don Volga Kanali teşebbüsü (1569),» Belleten 46 (1948): 349–402; English version, «The Origins of the Ottoman-Russian Rivalry and the Don Volga Canal, 1569,» Annals of the University of Ankara 1 (1946–47): 47–107.

Ogier Ghiselin de Busbecq, The Turkish Letters …, trans. C. T. Forster and F. H. B. Daniell (London, 1881), 1:129–30; cf. The Turkish Letters …, trans. W. S. Forster (Oxford, 1927), pp. 40–41.

Silihdar tarihi (Istanbul, 1928), 2:80.

Ibid., 2:87; cf. German transl., R. F. Kreutel, Kara Mustafa vor Wien (Graz, 1955), pp. 160 and 166.

Cited in Ahmet Refik, Ahmet Refik hayati seçme Şiir ve yazilari, ed. R. E. Koçu (Istanbul, 1938), p. 101.

F. von Kraelitz-Greifenhorst, «Bericht über den Zug des Gross Botschafters Ibrahim Pascha nach Wien im Jahre 1719,» Akademie der Wiss. Wien: Phil. Hist. Kl. Sitzungsberichte 158 (1909): 26–77.

Das Asafname des Lutfi Pascha, ed. and trans. R. Tschudi (Berlin, 1910), p. 34.

Mühimmedefteri, vol. 16, no. 139: «Donanma-i hümayunküffar-i aksar donanmasi ile mülaki olup iradet Allah nev’-i a ire müte-’allik oldu …» Cf. M. Lesure, Lepante: la crise de l’empire Ottoman (Paris, 1972), p. 180.

Tarih-i Peçevi (Istanbul, 1283 A. H.), 1: 498–99; cf. A. C. Hess, «The Battle of Lepanto and its Place in Mediterranean History,» Past and Present 57 (1972): 54.

Kemalpaşazade, Histoire de la campagne de Mohacz …, ed. and trans. M. Pavet de Courteille (Paris, 1859), pp. 24–27.

Qur’ān, 60.1; cf. Qur’ān 5.51.

Tarih-i Cevdet (Istanbul, 1301–1309 A. H.) 5:14.

Vasif in Cevdet, 4:357–58; cf. French transl., Barbier de Meynard, «Ambassade de l’historien Turc Vaçif-Efendi en Espagne (1787–1788),» Journal Asiatique 5 (1862): 521–23.

V. L. Ménage, «The English Capitulations of 1580: A Review Article,» International Journal of Middle Eastern Studies 12 (1980): 375.

Ibrahim Müteferrika, U ūl al- ikem ni ām al-umem (Istanbul, 1144 A. H.); idem, French version, Traité de la Tactique (Vienna, 1769).

T. Öz, ed., «Selim III ün S rkatibi taraf ndan tutulan Ruzname,» Tarih Vesikalar 3 (May, 1949): 184; cf. Cevdet, 6:130; cf. B. Lewis, «The Impact of the French Revolution on Turkey,» in The New Asia: Readings in the History of Mankind, ed. G. S. Metraux and F. Crouzet (1965), p. 119, n. 37.

Cevdet, 6: 118–19; see further B. Lewis, «The Impact of the French Revolution …,» p. 57, n. 12.

E. Z. Karal, «Yunan Adalar n n Frans zlar taraf ndan işgali,» Tarih Semineri Dergisi, (1937), p. 113 ff; Cevdet, 6: 280–81.

Cevdet, 6: 311; cf. Bernard Lewis, The Emergence of Modern Turkey (London, 1968), pp. 66–67.

Jabart, jā’ib al-athār al-tarājim wa’l-akhbār (Būlāq, 1297 A. H.), 3:2–3.

Nicola Turk, Chronique d’Egypte 1798–1804, ed. and trans. Gaston Wiet (Cairo, 1950), text pp. 2–3; cf. French transl., pp. 3–4. See also George M. Haddad, «The historical work of Niqula el-Turk, 1763–1828,» Journal of the American Oriental Society, 81 (1961), pp. 247–51.

Ibid., p. 173; cf. French translation, p. 223.

E. Ziya Karal, Halet Efendinin Paris Büyük Elçiligi 1802–1806 (Istanbul, 1940), pp. 32–34, 35, and 62; cf. B. Lewis, «The Impact of the French Revolution …,» p. 54.

Asim Tarihi (Istanbul, n.d.), 1:374–76; cf. Cevdet, 8:147–48 and Bernard Lewis, The Emergence of Modern Turkey, p. 72.

H. R. Idris, «Commerce maritime et irā en Berberie orientale,» JESHO, 14 (1961), pp. 228–29.

W. Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion (New York, 1964), pp. 58ff, 75ff; cf Marcel Simon, Verus Israel (Paris, 1948), p. 136 ff.

Qur’ān, 112.

Ibid., 16.115.

Ibid., 109.

See D. Santillana, Instituzioni di Diritto Musulmano, 1 (Rome, 1926): 69–71; L. P. Harvey, «Crypto-Islam in Sixteenth Century Spain,» Actas del Primer Congreso de Estudios Árabes e Islámicos (Madrid, 1964), pp. 163–178; al-Wanshar sh, Asnā al-matājir bayān a kām man ghalaba la wa anihi al-na ārā wa-lam yuhājir, ed. usayn Mu’nis, in Revista del Institute Egipcio de Estudios Islámicos en Madrid 5 (1957): 129–191.

Sā d b. A mad al-Andalūs, Kitāb abaqāt al-Umam, (Cairo, n.d.), p. 11; cf. French transl., R. Blachère, Livre des catégories des nations, Publications de l’Institut des Hautes Études Marocaines 28 (Paris, 1935): 36–37.

Rash d al-D n, Histoire universelle …, I, Histoire des Franks, ed. and trans. K. Jahn (Leiden, 1951), text p. 11; cf. French transl., p. 24; cf. German transl., K. Jahn, Die Frankengeschichte des Raš d ad-D n (Vienna, 1977), p. 54.

G. S. Colin, «Un petit glossaire hispanique arabo-allemand de début du XVI^e siècle,» al-Andalus 11 (1946): 275–81.

On the translation movement and its accomplishments, see F. Rosenthal, The Classical Heritage in Islam (London, 1975).

On the Orosius version, see G. Levi Della Vida, «La traduzione araba delle storie di Orosio,» al-Andalus 19 (1954): 257–93.

Aw ad, ed. M. Hamidullah, «Embassy of Queen Bertha to Caliph al-Muktafi billah in Baghdad 293/906,» Journal of the Pakistan Historical Society 1 (1953): 272–300. See further, G. Levi Della Vida, «La corrispondenza di Berta di Toscano col Califfo Muktafi,» Rivista Storica Italiana 66 (1954): 21–38; C. Inostrancev, «Notes sur les rapports de Rome et du califat abbaside au commencement du X^e siècle,» Rivista degli Studi Orientali 6 (1911–1912): 81–86.

Ibn al-Nad m, Kitāb al-Fihrist, ed. G. Flügel (Leipzig, 1871), 1:15–16; cf. English transl., B. Dodge (New York, 1970), 1: 28–31.

Both volumes of Osman Ağa’s memoirs were first published in German translation: see R. F. Kreutel and O. Spies, Leben und Abenteuer des Dolmetschers sman Ağa (Bonn, 1954), and R. F. Kreutel, Zwischen Paschas und Generalen (Graz, 1966). The Turkish text of one volume has been edited by R. F. Kreutel, Die Autobiographie des Dolmetschers sman Ağa aus Temeschwar (Cambridge, 1980).

Ö. L. Barkan, XV ve XVlinci asirlarda Osmanli Imparatorluğunda zirai ekonominin hukuki ve mali esaslar, vol. 1, Kanunlar (Istanbul, 1943), p. 213.

See J. Wansbrough, «A Mamluk Ambassador to Venice in 913/1507,» Bulletin of the School of Oriental and African Studies 26, pt. 3 (1963): 503–30.

F. Babinger, «Der Pfortendolmetscher Murad und seine Schriften,» in Literaturdenkmäler aus Ungarns Türkenzeit, ed. F. Babinger et al. (Berlin and Leipzig, 1927) pp. 33–54.

Evliya, Seyahatname (Istanbul, 1314 A. H.), 7: 322; cf. German translation, R. F. Kreutel, Im Reiche des Goldenen Apfels (Graz, 1957), p. 199.

Evliya, 7: 323; cf. Kreutel, p. 200.

Evliya, 3: 120–21.

Mu ammad b. bd al-Wahhāb, al-Waz r al-Ghassān, Ri lat al-waz r iftikāk al-as r, ed. Alfredo Bustān (Tangier, 1940), p. 96; cf. French transl. by H. Sauvaire, Voyage en Espagne d’un Ambassadeur Marocain (Paris, 1884), pp. 225–26.

Kâtib Çelebi, Irşad al-hayara ila tarih al-Yunan wa’l-Rum wa’l-Nasara, manuscript in Türk Tarih Kurumu Library, no. 19 (no pagination). Kâtib Çelebi is also known as Hajji Khalifa, in Turkish orthography Haci Halife. The ms. is briefly described by V. L. Ménage in «Three Ottoman Treatises on Europe,» Iran and Islam, ed. C. E. Bosworth (Edinburgh, 1971), pp. 421–23.

Arnold of Lübeck, Chronicon Slavorum, ed. W. Wattenbach, Deutschlands Geschichtsquellen (Stuttgart-Berlin, 1907) bk. vii, chap. 8.

A. Bombaci, «Nuovi firmani greci di Maometto II,» Byzantinische Zeitschrift 47 (1954): 238–319; idem, «Il ‘Liber Graecus,’ un cartolario veneziano comprendente inediti documenti Ottomani in Greco (1481–1504),» Westöstliche Abhandlungen, ed. F. Meier, (Wiesbaden, 1954), pp. 288–303. See further Christos G. Patrinelis, «Mehmed II the Conqueror and his presumed knowledge of Greek and Latin,» Viator, 2 (1971): 349–54.

See H. and R. Kahane and A. Tietze, The Lingua Franca in the Levant (Urbana, 1958).

L. Bonelli, «Elementi italiani nel turco ed elementi turchi nell italiano,» L ’Oriente 1 (1894): 178–96.

Şem’danizade, Şem’dani-zade Findiklili Süleyman Efendi tarihi mür’ittevarih, ed. M. M. Aktepe (Istanbul, 1978), p. 107. See preface to Relation de l’ambassade de Méhmet Effendi à la cour de France en 1721 écrite par lui même et traduite du turc par Julién Galland (Constantinople and Paris, 1757).

Cited in C. Issawi, «The Struggle for Linguistic Hegemony,» The American Scholar (summer, 1981), pp. 382–87.

Seid Mustafa, Diatribe de l’ingénieur sur l’état actuel de l’art militaire, du génie et des sciences à Constantinople (Scutari, 1803; reprinted by L. Langlès, Paris, 1810), pp. 16–17. According to Langlès, Seid Mustafa was a graduate and later a teacher of engineering. Hammer-Purg-stall, however, says that «Seid Mustafa» was a fiction and that the tract was written at the request of the Reis Efendi by the Greek dragoman Yakovaki Argyropoulo. On Y. Argyropoulo, a key figure in the early translation movement, see «Jacques Argyropoulos,» Magasin Pittoresque (1865), pp. 127–28.

Şanizade, Tairh (Istanbul, 1290–1291 A. H.), 4: 33–35; cf. Cevdet, 11: 43 and [J. E. de Kay] Sketches of Turkey in 1831 and 1832 (New York, 1833).

B. Lewis, The Emergence of Modern Turkey, pp. 88–89.

S. Ünver, Tanzimat, 1, Turkish Ministry of Education (Istanbul, 1940), pp. 940–41.

For contrasting views on the significance of the Hellenistic element in Islamic civilization and of the resulting affinities with Christendom, see C. H. Becker, Islamstudien, vol. 1 (Leipzig, 1924), especially chapters 1, 2, 3, and 14; and also Jörg Kraemer, Das Problem der Islamischen Kulturgeschichte (Tübingen, 1959).

Ibn al-Faq h, cited in Yāqūt, Mu am al-buldān, s.v. «Rūmiya.»

Part of his account is preserved and quoted in Ibn Rusteh, Kitāb al-A āq al-na sa, ed. M. J. De Goeje (Leiden, 1892), pp. 119–130. See further, Encyclopedia of Islam, 2nd ed., s.v. ‘Hārūn b. Ya yā’ (M. Izzedin). The Encyclopedia of Islam will hereafter be cited as EI1. or EI2.

The Kadi’s memoirs were published by I. Parmaksizoğlu, «Bir Türk kadisinin esaret hatiralari,» Tarih Dergisi 5 (1953): 77–84.

On Osman Ağa, see above Chap. 3, n. 7. On other prisoners, see O. Spies, «Schicksale Türkischer Kriegsgefangener in Deutschland nach den Türkenkrieg,» Festschrift Werner Caskel, ed. E. Graf (Leiden, 1968), pp. 316–35.

Usāma, Kitāb al-l ibār, ed. P. K. Hitti (Princeton, 1930), p. 132; cf. English transl., P. K. Hitti, An Arab-Syrian Gentleman and Warrior in the Period of the Crusades (New York, 1929), p. 161.

On this story, see V. Barthold, «Karl Veliki i Harun ar-Rashid,» Sočineniya 6 (Moscow, 1966): 342–64; Arabic transl. in V. V. Barthold, Dirāsāt ta’r kh Fila t n fi’l- ūr al-wus ā, trans. A. Haddād (Baghdad, 1973): 53–103. Also see S. Runciman, «Charlemagne and Palestine,» English Historical Review 50 (1935): 606–19.

See above, chap. 3, n. 5.

Arabic text, R. Dozy, ed., Recherches sur l’histoire et la litterature de l’Espagne pendant le moyen âge, 3rd ed. (Paris-Leiden, 1881), 2: 81–88; reprinted by A. Seippel, Rerum Normannicarum Fontes Arabici (Oslo, 1946), pp. 13–20. Cf. German translation, G. Jacob, Arabische Berichte von Gesandten an germanische Fürstenhöfe aus dem 9. und 10. Jahrhundert (Berlin-Leipzig, 1927), pp. 38–39; French transl. in R. Dozy, Recherches, 3rd ed., 2: 269–78. For discussions, see W. E. D. Allen, The Poet and the Spae-Wife (Dublin, 1960), and E. Lévi-Provençal, «Un échange d’ambassades entre Cordoue et Byzance au IX^e siècle,» Byzantion 12 (1937): 1–24, who dismisses the story as a literary fabrication based on a genuine embassy to Constantinople. See further, EI2., s.v. «Ghazāl» (A. Huici Miranda). Also see A. A. el-Hajji, «The Andalusian Diplomatic Relations with the Vikings during the Umayyad Period,» Hesperis Tamuda, 8 (1967): 67–110.

The surviving fragments of Ibrāh m ibn Ya ūb’s travels have formed the subject of an extensive literature. Both texts, the dhr version as preserved by Qazv n and the Bakr passages are available in print: Qazv n, in the editio princeps by F. Wüstenfeld, Zakarija ben Muhammed ben Mahmud al-Cazwini’s Kosmographie, II, Kitāb Athār al-bilād. Die Denkmäler der Länder (Göttingen, 1848); the Bakr excerpt was first edited by A. Kunik and V. Rosen, Izvestiya al-Bekri i drugikh’ autorov’o Rusi i Slavyanakh (St. Petersburg, 1878–1903), reprinted with a critical commentary by T. Kowalski, Relatio Ibrāh m Ibn Ja ūb de itinere slavico, in Monumenta Poloniae Historica 1 (Cracow, 1946): 139ff., and now conveniently accessible in an edition of Bakr ’s book by A. A. el-Hajj, ed., Jughrā ya al-Andalus wa-Urũba (Beirut, 1968). Translations include G. Jacob in Arabische Berichte …, pp. 11–33; and most recently, A. Miquel, «L’Europe occidentale dans la relation arabe de Ibrāh m b. Ya ūb,» Annales ESC 21 (1966): 1048–1064. Other studies include, B. Spuler, «Ibrāh m ibn Ja ūb Orientalistische Bemerkungen,» Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, 3 (1938): 1–10; E. Ashtor, The Jews of Moslem Spain, vol. 1 (Philadelphia, 1973), pp. 344–49; A. A. el-Hajji, «Ibrāh m ibn Ya ūb at-Tartūsh and his diplomatic activity,» The Islamic Quarterly 14 (1970): 22–40. See further EI2., s.v. «Ibrāh m b. Ya ūb,» (A. Miquel).

G. Jacob, Arabische Berichte, p. 31, n. 1: «Es ist charakteristisch, dass der arabische Diplomat den Kaiser als Gewährsmann nicht nennt, wahrend der jüdische Handelsmann sich mit dieser Beziehung brüstet.»

Mentioned in the biography of John of Gorze, see R. W. Southern, The Making of the Middle Ages (London, 1953), p. 36ff.

Ibn Wā il, Mufarrij al-kurūb akhbār ban Ayyūb, ed. H. M. Rabie (Cairo, 1979), 4: 248.

Ibn Khaldūn, Al-Ta f bi-ibn Khaldūn wa-ri latuh gharban wa-sharqan, ed. Mu ammad ibn Ta’w t al-Tanj (Cairo 1951), pp. 84–85; cf. French transl. by A. Cheddadi, Le Voyage d’Occident en Orient (Paris, 1980), pp. 91–92.

Usāma, pp. 140–141; cf. Hitti, pp. 169–76.

Abū āmid al Granadino y su relación de viaje por tierras eurasiáticas, ed. and trans. C. E. Dubler (Madrid, 1953). See further, I. Hrbek, «Ein arabischer Bericht über Ungarn,» Acta Orientalia 5 (1955): 205–30.

Ibn Jubayr, Ri la (The Travels of Ibn Jubayr) ed. W. Wright (Leiden, 1907), p. 303; cf. English transl. R. C. J. Broadhurst, The Travels of Ibn Jubayr (London, 1953), p. 318.

Ibn Jubayr, pp. 305–6; cf. Broadhurst, p. 321.

Ibid., p. 301; cf. Broadhurst, pp. 316–17. The concluding quotation is from Qur’ān, 7.154.

Ibn Shāh n al- āhir, Zubdat kashf al-mamālik, ed. P. Ravaisse (Paris, 1894) p. 41; cf. French translation, J. Gaulmier, La zubda kachf al-mamālik (Beirut, 1950), p. 60. Cf. M. A. Alarcón and R. Garcia, Los documentos árabes diplomáticos del Archivo de la corona de Aragón (Madrid and Granada, 1940).

See P. Pelliot, «Les Mongols et la Papauté,» Revue de l’Orient Chrétien 3rd ser., 23 (1922–23): 3–30, 24 (1924): 225–335, and 28 (1931); V. Minorsky, «The Middle East in Western Politics in the thirteenth, fifteenth, and seventeenth Centuries,» Royal Central Asian Society Journal 4 (1940): 427–61; J. A. Boyle, «The Il-Khans of Persia and the Princes of Europe,» Central Asian Journal 20 (1976): 28–40; D. Sinor, «Les Relations entre les Mongols et l’Europe jusqu’à la Mort d’Arghoun et de Bela IV,» Cahiers d’Histoire Mondiale 3 (1956): 37–92.

mar, al-Ta f bil-mu tala t al-shar f (Cairo, 1312 A. H.).

Qalqashand, ub al-a hā f inā t al-inshā’ (Cairo, 1913ff), 8: 25ff; cf. M. Amari, «Dei titoli che usava la cancelleria di Egitto,» Mem. del. R. Acc. Linc. (1883–84): 507–34; H. Lammens, «Correspondence diplomatiques entre les sultans mamlouks d’Égypte et les puissances chrétiennes,» Revue de l’Orient Chrétien 9 (1904): 151–87 and 10 (1905): 359–92.

Qalqashand, 7: 42ff.

Juvayn, Ta’r kh-i jihān gushā, ed. M. M. Qazv n, vol. 1 (London, 1912), pp. 38–39. Cf. English transl., J. A. Boyle, The History of the World Conqueror (Manchester, 1958), 1: 53.

Nicholas de Nicolay, Les navigations … (Antwerp, 1576), p. 246.

B. Lewis, Notes and Documents from the Turkish Archives (Jerusalem, 1952), pp. 32 and 34.

A. Arce, «Espionaje y última aventura de Jose Nasi (1569–1574)» Sefarad 13 (1953): 257–86.

C. D. Rouillard, The Turk in French History, Thought, and Literature 1520–1660 (Paris, 1938), pt. 1, chap. 2.

M. Herbette, Une Ambassade Persane sous Louis XIV (Paris, 1907).

A. A. De Groot, The Ottoman Empire and the Dutch Republic: A History of the Earliest Diplomatie Relations 1610–1670 (Leiden, 1978), pp. 125–29.

On the reports of Ottoman embassies to Europe and elsewhere, see F. Babinger, Die Geschichtsschreiber der Osmanen und ihre Werke (Leipzig, 1927), pp. 322–37, hereafter cited as GOW; and for a much fuller account, F. R. Unat, Osmanli Sefirleri ve Sefaretnameleri (Ankara, 1968). A few of these texts have been translated (see Babinger, loc. cit.); the best and most recent are the annotated German versions published by R. F. Kreutel in his series, Osmanische Geschichtsschreiber (Graz, 1955ff). On European diplomacy in Istanbul, see B. Spuler, «Die europäische Diplomatie in Konstantinopel bis zum Frieden von Belgrad (1739),» Jahrbücher für Kultur und Geschichte der Slaven, 11 (1935): 53–115, 171–222, 313–366; idem, «Europäische Diplomaten in Konstantinopel bis zum Frieden von Belgrad (1739),» Jahrbücher für Geschichte Osteuropas 1 (1936): 229–62, 383–440.

See Babinger, GOW, p. 325.

See K. Teply, «Evliyā Çeleb in Wien,» Der Islam 52 (1975): 125–31.

Evliya, 7: 398–99; cf. Kreutel, p. 160–61.

There are several editions of the embassy report of Mehmed Efendi with some variations in the text. The book was first published in Paris and Istanbul with a French translation as Relation de l’embassade de Méhmet Effendi à la cour de France en 1721 écrite par lui même et traduit par Julién Galland (Constantinople and Paris, 1757). I have used the Turkish edition of Ebuzziya, ed., Paris Sefaretnamesi (Istanbul, 1306). When this book was already in proof a new edition of Galland’s version appeared — Mehmed Efendi, Le paradis des infidèles, ed. Gilles Veinstein, (Paris, 1981).

Mehmed Efendi, p. 345; cf. French transl., pp. 34ff.

Ibid., p. 43; cf. French transl., p. 49.

Ibid., p. 64; cf. French transl., pp. 62–63.

Duc de St. Simon, cited in N. Berkes, The Development of Secularism in Turkey (Montreal, 1964), p. 35. For a brief but illuminating appreciation of Mehmed Efendi and his role see A. H. Tanpinar, XIX Asir Türk edebiyati tarihi, vol. 1 (Istanbul, 1956), pp. 9ff.

Resmi, Viyana Sefaretnamesi (Istanbul, 1304) p. 33.

Azmi, Sefaretname 1205 senesinde Prusya K ral Ikinci Fredrik Guillaum ’in nezdine memur olan Ahmed Azmi Efendinin ’dir (Istanbul, 1303 A. H.), p. 52; Resmi, Berlin Sefaretnamesi (Istanbul, 1303), p. 47.

Vasif’s report is printed in Cevdet, 4: 348–58.

Vasif in Cevdet, 4: 349–50.

On Ratib, see Cevdet, 5: 232ff; F. R. Unat, Osmanl Sefirleri, pp. 154–62; C. V. Findley, Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire: The Sublime Porte, 1789–1922 (Princeton, 1980), pp. 118 and 372; S. J. Shaw, Between Old and New, The Ottoman Empire Under Sultan Selim III (Cambridge, Mass., 1971), pp. 95–98.

On Moroccan ambassadors and other Muslim travelers to Spain, see H. Pérès, L’Espagne vue par les Voyaguers Musulmans de 1610 a 1930 (Paris, 1937).

See above chapter 3, note 14.

S. C. Chew, The Crescent and the Rose (Oxford, 1937), pp. 327–33.

M. Herbette, Une Ambassade Persane, passim.

On Shirāz, see C. A. Storey, Persian Literature, vol. 1, pt. 2 (London, 1953) pp. 1067–8.

Parts of this narrative were translated from a manuscript by A. Bausani, «Un manoscritto Persiano inedito sulla Ambasceria di usein ān Moqaddam Āğūdānbāš in Europa negli anni 1254–1255 H. (1838–39 A. D.),» Oriente Moderno 33 (1953). The original was published in Iran but from a different manuscript, Shar — i ma’mūriyat-i Ājūdān bāsh ( usayn Khān Ni ām ad-Dawla) dar Safārat-i Otr sh, Farānsa, Inglistān (Tehran (?), 1347 S.).

A. Bausani, «Un manoscritto Persiano …,» p. 488. This paragraph is missing from the Tehran edition.

Ilyās b. annā, Le plus ancien voyage d’un Oriental en Amerique (1668–1683), ed. A. Rabbath, S. J. (Beirut, 1906). This edition first appeared in the Beirut review al-Mashriq, nos. 18 (Sept. 1905) through 23 (Dec. 1905) as «Premier voyage d’un oriental en Amerique.»

Azulay, Ma al ō ha-shalem, ed. A. Freimann (Jerusalem, 1934); English transl. in E. Adler, Jewish Travellers, pp. 345–68.

P. Preto, Venezia e i Turchi (Padua, 1975), p. 128 citing P. Paruta, Historia della gūerra di Cipro (Venice, 1615), p. 35. On the Turkish colony in Venice, see also A. Sagrado and F. Berchet, Il Fondacho dei Turchi in Venezia (Milan, 1860), pp. 23–28 and G. Verecellin, «Mercanti Turchi a Venezia alla fine del cinquecento,» Il Veltro: Rivista della Civiltà Italiana, 23, nos. 2–4 (Mar. — Aug., 1979): 243–75. On the role of Venice as intermediary between Turkey and Europe, see W. H. McNeill, Venice, the Hinge of Europe 1081–1797 (Chicago, 1974).

Preto, p. 129.

Ibid., p. 132.

Ibid., p. 139.

Sir Joshua Hassan, The Treaty of Utrecht and the Jews of Gibraltar (London, 1970).

For an early example, see F. Babinger, «‘Bajezid Osman’ (Calixtus Ottomanus), ein Vorläufer und Gegenspieler Dschem-Sultans,» La Nouvelle Clio 3 (1951): 349–88.

There is a considerable literature on Jem and his adventures in Europe, notably L. Thuasne, Djem-Sultan: Etude sur la question d’Orient a la fin du XV^e siècle (Paris, 1892); and I. H. Ertaylan, Sultan Cem (Istanbul, 1951). The Turkish memoirs were published under the title, Vakiat-i Sultan Cem (Istanbul, 1330 A. H.). See further, EI2., s.v. «Djem,» (H. Inalcik). For a collection of letters addressed to the sultan on this subject, see J. Lefort, Documents grecs dans les Archives de Topkapi Sarayi, Contribution à l’histoire de Cem Sultan (Ankara, 1981).

Vakiat, pp. 10–11.

Ahmad ibn Muhammad al-Khālid, Lubnān hd al-Am r Fakhr al-D n al-Ma al-Thān, eds. Asad Rustum and Fu’ād Bustān (Beirut, 1936, reprinted 1969), pp. 208–41, Mr. Arnon Gross, to whose unpublished study of this text I am indebted, has shown that the text is not, as the editors suggest, a «fake» but is an interpolation based on an authentic narrative.

Şerafettin Turan, «Barak Reis’in, Şehzade Cem mes’elesiyle ilgili olarak Savoie ‘ya gönderilmesi,» Belleten 26, no. 103 (1962): 539–55; V. L. Ménage, «The Mission of an Ottoman Secret Agent in France in 1486,» Journal of the Royal Asiatic Society (1965): 112–32.

S. Skilliter, «The Sultan’s Messenger, Gabriel Defrens: An Ottoman Master-Spy of the Sixteenth Century,» Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, ed. A. Tietze, vol. 68 (Vienna, 1976), pp. 47–59.

mar, ed. M. Amari, «Al- mar, Condizioni degli stati Cristiani dell’ Occidente secondo una relazione di Domenichino Doria da Genova», Atti R. Acad. Linc. Mem., 11 (1883): text p. 15, trans. p. 87. Hereafter cited as mar (Amari).

Mehmed Efendi, p. 25; French transl., pp. 34–35.

Vasif, in Cevdet, 4: 349.

Azmi, p. 12.

«Скомпрометированный» — это тот, кто соприкасался с людьми или вещами, способными, как полагают, переносить заразу. Как правило, под этим страшным запретом постоянно находится вся Османская империя. «Жёлтый флаг» — знамя Карантинного управления. [А. У. К.]

A. W. Kinglake, Eothen (London, n.d.), pp. 9–11.

I i ām al-D n, see C. A. Storey, Persian Literature, vol. 1, pt. 2, p. 1142. Cf. English transl., J. E. Alexander, Mirza Itesa Modeen (London, 1827).

Mas r-i ālib ya Sefarnāma-i M rzā Abū ālib Khān, ed. H. Khad v-Jam (Tehran, 1974); cf. English trans., C. Stewart, Travels of Mirza Abu Talib Khan … (London, 1814). Also see Storey, Persian Literature, 1, pt. 2, pp. 878–79.

Seyyid Ali’s report was published by Ahmed Refik in Tarih-i Osmani Encümeni Mecmuasi, 4 (1329/1911): 1246ff, 1332ff, 1378ff, 1458ff, 1548ff. See further M. Herbette, Une ambassade Turque sous le Directoire, Paris, 1902.

On Ali Aziz, see A. Tietze, ″ z z Efendis Muhayyelat″, Oriens 1 (1948): 248–329; E. Kuran, «Osmanli daimi elçisi Ali Aziz Efendi’nin Alman Şarkiyatçisi Friedrich von Diez ile Berlin’de ilmi ve felsefi muhaberati (1797)» Belleten 27 (1963): 45–58; and EI2., s.v. ″ l z z″ (A. Tietze).

On these embassies, see T. Naff «Reform and the conduct of Ottoman Diplomacy in the Reign of Selim III, 1789–1807,» Journal of the American Oriental Society 83 (1963): 295–315; E. Kuran, Avrupa’da Osmanl Ikamet Elçiliklerinin Kuruluş ve Ilk Elçilerin Siyasi Faaliyetleri 1793–1821 (Ankara, 1968); S. J. Shaw, Between Old and New pp. 180ff.

On Mehmed Raif see S. J. Shaw, Between Old and New, index.

On the Egyptian student missions, see J. Heyworth-Dunne, An Introduction to the History of Education in Modern Egypt (London, 1938), pp. 104ff, 221ff, and passim.

There is an extensive literature on Sheikh Rifā in Arabic and in Western languages. See EI1., s.v. ‘Rifā Bey’ (Chemoul); further, J. Heyworth-Dunne, «Rifā h Badaw Rāfi a - ahtāw: The Egyptian Revivalist», BSOAS 9 (1937–39): 961–67, 10 (1940–42): 399–415. The fullest treatment is that of Gilbert Delanoue, Moralistes et politiques musulmans dans l’Egypte du XIXème siècle (1798–1882) (Service de reproduction des theses, Lille, 1980), 1, chap. 5. Sheikh Rifā ’s travels in France, entitled Takhl al-ibr z f talkh Bar z (usually known as al-Rihla) has been printed a number of times. References are to the (Cairo, 1958) edition.

Published in I. Ra n, Safarname-i M rzā āli Sh rāz, (Tehran, 1347s). See further Storey, Persian Literature, I, pt 2, pp. 1148–50, and Hafez Farman Farmayan, «The Forces of modernization in nineteenth century Iran: a historical survey,» in W. R. Polk and R. L. Chambers (editors), Beginnings of Modernization in the Middle East (Chicago 1968), pp. 122ff.

Irşad. See above chapter 3, n. 15.

See C. A. Nallino, «al-Khuwarizmi e il suo rifacimento della Geografia di Tolomeo» in Raccolta di Scritti, vol. 5 (Rome, 1944), pp. 458–532; D. M. Dunlop, «Mu ammad b. Mūsā al-Khwārizm,» Journal of the Royal Asiatic Society (1943): 248–50; and R. Wieber, Nordwesteuropa nach der arabischen Bearbeitung der Ptolemäischen Geographie von Mu ammad b. Mūsā al- wārizm (Walldorf-Hessen, 1974).

The Muslim geographical literature of the Middle Ages is examined in two major works, one by A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du lle siècle, 3 vols. (Paris, 1967–80), especially vol. 2, Géographie arabe et représentation du monde: la terre et l’étranger, chapters 6 and 7 on eastern and western Europe; the other by I. J. Kračkovsky, Istoriya Arabslcoy Geografičeskoy Literatury, Izbranniye Sočineniya, vol. 5 (Moscow-Leningrad, 1957), Arabic transl. by S. U. Hāshim, Ta’r kh al-adab al-djughrā al- ’arab (Cairo, 1963). For a briefer survey, see EI2., s.v. «Djughrāf ya,» (S. Maqbul A mad). On medieval Muslim geographers’ knowledge of Europe, see I. Guidi, «L’Europa occidentale negli antichi geografi arabi,» Florilegium M. de Vogüe (1909): 263–69; E. Ashtor, «Che cosa sapevano i geografi Arabi dell’Europa occidentale?» Rivista Storica Italiana 81 (1969): 453–79; K. Jahn, «Das Christliche Abendland in der islamischen Geschichts-schreibung des Mittelalters,» Anzeiger der phil.-hist. Klasse der Österreichischen Akademie der Wissenschaften 113 (1976): 1–19; Y. Q. al-Khūr, «al-Jughrāf yūn al- rab wa-Urūba,» al-Ab āth 20 (1967): 357–92.

Ibn Khurradādhbeh, Kitāb al-masālik wa ’l-mamālik, ed. M. J. de Goeje (Leiden, 1889), p. 155.

Ibid., pp. 92–93.

Ibid., p. 153. For an important recent study see M. Gil., «The Rādhā nite Merchants and the Land of Rādhān,» JESHO 18 (1974): 299–328.

Ibn al-Faq h, Mukhta ar Kitāb al-Buldān, ed. M. J. de Goeje (Leiden, 1885); cf. French transl., H. Massé, Abrégé des Livre des Pays (Damascus, 1973) p. 8.

Ibn Rusteh, Kitāb al-a āq al-na sa M. J. M. J. de Goeje (Leiden, 1892), p. 85; cf. French transl., G. Wiet, Les Atours Precieux (Cairo, 1958), p. 94.

Mas d, Kitāb al-tanb h wa’l-ishrāf (Beirut, 1965), pp. 23–24; cf. French transl., Carra de Vaux, Macoudi, le livre de l’avertissement et de la révision (Paris, 1897), pp. 38–39.

Mas d, Murūj al-dhahab, ed. and transl. F. Barbier de Meynard and Pavet du Courteille (Paris, 1861–77) 3: 66–67; ibid., 2nd ed., C. Pellat (Beirut, 1966–70) 2: 145–46; cf. revised French transl., C. Pellat (Paris, 1962–71) 2: 342.

On Arabic accounts of the Vikings, see A. Melvinger, Les premières incursions des Vikings en Occident d’après les sources arabes (Uppsala, 1955); A. A. el-Hajji, «The Andalusian diplomatic relations with the Vikings …» The sources were collected by A. Seippel, Rerum Normannicarum, and translated into Norwegian by H. Birkeland, Nordens Historie i Middelalderen etter Arabiske Kilder (Oslo, 1954).

See EI2., s.v. «Asfar,» (I. Goldziher) and idem, Muslim Studies vol. 1, transl. C. R. Barber and S. M. Stern (London, 1967), pp. 268–69.

Mas d, Murūj, ed. Barbier de Meynard, 3: 69–72; C. Pellat ed., 2: 147–48; cf. Pellat transl. 2: 344–45. For an English translation and discussion, see B. Lewis, «Mas d on the Kings of the ‘Franks,’» Al-Mas d Millenary Commemoration Volume (Aligarh, 1960), pp. 7–10.

Ibn Rusteh, p. 130; cf. Wiet transl., p. 146.

Yāqūt, s.v. «Rūmiya.» On the Arabic accounts of Rome, see I. Guidi, «La descrizione di Roma nei geografi arabi,» Archivio della Società Romana di Storia Patria 1 (1877): 173–218.

Ibid.

Qazv n, pp. 388–89; cf. Jacob, pp. 26–27; cf. Miquel, pp. 1057–58. For a later account of catching a «large fish,» probably a whale, see Vakiat-i Sultan Cem, pp. 9–10.

A. Kunik and V. Rosen, Izvestiya al-Bekri, pp. 34–35; T. Kowalski, Relatio Ibrāh m ibn Ja ūb, pp. 2–3; Bakri, Jughrāfiya, ed. A. A. el-Hajji, pp. 160–63; G. Jacob, Arabische Berichte, pp. 12–13.

Qazv n, pp. 334–35; cf. Jacob, pp. 31–32; cf. Miquel, pp. 1052–53.

Zuhr, pp. 229–30/77–78; cf. French transl., p. 93.

Idr s, Opus Geographicum, ed. A. Bombaci et.al., fasc. 8 (Naples, 1978), p. 944; cf. A. F. L. Beeston, «Idrisi’s Account of the British Isles,» BSOAS 13 (1950): 267.

Idr s, Opus, fasc. 8, p. 946.

Ibid., pp. 947–48.

Ibn Sa d, Kitāb Bas al-ar fi’l- ūl wa’l- r, ed. J. V. Gines (Tetuan, 1958), p. 134. Cf. Abū’l-Fida, Taqw m al-buldān, ed. J. S. Reinaud and M. de Slane (Paris, 1840), p. 187; and Seippel, Rerum Normannicarum, p. 23.

Ibn Khaldūn, al-Muqaddima, ed. Quatremère (Paris, 1858) 3: 93; cf. French transl., M. de Slane, Les Prolégomènes (Paris, 1863–68) 3: 129; cf. English transl., F. Rosenthal, The Muqaddima (New York-London, 1958) 3: 117–18.

Ibn Khaldūn, Kitāb al- bar 6 (Cairo, 1867): 290–91.

See K. Jahn’s partial edition with French translation of Rash d al-D n’s section on Europe, Histoire universelle de Ras d ad-D n, and his later German translation, Die Frankengeschichte … See further, K. Jahn, «Die Erweiterung unseres Geschichtbildes durch Raš d al-D n,» Anzeiger der phil.-hist. Klasse der Österreichischen Akad. der Wiss. (1970): 139–49 and J. A. Boyle, «Rash d al-D n and the Franks,» Central Asian Journal 14 (1970): 62–67.

Rash d al-D n, Histoire, pp. 5–18; Frankengeschichte, p. 49.

On Piri Reis and his map, see P. Kahle, Die verschollene Columbus-Karte von Amerika vom Jahre 1498 in einer türkischen Weltkarte von 1513 (Berlin-Leipzig, 1932); R. Almagia, «Il mappamondo di Piri Reis la carte di Colombo del 1498,» Societa Geografica Italiana, Bolletino 17 (1934): 442–49; E. Braunlich, «Zwei türkische Weltkarten aus dem Zeitalter der grossen Entdeckungen,» Berichte … Verhandl. Sächs. Ak. Wiss. Leipzig, Phil. Hist. Kl. 89, pt. 1 (1939); Afetinan, Piri Reis’in Amerika haritas 1513–1528 (Ankara, 1954). On Ottoman geographical literature in general, see EI2., s.v. «Djughrāfiyā,» vi, the article by F. Taeschner; idem, «Die geographische Literatur der Osmanen,» Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 77 (1923): 31–80; A. Adnan-Adivar, La science chez les Turcs Ottomans (Paris, 1939); idem, Osmanl Turklerinde Ilim (Istanbul, 1943) — a fuller Turkish version of La science.

Tarih al-Hind al-Garbi.

Adnan-Adivar, Ilim, p. 73, citing d’Avezac, «Mappemonde Turque de 1559,» Acad. Inscr. et Belles Lettres (Paris, 1865).

Kâtib Çelebi, M zān al- aqq ikhtiyār al-a aqq (Istanbul, 1268 A. H.), p. 136; cf. English translation, G. L. Lewis, The Balance of Truth (London, 1957), p. 136.

Adnan-Adivar, Science, p. 121; Ilim, p. 134.

Ibid., p. 122; Ilim, p. 135.

Ibid., p. 135; Ilim, p. 153.

Vasif, Tarih, 2: 70; cited in J. von Hammer, Geschichte des Osmanischen Reiches, 2nd. ed. (Pest, 1834–36) 4: 602 and idem, French transl. by J. J. Hellert, Histoire de l’Empire Ottoman (Paris, 1835ff) 16: 248–49.

Hammer, Histoire, 16: 249 note.

Âli, Künh al-ahbar (Istanbul, 1869) 5: 9–14; idem, Meva‘iddü’n-Nefa’is fi kava di ‘l-mecalis (Istanbul, 1956) facs. 152–53.

Evliya, 7: 224–25; cf. Kreutel, p. 39.

Oruç, ed. Babinger, p. 67. On Mehmed’s alleged interest in Western scholarship, see F. Babinger, Mehmed the Conqueror and His Time, transl. R. Mannheim (Princeton, 1978), pp. 494ff.

On these works, see B. Lewis, «The Use by Muslim Historians of Non-Muslim Sources» in Islam in History (London, 1973), pp. 101–14.

V. L. Ménage, «Three Ottoman Treatises …» p. 423.

On Huseyn Hezārfenn, see H. Wurm, Der osmanische Historiker ūseyn b. Ğa er, genannt Hezārfenn … (Freiburg im Breisgau, 1971), esp. pp. 122–49. The mss. of the Tenkih are listed in Babinger GOW, pp. 229–30. The ms. used here is in the Hunterian Museum in Glasgow (cf. JRAS, 1906, pp. 602ff).

Müneccimbaşi, Saha’if al-ahbar (Istanbul, 1285/1868–69) 2: 652.

Oruç, Kreutel transl., p. 95, (from ms.; the Turkish original of this section of Oruç’s book is still unpublished).

Firdevsi-i Rumi, Kutb-Name, eds. I. Olgun and I. Parmaksizoğlu (Ankara, 1980), p. 74.

Ibid., p. 93.

Selaniki, ms. Nuruosmaniye 184, cited by A. Refik, Türkler ve Kraliçe Elizabet (Istanbul, 1932), p. 9.

Kâtib Çelebi, Fezleke (Istanbul, 1276 A. H.), 2: 234, cf. Naima, Tarih (Istanbul, n.d.), 4: 94.

Fezleke, 2: 134–35; cf. Naima, 3: 69–70.

Ibid., 1: 331–33; cf. Naima 2: 80–82.

Ibid., 2: 382; cf. Naima 5: 267. For a detailed and documented life of Cappello, see G. Benzoni in Dizionario Biografico degli Italiani, XVIII (Rome, 1975), pp. 786–89.

Peçevi, 1: 106.

B. Lewis, «The Use by Muslim Historians….» pp. 107–8, p. 314, n. 20, citing F. V. Kraelitz, «Der osmanische Historiker Ibrāh m Pečewi» Der Islam 7 (1918): 252–60.

Peçevi, 1: 184 (on expedition in 1552); idem, 1: 255 (Morisco rising in 1568–70); idem, 1: 343–48 (expedition against Spain); idem, 1: 485 (the Moriscos); idem, 1: 106–8 (on gunpowder and printing).

Naima, 1: 40ff.

Ibid., 1: 12.

Silihdar, Nusretname, fols. 257–58. I owe this reference to Dr. C. J. Heywood.

Şem’danizade, 3: 21–22.

Ibid., 1: 42–43.

Icmal-i ahval-i Avrupa. Süleymaniye Library, Esat Efendi Kismi, no. 2062. See V. L. Ménage, «Three Ottoman Treatises….» pp. 425ff.

V. L. Ménage, «Three Ottoman Treatises….» p. 428.

For details, see B. Lewis, Islam in History, p. 314 n. 26.

F. Kraelitz, «Bericht über den Zug …,» p. 17.

Thus, the Tatar may be rhymed as abā-raftâr aduw-shikâr, «moving like the east wind, hunting the enemy,» or simply as bad-raftâr, «of bad demeanour.»

E. Prokosch, Molla und Diplomat (Graz, 1972), p. 19, translated from an unpublished Turkish manuscript.

Irşad. See above chapt. 3, n. 15.

R. Kreutel, Kara Mustafa vor Wien (Graz, 1955), pp. 140–41, translated from an unpublished Turkish manuscript.

Evliya, 6:224–25; cf. Kreutel, p. 39.

A. Hess, «The Moriscos: An Ottoman Fifth Column in Sixteenth Century Spain,» American Historical Review 74 (1968): 19, citing Feridun, Münşa ’at al-salatin, 2nd ed., (Istanbul, 1275 A. H.), 2: 542; Feridun, Münşa’āt, 1st ed. (Istanbul, 1265), 2: 458. On Moriscos, see also above p. 180.

S. Skilliter, William Harborne and the Trade with Turkey 1578–1582: A Documentary Study of the First Anglo-Ottoman Relations (Oxford, 1977), p. 37, citing Feridun, Münşa’at, 2nd ed., 2: 543; Feridun, Münşa’āt, 1st ed., 2: 450.

Yāqūt, s.v. «Rūmiya.»

N. V. Khanikov reads this as a reference to the anti-Pope, Cardinal Peter, who had adopted the style of Anacletus II; see Khanikov in Journal Asiatique 4 (1864): 152 and text p. 161 of commentary.

Ibn Wā il, 4: 249.

Qalqashand, 8: 42ff. The odd title «protector of bridges» may be an echo of Pontifex Maximus.

Irşād, see above, chap. 3, n. 15.

Ghassān, pp. 52ff, 67ff; cf. Sauvaire, pp. 152ff, 162ff. The editor of the Arabic text omits some of the anti-Christian comments.

Ibn Wā il, 4: 248–49.

Ghazzāl, p. 24; cf. H. Pérès, L’Espagne revue par les voyageurs Musulmans de 1610 à 1930 (Paris, 1937), pp. 29–30.

Azmi, p. 16.

F. Kraelitz, «Bericht …,» pp. 26ff.

Resmi, Sefaretname-i Ahmet Resmi Prusya Kiral Büyük Fredrik nezdine sefaretle giden Giridi Ahmet Resmi Efindi’nin takriridir (Istanbul, 1303 A. H.), p. 18.

Miknās, al-Iks r fi fikāk al-as r, ed. M. al-Fās (Rabat, 1965), passim.

Cevdet, 6: 394ff.

Turkish text in E. Z. Karal, Fransa-Misir ve Osmanli Imparatorlugu (1797–1802) (Istanbul, 1938), p. 108; Arabic in Shihāb, Ta’r kh A mad Bāshā al-Jazzār, ed. A. Chibli and J. A. Khalife (Beirut, 1955), p. 125.

B. Lewis, Islam: from the Prophet Mu ammad to the Capture of Constantinople (New York, 1974), 2:154, citing Jā i (attrib.), Al-Taba ur bi’l-tijāra, ed. H. H. ’Abd al-Wahhāb (Cairo, 1354/1935).

Qazv n, p. 388; cf. Jacob, pp. 25–26; cf. Miquel, pp. 1058–59.

Ibn Sa d, p. 134.

Rash d al-D n, Histoire, pp. 4–5/17–18; Frankengeschichte, pp. 48–49.

Ibn awqal, Kitāb ūrat al-ar, ed. J. H. Kraemer (Leiden, 1938), p. 110; cf. French translation, J. H. Kramers and G. Wiet, Configuration de la terre (Beirut and Paris, 1964), p. 109; cf. C. Verlinden, L’Esclavage dans l’Europe médiévale, I, Péninsule Ibérique — France (Bruges, 1955), p. 217; on the aqāliba, see R. Dozy, Histoire des Musulmans d’Espagne, 2nd ed., revised by E. Lévi-Provençal (Leiden, 1932), 2: 154, citing Liudprand, Antapodosis, bk. 6, chap. 6.

On the Slavs under the Fatimids, see I. Hrbek, «Die Slaven im Dienste der Fatimiden,» Archiv Orientalni 21 (1953): 543–81.

W. Heyd, Histoire du Commerce du Levant au Moyen-Age, trans. F. Raynaud (Amsterdam, 1967) 1: 95; I. Hrbek, «Die Slaven …,» p. 548.

On the Tatars and their activities, see A. Fisher, The Crimean Tatars (Stanford, 1978); idem, «Muscovy and the Black Sea Slave Trade,» Canadian American Slavic Studies 6 (1972):575–94; and idem, The Russian Annexation of the Crimea 1772–1783 (Cambridge, 1970).

E. J. W. Gibb, A History of Ottoman Poetry, Vol. 3 (London, 1904), p. 217.

On these works, see H. Müller, Die Kunst des Sklavenkaufs (Freiburg, 1980).

On these and other stories, see A. D. Alderson, The Structure of the Ottoman Dynasty (Oxford, 1956), pp. 85ff; Çağatay Uluçay, Harem II (Ankara, 1971); idem, Padişahlarin Kadinlari ve Kizlari (Ankara, 1980); E. Rossi, «La Sultana Nūr Bānū (Cecilia Venier-Baffo) moglie di Selim II (1566–1574) e madre di Murad III (1574–1595),» Oriente Moderno 33 (1953): 433–41; S. A. Skilliter, «Three Letters from the Ottoman ‘Sultana’ āfiye to Queen Elizabeth I» in Documents from Islamic Chanceries, ed. S. M. Stern (Oxford, 1965), pp. 119–57.

Ibn al- uwayr, cited by al-Maqr z, al-Mawā wa’l-i ibār bi-dhikr al-khi a wa’l-āthār (Būlāq, 1270/1853) 1: 444.

J. Richard, «An account of the Battle of Hattin,» Speculum, 27 (1952): 168–77.

Bulla in Cena Domini, Clement VII anno 1527, Urban VIII anno 1627. Cited in K. Pfaff, «Beiträge zur Geschichte der Abendmahlsbulle vom 16. bis 18. Jahrhundert,» Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde 38 (1930): 38–39.

CSP Spanish (1568–79) London 1894 (n. 609), p. 706, Spanish ambassador in London to Phillip II (28 Nov. 1579); CSP Venetian (1603–07), p. 326; letter dated 28 Feb. 1605 o.s. from Venetian consul in Melos to Bailo in Istanbul. I owe the references in this and the preceding note to the late V. J. Parry.

Qazv n, p. 362; cf. Jacob, p. 32.

Ibn Sa d, p. 134.

Rash d al-D n, Histoire, pp. 4–5/18; Frankengeschichte, p. 49.

N. Beldiceanu, Les actes des premiers Sultans vol. 1 (Paris, 1960), p. 127.

Peçevi, 1:365; translated in B. Lewis, Istanbul and the Civilization of the Ottoman Empire (Norman, 1963), pp. 133–35.

Ghassān, pp. 44–45; cf. Sauvaire, pp. 97–99.

Vasif, in Cevdet, 4:357; cf. Barbier de Meynard, pp. 520–21.

Mehmed Efendi, p. 109; cf. French transl., p. 163.

Resmi, Sefaretname-i … Prusya …, pp. 27–28, 33, and 36.

Azmi, passim.

Hashmet, Intisāb al-mulūk, appended to Divān (Būlāq, 1842), pp. 8–9.

Mas r-i alib yā Safarnāma-i M rzā Abū ālib Khān, ed. H. Khad v-Jam (Tehran, 1974), p. 201ff; cf. English transl., C. Stewart, Travels of Mirza Abu Taleb Khan …, (London, 1814), vol. 2, chap. 13:lff.

Karal, Halet, pp. 32–33.

Cited in EI2., s.v. ″ aysar″ (R. Paret and I. Shahid).

abar, Ta’r kh al-rusul wa’l-mulūk, ed. M. J. De Goeje (Leiden, 1879–1901), 3: 695. Hārūn may have been insulted because Nikephoras had previously addressed him as «King of the Arabs» — a demeaning title in Muslim terms.

Ghassān, p. 41; cf. Sauvaire, pp. 90–91. Vakiat-i Sultan Cem, p. 21.

S. M. Stern, «An Embassy of the Byzantine Emperor to the Fatimid Caliph al-Mu zz», Byzantion 20 (1950): 239–58.

Many examples are preserved in the Public Records Office in London. For further references, see, EI2., s.v. «Diplomatic.»

F. Kraelitz, «Bericht …,» pp. 24–25. Kraelitz’s German translation of this expression is based on a misunderstanding of the Turkish text.

Public Record Office SP 102/61/14.

Ghassān, pp. 80ff.; cf. Sauvaire, pp. 181ff.

Mehmed Efendi, p. 65; cf. French transl. p. 97.

Azm, pp. 46ff and passim.

Abū ’l-Faraj al-I fahān, Kitāb al-Aghān (Bulāq, 1285) 17: 14; English translation in B. Lewis, Islam, 1: 27.

Qalqashand, 8: 53.

Rash d al-D n, Histoire, pp. 2–3/15–16; Frankengeschichte, pp. 46–47.

mar, (Amari) text pp. 96–97; translation, p. 80.

Qalqashand, 8: 46–48.

Rash d al-D n, Histoire, pp. 7–8/21; Frankengeschichte, pp. 51–52.

Irşād. See above, chap. 3, n. 15.

Icmāl-i ahval-i Avrupa. See above, chap. 5, n. 59.

Mehmed Efendi, pp. 33–36.

Şem’danizade, 2: 22.

Karal, Halet, pp. 32–44, and 62. On Halet’s audience with Napoleon, see B. Flemming ″ ālet Efendis zweite Audienz bei Napoleon″, Rocznik Orientalistyczny 37 (1976): 129–36.

Asim, 1: 62, 76, 78, 175, 265, and 374–376.

Abu ālib, Masir, p. 242; cf. Stewart, 2:55.

Ibid., pp. 250–51; cf. Stewart, 2:81.

Qazv n, ed. Wüstenfeld, p. 410; cf. Jacob, pp. 21–22.

Usāma, pp. 138–39; cf. Hitti, pp. 167–68.

Jabart, 3:117ff.

Abū ālib, Mas r, pp. 278–79; cf. Stewart, pp. 101–4.

Rifā, pp. 120 and 148.

B. Goldstein, «The Survival of Arabic Astronomy in Hebrew,» Journal for the History of Arab Science 3 (Spring, 1979): 31–45.

Usāma, pp. 132–33; cf. Hitti, p. 162.

U. Heyd, «The Ottoman ‘Ulema’ and Westernization in the Time of Selim III and Mahmud II,» Scripta Hierosolymitana, Vol. IX: Studies in Islamic History and Civilization, ed. U. Heyd (Jerusalem, 1961), pp. 74–77.

Qur’ān, 9.36.

On mining in the Ottoman Empire, see R. Anhegger, Beitraege zur Geschichte des Bergbaus im Osmanischen Reich (Istanbul, 1943).

On these matters I have profited from a paper by Dr. Rhoads Murphey, «The Ottomans and Technology,» presented to the Second International Congress on the Social and Economic History of Turkey, Strasbourg, 1980. The Ottoman use of firearms was extensively discussed by V. J. Parry in EI2., s.v. «Bãrūd» and in «Materials of War in the Ottoman Empire,» Studies in the Economic History of the Middle East, ed. M. A. Cook (London, 1970), pp. 219–29.

U. Heyd, «Moses Hamon, Chief Jewish Physician to Sultan Suleyman the Magnificent,» Oriens 16 (1963): 153, citing Nicholas de Nicolay, bk. 3, chap. 12.

Ibid., Nicholas de Nicolay, loc. cit., «bien sçavants en la Theórique et experimentez en pratique.»

U. Heyd, «An Unknown Turkish Treatise by a Jewish Physician under Suleyman the Magnificent,» Eretz-Israel 7 (1963): 48–53.

U. Heyd, «Moses Hamon …,» pp. 168–69.

Adnan-Adivar, Science, pp. 97–98; Ilim, pp. 112–13. A Persian physican called Bahā al-Dawla (d. ca. 1510), in a work entitled Khulāsat al-Tajārib, the quintessence of experience, wrote a few pages on syphilis, which he calls «the Armenian sore» or «the Frankish pox.» According to this author, the disease originated in Europe, from which it was brought to Istanbul and the Near East. It appeared in Azerbayjan in 1498, and spread from thence to Iraq and Iran (Haskell Isaacs, «European influences in Islamic medicine,» Mashriq: Proceedings of the Eastern Mediterranean Seminar, University of Manchester 1977–1978 [Manchester, 1981, pp. 25–26]). The same article also discusses a work produced in the Ottoman lands in the second half of the seventeenth century, by the Syrian physician of Sultan Mehmed IV.

Idem, Science, pp. 128–29; Ilim, pp. 141–43.

Mehmed Efendi, pp. 26ff and 122; cf. French transl. pp. 36–40, 186–90.

Tarih-i ’Izzi (Istanbul, 1199 A. H.), pp. 190a-190b.

Busbecq, pp. 213–14; cf. E. G. Forster, p. 135; cf. Forster and Daniell, 1: 125.

O. Kurz, European Clocks and Watches in the Near East (London, 1975), pp. 70–71, citing Rousseau, Confessions, English transl. (1891), p. 3; Voltaire, Correspondence, ed. T. Bestermann, vol. 78 (Geneva 1962), p. 127; and S. Tekeli, 16’inci Asirda Osmanlilarda saat ve Takiyuddin’in «Mekanik saat konstruksuyonouna dair en parlak yildizlar» adli eseri (Ankara, 1966).

Jāmā, Salāmān va-Absāl (Tehran, 1306s), p. 36; English translation by A. J. Arberry, Fitzgerald’s Salaman and Absal (Cambridge, 1956), p. 146; cit. Lynn White Jr., Medicine, Religion and Technology (Berkeley and Los Angeles, 1978), p. 88.

Janikli Ali Pasha’s memorandum survives in a ms. in the Upsala University Library.

Adnan-Adivar, Science, pp. 142ff; Ilim, pp. 161–63.

Baron F. de Tott, Memoires (Maestricht, 1785) 3: 149.

G. Toderini, Letteratura turchesca (Venice, 1787) 1: 177ff.

Aubert du Bayet (later Dubayet) was born in New Orleans and had fought in the American Revolution under Lafayette. He had been active in the French Revolution from the start and sat in the French legislative assembly as deputy for Grenoble.

B. Lewis, Emergence, pp. 85ff.

S. K. Yetkin, L’Architecture Turque en Turquie (Paris, 1962), pp. 133ff.

Mehmed Efendi, p. 199; cf. Kreutel and Spies (Bonn, 1954), p. 71, where the same saying is quoted.

A. Refik, Hicri on ikinci asirda Istanbul hayati (1100–1200) (Istanbul, 1930), p. 58; Adnan-Adivar, Science, pp. 125–26; idem, Ilim, p. 133; Berkes, Secularism, p. 27.

Karal, Tanzimat, p. 19; Berkes, Secularism, p. 33.

Mehmed Efendi, p. 91; cf. French transl., p. 137.

Ibid., pp. 139–40; cf. French transl., p. 214.

Ibid., p. 78; cf. French transl., p. 118.

Ibid., p. 109; cf. French transl., p. 163. Behzad was a famous Persian painter; Mani, the founder of the Manichean religion, is famed in Muslim legend as a great artist.

F. Babinger, «Vier Bauvorschläge Leonardo da Vinci’s an Sultan Bajezid II. (102/3),» Nachrichten der Akad. der Wiss. in Göttingen, I. Phil.-Hist. Klasse, no. 1 (1952): 1–20; idem, «Zwei Bildnisse Mehmed II von Gentile Bellini,» Zeitschrift für Kulturaustausch 12 (1962): 178–82; J. von Karabacek, Abendländische Künstler zu Konstantinopel im XV. und XVI. Jahrhundert: I, ltalienische Künstler am Hofe Muhammads II. des Eroberers 1451–1481 (Vienna, 1918).

N. Atasoy, «Nakkaş Osman’in padişah portreleri albümü,» Türkiyemiz 6 (1972): 2–14 where color prints of the twelve sultans, from Osman to Murad III, are given.

See A. Boppe, Les peintres du Bosphore (Paris, 1911); and R. van Luttervelt, De «Turkse» Schilderijen van J. B. Vanmour en zijn School (Istanbul, 1958).

On Turkish painting and decoration, see G. M. Meredith-Owens, Turkish Miniatures (London, 1963), p. 16; N. Atasoy and F. Çağman, Turkish Miniature Painting (Istanbul, 1974); G. Renda, Batililaşma döneminde Türk resim sanati (Ankara, 1977).

A. Destrée, «L’ouverture de la Perse à 1’influence européenne sous les Rois Safavides et les incidences de cette influence sur l’évolution de l’art de la miniature,» Correspondence d’Orient 13–14 (1968): 91–104.

Cited in W. Blunt, Isfahan Pearl of Persia (London and Toronto, 1966), p. 100.

Cited in A. Destrée, «L’ouverture …,» p. 97.

I. Stchoukine, Les peintures des manuscrits de Shah bbas I^er (Paris, 1964).

B. Gray, «A Fatimid Drawing,» British Museum Quarterly 12 (1938): 91–96.

See facsimiles in Jahn (ed.), Rash d al-D n, Frankengeschichte; D. S. Rice, «The seasons and the labors of the months in Islamic art,» Ars Orientalis, I (1954), pp. 1–39.

On Levni, see S. Ünver, Levni (Istanbul, 1957).

The date in the colophon (1190/1776) is certainly wrong, as the Frenchwoman is depicted wearing a Phrygian cap with tricolor. A similar but rather better ms. in the Istanbul University Library is dated 1206/1793. See Norah M. Titley, Miniatures from Turkish Manuscripts (London, 1981), n. 23. See further, G. Renda, Bat l laşma …, pp. 220ff; E. Binney, Turkish Miniature Paintings and Manuscripts (New York, 1973) P. 102.

G. Renda, Bat l laşma, passim.

Qazv n, p. 404; cf. Jacob, p. 29; cf. Miquel, p. 1062.

Evliya, 7:312; cf. Kreutel, p. 185.

Mehmed Efendi, pp. 83ff; cf. French transl. pp. 127–31.

Ghassān, p. 97ff.; cf. Sauvaire, p. 277ff; cf. Miknās, pp. 624–25.

Vasif, in Cevdet, 4:355; cf. Barbier de Meynard, p. 518.

E. de Leone, L’Impero Ottomano nel pritmo periodo delle riforme (Tanzimat) secondo fonti italiani (Milan, 1967), pp. 58–59, citing Cesare Vimercati, Constantinople e l’Egitto (Prato, 1849), p. 65.

A. Slade, Records of Travel in Turkey, Greece … (London, 1832) 1: 135–36. On the harem orchestra, see Princess Musbah Haidar, Arabesque, revised ed., (London, 1968), p. 61.

Ghassān, p. 62; cf. Sauvaire p. 141.

Ghazāl, p. 20; cf. Miknās, pp. 107–9 and 139.

Hatti in Tarih-i Izzi, pp. 190ff.

On the theatre, see A. Bombaci, «Rappresentazioni drammatiche di Anatolia,» Oriens 16 (1963): 171–93; idem, «Ortaoyunu,» Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 56 (1960): 285–97; M. And, A History of Theatre and Popular Entertainment in Turkey (Ankara, 1963–64); idem, Karagöz, Turkish Shadow Theatre (Ankara, 1975).

Vasif, in Cevdet, 4: 355; cf. Barbier de Meynard, p. 518.

Miknās, pp. 52 and 70.

Evliya, 7: 267; cf. Kreutel, p. 108.

Bibliotheque National, Arabe no. 6243. See Blochet, Catalogue, p. 219.

Sir William Jones, «A Prefatory Discussion to an Essay on the History of the Turks,» in The Works of Sir William Jones, vol. 2 (London, 1807), pp. 456–57.

Ibn Rusteh, pp. 129–30.

Qazv n, pp. 334–35; cf. Jacob, p. 32; cf. Miquel, p. 1053.

Abū ālib, Mas r, p. 74; cf. Stewart, pp. 135–37.

Evliya, 7: 318–19; cf. Kreutel, pp. 194–95.

Rifā, pp. 119–20.

Abū ālib, Mas r, p. 268; cf. Stewart, pp. 135–37.

Vasif, pp. 349, 351; cf. Barbier de Meynard, pp. 508, 512.

Shar — i ma’mūriyat-i Ājūdān bāsh …, p. 385; Bausani, «Un manoscritto persiano …,» pp. 502–3.

On al-Ghazāl, see above, chap. 4, note 9.

Qazv n, pp. 404 and 408; cf. Jacob, pp. 29, 30–31; cf. Miquel, p. 1062. Also cf. Jacob p. 14 and Kunik-Rosen, p. 37.

Usāma, pp. 135–36; cf. Hitti, pp. 164–65.

Ibn Jubayr, pp. 305–6; cf. Broadhurst, pp. 320–21.

Evliya, 7: 318–19; cf. Kreutel, pp. 194–95.

Ghazāl, pp. 12 and 23.

Mehmed Efendi, p. 25; cf. French transl., pp. 34–35.

Abū ālib, Mas r, pp. 225–26; cf. Stewart, 2:27–31.

Ibid., pp. 315–16; cf. Stewart, 2:254–55.

Ibid., p. 305; cf. Stewart, 2:255.

On Fazil see E. J. W. Gibb, Ottoman Poetry, 4:220 ff. On illustrated mss. of his poem, see above Chapter X, n. 20.

Karal, Halet, pp. 33–34.

Rifā, pp. 123ff.

Ājūdānbāsh, p. 281; Bausani, «Un manoscritto persiano …,» pp. 496–97.

Mehmed Efendi, p. 112; cf. French transl. p. 169.

The original Persian text was edited and published by his son and another person in Calcutta in 1812. An Urdu version appeared in Muradabad in India in 1904. A scholarly edition of the text — the first in Iran — was published in Tehran a few years ago. In contrast, an English version published in London in 1810 enjoyed considerable success. It was republished in a second edition, with some additional matter, in 1812. A French translation from the English appeared in Paris in 1811 and another in 1819. A German translation from the French was published in Vienna in 1813. The English version is, to put it charitably, remarkably free and is probably the result of some form of oral translation through an intermediary.

S. Moreh, ed. and trans., Al-Jabart ’s Chronicle of the First Seven Months of the French Occupation of Egypt (Leiden, 1975), p. 117.

Jabart, jā’ib, 3: 34–35.

Dictionnaire français-arabe d’Ellious Bochtor Egyptien … revu et augmenté par Caussin de Perceval (Paris, 1828–29).

Mehmed Efendi, p. 43.

Azmi, pp. 30–31.

See above ch. XI note 8.

Ghassān, p. 67; cf. Sauvaire, p. 150.

On this and other publications, see L. Lagarde, «Note sur les journaux français de Constantinople à l’époque révolutionnaire,» Journal Asiatique 236 (1948): 271–76; R. Clogg, «A Further Note on the French Newspapers of Istanbul during the Revolutionary Period,» Belleten 39 (1975): 483–90; and EI2., s.v. «Djar da.»

Lûtfi, Tarih 3: 100; cf. A. Emin, The Development of Modern Turkey as Measured by its Press (New York, 1914), p. 28.

Rifā, p. 50.

On the first translation movement in Egypt, see Jamal al-D n al-Shayyāl, Tar kh al-tarjama wa ’l- araka al-thaqāfiyya r Mu ammad l (Cairo, 1951), and J. Heyworth-Dunne, «Printing and Translation under Muḥammad l,» JRAS (1940), pp. 325–49.

Details in the amplified Russian translation of Storey, Persian Literature by Y. E. Bregel, Persidskaya Literatura (Moscow, 1972), pt. 2, p. 1298, where other Persian works on American and European history are listed.