© Немировский А.И., наследники, 2025

© ООО «Издательство «Вече», 2025

В Средней Италии, между реками Арно и Тибром, в древности простиралась страна, именуемая Этрурией. Власть ее обитателей, этрусков, известных грекам как тиррены, распространялась к югу и северу от этих рек, а также на восток, до Адриатического моря.

Этруски создали оригинальные труды религиозного и исторического характера, которые, к сожалению, не сохранились. Не дошли и некоторые латинские переложения этой литературы, относящиеся к I в. до н. э. – I в. н. э. Утрачена и «История этрусков» в 20 книгах, написанная в 40-е годы I в. н. э. римским императором Клавдием. И все же в трудах античных поэтов, историков, философов сохранилось немало сведений о различных сторонах жизни и истории этрусков. Если эти работы объединить, они составили бы обширный труд.

На протяжении Средневековья никто не обращался к этому материалу, и этруски были в полной мере «забытым народом». Сохранившиеся в Риме и в других местах Италии памятники этрусского искусства не привлекали внимания. Все непонятные надписи в Италии тогда считались этрусскими, и сложилась поговорка «этрусское не читается».

В XIV–XVI вв. область между реками Арно и Тибром стала колыбелью культуры Возрождения. Вместе с интересом к грекам и римлянам пробуждается интерес и к этрускам как древнейшим обитателям Тосканы. Сведения об Этрурии итальянские гуманисты черпали не только из произведений Ливия, Плиния Старшего, Дионисия Галикарнасского, но и знакомились с ней по этрусским памятникам, на которые ранее никто не обращал внимания. В муниципальных архивах городов Тосканы сохранились зарисовки фортификационных сооружений этрусского времени, сделанные в XV–XVI вв., и тщательно скопированные надписи, покрывавшие их стены. Нередко в ходе полевых или строительных работ удавалось обнаружить бронзовые этрусские статуи с надписями.

Более всего возбуждали воображение этрусские гробницы. Одной из них гуманист Луцио Вителлий посвятил восторженное стихотворение. В конце XV в. многие увлекались раскопками гробниц, извлекая мраморные колонны и статуи. Чтобы предотвратить уничтожение древних сооружений, папское правительство издало своего рода постановление об охране памятников и запрещении самовольных раскопок. Но они продолжались.

Среди рисунков Микеланджело имеется изображение человека в головном уборе в виде волчьего скальпа. Это копия одной из этрусских фресок со сценой подземного царства. Видимо, этрусские фрески вдохновляли и величайшего поэта Италии Данте при описании им картины ада. В частности, образ Харона у Данте соответствует этрусскому демону Хару, а не перевозчику душ мертвых в греческой мифологии:

В конце XV в. во Флоренции появился ряд трактатов об этрусках, написанных уроженцами Тосканы, представителями католической церкви. Кардинал Эгидио из Витербо характеризует Этрурию не только как очаг древнейшей в Италии культуры, но и как «вечную покровительницу и хранительницу религий». Таким образом, христианский писатель не ощущал разницы между Этрурией языческой и Тосканой своего времени, В этом можно видеть не столько неосведомленность, сколько стремление возвысить Этрурию и этрусков. Еще дальше пошел францисканский монах Мариано из Флоренции, связавший в своем трактате «О происхождении, благородстве и великолепии Тусции» древнейшее прошлое Этрурии с мифами книги Бытия. Согласно его мнению, после потопа сыновья Ноя расселились по всему миру, и один из них, Гомер, обосновался в Этрурии. Его потомки первыми приветствовали учение Христа, оказав гостеприимство прибывшему в Рим апостолу Павлу. А монах Аннио из Витербо доказывал, что этруски говорили на древнееврейском языке (транскрибируя этрусские надписи еврейским алфавитом).

Кардинал Эгидио из Витербо (1469–1532). Портрет XVII в.

Таким образом, к XVI в. сложились совершенно фантастические представления об этрусках, которые можно назвать «этрусским мифом». Его распространению способствовал Ф. Демпстер, написавший в 1619 г. обширный труд «Царская Этрурия», основанный на некритически воспринятых свидетельствах античных авторов. Ф. Демпстер относился к этрускам как к одному из самых культурных народов древности. Он считал, что они ввели в Италии законы, были первыми философами, геометрами, жрецами, строителями городов, храмов, изобретателями военных машин, врачами, художниками, скульпторами, агрономами. У Ф. Демпстера, видимо, даже не возникал вопрос, что же осталось на долю греков и римлян в области техники и культуры. Например, приоритет этрусков в философии и геометрии он обосновывал ссылкой на древнего автора, считавшего Пифагора «тирреном», хотя речь шла о принадлежности Пифагора к тирренскому населению Самоса, а не Этрурии! Желая представить этрусских царей властителями всей Италии, Ф. Демпстер отнес к этрускам многие племена, надписи которых в то время были непонятны. Этрусками, например, у него стали умбры, поскольку их письмена были также нечитаемы.

Труд Ф. Демпстера был издан лишь в 1723 г., через сто с лишним лет после его написания, совпав по времени с новой вспышкой интереса к этрусскому. В это время на территории древней Этрурии хозяйничали австрийцы. Изучение «славной истории этрусков», которых жители Тосканы считали своими предками, давало моральное удовлетворение и выход патриотическому чувству.

В 1726 г. была открыта «Этрусская академия», членами которой стали благородные синьоры Кортоны и других городов Тосканы; руководил ею торжественно избираемый президент, носивший этрусский титул «лукумон». Ночные заседания («ночи Кортоны» – так назывались эти этрусские бдения) воссоздавали атмосферу загадочности, которой тогда были окружены этруски. В докладах и сообщениях, лишенных серьезной научной основы, утверждалось, что не только в Италии, но и в Испании и Анатолии почти все следы художественной деятельности принадлежали этрускам, музей «Этрусской академии», насчитывавший в 1750 г. 81 экспонат, на три четверти состоял из подделок и из произведений античного искусства.

Первые серьезные работы по этрускологии появились в конце XVIII – начале XIX в. Они свидетельствовали о первой победе истории над «этрусским мифом». Однако было бы ошибкой думать, что последний был окончательно развеян. Путь от мифа к подлинной истории этрусков благодаря все расширяющемуся кругу источников и их правильной интерпретации нельзя назвать простым и прямолинейным. Многие исследователи XIX – первой половины XX в. предлагали, как мы теперь понимаем, ошибочное чтение этрусских надписей, послужившее основой ошибочных исторических концепций.

Однако огромной заслугой ученых века нынешнего и века минувшего явились систематизация и издание этрусских памятников и текстов. В соответствии с афоризмом «тот, кто видит один памятник, ничего не видит, тот, кто видит сто, видит целое» издания этрусских зеркал, рельефов, рисунков на вазах, фресок позволили создать цельную картину этрусского искусства. Эти же памятники легли в основу изучения таких реалий этрусской жизни, которые почти не освещены в литературных источниках, как одежда, мебель, жилище, вооружение, зрелища, религиозный культ.

В конце XIX в. итальянский поэт Габриэле д’Аннунцио в книге «Мертвый город» выдвинул концепцию, согласно которой всю жизнь этрусков пронизывала безнадежность. Трагичным было их видение мира и отношение к нему. Полвека спустя на основании тех же этрусских фресок из погребений известный английский романист Д. Лоуренс пришел к убеждению, что жизнь этрусков была, проникнута чувственной радостью, а их взгляд на мир был полон оптимизма [249]. Несомненно, каждый из этих авторов перенес на этрусков свое мироощущение!

К сожалению, этот субъективизм присущ не только художественным, но и научным трудам, отличающимся противоречивостью суждений и оценок. Достаточно ознакомиться с переводами некоторых этрусских надписей разными исследователями, чтобы возник вопрос, одним ли текстом они пользовались.

Все это в какой-то мере оправдывает сложившуюся в науке прошлого века репутацию этрусков как «загадочного» народа. Однако этруски не только загадка, но и парадокс: исключительное богатство Этрурии памятниками изобразительного искусства, но невозможность их надежной интерпретации; значительное (свыше 11 тысяч) количество надписей, чтение которых теперь уже не вызывает трудностей, но неумение ответить на некоторые элементарные вопросы языковой принадлежности; многочисленные уже в древности суждения о происхождении этрусков, но невозможность отдать предпочтение одному из них.

Народ, уже 300 лет «допрашиваемый» самыми различными приемами, до сих пор не сказал о себе самого существенного, если не считать того, что в трудах с претенциозными названиями он «заговорил не своим голосом».

«Загадочность» этрусков, с одной стороны, придает работам о них налет сенсационности, вызывая у читателей жажду приобщиться к раскрытию вековой тайны, с другой – накладывает на авторов обязательства, выполнение которых оказывается им не под силу. История этрускологии, знавшая немало попыток дать окончательное решение этрусской «загадки», говорит, что продвижение вперед чаще всего идет очень медленно, едва заметно. Но все-таки наука не стоит на месте. Свидетельством этому служат обстоятельные изложения тех сторон жизни этрусков, которые ранее оставались в тени, словарь из 100 слов с твердо установленным значением и даже грамматика этрусского языка.

Этрускология в качестве научной дисциплины является синтезом таких наук, как классическая филология, лингвистика, эпиграфика, этнография, искусствоведение, нумизматика. Благодаря этим наукам и поныне этрускология обогащается новыми идеями, а ее познавательный потенциал расширяется с помощью исторических, лингвистических, искусствоведческих параллелей. Однако для этрускологии наступает время отдавать долги родственным дисциплинам. Теперь уже трудно себе представить изучение общественных отношений Рима без более древнего и массового материала этрусских надписей, исследование языкового состояния Эгейско-Анатолийского региона без этрусских лингвистических данных, понимания религий народов Средиземноморья без этрусской иконографии и теонимики.

Все вопросы древнейшей этнической и культурной истории Италии неизбежно приводят нас к проблеме происхождения этрусков. На протяжении нескольких столетий, еще до того как Рим стал претендовать на первенство в Италии, этруски господствовали на большей части Апеннинского полуострова. Поэтому в произведениях греческих, а затем и римских историков имеется множество сведений об этрусках [63, с. 74 и сл.]. Вопрос появления этого народа в Италии заинтересовал еще античную традицию. Мы познакомимся с ее суждениями на этот счет в данной главе наряду с другими сведениями, содержащимися в памятниках литературы, о тирренах и пеласгах. Параллельно будут использованы материалы лингвистики и археологии. Изложение взглядов на происхождение этрусков в науке Нового и Новейшего времени рассматривается нами как введение, которое поможет читателю разобраться в общих тенденциях этрускологии и облегчить ему понимание нашего подхода к поставленной проблеме.

История этрусского вопроса. Автор первого обобщающего труда по этрусской истории Ф. Демпстер задался целью представить все, что знали об этрусках древние авторы [164]. Однако в его «Семи книгах о царской Этрурии» нет даже элементов критического подхода к античной традиции. Поскольку в ней господствует мнение об этрусках как выходцах из Лидии, оно преобладает и у Ф. Демпстера.

В середине XVIII в. с небольшим эссе о происхождении обитателей древней Италии выступил Н. Фрере [191, с. 230 и сл.]. Мнение античных авторов о переселении этрусков из Малой Азии морским путем показалось французскому ученому неубедительным. Ему трудно было представить возможность существования флота, который был бы в состоянии перевезти в Италию целый народ. Посчитав рассказ Геродота выдумкой, Н. Фрере отдал предпочтение свидетельству Ливия о сохранении этрусского языка у альпийского племени ретов [Liv. V, 33]. Указание Ливия было ошибочно истолковано таким образом, что Альпы были местом временного жительства этрусков в их передвижении на юг. Так возникла «северная версия» происхождения этрусков, не имеющая никакой опоры в античной традиции и ныне полностью потерявшая своих приверженцев. Но в XIX в. она, особенно среди немецких ученых, рассматривалась едва ли не как единственный ключ к тайне этрусского происхождения.

«Северную версию» поддержал своим авторитетом и Б. Нибур [271, с. 121–129]. Для Нибура тиррены и этруски (туски) – два различных народа. Тиррены, не имевшие ничего общего с лидийцами, потомками которых они были, согласно Геродоту, обитали между реками Тибр и Арно. Этруски (туски) жили в Северной Италии, там, где впоследствии были земли ретов. Спустившись на юг, туски победили тирренов и умбров, создали союз 12 этрусских городов. Пеласги, по мнению Б. Нибура, были переселенцами с Балканского полуострова, народом негреческого происхождения, но говорившим на языке, более близком к греческому, чем к латинскому. На основе античных генеалогий Б. Нибур отождествлял пеласгов с энотрами [271, с. 28 и сл.].

Немецкий историк К. Мюллер [267, I, с. 65], последователь и почитатель Б. Нибура, однако, не принял полностью его взгляда на альпийское происхождение этрусков. «На автора этой книги, – пишет К. Мюллер как бы в свое оправдание, – особое впечатление произвело то, что малоазиатская музыка находится в древних и тесных связях с этрусской, и особенно то, что употребление трубы в Италии восходит к этрускам, так же как в Греции к занимающим Лидию тирренам, а также то, что в Греции и Этрурии флейту и трубу связывают с одним и тем же божеством, известным под разными именами, – Афиной и Минервой. К этому можно добавить поразительные сходства у этрусков и обитателей Малой Азии в одежде, обычаях, а также виртуозность тех и других тирренов в морском разбое» [267, I, с. 119–120]. Все эти соображения заставляли К. Мюллера считать тирренов, которых он отождествлял с пеласгами, выходцами из Лидии, прибывшими в район Тарквиний, где они, смешавшись с вторгшимися из-за Альп ретами (их Дионисий Галикарнасский отождествлял с расенами), образовали этрусский этнос.

Не занимаясь всерьез проблемой происхождения этрусков, Т. Моммзен все же посвятил ей несколько страниц своей «Римской истории». С низким уровнем культурного развития, на котором, по его мнению, находились этруски, мало согласовывались рассказы древних о восточном происхождении этого народа. Поэтому он рекомендовал искать родину этрусков в горах, к западу или к северо-западу от Италии. Против морского маршрута этрусков, по мысли немецкого ученого, говорило также то, что все их города, кроме Популонии, к тому же не принадлежавшей к этрусскому союзу 12 городов, находились на некотором расстоянии от моря [264, с. 119–120].

«Северная версия» происхождения этрусков была поддержана и виднейшим знатоком италийской археологии В. Гельбигом [219, с. 100 и сл.]. По его мнению, предки италиков пришли на Апеннинский полуостров из Центральной Европы в конце бронзового века. Они оставили после себя могилы типа колодцев (a pozzo), ровики (a fosse) и камерные гробницы с насыпями (a camera). Собственно этрусскими являются лишь последние. Они не принадлежали населению, вторгшемуся в Италию, которая в начале железного века, как считал В. Гельбиг, в этническом отношении не переживала каких-либо перемен. Таким образом, этруски оказываются теми же италиками, но более развитыми, чем первые северные переселенцы.

Ту же точку зрения, но на лингвистическом материале развивал немецкий исследователь В. Корссен [150]. Широко используя этимологический метод, он доказывал родство этрусского языка с латинским, оскским, умбрским.

А.Д. Чертков. Акварель П.Ф. Соколова. 1830 г.

«Северной версии» происхождения этрусков придерживался и исследователь античной и переднеазиатской истории Э. Мейер. В своей «Истории древности», бывшей последним словом науки XIX в., он писал: «Сообщения древних о происхождении этрусков не имеют никакой цены» [260, с. 3].

Сторонники восточного происхождения этрусков до конца XIX в. были малочисленны и не пользовались авторитетом в научных кругах. Среди тех, кто отстаивал «устаревший» тезис, был А. Чертков. Он считал этрусков ветвью пеласго-фракийского населения Малой Азии, переселявшегося в Италию несколькими волнами начиная с середины II тысячелетия до н. э. [98].

Эту гипотезу, опирающуюся на античную традицию, в значительной мере дискредитировали лингвистические доказательства. Полагая, что другая ветвь пеласго-фракийцев двинулась через Балканы на север и дала начало славянам, А. Чертков интерпретировал топонимику и этнонимику Италии, а также лексику этрусских надписей с помощью русского языка. Считая этрусков не изолированным народом, а частью обширной этнической группы, к которой принадлежало более десятка италийских племен, А. Чертков толковал с помощью русских соответствий такие этнонимы, как умбры (обричи), долопы (дулебы), пелигны (поляне). По такому же принципу италийская Кремона была поставлена в один ряд с кремлем, Кре́менцем, Кременчугом, Кромами. Совершенно анекдотичным было толкование А. Чертковым этрусских собственных имен. Но курьезы, которых у А. Черткова было множество [43, с. 34], не умаляют его бесспорных заслуг в разработке проблемы происхождения этрусков. Устанавливая родство пеласгов с фракийцами, он поставил этрусский вопрос на широкую историко-лингвистическую почву и во многом предвосхитил взгляды современных исследователей.

Шведский археолог О. Монтелиус [266, с. 265 и сл.] вопреки В. Гельбигу считал камерные гробницы с предметами ориентализирующего стиля прямым свидетельством восточного происхождения этрусков. Выступая против снижения хронологии древнейших этрусских гробниц сторонниками северного происхождения этрусков, О. Монтелиус подтягивал к традиционной дате переселения этрусков (XI в. до н. э.) хронологию гробниц «Бернардини» и «Барберини» и относил их к IX в. до н. э. Соответственным образом он датировал основание в Италии древнейшей греческой колонии Кум 1049 г. до н. э. Датировка О. Монтелиуса, как было замечено его современниками, противоречила хронологии распространения алфавитного письма в Италии, но сама его концепция встретила поддержку многих ученых.

В русской науке «восточный тезис» аргументированно поддержал В. Модестов [58, с. 9 и сл.]. Он резко выступил против гиперкритицизма немецкой науки и обосновал неприемлемость «северной версии». Считая этрусков выходцами из Малой Азии, он выявил на доступном тогда археологическом материале малоазийские черты этрусской культуры.

Г. Кёрте [238, стб. 720 и сл.], в прошлом сторонник концепции Б. Нибура, перешел в стан «ориенталистов» и отнес переселение этрусков к VIII в. до н. э. Его концепция встретила поддержку ученых многих стран. Среди ее сторонников были Н. Оберг, А. Делла Сетта, А. Гренье, Г. Каро и др. Некоторые исследователи, принимая рассказ Геродота о переселении тирренов из Малой Азии, считали их родиной не Лидию, а Фригию, Лемнос или, следуя мнению Гелланика, настаивали на том, что высадка произошла на адриатическом побережье Италии.

Одновременно теория автохтонного происхождения этрусков нашла сторонника в лице весьма авторитетного итальянского антиковеда Г. Де Санктиса [166а, с. 29]. По его мнению, этруски были потомками обитателей террамар, носителей, как тогда ошибочно считали, этой универсальной культуры эпохи бронзы[1].

Ученик Г. Де Санктиса Л. Парети принадлежал к числу наиболее решительных приверженцев автохтонности этрусков [292]. Характеризуя свидетельство Геродота о переселении в Италию части лидийцев как «ионийскую басню», Л. Парети весьма резко отзывался о тех современных исследователях, которые принимали эту «басню» на веру. Ни в языке, ни в погребальных обычаях, ни в религии, ни в образе жизни этрусков Л. Парети не находил ничего, что бы говорило об их восточном происхождении. Предками этрусков (протоэтрусками) он считал строителей свайных построек и террамар. Неоспоримые следы эгейско-анатолийского влияния в этрусской культуре (Л. Парети пренебрежительно называл их «восточным налетом») он считал результатом развития этрусской торговли.

В полемике с Л. Парети его соотечественник Б. Ногара стремился выйти за рамки «восточной версии» Геродота и, используя появление новых данных древней истории Кавказа и Малой Азии и исходя из предположения Э. Мейера об образовании хеттского этноса в примыкающей к Кавказу с севера равнине, высказал мысль, что рядом с предками хеттов обитали предки этрусков и италиков (индоевропейцев). Из этой прародины указанные народы двинулись в Малую Азию, а через нее – в Италию: хетты и италики – ранее, этруски – позднее, около X в. до н. э. Прибыв в Италию, этруски застали там родственных им по языку италиков. Язык этрусков, по мнению Б. Ногары, принадлежал к индоевропейской группе языков, так же как латинский и хеттский, но был ближе ко второму, чем к первому [274].

Другой влиятельный историк того времени, П. Дукати, в отличие от Б. Ногары, не ставил своей целью отыскать прародину этрусков. Анализируя данные, характеризующие религию и искусство этрусков, а также их язык, П. Дукати тщательно выявляет черты, чуждые латинам и другим народам Италии. Это, по его мнению, дает возможность поддержать господствовавшую в древности традицию о переселении предков этрусков из Восточного Средиземноморья [174].

В 20-е годы XX в. западноевропейская наука ознакомилась с памятниками культуры Урарту и не без удивления отметила параллелизм культурных достижений урартийцев и этрусков. Г. Мюлештейн у обоих народов выявил сходство художественных кованых изделий: треножников, канделябров, бронзовых обивок для тронов. Он увидел у этрусков и урартийцев близкое родство и связь их культур с культурными достижениями крито-микенской эпохи [268, с. 69 и сл.]. В следующей работе Г. Мюлештейн рассматривал этрусков как продукт смешения двух различных народов – тирренов и расен. Первые были потомками атлантическо-средиземноморской расы, еще более древней, чем индоевропейская; вторые обитали в Малой Азии и прибыли в Италию через Адриатическое море [60, с. 49 и сл.].

Народом эгейско-анатолийского региона считал этрусков и Ф. Шахермайер [335, с. 221 и сл.]. Первое их появление на исторической арене зафиксировано, по его мнению, египетскими источниками XIV–XIII вв. до н. э., упоминающими среди «народов моря» турша, а также хеттскими текстами, содержащими топоним «Труиша». Переселение этрусков в Италию, согласно гипотезе Ф. Шахермайера, произошло двумя волнами, отделенными двумя веками. Переселение первой волны можно датировать дисковидной фибулой ранних погребений культуры Вилланова (1100 г. до н. э.), второй – «пиявковидной» фибулой из поздних погребений Вилланова (IX в. до н. э.). Ф. Шахермайер полагает, что этруски оставили на своей прародине – Фригии, Ликии и Карии – археологические памятники, а в лингвистике – неиндоевропейский слой греческого языка, лидийский, ликийский и лемносский языки. Уже в Малой Азии этруски, по мнению Ф. Шахермайера, представляли «языковой монолит». Доказательством этого положения служит единство этрусского языка во всех текстах из разных мест Италии (ныне выявлены диалектные различия этих текстов). Обобщив и проанализировав все имевшиеся в то время данные о контактах Малой Азии и Этрурии, Ф. Шахермайер на многие годы определил направление в изучении этрусской проблемы.

Советская наука в 1920-е годы не осталась в стороне от столь широко дискутируемой проблемы происхождения этрусков. В работах выдающегося знатока кавказской археологии и лингвиста Н. Марра этруски и их происхождение и в особенности же язык занимают весьма существенное место.

Взгляды Н. Марра на этрусков претерпели эволюцию. В работах начала 1920-х годов Н. Марр связывал образование этрусского этноса с переселением двух групп «яфетидов» с Кавказа на запад. Рушская группа перемещалась с юга южного побережья озера Ван через Малую Азию с остановками в Лидии и стоянками на островах Эгейского моря. Расенская ветвь двигалась через Северный Кавказ, огибая Черное море, и далее через Балканы спустилась в Италию [51, с. 100 и сл.]. Отойдя в 1923 г. от миграций как фактора, объясняющего глоттогонию, что было явной ошибкой, Н. Марр одновременно отказался от своей ранней теории происхождения этрусков. В своих поздних работах Н. Марр стал рассматривать этрусскую яфетическую стадию в Италии как промежуточную фазу этногенеза и глоттогонии между лигуро-сикулийской и италийской фазами [52; 53].

Н.Я. Марр

Ученики Н. Марра А. Аптекарь, Б. Богаевский, Н. Залесский популяризировали яфетическую теорию в той ее форме, которая сложилась в работах Н. Марра конца его жизни [3, с. 214 и сл.; 8, с. 233 и сл.; 29, с. 190 и сл.]. Однако Б. Богаевский и Н. Залесский оперировали не столько лингвистическим, сколько археологическим материалом Эгеиды и Италии. Известная схематизация относилась лишь к общей концепции, а не к рассмотрению конкретных явлений социально-политической и религиозной жизни критян и этрусков. Ученик Н. Марра М. Немировский дал серьезную разработку проблемы связей языков Кавказа и Средиземноморья [67, с. 36 и сл.; 68].

Работы Н. Марра и его учеников были крупным шагом в развитии советской этрускологии и лингвистики, ныне успешно выявляющей этрусско-кавказские языковые контакты.

Многие годы проблемой происхождения этрусков занимался В. Бранденштейн. Уже в первой своей обобщающей работе он выступил решительным сторонником восточного происхождения этрусков [133, с. 37 и сл.]. Рассматривая этрусскую гаруспицину, он находил в ней общие черты с вавилонской гепатоскопией. Изучая этрусское искусство, он обнаружил в нем урартийские мотивы. Вслед за Ф. Шахермайером В. Бранденштейн отрицал тезис об образовании этрусского языка из смешения языка пришельцев-тирренов с языком местных обитателей – умбров. Индоевропейские элементы этрусского языка он объяснял соприкосновением тирренов с индоевропейцами на востоке. В этрусском языке он находил тюркизмы. На этом основании он пришел к выводу, что во II тысячелетии до н. э. предки этрусков обитали в Центральной Азии. Оттуда они перебирались на северо-восток Малой Азии, где из скотоводов превратились в морских разбойников. Переселение этрусков в Италию В. Бранденштейн датирует 900–800 гг. до н. э.

В своих работах, вышедших уже после Второй мировой войны, В. Бранденштейн отходит от «тюркского тезиса» и самым тщательным образом исследует весь языковой материал, сближающий этрусков с Малой Азией. Ему принадлежат наиболее фундаментальное исследование тирренской надписи на Лемносской стеле и сопоставление ее материала с этрусской лексикой [134, стб. 1909–1937]. Видя в тирренах «бродячий народ» древней Эгеиды, В. Бранденштейн отказывается от поисков его прародины и праязыка этрусков, отмечая, однако, близость тирренского языка к протохаттскому.

Французские ученые, за редким исключением, были сторонниками восточного происхождения этрусков. Среди крупных французских этрускологов первой половины XX века первым можно назвать А. Пиганьоля. Помимо специальных работ, ему принадлежит статья, в которой он высказал свое особое мнение по интересующему нас вопросу [309, с. 329 и сл.]. Между датой Геродота переселения лидийцев (XI в. до н. э.) и появлением в Италии первых этрусских памятников (VIII в. до н. э.) – глубокая хронологическая пропасть, заполнить которую в силу своего понимания фактов пытались все сторонники восточного происхождения этрусков.

А. Пиганьоль не решился подтягивать хронологию древнейших этрусских гробниц к XI в. до н. э., как это делали О. Монтелиус, Ф. Шахермайер и другие его предшественники, а, напротив, снизил ее к 675 г. до н. э., ко времени, когда Малая Азия, наводненная киммерийцами и скифами, как будто созрела, для того чтобы выбросить часть своего населения на запад. Местом этрусского «исхода» французский исследователь считает северо-восточный угол Черного моря, страну полумифических кователей железа – халибов. В Средиземноморье они облюбовали район, богатый рудой, будущую Тоскану, и там обосновались. Отождествляя халибов с вполне реальными урартийцами, А. Пиганьоль видел в Урарту прототипы этрусских памятников: котлы, украшенные протомами в виде грифонов и «сирен», канделябры с декором «звериного стиля», каменные столбики фаллического типа, а также свойственную этрускам практику ирригации, культуру виноградарства, погребальные склепы, окруженные каменными скамьями, высокие подии этрусских храмов и даже тот тип кораблей, который поздним римским авторам был известен как «камары».

Археологические следы этрусков в Италии, предшествующие 675 г. до н. э., а также упоминание их греками в более раннее время А. Пиганьоль объясняет пиратскими набегами наподобие норманнских. Выделяя в этрусской религии элементы, которые носят печать вавилонского происхождения, А. Пиганьоль, однако, не приписывает их целиком древним халдеям, но учитывает возможность переработки вавилонских традиций бродячими халдеями, которыми был наводнен запад во II в. до н. э. Очевидность приведенных А. Пиганьолем восточносредиземноморских черт этрусской культуры, просвечивающих, как он образно выразился, «сквозь наброшенные на Этрурию греческие одеяния», не сделала достаточно убедительным его объяснение поздней даты их переселения. Французский исследователь не смог согласовать свою гипотезу с тем достаточно очевидным обстоятельством, что переселение, если бы оно имело место в VII в. до н. э., не могло бы остаться не замеченным греческими колонистами, обосновавшимися в Южной Италии и в Сицилии уже в VIII в. до н. э.

Иное объяснение времени и обстоятельств появления этрусков в Италии дал С. Ферри [184, с. 497 и сл.], который выделил в топонимике и этнонимике древней территории Этрурии два слоя. К древним топонимам, прежде всего названиям городов, он присоединил этнонимы, либо дошедшие в римских преданиях, например рутулы и каски, либо могущие быть восстановленными по топонимам: от Агиллы – агуллы, от Сованы – суаны и т. д. Соответствия этим легендарным и производным этнонимам он отыскал в этнонимике Дагестана и Грузин: рутулы, агуллы, сваны и т. д. Переселение рутулов, агуллов, сванов в Италию, характеризуемое в этническом отношении как «туско-сабинско-расенское», С. Ферри отнес к середине II тысячелетия до н. э. Второе переселение «этрусо-этрусское» из Анатолии он датирует началом I тысячелетия до н. э. Следы этих переселений итальянский ученый видит также в предании позднего автора Иоанна Лида о двух Тарконах: одном – прибывшем до грека Эвандра и втором – появившемся в Италии после Эвандра. В работах С. Ферри мы не находим ни ссылок на труды Н. Марра, постулировавшего этнические передвижения с территории Кавказа двумя волнами, ни каких-либо попыток привлечения лингвистического материала предполагаемой родины переселенцев – Кавказа и Анатолии.

Поддерживает гипотезу С. Ферри грузинский историк и лингвист Р. Гордезиани [15, с. 76 и сл.]. В отличие от С. Ферри, он оперирует широким лингвистическим материалом, как этрусским, так и кавказским, прежде всего картвельским. В этрусском языке он выделяет не два, а четыре слоя, соответствующие четырем переселениям в Италию. Кавказско-пеласгское переселение Р. Гордезиани связывает с появлением апеннинской культуры и датирует началом II тысячелетия до н. э.

Массимо Паллоттино

В середине 50-х годов XX в. появилось капитальное исследование М. Паллоттино, в котором были рассмотрены все теории происхождения этрусков и предложено новое решение этрусской проблемы [281]. Убедительно показав, что переселение целого парода в Италию не могло быть одновременным финикийской и греческой колонизациям, М. Паллоттино отрицает возможность такого переселения и в более раннюю эпоху, независимо от направления, в котором оно происходило. По его мнению, этруски сформировались в Италии из смешения элементов различного этнического, происхождения, главным образом местных. Для М. Паллоттино не существовало принципиального различия между виллановцами и этрусками. Виллановцы – это протоэтруски, а строители камерных гробниц – те же виллановцы, но «преображенные» торговлей с финикийцами и греками. Этрусский язык в том виде, в каком он представлен надписями, М. Паллоттино считал всецело продуктом италийского лингвистического развития.

Этот же тезис независимо от Паллоттино выдвинул и Ф. Альтгейм [111]. С его точки зрения, этруски – чисто италийское явление. Как народ они сформировались в Италии и добились преобладания во всех сферах культурной и религиозной жизни. Формирование этрусков как этноса Ф. Альтгейм пытается проиллюстрировать на примерах населения Мантуи и Рима, включивших разнородные по происхождению этнические элементы. Надо заметить, что в названных городах этруски выступили уже как сложившийся этнос. Смешение населения в ходе колонизации этрусками Италии – явление иного плана, чем этрусский этногенез.

Теории формирования этрусков в Италии придерживался и А. Пфиффиг. В его лаконичном изложении она выглядит следующим образом: «Этруски ниоткуда не приходили. Но это не значит, что они являются автохтонным населением и древнейшими обитателями Тосканы. Это так же верно, как то, что, к примеру, ниоткуда не пришли французы и что они не являются автохтонным населением» [305, с. 7]. Если понимать А. Пфиффига правильно, проблема формирования должна в качестве предварительной части включать рассмотрение этнических компонентов, из которых складывался искомый народ, в примере с французами – кельтов, германцев и т. д. Но ни сам А. Пфиффиг, ни другие сторонники теории формирования этрусков этого не делают, хотя и допускают, что среди предков этрусков были выходцы из Эгеиды.

В нашем понимании, проблема формирования – это прежде всего изучение формирующих этнических компонентов, применительно к этрускам – пеласгов и тирренов, прибывших в Италию согласно традиции в разное время, но живших некоторое время бок о бок, пока они не образовали этрусский этнос. Во избежание путаницы мы должны предупредить, что греческие авторы называли тирренами как древнейших обитателей Эгеиды, так и этрусков. Мы же будем употреблять термин «тиррены» лишь применительно к обитателям Эгеиды и жителям Италии до 700 г. до н. э. После этой даты для нас в Италии не будут существовать ни тиррены, ни пеласги, а лишь этруски.

Пеласги. У нас нет оснований жаловаться на отсутствие литературных сведений о странах, расположенных к западу от Балканского полуострова. Произведения греческих мифографов и историков пестрят названиями народов как местного происхождения, так и пришлых. Но едва ли не каждая попытка нанести их на историческую карту встречает почти непреодолимые препятствия. Затруднительно указать территорию, занимаемую тем или иным народом, поскольку традиция фиксировала прежде всего этнические перемещения. Остается неясным точное время переселений, поскольку древние авторы, как правило, пользовались относительной хронологией – до или после Троянской войны. Не меньшие трудности перед исследователем ставит присущая традиции путаница в названиях племен, отражающая как разные версии источников, так и отсутствие ясного понимания родства между различными народами.

Чтобы представить объективную картину древнейшего этнического состояния полуострова, необходимо привлечь не только литературные и лингвистические, но, где это возможно, и археологические данные. Таким образом можно составить определенное представление о латинах, умбрах и др. Но при этом останутся этнические группы, само существование которых служит предметом спора. Это прежде всего пеласги, еще недавно изгоняемые со страниц научных трудов с тем же безжалостным постоянством, с каким, если верить античной традиции, их гнали с мест первоначального обитания.

У. Виламовиц-Меллендорф считал пеласгов «условным этнографическим термином, соответствующим более позднему обозначению “варвары”» [376, с. 144]. Э. Мейер пришел к выводу, что пеласги хотя и реальный, но «незначительный народец», занимавший на карте догреческого мира место неизмеримо меньшее, чем это можно заключить из античной традиции [259, с. 28 и сл.; 111 и сл.]. По мнению Э. Мейера, местами обитания пеласгов были лишь Фессалия и Крит. Расселение же их по другим регионам Восточного и Центрального Средиземноморья не связано с этническими и миграционными процессами, а является чисто литературным феноменом. Считая предлагаемое решение пеласгийского вопроса окончательным и не подлежащим пересмотру, Э. Мейер высказал мнение, что после его работы имя пеласгов, «висящее, как фантом, вскоре погрузится в объятие ночи, и о нем вспомнят, может быть, через тысячи лет» [259, с. 111].

Э. Мейер, как вскоре выяснилось, оказался плохим пророком. Название пеласгов вовсе не исчезло со страниц научных трудов, хотя концепция о пеласгах как о «незначительном народце» оказала влияние на исследователей первой половины XX в. Некоторые из них несколько «расширили» область расселения пеласгов. Так, Ф. Шахермайер «отдал» пеласгам помимо Фессалии и Крита Эпир, Аттику, Аркадию, Троаду, Халкидику, Лесбос, но считал ошибочным мнение об их поселении на о-вах Самофрака, Лемнос, Имброс, Хиос, Самос и в Малой Азии (кроме Троады) [335, с. 227 и сл.].

Не меньшая часть ученых, продолжая линию У. Виламовица-Меллендорфа, вовсе отрицала этнолингвистическую реальность пеласгов. Так, Г. Берве видел в пеласгах, равно как и в лелегах и тирренах, лишенные исторического и лингвистического смысла названия, под которыми «греческая традиция объединяла различные народы и названия доисторической эпохи» [123, с. 20].

Наряду с двумя вышеуказанными тенденциями в 40—50-е годы XX столетия выявилась тенденция всемерного расширения ареала расселения пеласгов. В последних готовы были видеть этнос, занимавший широчайшие пространства – от Армении на востоке до Испании на западе – и повсюду оставивший свои топонимические следы. Лингвистическую науку охватила вспышка «пеласгомании», сопоставимая по своим масштабам лишь с этрускерией в XVIII в. Наиболее ярко выраженным образцом этого направления, если не сказать аномалии, была четырнадцатитомная работа П. Сантанджело «Основы науки о происхождении языка и его древней истории», в которой пеласгийский язык трактовался как праязык племен кочевников-пастухов, занимавших берега Средиземного моря, его острова, Европу и часть Азии [337]. Другие лингвисты также отыскивали следы пеласгийского этноса за пределами территории, очерченной сведениями античной традиции. Греческий ученый Я. Томопулос отнес к области поселения пеласгов Албанию, а албанский язык представил в качестве потомка пеласгийского [348]. А югославский ученый М. Будимир, опираясь на данные топонимики и ономастики, высказал предположение о существовании народа пеласгов [106]. Следы языка пеласгов М. Будимир находил в топонимике и ономастике Италии, Анатолии, Иллирии, Кавказа и Сирии.

Одновременно с М. Будимиром лингвистическими поисками начал заниматься В. Георгиев, выделивший в греческом языке более ранний слой иного индоевропейского языка, в то время как другие ученые, и прежде всего П. Кречмер, предпочитали говорить о множественности слоев в неиндоевропейском языке древнейших обитателей Эгеиды, предшественников греков. Этот древний индоевропейский язык В. Георгиев первоначально обозначал как «праиллирийский», но затем стал называть его «пеласгийским». В отличие от Я. Томопулоса, отождествлявшего пеласгийский с праалбанским языком, В. Георгиев счел его стоящим где-то между албанским и армянским языками, но ближе всего к хеттскому языку. Впоследствии, исходя из хеттской основы, В. Георгиев стал интерпретировать этрусскую лексику, не добившись, однако, успеха (см. ниже).

Использование В. Георгиевым при создании пеласгийской концепции богатейшего лингвистического материала анатолийского мира обеспечило ей такую популярность, какой не получила ни одна из прежних пеласгийских гипотез. Некоторые ученые заявили о себе как о последователях В. Георгиева. Другие приняли его концепцию с некоторыми оговорками. Так, Л. Гиндин, считая «чисто индоевропейское происхождение пеласгийского языка в целом доказанным», не отрицал возможности существования в топонимике Балканского полуострова реликтов языка неиндоевропейского происхождения [12, с. 23 и сл.; 13, с. 44 и сл.]. В более поздней работе он предложил выделить в пеласгийском языке три слоя: 1) доиндоевропейский (эгейский); 2) индоевропейский пеласго-фракийский; 3) индоевропейский = анатолийский [14, с. 45 и сл.]. Эту последнюю точку зрения принял В. Нерознак [69, с. 216].

Краткое рассмотрение пеласгийского вопроса в историографическом плане должно облегчить нам ориентацию в сведениях античной традиции. Впервые название «пеласги» появляется у Гомера. В «Илиаде» фигурирует «пеласгийский Аргос» как обозначение Фессалии [Hom. II. II, 681]. Это упоминание находится в той части «Каталога кораблей», где речь идет о владениях Ахилла. В другом месте поэмы Гомер заставляет Ахилла взывать к «пеласгийскому Зевсу» Додоны и заодно характеризует любопытные особенности культа в этом святилище [Hom. II. XVI, 233–235]. Эпитет «пеласгийская» Гомер прилагает к Ларисе, одному из фессалийских городов [Hom. II. II, 840]. Гомер знает о пеласгах на Крите, где они обитали вместе с этеокритянами, кидонами, ахейцами и дорийцами [Hom. Od. XIX, 177]. Пеласги были, согласно Гомеру, жителями Малой Азии, судя по тому, что они выступали союзниками Трои (Hom. II. X, 429].

Гомеровские сведения о пеласгах позволяют рассматривать их как народ, занимавший Фессалию, часть Малой Азии и часть о-ва Крит. Об обитании пеласгов в Аттике, на Пелопоннесе, в Италии Гомер ничего не сообщает. Следует ли из этого, что появление пеласгов в вышеназванных регионах у последующих авторов – результат их генеалогических и филологических конструкций? Подобное заключение, принадлежащее Э. Мейеру, не выдерживает критики. Ведь задачей Гомера не было описание этнической карты тогдашнего мира. И если, согласно поздним авторам, пеласги населяли более обширные территории, чем по Гомеру, то это не означает, что они ошибались или называли «пеласгами» какой-либо другой народ.

У беотийского поэта Гесиода (VIII–VII вв. до н. э.) эпоним пеласгов «Пеласг» выступает как автохтон и отец аркадянина Ликаона [Hes. frg. 43–44]. Австрийский ученый Т. Лохнер-Хюттенбах считает гипотезу о проживании пеласгов в Аркадии спекуляцией и пытается выявить вызвавшие ее причины [255, с. 101].

Во-первых, аркадяне относились к древнейшему народу, жившему на земле еще до появления на небе луны, поэтому они должны происходить от такого древнего прародителя, каким считался Пеласг. Во-вторых, согласно Т. Лохнеру-Хюттенбаху, на Пелопоннесе находился Аргос, который был ошибочно отождествлен с Аргосом пеласгическим, т. е. с Фессалией. Эти доводы не кажутся убедительными. Пеласг не был самым древним мифическим героем, которого можно было бы выбрать в прародители аркадянам, а Аргос был расположен не в Аркадии, а в Арголиде, поэтому вряд ли здесь могла произойти путаница. Видимо, у Гесиода и последующих авторов были основания связывать аркадян с пеласгами. При этом не обязательно именно поэма Гесиода должна была послужить источником для мнения о пеласгийском происхождении аркадян. Очевидно, существовали какие-то предания, которые связывали Аркадию с пеласгами. Не исключено, что часть пеласгов во время дорийского переселения попали в Аркадию и оттуда могли передвинуться в Италию. Это давало основания поздним авторам называть италийских пеласгов аркадянами.

У позднеримского автора Зенобия имеется поговорка, которую он отыскал у Алкея и Гелланика. Она касается города Питаны (в Эолии), испытавшего переменчивость судьбы. Из комментариев к поговорке явствует, что Питана сначала была завоевана пеласгами, а потом освобождена эритрейцами [FHG I. Hell. frg. 115]. В одном из фрагментов стихотворения Алкея [Alc. frg. 121, 6] пеласги также упоминаются в какой-то связи с эолийцами. Из отрывка неясно, идет ли речь об эолийцах Фессалиии или Малой Азии [255, с. 102]. Но, поскольку в поговорке Алкея отражены события в Малой Азии и захват эолийского города Питаны, надо думать, что и второй отрывок этого автора также повествует о малоазийских эолийцах и соответственно о малоазийских пеласгах.

Первым греческим историком, писавшим о пеласгах, был Гекатей Милетский (около 546–480 гг. до н. э.), который считал их древнейшими эллинскими обитателями Фессалии. Перечисляя ее города, Гекатей называет Кранон, расположенный в Фессалии пеласгийской [FHG I. Нес. frg. 112]. Гекатею было известно также о пребывании пеласгов в Аттике и изгнании их оттуда афинянами [FHG I. Hec. frg. 362]. Однако в его отрывках из «Землеописания», касающихся Италии, пеласги не упоминаются.

Современник Гекатея Акусилай Аргосский называет Аргоса и Пеласга сыновьями Ниобы и Зевса [FHG I. Acus. frg. 11]. Братские отношения, в которые поставил Акусилай Аргоса и Пеласга, заставляют думать, что он придерживался версии обитания пеласгов на Пелопоннесе.

Среди авторов, писавших о пеласгах до Геродота, были драматурги Эсхил (525–456 гг. до н. э.) и Софокл (496–406 гг. до н. э.). В трагедии «Просительницы» Эсхил рисует обширное пеласгийское царство, охватывавшее на юге Аргос (в Аркадии), на севере – всю Фессалию и Халкидику (до р. Стримон), на северо-востоке – Додону и область пеонов [Aeschyl. Suppl. 250–254]. Во главе этого мифического царства стоял Пеласг, сын Палайхтона. Этого Пеласга, равно как и его подданных, Эсхил считал не варваром, а эллином. Софокл в «Инахе» (судя по ссылкам Дионисия Галикарнасского [Dion. Hal. I, 25, 4]) говорит о тирсенах-пеласгах, помещая их в Пелопоннесе.

Ни у кого из древних авторов пеласги не упоминаются так часто, как у Геродота. Геродот, считая, что свое название тиррены получили в Италии [Herod. I, 94], чтобы не впасть в противоречие, должен был, где это возможно, исключить тирренов из этнической карты Восточного Средиземноморья и заменить их другим народом. Этим можно объяснить появление в ряде мест его труда пеласгов вместо тирренов. Так, он говорит о пеласгах Лемноса, снарядивших корабли для нападения на Аттику и похищения там женщин [Herod. IV, 145; VI, 136].

В то же время в тексте Геродота имеются многочисленные сведения, которые не могут рассматриваться как результат замены тирренов пеласгами.

Как уверяет Геродот, ионийцы были пеласгийского происхождения [Herod. I, 56]. Это надо понимать в том смысле, что они были потомками автохтонного варварского населения, в отличие от пришедших позднее дорийцев. Согласно другому месту труда Геродота, ионийцев называли «пеласгами и эгиалеями» [Herod. VII, 94]. Конкретизируя эту мысль, он сообщает, что Эллада первоначально называлась Пеласгией [Herod. II, 56]. Полемизируя с Гекатеем, по сообщению которого пеласги были изгнаны афинянами из зависти за умение хорошо обрабатывать землю, Геродот излагает другую версию этого рассказа [Herod. VI, 137]. Пеласги явились, для того чтобы построить акрополь, и в плату за труды получили землю у подножия Гиметта. Изгнаны они были, по словам самих афинян, за нападение на девушек, которые ходили за водой.

А.И. Немировский (1919–2007), российский историк Древнего Рима и этрусской культуры

Геродот считает пеласгов «варварским народом» [Herod. I, 58], т. е. они не были эллинами. Переходя к вопросу о языке пеласгов, Геродот отказывается дать на него точный ответ, но все же приходит к выводу, что скорее всего они говорили на особом варварском наречии, не похожем на язык соседей [Herod. I, 57]. Это заключение делается на основании того, что современные Геродоту пеласги, жившие севернее тирренов (тирсенов), в Крестоне, и те, которые основали Плакию и Скиллак на Геллеспонте, отличались от афинян и других соседей по языку.

Этот параграф вызвал ожесточенные споры среди современных исследователей из-за двух редакций текста: рукописной, в которой назван Крестон, и в цитатах из Геродота у Дионисия Галикарнасского, где вместо Крестона назван италийский город Кротон (Кортона). Если принять редакцию Дионисия Галикарнасского, Геродот имел в виду пеласгов и тирренов Италии, если рукописную, то речь идет о пеласгах и тирренах фракийского побережья.

Для нас принятие той или иной версии имеет особое значение. Если мы согласимся с Дионисием Галикарнасским, нам придется считать Геродота первым историком, знающим об обитании пеласгов в Италии. Но в любом случае остаются трудности, поскольку Геродот нигде не сообщает ни о пеласгах в Италии, ни о тирренах в Восточном Средиземноморье. Более того, выходцами из Эгеиды в Италии для него являются одни лишь лидийцы, которые, приняв имя своего предводителя Тиррена, в этой стране стали называться тирренами [Herod. I, 94].

Решению этого спорного вопроса помогает труд Фукидида. Описывая население п-ова Акте, он указывает, что там обитали пеласги из тирсенов, которые когда-то жили на Лемносе и в Афинах [Thuc. IV, 109, 4]. Таким образом, для Фукидида тирсены – более широкое этническое понятие, чем пеласги. Благодаря Фукидиду мы можем уточнить и другое место Геродота. Сообщая о Пеларгике (или, согласно части рукописей, Пеласгике), Фукидид понимает под ним не стену, а участок, что явствует из запрещения там селиться [Thuc. II, 17, 1]. В главном, однако, Фукидид согласен с Геродотом: пеласги – это древнейший народ Эллады, предшественники эллинов, давшие им свое название [Thuc. I, 3, 2].

Оставив в стороне сведения более поздних греческих историков о пеласгах в Восточном Средиземноморье, обратимся к данным об их переселении в Италию.

В наиболее полном виде они содержались в труде «Форонида» Гелланика Лесбосского: «Тиррены первоначально назывались пеласгами. От самого царя Пеласга и Мениппы, дочери Пенея, происходит Фрастор, от него – Аминтор, от Аминтора – Тевтамид, от Тевтамида – Нан. Во время правления последнего пеласги, изгнанные из мест своего обитания эллинами и отнесенные на кораблях к Спинету в Ионийском заливе, основали в глубине страны город Кротон и поселились в тех местах, которые теперь называются Тирренией» [FHG I. Hell. frg. 1].

Геродот приписывал пеласгам многое, что имеет отношение к тирренам. Но пеласги и тиррены для Геродота, тем не менее, разные народы. Гелланик, видимо, впервые в греческой литературе, отождествляет пеласгов и тирренов. Вслед за ним это делают Фукидид и Софокл. Как полагают современные исследователи, смешение двух совершенно различных народов объясняется отсутствием у авторов V в. до н. э. достоверных данных о древнейшей этнографии [255, с. 104]. Для нас важно, что Гелланик повествует о пеласгах и тирренах как об одном народе Италии.

Из приведенной выше цитаты явствует также, что история пеласгов до их переселения в Италию охватывала, по мнению Гелланика, четыре поколения, т. е. около 120 лет. Гелланик не указывает, откуда прибыли пеласги. Но, судя по упоминанию «отнесенных кораблей», они не просто пересекали Адриатическое море (называемое «Ионийским заливом»), а плыли откуда-то издалека.

В других частях своего труда Гелланик сообщает о Пеласге, сыне Форонея (или Триопа), наследовавшего после смерти отца земли по р. Эрасин и основавшего Ларису [FHG I. Hell. frg. 7]. Река Эрасин находилась в Аркадии или Арголиде. Следовательно, Гелланик считал пеласгов обитателями Пелопоннеса. Братом Пеласга Гелланик называет Иаса, получившего Элиду [FHG I. Hell. frg. 37].

Последующие историки разрабатывают ту же тему переселения пеласгов в Италию. Сиракузский историк Филист (первая половина IV в. до н. э.) сообщает об изгнании пеласгами лигуров, которые под руководством Сикела переселились в Сицилию [FHG IV. Phil. frg. 2]. Иероним из Кардии (время диадохов) полагает, что пеласги, обитавшие в Фессалии в Магнетиде, были вытеснены в Италию лапифами [FHG IV. Hieronim. frg. 11]. Наиболее обстоятельно освещает историю злоключений пеласгов историк с хеттским именем Мирсил в труде, посвященном истории Лесбоса. Сохраненная Дионисием Галикарнасским выдержка из сочинения этого автора начинается с описания благоденствия пеласгов, на смену которому пришли голод, падеж скота, рождение уродов, нападения врагов. Часть пеласгов погибли от рук варваров, но большинство переселилось к эллинам и в варварские земли. Под последними имеется в виду Италия, где пеласги встретили поддержку аборигенов. Но бедствия их не прекращаются и в Италии. Оракул, к которому обратились пеласги, обязал их платить десятину Зевсу, Аполлону и кабирам [FHG IV. Myrs. frg. 2].

Если Гелланик в дошедшем до нас отрывке не указывает, откуда переселились пеласги в Италию, то Мирсил называет исходным местом их переселения Лесбос. В этом варианте пеласгийская версия происхождения этрусков наиболее резко противостоит тирренской у Геродота, поскольку последний выводит тирренов из Лидии. Но различие версий может показаться не столь значительным, если мы вспомним, что Лесбос считался местом обитания тирренов. Различие двух версий скорее терминологическое, чем фактическое. Назывались ли обитатели Лесбоса до их переселения в Италию тирренами или пеласгами, но поселились они в Италии в стране умбров. Мирсил придерживался мнения, что обитателями Лесбоса были тиррены, но, пустившись в странствия, они стали называться пеласгами, как перелетные птицы (по-гречески pelargos – «аист»), поскольку стаями устремились в земли, населенные греками и варварами [FHG IV. Myrs. frg. 3].

Последний из составителей истории Аттики – Филохор (III в. до н. э.), сообщая об обитании пеласгов на о-ве Лемнос, вносит дополнение, что там они назывались синтиями [FHG I. Philoch. frg. 6].

Обширные и во многом уникальные сведения о пеласгах и тирренах содержит дошедшая до нас в многочисленных рукописях небольшая поэма Ликофрона «Александра». В ней от имени дочери Приама говорится о катастрофе Трои и возрождении ее в Италии, в могущественном Риме, страданиях вернувшихся на родину греков, извечной борьбе Азии и Европы.

Развивая главную идею своего произведения – неразрывность связей запада с востоком и общность их судеб, Ликофрон широко использовал имевшиеся греческие предания о переселениях народов [234, с. 261 и сл.].

В рассказе о Троянской войне греческий герой назван «пеласгийским Тифоном» [Lycophr. 177] – видимо, потому, что он был родом из Фессалии, населенной в древности пеласгами. Возможна и другая ассоциация: чудовище Тифон, согласно Гомеру, обитало в земле аримов [Hom. Il. II, 783], которые могли быть связаны с пеласгами. Пеласгами Ликофрон называет фессалийских участников похода аргонавтов [Lycophr. 1364]. Ликофрону было известно о передвижении пеласгов в Италию и поселении их на территории между латинами и давниями [Lycophr. 1241].

Родоначальников этрусков Тархона и Тирсена Ликофрон называет «золотисто-бурыми волками, отпрысками Геракловой крови» [Lycophr. 1249]. Так излагается легенда о происхождении Тархона и Тирсена от сына Геракла – Телефа. В связи с рассказом о переселении Тархона и Тирсена в Италию Ликофрон говорит об их войне с италийскими борейгонами [Lycophr. 1250 и сл.]. Из описания этой войны в другом месте следует, что тиррены отняли у лигуров и пеласгов Пизу, дойдя до границ Умбрии [Lycophr. 1359 и сл.]. Таким образом, согласно Ликофрону, тиррены захватили не умбрские города, как это считал Геродот, а пеласгийские. Мессинский пролив Ликофрон называет Тирренским проливом [Lycophr. 649]. Одиссея Ликофрон отождествляет с Наном этрусских легенд [Lycophr. 1243].

В труде Диодора Сицилийского сохранился ряд сведений о пеласгах из не дошедших до нас произведений. По Диодору, пеласги первыми заимствовали созданные финикийцами знаки письма и несколько изменили его характер. Этим письмом, получившим название пеласгийского, пользовались поэты до Гомера [Diod. Ill, 67, 1–2]. Трудно сказать, о каком письме говорил Диодор. До времен Гомера мы знаем лишь знаки письма линейного «Б», но это было письмо не финикийского происхождения. В одном месте своего труда Диодор сообщает, что после Девкалионова потопа пеласги вместе с эолийцами переправились на о-в Крит под водительством Тектама (в одной из рукописей Тевтама) [Diod. IV, 60, 2]. Согласно Диодору, Тектам отправился на Крит вместе с дорийцами [Diod. V, 80, 2]. Это не мешает Диодору считать пеласгов первыми обитателями Крита и выходцами из Ликии, куда они попали из Арголиды [Diod. V, 81, 1–2]. Среди перечисленных 17 народов, властвовавших на морях, Диодор соообщает и о пеласгах [Diod. VII, 11], но, возможно, под «пеласгами» следует понимать «тирренов».

Более точные и надежные сведения о пеласгах содержит «География» Страбона (64 г. до н. э. – 23 г. н. э.). Согласно Страбону, пеласги населяли в древности Фессалию и Эпир [Strab. V, 2, 4]. Ссылаясь на хиосцев, очевидно, историков Хиоса, Страбон говорит о переселении части пеласгов из Фессалии на Хиос [Strab. XIII, 3, 3]. Тут же Страбон сообщает, что пеласги были постоянно кочевавшим и очень подвижным народом, достигшим могущества до переселения эолийцев и ионийцев в Азию.

Фессалию же Страбон считает родиной пеласгов, которые переправились в Италию и основали там Агиллу, впоследствии получившую название Цере [Strab. V, 2, 3]. Регис Вилла в окрестностях Остии была резиденцией царя Малея, возглавлявшего пеласгов, основателей Агиллы [Strab. V, 2, 8]. Согласно Страбону; после осков Геркулан и Помпеи заселили тиррены и пеласги [Strab. V, 4, 8]. Кроме того, Страбон передает легенду о пеласгийском царе Пиасе, убитом своей дочерью [Strab. V, 3, 4].

Наиболее обширные сведения о пеласгах в Италии сохранились у Дионисия Галикарнасского. Он полагает, что первыми греками, прибывшими в Италию, были аркадяне во главе с Энотром, внуком Пеласга [Dion. Hal. I, 11, 2]. В другом месте своего труда он, однако, считает, что пеласги прибыли позднее, чем аркадяне-энотры [Dion. Hal. I, 13, 2]. По его мнению, часть вытесненных из Греции пеласгов поселились в Италии рядом с аборигенами, поскольку, будучи эллинским народом Фессалии, они находились с ним в родстве [Dion. Hal. I, 23, 2]. После изгнания пеласгов из Фессалии они рассеялись во всех направлениях. Главная их масса двинулась на запад, в Додону, к своим единоплеменникам. Оттуда в поисках средств к существованию они переправились в Италию и высадились в устье р. По. Часть их осталась там и основала город Спина, который под натиском варваров они вынуждены были покинуть [Dion. Hal. I, 18, 2–3]. Другая часть пеласгов пошла в страну умбров, оказавших им вооруженное сопротивление, которое было сломлено благодаря союзу с аборигенами (что было предсказано оракулом) [Dion. Hal. I, 19, 2–3]. Вместе с аборигенами пеласги двинулись против умбров, захватив у них Кротон, а затем – против сикулов. Это произошло при третьем поколении после Троянской войны. Вместе с аборигенами пеласги основали Агиллу, Пизу, Сатурнию, Альсий и другие города, которые потом у них отняли тиррены [Dion. Hal. I, 20, 5]. В Фалериях и Фесценнии во времена Дионисия Галикарнасского сохранялись следы пребывания пеласгов, о чем свидетельствует сходство оружия, культа и быта поздних обитателей этих городов с оружием, культом и бытом населения Арголиды, откуда, по мнению историка, пеласги прибыли в Италию [Dion. Hal. I, 21]. Из тех народов, которые пришли после пеласгов, наиболее могущественными были тиррены [Dion. Hal. I, 26, 2]. Они изгнали пеласгов из городов, расположенных к северу от Тибра [Dion. Hal. I, 28, 1]. То, что греческие авторы называли тирренами пеласгов, равно как и латинов, умбров, авзонов, Дионисий объясняет дальностью расстояний и постоянной переменой народами мест поселения [Dion. Hal. I, 29, 2]. Здесь Дионисий смешивает явления разного порядка. Ведь смешение пеласгов и тирренов в произведениях греческих авторов не обязательно связано с «дальностью расстояния»: неоднократно один и тот же народ Эгеиды разными авторами обозначается то как «пеласги», то как «тиррены». Как мы помним, Фукидид говорит о «пеласгах из тирренов». Что касается латинов, умбров и авзонов, то их могли называть тирренами, поскольку они были обитателями Тиррении – так в ранней греческой литературе называлась Италия.

«Пеласгийская теория» Дионисия Галикарнасского опиралась не только на греческую традицию, но и на римскую литературу. В своих работах о происхождении Рима ранние латинские авторы исходили из того, что на территории Лация наряду с «древними латинами» и сикулами находились выходцы из Греции – аборигены (борейгоны) и пеласги. Этого мнения, согласно Дионисию [Dion. Hal. II, 49, 1; I, 14, 1], придерживались Катон Старший и Варрон. Последующие латиноязычные авторы также принимают «пеласгийскую теорию». Римский поэт П. Вергилий Марон (70–19 гг. до н. э.), излагая переселение троянцев в Италию, описывает их встречу с аркадянами во главе с Эвандром [Verg. Aen. VIII, 100]. Следуя совету Эвандра вступить в переговоры с этрусками, Эней проезжает мимо реки, на которой расположен город Цере, и видит там священную рощу, посвященную пеласгами богу пашен и стад Сильвану [Verg. Aen. VIII, 597–601]. В этой связи Вергилий замечает, что пеласги в давние времена владели Лацием. Среди имен командиров этрусских кораблей, посланных на помощь Энею, мы находим не только этрусские имена, но и те, которые могут быть истолкованы как пеласгийские, – Абас и Купавой [Verg. Aen. X, 170, 186]. Абас был прародителем абантов, считавшихся, очевидно, иллирийцами. Это явствует из сообщения Ликофрона [Lycophr. 1043], так как после Троянской войны абанты прибыли в Эпир. Не менее показательно, что Акрисий, сын Абаса, царь Аргоса, бежит от своего внука Персея к пеласгам [FHG I. Pherec. frg. 26]. Корень имени Абаса «ав» входит также в этноним «абры». Абры, обитатели восточного побережья Адриатики, жили по соседству с тавлантиями [FHG I. Нес. frg. 69] и могут считаться иллирийцами [239, с. 113], Купавон, выступающий у Вергилия в образе человека-лебедя, близок мифическому персонажу Купале, чуждому как греческой, так и тирренской среде, но бытовавшему у иллирийцев и позднее у славян [64, с. 126].

Позднеримские авторы также считали пеласгов обитателями Италии. Юлий Гигин во второй книге своего труда «Города» называет предка герников Герника пеласгом и само племя герников – древней пеласгийской колонией (цит. по [Macr. Sat. V, 18, 16]).

Силий Италик излагал легенду, согласно которой в Пицене священные убежища «азили» получили название от Эзиса, царя пеласгов [Sil. It. VIII, 443]. Согласно Плинию Старшему, пеласги являлись предшественниками прибывших из Лидии тирренов и обитали в Лации [Plin. N.Н. III, 56], а также в Лукании и Бруттии [Plin. N.Н. III, 71].

Плутарх (около 45 – около 127 гг. н. э.), исследуя, «от кого и по какой причине город Рим получил свое великое и облетевшее все народы имя», начинает с изложения «пеласгийской версии», очевидно наиболее распространенной среди греческих историков: «Одни говорят, что пеласги, обошедшие большую часть земли и покорившие чуть ли не все народы, поселились там и дали свое имя городу в ознаменование силы своего оружия» [Plut. Rom. 2]. Из этой цитаты видно, что автор считал пеласгов народом, говорящим на греческом языке (готе по-гречески означает «сила», «мощь»).

Итак, античная традиция достаточно определенно сообщает о переселении в Италию пеласгов, при этом чаще всего не смешивая их с тирренами. В том случае, когда пеласги и тиррены считаются народом общего происхождения, переселения их относят к разному времени, причем пеласгов относят к более ранним переселенцам. Как понимать эти сообщения? Можно ли считать пеласгов просто древнейшими эллинами? Или речь идет о переселении народа, этнически отличного от эллинов? Откуда двинулись в Италию пеласги? Из Фессалии? Малой Азии? С островов Эгейского моря? Какими были их взаимоотношения с местными племенами?

Для ответа на эти вопросы рассмотренных нами сведений античных авторов недостаточно. Существенную помощь может оказать изучение того лингвистического материала, который содержат немногие известные нам собственные имена пеласгов и пеласгийская топонимика.

Первые имена пеласгов известны нам по упоминаниям в гомеровском «Каталоге кораблей» предводителей пеласгийского отряда, явившихся по призыву Трои [Hom. Il. II, 840–843]. Это Гиппофоос и Пилей, сыновья пеласга Лефа, сына Тевтама. Итак, всего четыре имени: Гиппофоос, Пилей, Леф и Тевтам. Последнее фигурирует и у других авторов как пеласгийское. У Гелланика упоминается пеласг Аминтор Тевтамид [FHG I. Hell. frg. 1]. Патронимик этого лица, как мы видим, образован от имени Тевтам.

В Италии, на Лигурийском побережье, засвидетельствован народ тевтаны или тевты [Serv. Aen. X, 179; Plin. N.Н. III, 5]. Сервий сообщает, что этот народ говорил на греческом языке и жил до появления здесь этрусков, основавших свой город Пизу на месте города тевтанов Тевты (или рядом с ним). Это согласуется с рассмотренными выше указаниями античных авторов о раздельном переселении в Италию пеласгов и тирренов; тевтаны, судя по сходству этнонима с гомеровским Тевтамом, – одно из пеласгийских племен.

В более позднюю историческую эпоху Тевтам употребляется как иллирийское имя. От корня teut образовано имя иллирийской царицы Тевтаны (также Тевты), правившей между 230 и 228 гг. до н. э., после своего супруга Агрона [Pol. II, 5; Арр. III. 7; Dio. Cass. frg. 49, 3]. Этот же корень teut часто встречается в германских и кельтских этнонимах (тевтоны), а в Италии входит в оскское touto, этрусское touta в значении «община», «народ», «племя» [255, с. 153].

Пеласгийское же имя Леф не находило до последнего времени лингвистических параллелей в Италии. Соответствия ему обнаружили лишь в гидронимах Крита, Фессалии и Карии, а также в названии мифической реки подземного царства – Лета (Lethe). Т. Лохнер-Хюттенбах считает слова, образованные от корня leth, догреческими [255, с. 154]. В. Георгиев, верный своему правилу находить догреческим словам индоевропейские параллели, производит Lethaios от греческого lithos («камень») и переводит «каменный ручей» [200, с. 31].

Можно было бы думать, что имя Леф, в отличие от имени Тевтам, не представлено в ономастике тех регионов, где согласно традиции обитали пеласги. Находки в греческом святилище этрусского города Грависки позволяют, на наш взгляд, изменить это мнение. На донышке аттического килика 530 г. до н. э. мы читаем: Lethaos [356, с. 407]. Тезка гомеровского Лефа, так же как и те, кто имел чисто греческие имена (Эвдем, Александр) и лидийское (Пактий), приносил жертву Туран-Афродите. Что Леф – не случайно оказавшийся в Грависки грек, а один из потомков обосновавшегося в Этрурии пеласгийского этноса, подтверждают широко распространенные этрусские имена, образованные от корня leth. Э. Феттер насчитал 48 надписей с именами lethe, lethia [368, с. 72 и сл.]. Ниже мы коснемся вопроса социального положения lethe, lethia. Здесь же подчеркнем лишь, что имена, образованные от корня leth, в полной мере подтверждают свидетельства традиции о переселении в Италию пеласгов.

Не менее четкие следы оставили пеласги и в топонимике Этрурии. Стремясь объяснить название города Цере, Страбон рассказывает об эпизоде из его древней истории: «Современная Керея прежде называлась Агиллой и, как говорят, была основана пеласгами, прибывшими из Фессалии. Когда же те лидийцы, которые переменили имя на тирренов, выступили походом на агиллейцев, один из них подошел к городской стене и спросил имя города; тогда один из фессалийцев, находившихся на стене, вместо ответа обратился к нему с приветствием “Хэре”. Тиррены приняли это за хорошее предзнаменование и переименовали город таким образом» [Strab. V, 2, 3].

Слово «Агилла», безусловно, относится к пеласгийской лексике. Это доказывает «эпитет почитавшегося пеласгами Аттики и Арголиды бога Аполлона Агиея, которого Павсаний считал охранителем дорог [Paus. I, 31, 6; II, 19, 8]. Согласно Суде, «Agyeius есть колонна, которая заканчивается вверху острием. Эти колонны стоят перед дверьми. Одни говорят, что они специфичны для Аполлона, другие же – для Диониса, а третьи – для того и для другого» [Suda s. v. Agyeius]. Гесихий также считает, что Agyeys – поставленный у дверей алтарь в виде колонны [Hesych s. v. Agyeyus]. Почитание бога, называемого впоследствии Аполлоном или Гермесом и изображавшегося в виде столба или, как считает А. Лосев, «одушевленного фетиша» [47, с. 271], хорошо согласуется с описанием религии пеласгов у Геродота [Herod. II, 51–52], а также с географическим положением города, занимавшего вершину холма.

Гекатей сообщает названия девяти «энотрских» городов: Arintha, Bristiaca, Cossa, Erimon, Ixias, Cyterium, Malanius, Drys, Ninea [FGH I. Hec.frg.].

По-видимому, энотры – одно из пеласгийских племен или по крайней мере родственных пеласгам, ибо Энотр, согласно Ферекиду [FGH I. Pherec. frg. 85], происходил от сына Пеласга – Ликаона. Только один из упомянутых Гекатеем городов сохранил свое пеласгийское название во времена этрусского владычества. Это Коза, отмеченная Страбоном в качестве тирренского города, расположенного на побережье, к югу от Популонии ([Strab. V, 2, 8]. Остальные «энотрские» города, видимо, получили другие названия после захвата их тирренами.

Анализируя названия некоторых «энотрских» городов, мы обнаруживаем прямую связь с пеласгийской ономастикой и топонимикой. Так, топоним «Дрис» соотносится с этнонимом «дриопы». Мифический родоначальник этого народа, изгнанного из Пелопоннеса дорийцами [Paus. IV, 8, 3], считался сыном Ликаона, т. е. внуком Пеласга. Согласно Павсанию, первоначальным местом обитания дриопов была область около горы Парнас [Paus. V, 1, 2]. По другому известию, дриопы некогда жили в Аттике, у ручья Сперхей, которого считали отцом Дриопса [FHG I. Pherec. frg. 23].

В названии пеласгийского города Malanius имеется основа mal, широко представленная в древней топонимике Эгейско-Анатолийского региона в местах обитания пеласгов: например, Малея – скала у гавани Феста (Крит), Малунт (Троада) и др. Та же основа имеется в имени мифического царя пеласгов Малея, дворец которого помещался на Тирренском побережье Италии, у Грависки [Strab. V, 2, 8]. Дешифровка линейного письма «В» позволила добавить к этим топонимам и антропонимам ряд слов с основой mar: mara, marateu, maranio, в которых легко распознаются греческие Malas, Malantheus, Malanion.

Название города Иксиас имеет общую основу с именем фессалийского мифического царя Иксиона. Название города Аринф образовано от пеласгийской основы «ar» с помощью суффикса nth, широко употреблявшегося в местах обитания пеласгов.

Пеласгийское происхождение имеет, видимо, и топоним «Кортона» – название древнейшего города на территории Этрурии. Л. Гиндин сопоставляет наименование «Кортона» с названиями городов древней Анатолии и Крита, образованными от основы cort [12, с. 157]. Название «Пирги» (порт этрусского города Цере) было широко распространено в Анатолии. Л. Гиндин сопоставляет это слово с греческим pyrgos («башня») и хеттским parku («высокий»), относя его к бесспорной пеласгийской топонимике [12, с. 153 и сл.].

Частично приведенные нами топонимические следы пеласгийского этноса в Италии свидетельствуют о пеласгах как о каком-то этническом массиве, а не разрозненных группах населения. При этом следует заметить, что данные лингвистики говорят об обитании пеласгов именно в тех районах, в которых их местопребывание известно по литературной традиции.

«Народы моря». О народах Эгеиды, в соседстве с которыми, мы можем предполагать, обитали пеласги и тиррены, сообщают египетские источники.

В правление фараона Мернептаха дельта Нила подверглась массированному нападению со стороны обитателей Ливийской пустыни[2]. Надпись на стене храма Карнака, дополняемая тремя другими иероглифическими текстами на гранитных колоннах и стелах [ARE, с. 35], рисует следующую картину. Царь ливийцев Мерери пришел на территорию Египта со всей семьей и привел не только войско, но и стада. Это был не обычный набег за добычей, а вторжение с целью обосноваться на египетских землях [333, с. 106]. Вместе с ливийцами и их соседями по пустыне пришла часть «народов моря»: шердены, лукки, акаиваша, шекелша, пелешет, турша.

Нашествие «народов моря». Прорисовка барельефа заупокойного храма Рамзеса III в Мединет-Абу

При Рамзесе III нападение «народов моря» возобновилось. Но среди них не было акаиваша и турша. В авангарде находились шекелша и шердены, к которым присоединились ранее не упоминаемые текра и дануна. Все эти народы изображены на рельефах Мединет-Абу в батальных сценах с характерным вооружением. Примечательна картина морской битвы, позволяющая установить, что нападающие вошли в дельту Нила, где столкнулись с египтянами.

Некоторые из этих «народов моря» были известны египтянам и раньше. Шердены упоминаются в эль-амарнском архиве как наемники фараона Аменхотепа IV или его подданных. Во времена фараона Рамзеса II шердены как корпус специального назначения сражались в «битве века» под Кадешем.

Народ лукки был союзником хеттов в битве при Кадеше. Они же действовали как пираты в Эгейском море. Согласно же критской традиции, в Эгейском море еще во времена царя Миноса занимались пиратством карийцы, прежде называемые лелегами [Herod. I, 171], а в хеттских источниках – «лулуху». Впрочем, Геродоту известна и иная версия, по которой карийцы были исконными жителями материка и всегда «так назывались» [Herod. 1, 171]. Видимо, карийцы – самоназвание народа, занимавшегося пиратством, а лелегами, или лукки, его называли критяне и египтяне.

Идентифицируют лукки и с народом, который был известен хеттам как лукка, а грекам – как ликийцы [19, с. 103 и сл.]. Но лукка, судя по хеттским источникам, занимали горную область. Их страной скорее всего была Ликаония, а не греческая Линия или, согласно Г. Нойману, район между Карией и Линией [72, с. 330].

Отождествление пелешет с филистимлянами теперь ни у кого не вызывает сомнений.

Библейские авторы связывали филистимлян с островами Эгеиды. В книге Бытия филистимляне и кафтории (критяне) объявлены потомками Патруса и Каслуха [Бытие X, 14]. Часть заселенного филистимлянами побережья называлась «критским югом» [I книга Царств, XXX, 14].

Не менее важными для суждения о происхождении филистимлян оказались археологические данные, полученные во время раскопок поселений близ Газы. Двухцветная керамика филистимлян, датируемая XII–XI вв. до н. э., напоминает микенскую керамику позднеминойского периода [181], типологическую близость с микенскими культовыми и вотивными памятниками обнаруживают филистимлянские терракотовые статуэтки стоящего и сидящего женского божества. Скальные гробницы, сооруженные на побережье Палестины в XII в. до н. э., близки к микенским скальным гробницам. Об эгейском влиянии свидетельствуют также найденные в филистимлянских поселениях фибулы того же типа, что и кипрские [197, с. 21]. Корабли пелешет на рельефе Мединет-Абу отличаются конструктивными особенностями от египетских судов.

Приведенные данные свидетельствуют о присутствии народов Эгеиды на южном побережье Палестины в XII–XI вв. до н. э. Вопрос о том, какой из известных греческой традиции народов можно отождествить с египетскими пелешет и библейскими филистимлянами, давно уже ставился в научной литературе. М. Будимир ответил: пеласгов. Лингвистические трудности – отсутствие в египетском и древнееврейском этнонимах звука g – устранялись, по его мнению, тем, что некоторым греческим авторам известна форма pelastikon [Hesych. 1296] и форма pelastike [Sch. Hom. II. XVI, 233]. Другие библейские имена филистимлян – Pichol, Achis – представлены в анатолийской эпиграфике. Должность seranim имеет параллель в tyranos – слове догреческого происхождения с тем же значением. Все это дает основание согласиться с гипотезой о присутствии пеласгов на побережье Палестины и использовать археологический материал «филистимлянского оазиса» для изучения пеласгийской проблемы в целом.

Народ текра, также изображенный на египетских рельефах, некоторые исследователи связывают с фракийцами и с переселением «северных народов» Балтики на Балканы и далее в Египет [236, с. 144 и сл.]. Р. Барнет более осторожно считает текра тевкрами греческой традиции [116, с. 374]. Тевкр считался сыном фригийского речного бога Скамандра и был родоначальником тевкров и троянских царей. Согласно Геродоту, еще до Троянской войны тевкры переселились во Фракию, за исключением одного племени, оставшегося в Троаде [Herod. V, 13, 120; VII, 20, 43, 75]. О передвижении тевкров-фригийцев в восточном направлении можно судить по свидетельству Геродота о родстве фригийцев и армян [Herod. VII, 73], по данным ассирийских источников о переселении мушков и лингвистическому материалу [21, с. 359 и сл.]. Имеются также указания на этническую связь тевкров с населением Крита. Вергилий появление Тевкра на Крите относит ко времени до основания Трои [Verg. Aen. III, 104 и сл.]. По Ликофрону, Крит был исходной территорией расселения тевкров [Lycophr. 1302]. В свете этих преданий о миграции тевкров тождество текра и тевкров представляется весьма вероятным.

Некоторые трудности возникают при попытке отождествления народа акаиваша с каким-либо народом, известным по античной традиции или восточным источникам. Чаще всего акаиваша сопоставляются с Аххиявой, цари которой почти на равных правах сносились с хеттскими правителями [9, с. 99 и сл.]. Одни исследователи это государство идентифицируют с Микенским царством ахейцев в Греции [19, с. 99 и сл.], а другие помещают его на западе Малой Азии, в непосредственной близости от границ Хеттского царства, и, таким образом, отрицают греческий характер этой страны [207, с. 195 и сл.; 9, с. 101]. В пользу балканской локализации говорят имена лиц из Аххиявы, имевших дела с хеттскими царями. В последнее время достаточно убедительно доказано, что это – греческие имена.

Среди других «народов моря» упомянут и народ турша, отождествляемый с тирренами (тирсенами) греческой традиции. Некоторые исследователи XIX в. считали, что тиррены нападали на Египет с запада. Как полагал В. Дееке, египтяне знали о тирренах, которые в своих набегах из Италии достигли долины Нила [267, I, с. 70 и сл.]. Этот взгляд был вполне естественным, поскольку в то время еще не были известны анатолийские источники.

Против «западного адреса» тирренов выступил испанский историк и лингвист П. Бош-Химпера. Он опирался не только на данные египетских и греческих источников, но и привлек весь имеющийся в его время археологический и лингвистический материал [131; 132, с. 637 и сл.]. По мнению П. Бош-Химперы, «народы моря» заселили Сардинию, Северо-Западную Италию, Южную Испанию, Балеарские острова, называвшиеся в древности Тирсенскими. Тирренам в Испании обязан своим возникновением город Тартесс. Отождествляя сардов и шерденов, П. Бош-Химпера ссылался на сходство щитов и шлемов у этих народов.

Эту же теорию развивал преимущественно на испанском материале Г. Шультен [105, с. 8 и сл.]. Ему удалось выявить сходство отдельных слов андалузских надписей с тирренским текстом с Лемноса. Взгляды П. Бош-Химперы и Г. Шультена археологическими данными почти не подтверждались, поскольку научные раскопки в местах расселения «народов моря» тогда только начинались.

Отвергая «западный адрес» тирренов-турша, В. Бранденштейн приводит следующие аргументы: 1) турша на рельефах Мединет-Абу изображены как типичный малоазийский народ; 2) хеттский текст царя Тутхалияша IV упоминает народ таруиша, очевидно идентичный турша; в настоящее время его отождествляют с троянцами; 3) известия греков о тирренах как обитателях Эгеиды предшествуют появлению тирренов-этрусков в Италии [134, стб. 1911].

Таким образом, представляется надежно аргументированной эгейско-анатолийская локализация «народов моря».

Таршиш и тирсены. В поисках данных о тирренах мы не должны исключать и Библию. Она сохранила о народах Передней Азии, Северного Причерноморья и Средиземноморья множество сведений, историческая ценность которых стала особенно ясна с появлением документов на аккадском, угаритском, египетском, хеттском и других восточных языках. Подобно тому как греческие мифографы произвели от этнонимов множество персонажей типа Тиррена, Иона, Лида, Лелега, Сарда и др. и объединили их в генеалогических преданиях, библейские авторы VII в. до н. э. сделали попытку систематизировать сведения о народах, с которыми непосредственно сталкивались древние евреи или о которых они знали понаслышке.

Слово «Таршиш» мы находим в следующем контексте: «Сыны Иавана: Элиша и Таршиш, Киттим и Доданим» [БытиеХ, 4]. Под «Яваном» библейские авторы понимают греков (ионийцев). Поэтому если не в этническом, то в географическом отношении Элишу и Таршиш, Киттим и Доданима следует искать где-то по соседству с территорией, населенной ионийцами.

Термин «Элиша» исчерпывающе объясняется документами из Мари, Алалаха, Угарита, Хаттушаша и Эль-Амарны как о-в Кипр. Из названия острова греческая легенда вывела мифическую героиню Элиссу, которая, покинув Тир, а затем и Кипр, где она временно обосновалась, поселилась в Ливии, основав там Карфаген [FHG I. Tim. frg. 23]. «Киттим» – это еврейское название того же о-ва Кипр, данное по важнейшему из городов Кипра – Китиону. В финикийских надписях с Кипра kty – это юго-восточный берег Кипра [198, с. 98]. Таким образом, Элиша и Кипр – этнонимы, произведенные из двух названий одного и того же острова.

Давно уже было высказано мнение, что Таршиш соответствует Тартессу, полулегендарному городу на островке у южного берега Иберии. Из советских ученых эту идентификацию поддерживают И.Ш. Шифман [102, с. 17] и Ю.Б. Циркин [96, с. 33].

Против идентификации Таршиша с Тартессом прежде всего свидетельствует упоминание страны Тар-си-си в победной надписи царя Асархаддона [ANET, с. 290]. Трудно себе представить, что ассирийский царь, несмотря на все свое могущество, покорил государство, расположенное на другом конце Средиземного моря [198, с. 100]. Поэтому Дж. Гарбини вполне логично исключает возможность тождества ассирийского Тар-си-си и библейского Таршиша с Тартессом. Однако он полагает, что и Таршиш и Тар-си-си – это не остров, а город Киликии Таре, внося в связи с этим поправку в рассмотренный нами библейский текст: «Сыны Явана: Элиша, Таршиш Киттима, Доданим». Эта эмендация понадобилась ему затем, чтобы представить Таршиш как часть Малой Азии, страны хеттов – Киттима. Между тем и в Библии, и в надписи Асархаддона и Таршиш и Тар-си-си – остров.

К тому же заключению о тождестве Таршиша с Тарсом Киликии приходит немецкая исследовательница М. Римшнейдер [77, с. 42 и сл.]. Для нее главным доводом служат выгодное географическое положение Тарса, наличие у него гавани и всего необходимого для строительства судов, известных авторам Библии как «таршишские корабли». Но этого, на наш взгляд, недостаточно для утверждения, что «тирские купцы отправлялись в плавание на кораблях Тарса». Этому противоречит все известное нам о финикийском судостроении, использовавшем кедровые леса Ливана. Постулируемое М. Римшнейдер разделение труда – «хетты строили корабли, а финикийцы плавали на них» – ничем не подтверждено. Финикийцы не могли находиться в зависимости от хеттов и Тарса в такой важной сфере, как кораблестроение.

Мнение о тождестве библейского Таршиша с Тарсом не является новым. Уже Иосиф Флавий (около 37 – около 95 г.) называл Таршиш, куда бежал пророк Иона, «Тарсом… Киликии» [Ios. Ant. Iud. IX, 10, 2]. Но вряд ли он в этом вопросе опирался на какую-то древнюю историческую традицию. Он знал меньше, чем современные историки, в распоряжении которых находятся древнеегипетские и хеттские источники, сведения греческой традиции о тирренах. Свидетельство Иосифа Флавия важно лишь в том отношении, что это еще один довод против отождествления Таршиша с Тартессом.

Иосиф Флавий понимал, что страна, куда бежал Иона от «лица Господня», не другой конец Средиземного моря. Но, поскольку Иона нанял корабль, его целью не мог быть Тарс. Античная традиция помещает на Лемносе и Лесбосе тирсенов (тирренов), и это дает нам основание отождествить библейский Таршиш и ассирийскую страну Тар-си-си с этими островами у побережья Малой Азии.

История Ионы, севшего на таршишский корабль и выброшенного мореходами за борт во время бури и затем проглоченного китом [Иона I, 3], является бродячим сюжетом. Но наиболее близкую ему параллель мы находим в греческом мифе о тирренских пиратах, широко разрабатывавшемся в античной литературе, впервые в гомеровских гимнах [Нот. Н. VII]. С «тирренского корабля», плывущего в «бесплодном море», где-то между Кипром и Египтом, на выступавший в море мыс высадились тиррены и захватили Диониса, имевшего облик прекрасного юноши. Взяв его на корабль, разбойники привязали Диониса к мачте. Превратившись в виноградную лозу, Дионис освободился от пут, а пираты, прыгнувшие от ужаса в море, стали дельфинами, кроме кормчего, которого Дионис пощадил. В гомеровском гимне нет никаких намеков на то, что злодеи, захватившие Диониса, имели какое-то отношение к Тиррении, т. е. к Италии. Аполлодор, которому приписывают сборник греческих мифов «Библиотека» (II в. до н. э.), излагает несколько иную версию того же мифа. Дионис (как и Иона) нанял корабль тирсенов для переправы с о-ва Икария на о-в Наксос. Но тирсены, оказавшиеся пиратами, проплыли мимо Наксоса, взяв курс на Азию [Apollod. III, 5, 3]. И здесь морские разбойники не имеют отношения к Тиррении (Италии), а тирренский корабль – к кораблям этрусков.

Сходство между библейским мифом об Ионе и греческим мифом о Дионисе (равно как и сходство имен персонажей) было замечено семитологами. Э. Крэлинг объяснил его следующим образом: пророк VIII в. до н. э. Иона, автор пророчества против Ниневии, ни в коей мере не связан с морем; «морская линия» в легенде об Ионе – это результат переработки древнего предания одним из знакомых с греческой литературой еврейских писцов II в. до н. э., который воспользовался мотивами эллинской мифологии [153, с. 305 и сл.].

Трактовка Э. Крэлинга кажется нам неприемлемой по следующим соображениям. 1. Трудно допустить исправление древнего мифа на основе эллинских преданий в условиях ожесточенной идеологической борьбы иудейского жречества с эллинизмом во II в. до н. э. 2. Нет ничего удивительного, что один и тот же персонаж пророчествует против Ниневии и плавает по морю: это факты разных периодов жизни Ионы. 3. Поскольку в греческой литературе упоминаются «тирренские корабли», то и в еврейской литературе VIII в. до н. э. встречается «таршишский корабль». 4. Использование в рассказе о морских странствиях Ионы древнего названия кораблей говорит против исправления библейского предания по греческому образцу. Если искать чужеземный источник предания о морских странствиях Ионы, то было бы логичнее обратиться к соседнему с евреями народу – филистимлянам, с которыми евреи общались на протяжении многих столетий и, как показал итальянский семитолог Дж. Гарбини, немало заимствовали у них в сакральной сфере [197, с. 1122 и сл.].

Наличие в книгах Ветхого Завета этнонима «Таршиш» допускает первоначальную связь между названием кораблей и названием народа, построившего их и использовавшего в тех или иных целях. С исчезновением этого народа из поля зрения библейских авторов «таршишский корабль» становится обозначением особого типа корабля. Именно в этом смысле термин «таршишский корабль» употребляется в пророчестве Исайи о Тире: «Рыдайте, таршишские корабли, ибо он разрушен: нет домов, и некому входить в домы» [Исайя XXIII, 1]. Здесь «таршишские корабли» – тип судов, использовавшихся Тиром для дальних плаваний, а не обязательно корабли, плывущие в Таршиш. Если можно было бы представить подобное пророчество о Риме, пророк сказал бы: «Рыдайте, либурны». И у современников не возникло бы ассоциаций с иллирийским народом, имя которого стало обозначением типа корабля.

Итак, «таршишские корабли» – это не корабли, плававшие в Таршиш-Тартесс, и тем более не суда Таршиша-Тартесса.

Рассмотрев понятие «таршишские корабли», мы можем вернуться к библейскому Таршишу и продолжить анализ относящихся к нему свидетельств. В «Плаче о Тире» среди народов, торговавших с великим финикийским городом, население Таршиша занимает первое место: «Таршиш, торговец твой по множеству всякого богатства платил за товары твои серебром, железом, свинцом и оловом. Иаван, Тубал и Мешек торговали с тобою, выменивая товары свои на души человеческие и медную посуду» [Иезекииль XXVII, 12–13]. В данном контексте Таршиш уже не соседний с Ионией (Иаван) остров, хотя по традиции Таршиш и Иаван упоминаются в непосредственной близости. Ни один из островов Эгеиды не имел такого сочетания рудных богатств, как серебро, железо, свинец и олово. Но этими богатствами не обладала ни одна из стран Средиземноморья, в том числе и сказочно богатая Иберия. Поэтому скорее всего прав шведский историк У. Тэкхолм, полагающий, что Таршиш для библейских авторов – это просто богатый металлами запад [347, с. 79–91]. Но, как уже говорилось выше, можно допустить и более узкое понимание Таршиша как острова в Эгеиде. Распространение топонима-этнонима «Таршиш» в западном направлении имеет аналогию в перемещении «тирренов», название которых получили Тиррения (Италия) и Тирсенские острова (древнее название Балеарских островов). Как бы ни был ограничен географический кругозор библейских авторов, все же переселение тирсенов на запад не оказалось ими не замеченным.

Тиррены в Эгеиде. Греческая традиция сохранила о тирренах (тирсенах) более полную информацию, чем рассмотренная нами выше египетская и иудейская литература. Однако и здесь мы встречаемся с неясностями и путаницей.

Фукидид говорит о пеласгах как потомках тирренов, живших на о-ве Лемнос и в Афинах [Thuc. IV, 109, 4]. Но, согласно другим авторам, в Афинах и Аттике жили пеласги, а не тиррены. Таким образом, как место поселения тирренов остается один Лемнос.

Первоначальными обитателями этого острова античная традиция считает миниев, а тирренов – последующими поселенцами, изгнавшими миниев [Apoll. Rhod. IV, 1760; Plut. Quaest. Gr. 12]. Даже примерная дата заселения Лемноса тирренами не сообщается, но, поскольку минии представлены в греческой традиции как древнейшие обитатели о-ва Феры, Спарты, Беотии, появление тирренов на Лемносе нужно отнести к очень отдаленной эпохе.

Диоген Лаэртский, ссылаясь на автора III в. до н. э. Аристоксена, называет философа Пифагора «тирреном с одного из тех островов, которым завладели афиняне, изгнав тирренов» [Diog. Laert. VIII, 1]. Речь идет об о-вах Парос и Лемнос, завоеванных афинским полководцем Мильтиадом. Геродот, сообщающий об этом, называет обитателей острова не тирренами, а пеласгами [Herod. VI, 136].

Сыном Тиррена называет Пифагора и Порфирий. Ссылаясь на писателя III в. до н. э. Клеанфа, он пишет: «Ныне даже уверяют, что отец Пифагора был тирреном из тех, кто поселились на острове Лемнос» [Porph. Pyth. 2]. Конечно, биографии Пифагора, к которым восходят сведения Диогена Лаэртского и Порфирия, писались много лет спустя после смерти Пифагора, и, вероятно, Пифагора считали тирреном, потому что в религиозном учении тирренов-этрусков имелись «пифагорейские» элементы. Но в этом случае возникает вопрос: почему Пифагора соотнесли не с италийскими тирренами, к которым он как житель юга Италии был территориально близок, а с тирренами Лемноса? Очевидно, существовала прочная традиция о Пифагоре как выходце с острова в Эгеиде, некогда заселенного тирренами.

На то, что Пифагор был тирреном, указывает еще одно косвенное свидетельство, исключающее возможность поздней фальсификации: у Пифагора был сын по имени Аримнест [Porph. Pyth. 3]. Порфирий сохранил стихотворную надпись Аримнеста на статуе Геры:

Имя Аримнест – не греческое, а тирренское. Павсаний в Олимпии видел трон, приношение «царя тирренов Аримнеста, который первым из варваров стал делать дары и приношения Зевсу Олимпийскому» [Paus. V, 12, 5]. Первая часть имени сына Пифагора и его тезки, неизвестного другим авторам тирренского царя, входит также в наименование племени соседей – троянцев, населявших страну Арима [Hom. Il. II, 783]. Этнографические параллели дали основание Л.А. Ельницкому сопоставить arim с корнем тирренского слова arima, имеющего согласно глоссе значение «обезьяна» [TLE 811], и предположить, что в названии мифического народа аримаспов arim означает «человек», ибо обезьяну повсеместно считали «человеком» [28, с. 58]. Таким образом, согласно Л.А. Ельницкому, этрусское обозначение обезьяны и имя этрусского царя Аримнест уводят нас в Малую Азию.

Имеются сведения об обитании тирренов и на других островах Эгейского моря. Гелланик, написавший историю своего родного острова Лесбос, сообщает, что один из лесбосских городов, Метаон, был основан тирреном Метасом [FHG I, Hell. frg. 121]. Разумеется, этот тиррен мог получить имя по названию города, но, принимая предание, историк должен был исходить из исторического факта – длительного обитания тирренов на Лесбосе.

Можно ли доверять приведенным выше свидетельствам о тирренах как догреческих обитателях Лемноса и других островов Эгеиды? Скептически к ним отнесся Э. Мейер, полагая, что на Лемносе не было ни пеласгов, ни тирренов, так же как их не было и в Аттике [259, с. 19 и сл.]. Обобщив данные находок этрусских буккеро и бронзовых изделий в Эгеиде, М. Гра [208, с. 341 и сл.] пришел к выводу, что уже в VIII–VII вв. до н. э. этруски вели обширную торговлю с Урарту через проливы и торговый путь проходил через Лемнос и другие острова, прилегающие к Малой Азии. Таким образом, незадолго до того как Мильтиад изгнал пеласгов-тирренов с Лемноса, остров стал опорным пунктом этрусских (италийских) торговцев, занимавшихся одновременно и пиратством. Сведения гомеровских гимнов о тирренах, напавших на Диониса, М. Гра относит именно к италийским тирренам, датируя сами гимны не архаической, а классической и даже эллинистической эпохой греческой литературы. Выходцам из Италии М. Гра приписывает обнаруженные на острове эпиграфические находки, надписи на негреческом языке.

Нельзя признать основательной попытку М. Гра отрицать проживание тирренов – предков этрусков на Лемносе. Разумеется, историки V в. до н. э. могли не знать времени появления тирренов на Лемносе. Они могли умышленно приписать тирренам Лемноса большую древность, с тем чтобы сделать их ответственными за похищение афинянок в Брауроне и тем самым оправдать их изгнание. Но ведь существует традиция, которая не связана с острыми моментами международных отношений V в. до н. э., например основание тирреном города на Лесбосе, происхождение Пифагора, изгнание миниев тирренами. Имеются также лемносские тексты, принадлежность которых «этрусским пиратам» является более чем сомнительной.

Лемносские тексты. В 1885 г. французские археологи Ж. Кузен и Ф. Дюрбах нашли на о-ве Лемнос (близ деревни Каминия) каменную стелу, на которой имелись изображения воина с копьем и две надписи. В публикации находки ее открыватели признали родство языка надписей с этрусским и назвали его «этрускоидным». Первые исследователи лемносских текстов колебались в самом элементарном их понимании. Так, С. Бугге, занимавшийся до своих лемносских штудий дешифровкой скандинавских рун, увидел в надписях из Лемноса свидетельство натиска тирренов Италии в восточном направлении, подобного переселению викингов на юг Европы [140, с. 59 и сл.]. Сами надписи он считал по содержанию посвятительными, а язык их относил к индоевропейской группе. Тогда же появились первые переводы надписей, расходившиеся во всем, кроме толкования личного имени Голайеш как соответствия библейскому имени героя филистимлян Голиафа.

Погребальная стела из Лемноса. Оригинал и прорисовка

Последующие лингвисты и историки, в том числе такие крупные, как У. Виламовиц-Меллендорф, Г. Де Санктис, К. Белох, уже не находили особой близости между языками этрусских и лемносских текстов. Единичность эпиграфической находки вызвала предположение, что лемносские надписи принадлежат случайно появившимся на острове чужеземцам фрако-фригийского происхождения [142, с. 89]. Беспочвенность этой точки зрения стала ясна после итальянских раскопок архаического некрополя на восточном побережье Лемноса. В погребениях VI в. до н. э. были обнаружены граффити на том же языке, на котором были составлены тексты из Каминии [163, с. 119], Несмотря на краткость граффити (лишь одно из них содержит законченное слово), они укрепили первоначальное мнение о тирренском происхождении лемносских текстов.

П. Кречмер признал, что язык лемносских текстов близкородствен языку этрусков и обнаруживает при сравнении с ним лишь диалектные различия [243, с. 96 и сл.]. Немецкий филолог отождествил лемносское maras с этрусским maru, найдя общую обоим этим словам коренную основу в гомеровском топониме Ismaros – названии города фракийского племени киконов, разрушенного Одиссеем [Hom. Od. IX, 140]. Лемносское слово thokiasiale он сопоставил с этрусским этнонимом truial [TLE 74; 296], постулируя общность в обоих языках суффикса al. Как и его предшественники, П. Кречмер исходил из соответствия лемносского avis этрусскому avil в общем значении «год». Лемносскую форму aomai он считал глагольной, сопоставляя ее с этрусской глагольной формой amce в значении «был». В своем переводе надписей на стеле из Каминии П. Кречмер исходил из предположения, что это эпитафии двух разных лиц – Акера, сына Таварсия, и Холайеса, фокейца, – находящихся в родственных отношениях.

Более всего для понимания лемносских текстов сделал В. Бранденштейн [134, стб. 1909 и сл.]. Он указал на следующие пункты, сближающие лемносский и этрусский языки: 1) сходство фонетических систем; 2) идентичность суффиксов asiale и их роли в словообразовании, например лемносское vanalasiale (имя матери Акера) и этрусское имя meclasial [TLE 180]; 3) формальное и относительное тождество частиц лемносского О, этрусского U, совпадение в лемносских надписях «А» и «В» групп слов, указывающих на возраст умерших, с соответствующей формулой в этрусских эпитафиях: лемносское «А» – sivai avis sealxls; лемносское «В» – siaxveis avis sivai; этрусское – avils maxs sealxls.

Г. Рикс, согласившись с выводами В. Бранденштейна, дополнил их наблюдениями о сходстве лемносских vanalasial, fociasial с этрусским nacn vaiasi, позволяющим понять nacna, встречающееся в ряде этрусских текстов после слова ati («мать») в значении «большая», т. е. бабушка [329, с. 215]. Он также отметил сходство лемносского munslec с этрусским munisvleth. Подчеркивая, что лемносские тексты «А» и «В» понимаются не хуже пространных этрусских надписей, Г. Рикс, однако, воздержался от перевода, считая его преждевременным.

Лемносские тексты занимают значительное место и в лингвистической концепции В. Георгиева, считающего, подобно П. Кречмеру, этрусский и лемносский близкородственными языками. В предложенной болгарским лингвистом схеме эти языки зафиксированы в качестве ответвления от троянского языка, в свою очередь рассматриваемого как развитие «западнохеттского языка», а лидийский язык представлен как независимая ветвь того же «западнохеттского». Таким образом, ничто не мешало бы В. Георгиеву воспользоваться этрусским языком для интерпретации лемносского, но он исходит из хеттской основы. Так, лемносское avis, соответствующее, по мнению других исследователей, этрусскому avils, с твердо установленным значением «лет», т. е. возрасте, в котором скончался тот или иной персонаж, Б. Георгиев (исходя из хеттской параллели avitis – «лев») переводит «лев» [202, с. 110]. Лемносское śwai, имеющее этрусские параллели sval («Живой») и svalce («отжил»), т. е. «умер», В. Георгиев в сравнении с хеттским глаголом suvaait перевел «оттеснял». Лемносское maras, соответствующее этрусскому maru в значении «должностное лицо», «предводитель», переведено: в надписи «А» – «копье», в надписи «В» – «также». Но Acer, Holaeš, интерпретируемые всеми исследователями в качестве личных имен, он истолковывает, исходя из хеттских параллелей, как «умер» и «отразил». Предложенный В. Георгиевым перевод лемносских текстов «А» и «В» ни в одном пункте не сходен с переводами П. Кречмера, В. Бранденштейна, Б. Грозного, словно бы болгарский лингвист работал с какими-то иными материалами. Существеннее, однако, другое: признавая этрусский и лемносский языки близкородственными, своим истолкованием лемносских слов В. Георгиев фактически опровергает свой же постулат. Но с этим опровержением можно не считаться, поскольку оно исходит из хеттской основы и именно она является источником совершенно различного толкования близких по форме и семантике этрусских и лемносских слов.

Если мы и можем что-либо уяснить в лемносских текстах, то этим мы обязаны лучше понимаемой этрусской эпиграфике. Ни один из языков Анатолии, представленный надписями, не ближе к лемносскому, чем этрусский. Но лемносский и этрусский не идентичны. Ряд слов лемносских текстов «А» и «В» не встречается в этрусской лексике. Существенны и некоторые различия в морфологии. Это исключает из научного оборота гипотезу С. Бугге, Э. Мейера и М. Гра, что авторами лемносских текстов являются тиррены, прибывшие из Италии. Расхождения в этрусском и лемносском могли образоваться лишь в том случае, если носители тирренского языка двигались с востока на запад и это передвижение, равно как и взаимодействие с другими языками, было достаточно длительным. Следовательно, вряд ли удастся обнаружить памятники языка, более близкого к этрусскому, чем лемносский. Язык х, от которого произошли этрусский и лемносский, был дальше от этрусского, чем лемносский. Где же предположительно жили носители языка х до того времени, когда в египетских текстах впервые стал упоминаться народ турша, т. е. до 1200 г. до н. э.? В решении этого вопроса можно опереться прежде всего на версию Геродота, содержащую наряду с фантазией вполне надежные компоненты.

Переселение тирренов, по Геродоту. Страной тирренского «исхода», согласно Геродоту, была малоазиатская Лидия. В последней части обширного раздела, посвященного Лидии, Геродот следующим образом излагает предание о переселении части лидийского народа: «В царствование Атиса, сына Мана, была большая нужда в хлебе по всей Лидии. Вначале лидяне терпеливо сносили голод, потом, поскольку голод не прекращался, они стали изобретать средства против него, причем каждый придумывал свое особое… Таким способом они жили восемнадцать лет, однако голод не ослабевал, а все усиливался. Тогда царь разделил весь народ на две части и бросил жребий, с тем чтобы одной из них остаться на родине, а другой выселиться. Царем той части, которая по жребию осталась на месте, он назначил себя, а над выселившейся поставил своего сына по имени Тиррен. Те из них, которым выпал жребий выселиться, направились в Смирну, соорудили там суда, положили в них все необходимое и отплыли отыскивать себе пропитание и местожительство. Миновав многие народы, они прибыли наконец к омбрикам, где основали города и живут до настоящего времени. Вместо лидян они стали называться по имени сына того царя, который их заставил выселиться… тирренами» [Herod. I, 94].

Современные оценки фактов этнической или иной истории, дошедшие до нас в изложении древних авторов, нередко зависят от их литературной формы. И «новеллист» Геродот проигрывает в сравнении с рационалистически мыслящими историками древности, например Фукидидом или Полибием, хотя предание само по себе заслуживает предпочтения перед поздним его истолкованием.

В рассказе Геродота присутствуют многие сказочные моменты, которые могут вызвать сомнение в истинности самого факта переселения народа из Малой Азии: происхождение от легендарного Атиса, голод, длившийся в течение 18 лет, средство, с помощью которого его пытались утолить, жребий, решивший выбор тех, кто должен был покинуть родину, название народа от предводителя переселенцев и т. д. Все это давало повод для негативной оценки рассказа Геродота, хотя в нем присутствуют моменты реального характера: переселение из Малой Азии морским путем в конце II тысячелетия до н. э. и обоснование переселенцев в земле омбриков-умбров. Противник восточного происхождения этрусков Л. Парети характеризовал рассказ Геродота не как предание, а в качестве «ученой басни», имеющей своим источником этимологическую связь между греческим этнонимом «тиррены» и названием города Торреб, упоминаемым Ксанфом в качестве одного из городов Лидии [292, с. 34].

Ошибка Л. Парети и других критиков Геродота заключается в том, что они исходили из предположения о малоазиатских лидийцах как его информаторах. Их предположение основывалось на словах Геродота «они рассказывают», которые вводят повествование о переселении. Но, поскольку еще Дионисию Галикарнасскому было известно, что лидийский историк Ксанф, изложивший древнейшую, в том числе и легендарную, историю лидийцев, ничего не знает о переселении части лидийского народа [Dion. Hal. I, 27, 1–2], можно было считать, так это и сделал Дионисий, сам рассказ о переселении ошибочным, не основывающимся на источниках.

Рассказ Геродота не покажется ошибочным, если предположить, что его информаторами были сами тирсены, которые считали себя лидийцами и фигурируют в римской традиции как «лидийцы». С ними Геродот мог встретиться, находясь в Южной Италии в качестве колониста афинской колонии Фурии. Возможно, именно в это время он работал над своим историческим трудом. В пользу этого говорит то, что рукопись, которую читал в IV в. до н. э. Аристотель, начиналась словами: «Геродот, фуриец, представляет нижеследующее изыскание…» [Arist. Phet. III, 9, 2]. А в более поздних рукописях это же начало сохранилось в таком виде: «Геродот, галикарнасец, представляет нижеследующее изыскание…» Мы должны отдать предпочтение варианту Аристотеля, потому что он согласуется с положением Геродота как изгнанника, вынужденного покинуть свою родину Галикарнас в ранней молодости, с его удостоверенным в других частях труда стремлением быть признательным Афинам, с точными знаниями италийской и сицилийской истории. В пользу предположения об этрусках или, во всяком случае, италийцах как информаторах Геродота говорят и некоторые детали самого рассказа. Голод в качестве причины переселения – это, бесспорно, сказочный мотив. Мы его находим также в предсказании Анхиза, которым руководствовался Эней при выборе места для поселения в Италии [Verg. Aen. VII, 124–129]. Вообще разработанную мифологически версию о переселении можно чаще всего найти у народа, покинувшего первоначальные места жительства, чем у того, от которого он отделился.

Этрусско-италийский источник рассказа о переселении лидийцев лучше всего объясняет неточности предания. Переселение не могло происходить из области, называемой Лидией, поскольку это позднее название части Анатолии, так же как и народ, переселившийся во времена Атиса, не мог быть лидийцами. Но тиррены-этруски не сохранили название народа, к которому принадлежали их предки в конце II тысячелетия до н. э. Греки и лидийцы лучше знали о прошлом Анатолии, но ведь даже и им неизвестно было название «хетты». Поэмы Гомера, как убедительно показал Ю. Андреев, даже в наиболее достоверной своей части – в «Каталоге кораблей» – дают весьма условную и полную неточностей картину политической и этнической географии эгейско-анатолийского мира во время Троянской войны [2, с. 128 и сл.]. Трудно думать, что информаторы Геродота в середине V в. до н. э. знали больше о Малой Азии, чем Гомер, использовавший сложившиеся задолго до него песни аэдов.

И все же народная память донесла бесспорные факты, в том числе переселение тирренов из Малой Азии. Как уже говорилось, пока еще там не удается отыскать надписи на языке, родственном этрусскому и лемносскому. Но следы присутствия тирренов (тирсенов) обнаруживаются в топонимике Западной Анатолии. Помимо названного выше Торреба, можно указать на лидийский город Торра [Steph. Byz.s. v. Torra], который Ф. Шахермайер рассматривал как тирренский топоним [335, с. 228 и сл.]. Сравнительно недавно в Северной Лидии обнаружена надпись с упоминанием города Тарси. Нас не должно смущать, что это надпись II в. н. э. Население тогда говорило по-гречески, но многие носили лидийские имена и почитали не только греческих, но и догреческих богов, среди которых была и «мать Тарсена». Последний теоним, ранее ошибочно относимый к киликийскому Тарсу, теперь может быть идентифицирован с лидийским Тарси. Таким образом, предание, сохраненное Геродотом, и топонимика делают возможным допустить, что территория, впоследствии занятая лидийцами, была местом обитания предков тирренов.

Крушение микенского мира и переселение на запад. Вопрос о времени и обстоятельствах переселения пеласгов и тирренов является частью более широкой проблемы о судьбе микенского мира. Трудность ее изучения заключается в недостаточности и противоречивости информации. Передвижения народов, сопровождавшиеся чудовищными опустошениями, привели в Греции к прекращению фиксации событий в письменной форме. На протяжении нескольких столетий обитатели Греции, уже имевшие навыки в письме, сделались бесписьменными народами. Единственной хранительницей старины стала народная память, а события о прошлом передавались в песнях народных сказителей и певцов, в которых реальность сосуществовала с фантазиями и прямым вымыслом. Такие песни, обработанные Гомером и впоследствии записанные, стали для греков классической эпохи главным источником сведений о прошлом, отделенном от их времени бесписьменной эпохой. Не только Гекатей и Геродот, но и Фукидид в своем исследовании состояния Эллады времени Агамемнона опирается на гомеровские поэмы. Правда, в распоряжении греческих историков могли быть записи, избежавшие уничтожения и сохранявшиеся в храмах, например в храме Геры в Арголиде, но содержащиеся в них сведения вряд ли были настолько обширны, чтобы можно было почерпнуть указания о передвижениях народов. Все сказанное объясняет характер греческой традиции о миграциях конца бронзового – начала железного века.

В представлении греческих мифографов решающую роль в тех переменах, которые испытал греческий мир после Троянской войны, сыграло переселение дорийцев, обычно передаваемое как легенда о возвращении Гераклидов. В первой книге Эфора сообщалось, что сын Геракла Гилл скрылся у царя дорийцев Эгимия и был им усыновлен. Потомки Гилла завоевали Пелопоннес и разделили между собой Лаконию, Аргос и Мессению [FHG I, Ephor. frg. 11].

В конце XIX в. ряд исследователей писали о политической тенденциозности этого мифа [260, с. 249 и сл.; 103, с. 51 и сл.]. Его распространители – видимо, дружественные дорийским правителям аэды – изобразили исторические события таким образом, чтобы показать законность завоевания дорийцами ахейских или пеласгийских территорий. Возводя родословную дорийских басилеев к Гераклу, миф укреплял их политическую власть. Однако, несмотря на свою тенденциозность, миф сохранил некоторые намеки на реальные события.

Современные исследователи уже не опираются на предание о Гераклидах как главный источник, а в лучшем случае используют его как иллюстрацию к фактам, извлекаемым из других источников.

Наиболее распространенным объяснением падения микенского мира и запустения некоторых процветавших микенских центров считается вторжение крупных этнических групп, вовлекших в свое разрушительное движение малочисленные дорийские племена [109; 167; 236]. Чаще всего говорят о передвижении из района рек Одер – Шпрее носителей культуры «полей погребений», или лужичан. Сторонники этого варианта теории вторжения либо постулируют наступление в первоначальной области культуры «полей погребений» голода и бескормицы, заставивших население покинуть свою родину и в паническом бегстве направиться в земли, о богатстве которых могло быть известно от торговцев янтарем, либо указывают на изменения в социальной структуре варварского общества (цит. по [236, с. 144]). Во всяком случае, вторжению северного народа приписываются те разрушения микенских центров, которые выявлены во время раскопок.

Несмотря на использование археологами новейших научных методов, пока еще не достигнута такая точность датировки памятников, при которой слой разрушения может быть определен в пределах одного десятилетия. Допущение (минус/плюс) 50 лет, обычное при использовании радиоуглеродного способа датировки, в применении к интересующим нас историческим событиям может означать, что одни разрушения произошли до Троянской войны, а другие – после нее. Ведь и до этого события, являющегося для античной историко-мифологической традиции своего рода хронологической эрой, также происходили войны, результатом которых могло быть разрушение крепостей и поселений. Можно, например, назвать осаду Фив семью героями, столкновения между Персидами и Пелопидами, Гераклом и Нестором. Почему же все следы разрушений мы должны приписывать чуждым Греции народам, а не самим микенцам, ведшим друг против друга опустошительные войны?

Определение «авторства» микенских разрушений еще более осложняется тем, что мы не знаем абсолютной даты падения Трои, послужившего словно бы сигналом для вторжения на Балканы и в Малую Азию северного народа. Считая, вслед за М. Хэммондом, что Троя пала в 1200 г. до н. э. [216, с. 679 и сл.], а не в 1180 г., как это можно было бы думать на основании античной традиции, следует отнести значительную часть установленных археологией разрушений ко времени междоусобных войн в микенском мире, которые традиция подала как столкновения мифических героев.

Несмотря на все отмеченные ограничения и оговорки, вторжение северного народа на Балканы было и остается историческим фактом, объясняющим весь ход дальнейших событий более убедительно, чем традиционное «дорийское переселение». О появлении на Балканах чуждого первоначальному населению этнического элемента свидетельствуют в ряде мест Эпира и в Македонии так называемые ящичные погребения. Найденные в них украшения принадлежат лужицкой культуре, хотя среди них имеются элементы иной специфики. Бронзовые перстни со спиралевидным окончанием и витые браслеты из бронзовой проволоки с насечками обнаружены в обложенных плитами могилах Прилепа и Сарая в Пелагонии, в могиле того же типа с детским захоронением близ Демир Капу в низовьях р. Вардар, в могилах Северного Эпира, а также в качестве вотивных даров в Додоне [216, с. 708]. В некоторых «ящичных погребениях» сохранились янтарные бусины, которые могли служить украшением юности варваров, живших еще в Центральной Европе, и позднее стали погребальным даром уже на Балканах. Керамика «ящичных погребений» типична для лужицкой культуры. Отдельные сосуды имеют орнамент, подражающий декору на описанных выше бронзовых браслетах.

В конце II тысячелетия до н. э. на юге Италии появились мессапы. Геродот видел в них критян, выступавших походом на Сицилию и по возвращении домой прибитых бурей к берегам Япигии, где они основали город Гирию и стали называться япигами-мессапами [Herod. VII, 170]. Предание Геродота поддержал В. Модестов [58, с. 112 и сл.], в то время как другие исследователи видели в мессапах автохтонов или иллирийских переселенцев. Защитники иллирийского происхождения мессапов и в наши дни опираются на материал мессапских надписей, количество которых составляет уже свыше 300 штук [69, с. 10]. Лингвисты, не убежденные теорией «иллиризма» мессапского и его особой близости к албанскому языку, рассматривают мессапский язык как особую ветвь индоевропейской семьи языков, В любом случае появление мессапов на юге Италии является следствием большого передвижения народов в конце II тысячелетия до н. э.

Одновременно с мессапами или несколько позднее на восточном побережье Италии появились народы иллирийского происхождения: япиги, певкеты, давнии, френтаны, которых античная традиция упорно связывала с иллирийцами Балканского полуострова. О правильности этого мнения говорят исследования этнонимики и топонимики адриатического побережья Италии [61, с. 77 и сл.].

Иллирийские влияния затронули и Пицен, хотя они были и менее сильными, чем на юге полуострова. Этнониму pikenoi, picentes в Италии соответствует топоним Picentianum в Паннонии, Piquentum в Истрии, Picenses в Мезии. На территории Пицена обнаружены надписи на неизвестном неиндоевропейском языке, возможно относящиеся к более древнему населению этого региона [312, с. 32].

Севернее Пицена на Адриатическом побережье Италии в конце II тысячелетия также появилось население, известное древним авторам как венеты. Согласно Полибию [Pol. II, 17, 5], венеты одеждой и нравами не отличались от кельтов, но говорили на особом языке. Это свидетельство подтверждают 200 кратких надписей, которые содержат всего лишь около 450 различных слов, включая и имена. Лингвисты считают, что венетский язык – самостоятельная ветвь индоевропейской группы языков, наиболее близкая к латино-фалискскому и германскому языкам, но также в какой-то мере связанная и с балтийскими языками. Но с мессапским и другими иллирийскими языками венетский язык не имел близкого родства.

Появление на Апеннинском полуострове крупных масс переселенцев должно было привести в движение проживавшие там народы, которым приходилось искать новые места для поселения. Античная традиция засвидетельствовала перемещение сикулов, первоначально обитавших по соседству с латинами и фалисками в Лации [Dion. Hal. I, 9; Serv. Aen. VII, 775], на юг Италии, а затем в Сицилию, заселенную сиканами. В античной традиции в рассказах о сикулах имеются труднообъяснимые противоречия. Некоторые авторы отождествляют их с сиканами, помещая последних также в Лации. И.Л. Маяк обратила внимание на свидетельство Дионисия Галикарнасского о переселении в Сицилию лигиев-лигуров под предводительством Сикела [Dion. Hal. I, 22] и построила оригинальную гипотезу о первоначальном этническом и языковом тождестве сикулов-лигуров [54, с. 79 и сл.]. По ее мнению, часть сикулов-лигуров, говоривших на неиндоевропейском языке, подверглись влиянию осевших в районе Лация индоевропейцев-италиков и к моменту своего переселения в Италию отличались в языковом отношении от других лигуров, оттесненных в горные районы Северной Италии. Чтобы сделать эту гипотезу доказуемой, следовало бы иметь более надежные сведения о лигурийском языке и его исторической эволюции. К сожалению, в нашем распоряжении лишь четыре лигурийские глоссы и топонимы с суффиксами asca, esca, usca, ine, которые одними исследователями признаются неиндоевропейскими, а другими – индоевропейскими.

В конце II тысячелетия до н. э. в Сицилию переселился небольшой народ элимы, построивший в Западной Сицилии города Сегесту, Энтеллу и др. Поскольку в Лигурии, между Луной и Генуей, имеется город Сегеста, можно было бы думать, что элимы – народ, родственный лигурам и сикулам. Но недавние раскопки в местах обитания элимов в Сицилии показали, что в культуре элимов и их языке, представленном несколькими сотнями граффити, сильны эгейские черты. Это говорит в пользу античной традиции, которая отождествила элимов с троянцами [Thuc. VI, 2, 3; Strab. XIII, 1, 53], если, конечно, считать это тождество указанием на анатолийское происхождение в более широком смысле [38, с. 187 и сл.].

На наш взгляд, нет оснований относить к числу переселенцев народ, известный греческим авторам как борейгоны (аборигены), а латинским – аборигины. Правда, Дионисий Галикарнасский сообщает о том, что некоторые авторы отождествляли аборигенов с лелегами-энотрами и аркадянами [Dion. Hal. I, 10, 13, 3; 89, 2]. Но, по другой версии, аборигены – очень древний народ, живший в Италии испокон веков или переселившийся туда в незапамятные времена. Царями аборигенов считались Сатурн [Iust. XLIII, 10], Тибрис [Serv. Aen. VIII, 72], Авентин [Serv. Aen. VII, 657], Пикус [Fest, с. 228, 33], Фавн [Gell. V, 21, 7], Латин [Liv. I, 1, 5; Iust. XLIII, 1, 3; Tac. Ann. XI, 14].

Согласно Катону Старшему и Варрону, аборигины пришли из земли Реате, впоследствии населенной сабинянами, вытеснили сакранов и сикулов из Лация и победили умбров (см. [Dion. Hal. II, 49, 1; Varr. L.L. V, 53]).

Вряд ли эту традицию можно отвергнуть на основании названия этого народа у Ликофрона boreigonoi [Lycophr. 1253]. Даже если название boreigonoi древнее, чем aborigenes, оно может быть объяснено с помощью италийской топонимики. В области, населенной лигурами, была гора Beriegema [CIL I, 584, 19]. Этот топоним ставит под сомнение поиски борейгонов (аборигинов) за пределами Италии. Следуя традиции Вергилия и его комментаторов, логичнее всего считать аборигинов предками латинов, а не переселенцами из Эгеиды.

Сложным является вопрос о месте обитания древних умбров. Геродот сообщает, что лидийцы, которые стали называться тирренами, поселились в земле умбров [Herod. I, 94]. В другом месте своего труда он поселяет умбров между двумя текущими на север альпийскими реками [Herod. IV, 49]. Дионисий считал умбров соседями лигуров [Dion. Hal. I, 10], хотя это не может служить точным указанием места их обитания, поскольку лигуры, по его мнению, жили также в Лации и в земле сабинов. Наконец, умбров помещали и в Северной Италии – в Адрии, Спине, Равенне, Аримине [Iust. XX, 1, 11; Strab. V, 1, 7; Plin. N.Н. III, 15]. В случае если умбры обитали на всей этой территории в одно время, надо будет признать, что они населяли и всю Среднюю и Северную Италию, где засвидетельствовано несколько археологических культур начала железного века. Видимо, в ареале между Тибром и Арно умбры жили до появления в Италии пеласгов, оттеснивших умбров на восток и основавших на некогда занимаемых ими землях свои города. Подтверждением обитания умбров на этой территории является гидроним Umbro.

Памятники, которые мы можем назвать этрусскими, появляются на территории Италии лишь с 700 г. до н. э. Если бы переселение происходило в это время и морем через Мессинский пролив, то оно не осталось бы незамеченным: в 700 г. до н. э. на берегах Сицилии и Южной Италии уже существовали греческие колонии.

До своего поселения в Италии и присоединения к пеласгам тиррены, вероятно, занимали какую-то территорию, где могут быть найдены их следы. Такой территорией были, на наш взгляд, Сардиния и Корсика.

Тиррены на о-вах Сардиния и Корсика. Обстоятельный очерк заселения Сардинии мы находим у Павсания из его рассказа о дарах, присланных в Дельфы чужеземными народами [Paus. X, 17]. Непосредственно после сообщения о присылке липарцами статуи Аполлона в честь победы над тирренами Павсаний говорит о пожертвовании жителями Сардинии статуи своего обожествленного прародителя Сарда, которую поставили рядом с бронзовым конем, сооруженным на добычу от войны с персами. Если считать, что дары, поступавшие в храм, занимали место в порядке их пожертвования, то появление Сарда в Дельфах можно отнести к первой половине V в. до н. э.

Сард, сын Макерида, как следует из рассказа Павсания, был предводителем ливийского войска, прибывшего на кораблях и расположившегося на острове, к тому времени уже заселенном [Paus. X, 17, 2]. О местных обитателях Сардинии Павсаний сообщает лишь то, что они не умели строить городов, а жили в хижинах, в пещерах, как кому придется [Paus. X, 17, 2].

Вторую группу переселенцев составили, согласно Павсанию, эллины во главе с Аристеем [Paus. X, 17, 3]. Павсанию было известно, что некоторые из историков считали Аристея проксеном (гостеприимцем) Дедала, скрывавшегося на западе от Миноса. Но по хронологическим соображениям он отвергает эту версию, так как Аристей был женат на дочери Кадма, а Дедал жил во время царствования в Фивах Эдипа [Paus. X, 17, 3]. Некритическое отношение к хронологии других древних авторов, очевидно, объясняется тем, что они приписывали гостю Аристея Дедалу сооружение конических башен из необработанных камней (нурагов).

Третью группу переселенцев из Иберии возглавил Норак, сын Эрифеи, дочери Гериона и Гермеса [Paus. X, 17, 4]. Четвертую группу, состоящую из феспийцев и аттического войска, привел друг и спутник Геракла – Иолай [Paus. X, 17, 4]. Пятая группа прибыла уже после Троянской войны. Это были троянцы, бежавшие вместе с Энеем [Paus. X, 17, 6]. Затем, много лет спустя, вновь появилось большое войско ливийцев, которое захватило остров и уничтожило почти всех эллинов и троянцев. Уцелевшие от второго ливийского нашествия сохранили одно лишь название, приняв образ жизни завоевателей [Paus. X, 17, 8]. Последняя волна переселенцев до завоевания острова карфагенянами (VI в. до н. э.) нахлынула из соседней Корсики, которую греки называли Кирном [Paus. X, 17, 8].

Расхождения между сведениями Павсания и других античных авторов довольно значительны. Многие называют Сарда не сыном Макерида, а сыном Геракла [Sil. It. XII, 359; Solin. IV, 1; Isid. Orig. XIV, 6, 39; Mart. Сарр. VI, 645]. Тем самым войско ливийцев прибыло на остров позднее, но, безусловно, до Троянской войны. Страбон сообщает, что Иолай явился на остров вместе с несколькими сыновьями Геракла и поселился среди владевших островом тирренов [Strab. V, 2,7]. Это единственное в античной традиции свидетельство о появлении тирренов на западе до Троянской войны и их массового переселения из Лидии.

Среди тех, кто переселялся в Сардинию, античная традиция не упоминает финикийцев, что противоречит археологическим данным и вызывает у исследователей желание поправить Павсания и отыскать финикийцев среди тех, кто фигурирует в его перечне под другими названиями. Так, Т. Кац в своем интересном анализе античных традиций колонизации Сардинии считает отсутствие среди колонистов финикийцев антифиникийской направленностью греческой историографии, желанием приписать себе заслуги своих конкурентов и предшественников [40, с. 59–61]. По ее мнению, под ливийцами Павсания скрываются финикийцы, водворившиеся в конце II – начале I тысячелетия в Северной Африке и оттуда переправившиеся в Сардинию. Это мнение, которое может показаться убедительным, вызывает существенные возражения. Прежде всего мы не имеем прецедентов необъективного отношения греков к финикийцам.

Финикийская колонизация занимает в греческой легендарной традиции такое значительное место, что вряд ли кто-либо мог бы обвинить греков в финикофобии. Скорее греческие писатели преувеличивают, чем преуменьшают, заслуги своих соперников в распространении более развитой культуры. В очерке колонизации Сардинии Павсаний приписывает основание первого города не предводителям эллинов, а выходцу из Иберии Нораку [Paus. X, 17, 4], что само по себе исключает преувеличение культурной роли эллинов. Но главное не в этом. Основание самой ранней финикийской колонии на западе Гадейры (Гадеса) античная традиция относила ко времени после Троянской войны [Vel. I, 1]. Переселение же ливийцев и Павсанием, и всеми другими авторами отнесено к периоду, предшествующему Троянской войне, которая была своего рода хронологической эрой наподобие «нашей эры».

Сардинская башня – нурага

Т. Кац и ее предшественники [280, с. 351] мотивируют исключение ливийцев из числа колонистов Сардинии тем, что у ливийцев, жителей пустыни, не могло быть кораблей, а египтяне, подходящие к дефиниции «ливийцы», не участвовали в колонизации запада [40, с. 59]. В логическом отношении это заключение было бы безупречным, если бы оно учитывало возможность переселения из Египта, но не египтян, а тех, кто в союзе с ливийцами напал на Египет в XIII в. до н. э.

Под ливийцами, возглавляемыми Сардом, логичнее иметь в виду шерденов египетских источников. Обозначение их «ливийцами» соответствует тому, что Египет географически был частью Ливии. Оно согласуется и с тем, что «народы моря» выступили против Египта в союзе с ливийцами.

Переселение Сарда с ливийцами Павсаний относил ко времени, предшествующему Троянской войне. Иолай со своими переселенцами прибыл на остров также до Троянской войны и застал там, согласно Страбону, тирренов, владевших островом. Таким образом, несмотря на расхождение в деталях, античная традиция заселения Сардинии единодушно датировала появление тирренов и сардов на острове временем, предшествующим Троянской войне. А что говорят археологические данные?

Крупный знаток археологии Средиземноморья Г. Кашниц-Вайнберг писал: «Еще более, чем Сицилия, Сардиния в эпоху бронзы вступает на путь особого развития, зависящего более от западноевропейских влияний, чем от влияния близкого Апеннинского полуострова» [235, с. 330].

Особое развитие Сардинии в эпоху бронзы отмечали и итальянские археологи, но они объясняли его не западноевропейским влиянием, а многими другими причинами. Если исходить из дат, полученных с помощью радиоуглеродного метода, в XIII–XII вв. до н. э. энеолитические культуры острова, представленные керамикой из Бунханнаро и Монте-Карло, а также коллективными захоронениями изготовителей этой керамики, сменяются более развитой культурой, получившей название «нурагическая» – по нурагам.

Сардские башни обратили на себя внимание уже в древности как одно из чудес Западного Средиземноморья. Диодор называет их дайдалеа [Diod. IV, 30, 1], а Псевдо-Аристотель – толосами [Ps.-Arist. Mir. 100].

Характерной особенностью нурагов являлся ложный свод, образованный постепенным напуском горизонтальных рядов насухо положенных камней. Внутри ранних нурагов было лишь одно помещение, вход в которое в интересах безопасности находился значительно выше уровня земли. Таким образом, в башню можно было проникнуть с помощью приставной или спускаемой сверху веревочной лестницы. Архитектура поздних нурагов усложняется. Появляются центральные помещения, окружаемые комнатами вспомогательного назначения. Второй и третий этажи в толще стены соединяются лестницей.

Ложный свод рассматривался некоторыми исследователями как конструктивное развитие древнейшей в Сардинии круглой хижины [380, с. 44]. В то же время другие ученые связывают распространение ложного свода с микенским проникновением, о чем, на их взгляд, говорит также обозначение нурагов как «дедаловых башен» и ряд других данных, которые будут рассмотрены ниже [251]. Дж. Патрони, проводивший раскопки в Сардинии на протяжении нескольких десятков лет, считал нурагическую культуру местной, но не исключал в ней сильных эгейско-анатолийских влияний [295, с. 480 и сл.].

Ложный свод нураги

Расцвет нурагической культуры связывают с наличием на острове медных руд, но само развитие сардской металлургии обусловливают достижениями металлургов Восточного Средиземноморья [213, с. 110]. Еще в эпоху ранней бронзы, но также и во время поздненурагической культуры на острове использовались плоские топоры без отверстия для обуха. По форме они напоминают орудия, распространенные в микенскую эпоху на Балканах и в Анатолии [380, с. 150].

Оттуда же в Сардинию пришел двойной топор-лабрис, служивший еще в VI тысячелетии до н. э. в качестве сакрального символа. Большой лабрис был заложен как приношение божеству в один из каменных поясов нураги близ Джара. В период ранней нурагической культуры были также распространены плоские треугольные кинжалы [213, с. 60].

В ходе многолетних раскопок в Сардинии найдено более 500 бронзовых статуэток высотой от 7 до 40 см, изображающих богов и людей – вождей племени, воинов с мечами, копьями, луками, борцов, музыкантов, жрецов, участников групповых сцен. Одна статуэтка из Тэти представляет божество с четырьмя руками и четырьмя глазами на лице. Глаза изображены и на руках. Голова покрыта шлемом с рогами такого же типа, как шлемы на головах египетских шерденов. Другая статуэтка имеет три пары глаз, в руках щиты и мечи, на голове тоже шлем с рогами.

Подобная воинственность и развитая религиозная фантазия мало согласуются с местными донурагическими культурами Сардинии и культурами Италии конца II тысячелетия до н. э. Не будет слишком смелым предположить, что создатели нурагов и почитатели многорукого и многоглазого бога войны – выходцы из тех регионов, где война была давней традицией, связанной со сравнительно развитыми классовыми отношениями. О том же говорят облик бога войны, двойной топор, частое изображение быка. На египетских рельефах Мединет-Абу мы видим воинов в таких же шлемах с рогами, с похожими круглыми щитами, как на сардских бронзовых статуэтках.

На мысль о связях Сардинии с Эгеидой наводят и шесть массивных медных слитков в виде «бычьей шкуры» и прямоугольника, обнаруженных у Серра-Иликси (близ Кальяри) и в Сан-Антиохо. Слитки этих же двух типов обнаружены в Агиа Триаде на Крите, в Микенах, в Анатолии, Тилиссе. Корабль, нагруженный такими же слитками, потерпел крушение в XIII в. до н. э. у мыса Гелидония, на побережье Ликии. На египетских фресках изображены люди, несущие слитки в виде «бычьей шкуры», и склад подобных предметов, что свидетельствует о поступлении их в царскую казну в качестве дани или в результате обмена с островов Эгеиды. Весовые соотношения между отдельными слитками составляют 33, 30, 27 и до 6 кг, что позволило итальянскому ученому Н. Паризе рассматривать их и как денежный эквивалент, и как материал для последующей переплавки [294, с. 117 и сл.]. На некоторые из слитков, в том числе и экземпляры с Сардинии, нанесены знаки. Значение этих знаков, имеющих параллели в линейном письме «А», не выявлено. Кроме Сардинии, один медный слиток, но уже квадратной формы, был найден на Сицилии. В Италии подобные находки не обнаружены. Все, таким образом, говорит о тесной связи нурагической Сардинии с Эгеидой.

Нурагическая бронзовая статуэтка

Античные авторы дают противоречивые сведения о древнейшем населении Корсики. Саллюстий производит название «Корсика» от имени лигурийки «Корса», поплывшей на лодке за отделившимся от стада быком и указавшей затем дорогу на остров другим лигурийцам [Sall. frg. II, 11]. Из этого следует, что римский историк считал обитателей Корсики лигурийцами. Сенека, живший на Корсике в ссылке, считает ее население смешанным, состоящим из лигурийцев и кантабров – выходцев из Испании [Sen. ad Helv. VII, 8–9]. Согласно Павсанию, на Корсике жили ливийцы, которые называли остров «Корсика», в то время как греки называли его «Кирн» [Paus. X, 17, 8]. Под ливийцами Павсаний имеет в виду не карфагенян, а тот народ, который во главе с Сардом первым прибыл на остров.

О древнейших народах, населявших Корсику, можно судить на основании археологических раскопок и исследований памятников культуры торре, датируемых 1500–1200 гг. до н. э. [212]. Эта культура получила название по башням-торре, напоминающим нураги. Наряду с башнями имелись менгиры, составляющие несколько групп, локализуемых в разных частях острова. Менгиры антропоморфного типа с изображением невооруженных мужчин, а также женщин находятся в северной и центральной частях острова. В юго-восточной части Корсики выявлены многочисленные скопления менгиров, резко отличающихся по типу от вышеназванных. На них изображены люди с боевыми топорами и мечами. Сопоставляя типы оружия на менгирах с оружием сардских бронзовых статуэток и оружием «народов моря» на египетских стелах из Мединет-Абу, мы обнаруживаем их идентичность.

Выявилось также большое сходство корсиканских циклопических башен-торре и сардских нурагов. Начало строительства тех и других с помощью современных методов датировки можно отнести к 1500–1400 гг. до н. э. Сходные постройки под названием «талайоты» известны и на Балеарских островах. Их сооружение также относят к 1400 г. до н. э.

Общим для населения Сардинии и Корсики и обитателей Эгеиды являлся также культ быка. Его эмблема в виде бычьих рогов обнаружена в погребениях Сардинии в так называемых гробницах гигантов, а на Корсике – в виде отдельных находок. О культе быка в Эгеиде свидетельствуют огромное количество иконографических памятников и мифология, особенно критская.

Все эти данные позволили Р. Гросжану приписать культуру торре переселенцам из Восточного Средиземноморья, известным по египетским памятникам как «народы моря». Сопоставляя название острова с названием одного из этих народов – шерденов, ученый пришел к выводу, что переселенцами были именно они. Освоив Сардинию, шердены переправились на Корсику и соорудили циклопические башни-торре. Что касается менгиров с изображением воинов, то, как считает Р. Гросжан, их сделали не пришельцы, а автохтонное население, изобразившее на камне своих противников с характерным для них вооружением. Эту же точку зрения поддерживает и Д. Риба [322, с. 132 и сл.]. Нам это мнение кажется ошибочным. Можно представить единичное изображение какого-либо явления, каким-то образом поразившего аборигена, например проплывающий корабль чужеземцев. Множество же менгиров с изображениями вооруженных людей могло быть только результатом деятельности новых поселенцев, смешавшихся с местным населением. В Сардинии менгиры не обнаружены.

Кроме указанных достаточно четких археологических данных о присутствии выходцев из Эгеиды на островах Западного Средиземноморья, а также сведений литературной традиции мы имеем и иные материалы, которые могут быть использованы при решении сложного вопроса этрусского этногенеза.

Сарды и сердаи. Ни один из античных авторов не сообщает о переселении тирренов Сардинии в Италию или вообще о каком-либо перемещении обитателей этого острова на континент. Для установления этого факта нам предстоит обратиться к лингвистике и археологии. Но прежде мы остановимся на одном свидетельстве Феста: «Цари этрусков, которые назывались сардами…» [Fest., с. 430, 6]. Это непонятное и не имеющее параллелей в античной традиции утверждение может быть связано с обнаруженной в 1960 г. в Олимпии надписью [SGRW, № 120], которая полностью сохранилась. Чтение и понимание ее не встречает никаких препятствий:

Перед нами наиболее древний официальный документ греческого государства в Италии, датируемый временем, предшествующим разрушению Сибариса в 510 г. до н. э. Значение его тем более велико, что он относится к великому и рано исчезнувшему греческому городу, историю которого можно изучить лишь по сообщениям поздних авторов. Под «союзниками» Сибариса следует понимать племена и города Южной Италии, над которыми властвовал Сибарис: согласно Страбону, в зависимости от Сибариса находились четыре племени и 25 городов, позволявшие ему выставлять армию в 300 тыс. человек [Strab. VI, 1, 13]. Упоминание «полиса Посидония» в качестве гаранта договора – важное указание на то, что этот город, в свое время основанный сибаритами [Strab. V, 4, 13], к моменту заключения договора был совершенно не зависимым от своей метрополии, хотя и сохранял с нею дружеские отношения.

Сложность в надписи вызывает лишь идентификация народа или государства, который фигурирует под названием «сердаи». Издатель договора Э. Кунце отождествил сердаев с неизвестным литературной традиции городом Бруттия, выпускавшим дидрахму с легендой MER, которую при желании можно читать и SER [245, с. 209].

К этой гипотезе большинство исследователей отнеслись критически. Так, П. Дзанкани-Монтуоро обратила внимание на то, что редчайшие монеты с легендой MER находят близкие аналогии с типом монет сицилийского города Наксоса и поэтому не имеют отношения к Италии, где Э. Кунце помещает сердаев [379, с. 12]. Итальянская исследовательница считает невероятным, чтобы Сибарис, находившийся незадолго до своего разрушения на вершине могущества, заключил соглашение на равных правах с городом настолько незначительным, что от него не осталось никаких следов ни в античной традиции, ни в топонимике, а также и в нумизматике, ибо монета с легендой MER не может быть отнесена к греческому городу в Италии.

Исходя из этих соображений, П. Дзанкани-Монтуоро отождествляет сердаев с обитателями самого крупного острова Средиземноморья – Сардинии, постулируя идентичность serdaioi с sardoi [379, с. 13 и сл.]. Принимая близость указанных двух слов, мы, однако, считаем невозможной идентификацию сердаев с обитателями Сардинии для VI в. до н. э.

Сардиния в VI в. до н. э. не представляла собой в политическом отношении единства, и поэтому договор можно было заключить лишь с одним из народов, населявших остров. Как общность обитатели Сардинии обозначались в источниках sardanioi, а не sardoi [Herod. V, 124]. Нет сведений о каких-либо политических или торговых интересах Сибариса в Сардинии, находившейся в сфере влияния этрусков и карфагенян. Поручителем договора, заключенного со всеми обитателями Сардинии, если бы такое соглашение было возможно, выступал бы Sardus Pater (Отец Сард), но не Зевс и Аполлон. В Дельфах, по свидетельству Павсания, находилась медная статуя этого бога, присланная местными жителями острова [Paus. X, 17, 1]. О почитании в Сардинии Отца Сарда свидетельствуют и другие авторы [Sil. It. XII, 359; Solin. IV, 1; Mart. Cap. VI, 645]. Птолемей сообщает о святилище Sardopatoros в Сардинии [Ptol. III, 3, 2]. Еще в I в. н. э. в Сардинии чеканилась монета с легендой «Отец Сард». Поручительство Посидонии также предполагает, что сердаи находились где-то по соседству с этим греческим полисом в Италии, а не за морем.

П. Дзанкани-Монтуоро, выступившая в поддержку отождествления сердаев с обитателями Сардинии [379], приводит свидетельство о шерденах египетских источников, захвативших остров и давших ему название. Эта гипотеза не вызывает у нас возражений. Но если обитатели Сардинии и были потомками шерденов XIII–XII вв. до н. э., то это не говорит ни о сохранении ими могущества своих предков, ни о том, что через шесть столетий после вторжения из Эгеиды в Сардинии существовал союз городов, который назывался бы сердаями и мог бы сноситься с Сибарисом на равных правах.

На отсутствие такого союза косвенно указывают многочисленные проекты колонизации Сардинии, выдвигаемые греками. Эти планы не были реализованы. Из сообщений об этих проектах [Herod. I, 170; V, 106; Paus. IV, 23] явствует, что их авторы не считались с возможностью организованного сопротивления местного населения острова.

В этнониме «сердаи» некоторые видели основу «серд», «херд», входящую в название греческого города Гердония на Адриатическом побережье Италии. Здесь можно повторить резонное соображение П. Дзанкани-Монтуоро о том, что договорной стороной, вступавшей в соглашение с Сибарисом, могло быть лишь могущественное государство. Гердония была небольшим городом. К тому же у нас нет данных о ее существовании в VI в. до н. э. Древнейшие археологические находки в Гердонии датируются V в. до н. э. Район, в котором находилась Гердония, не был никоим образом связан с Посидонией, выступавшей гарантом договора между сибаритами и сердаями.

Имеется также точка зрения, согласно которой сердаи – небольшой местный народ, живший в горах Италии, через которые проходила дорога от Сибариса к Посидонии [226, с. 173]. Но вряд ли можно согласиться и с этой точкой зрения: нельзя себе представить, чтобы договор был заключен с неизвестным народом.

П. Дзанкани-Монтуоро убедительно показала отсутствие каких-либо лингвистических препятствий для отождествления слов serdaioi и sardoi [379, с. 15]. Но она ошибается, утверждая, что «ни в традиции, ни в топонимике нет никаких следов присутствия в Италии народа, называемого serdaioi, и какого-либо другого сходно звучащего названия» [379, с. 13]. У Феста, как мы отмечали выше, сохранилось свидетельство, что цари этрусков назывались сардами. Фесту, как и другим римским авторам, было известно, что для обозначения этрусского царя употреблялось слово «лукумон». Следовательно, sardi – это не этрусский термин, а иной, взятый Фестом из каких-то источников. Надпись, найденная в Олимпии, дает основание считать, что сердаями (сардами Феста) могли обозначаться этруски, причем это не царский титул, как можно понять из фрагмента фразы у Феста, а понятие, соответствующее союзу этрусских городов, в то время возглавляемых царями. Именно поэтому в надписи из Олимпии сердаи заключают договор от своего имени, а сибариты – также и от имени своих союзников.

Наша гипотеза согласуется и с историческими данными об отношениях этрусков и сибаритов. По Афинею, из всех жителей Италии лишь сибариты были дружны с тирренами [Athen. XII, 519]. Находки этрусских надписей в Понтеканьяно говорят о том, что этруски, колонизовавшие Кампанию, были непосредственными соседями Посидонии. Это делает понятным участие «полиса Посидонии» в качестве гаранта договора о дружбе между Сибарисом и сердаями. То, что богами – охранителями договора названы Зевс и Аполлон, соответствует нашим знаниям о религии этрусков. Они, как и греки, почитали Зевса под именем Тина, а Аполлона – под именем Аплу (см. ниже, гл. V). Если бы договор заключили обитатели Сардинии, то его охранителем был бы назван Отец Сард.

Причастность сердаев к этрускам может быть также подкреплена свидетельством Тацита о помощи, оказанной этрусскими городами лидийскому городу Сарды «как родственному» во время постигшего его землетрясения [Tac. Ann. IV, 55]. Название «сердаи», известное нам из греческой надписи, таким образом, говорит об этрусках как выходцах из Сардинии, но также указывает на их анатолийское происхождение.

Данные лингвистики. Гипотеза о переселении тирренов в Италию из Сардинии может быть проверена на материалах лингвистики. Прежде всего обращает на себя внимание топоним Tyrsus – название главной реки острова, служившей, согласно Павсанию, границей между переселенцами-троянцами и местным населением [Paus. X, 17, 6]. Tyrsus соответствует древнейшему варианту этнонима tyrsenoi у Гесиода [Hes. Theog. 1010]. Примечательно, что Гесиод считает тирсенов обитателями священных островов и одновременно подданными царей Латина и Агрия. Тирсенами, согласно Геродоту, называли этрусков [Herod. I, 94]. В этой связи имеет смысл рассмотреть этимологию имени tyrsenoi у Дионисия Галикарнасского [Dion. Hal. I, 26, 2]. Согласно ему, этноним tyrsenoi берет начало от tyrsis – «башня», и, таким образом, тирсены – «строители башен». Эта этимология не принадлежит самому Дионисию Галикарнасскому. Очевидно, через Тимея она восходит к Антиоху Сиракузскому, сицилийскому историку V в. до н. э.

Но где же тирсены (тиррены) могли приобрести репутацию «строителей башен»? Античная традиция не знает о башнях в Италии. Для нее «страной башен» являлась Сардиния. И археология полностью подтвердила эту традицию. Башни, а не стены с башнями выявлены в Сардинии и на соседней Корсике.

Из других топонимов Сардинии нас может привлечь Арцакена – название залива на восточном побережье острова. Основа arz, araz широко представлена в этрусской лексике и определена в значении «лев» (см. ниже). По лингвистическому оформлению Арцакена является чисто этрусским словом.

О Сардинии как месте обитания тирренов говорит также этноним aisarenses Aisar, корневая основа этнонима совпадает с этрусским eisar («бог»), известным в этом значении уже античным авторам.

Наряду с данными топонимики и этнонимики о присутствии на Сардинии тирренов, возможно, свидетельствует финикийская надпись из Норы в Сардинии VIII в. до н. э. Ее начало некоторые исследователи истолковали как tarsisu – «в Таршиш» (Тартесс). И. Шифман отверг это толкование как бездоказательное, поскольку надпись дошла во фрагментарном состоянии [102, с. 53]. Дж. Гарбини считает маловероятным упоминание в надписи из Норы города, столь далеко отстоящего от Сардинии, как Тартесс. Кроме того, как уже говорилось, итальянский семитолог отрицает возможность тождества между библейским Таршишем и иберийским Тартессом [198, с. 96].

Насколько нам известно, ни один из исследователей не связал надписи из Норы со свидетельством традиции об обитании в Сардинии тирсенов-тирренов и с данными топонимики и этнонимики – Тирсус, айзаренсесы, Арцакена и др. Между тем все эти данные в совокупности делают пребывание тирренов на острове весьма вероятным.

Данные археологии. Во время последних раскопок храма Грависки, посещавшегося иноземными моряками и купцами, был обнаружен дисгармонировавший с обычными находками предмет – бронзовый светильник в виде кораблика с носом в форме головы оленя. Дж. Лиллью, исследовавший эту находку, признал в кораблике точную копию протосардских вотивных предметов, находимых в нурагах [253, с. 289]. Можно было бы думать, что это вотив посетившего храм моряка из Сардинии, если бы сходные предметы не обнаружились в этрусских гробницах. В гробнице «Трех корабликов» наряду с корабликами, благодаря которым она получила свое название, лежал протокоринфский арибалл 650–640 гг. до н. э. [252, с. 32].

Сардские кораблики были найдены еще в четырех виллановских и этрусских гробницах ориентализирующей эпохи [253, с. 292 и сл.]. В Ветулонии, в одной гробнице VII в. до н. э., имелся кораблик с фигурками зверей из бронзы [285, с. 70]. По своим очертаниям он напоминает корабли «народов моря», изображенные на рельефе в Мединет-Абу, но это сардский кораблик. В другой гробнице Ветулонии был найден типичный для нурагической культуры Сардинии кувшинчик [285, с. 70]. В погребении, типичном для культуры Вилланова, в Вульчи находилась сардская бронзовая статуэтка.

Вряд ли такие находки говорят о деятельности торговцев Сардинии и тем более этрусских торговцев. Ведь эти вещи не относились к роскоши, столь любимой этрусками, а были предметами культа мертвых, общего у тирренов и сардов. Представление о кораблях как священном предмете, связывающем покойного с царством мертвых, присуще многим народам древности, начиная с египтян. Но один и тот же тип погребальных корабликов у этрусков и сардов может свидетельствовать о большем, чем сходство верований. Несмотря на новые культурные веяния, этруски в VIII–VII вв. до н. э. сохраняли контакты с о-вом Сардиния, заменившим им на несколько столетий первоначальную родину.

Бронзовый кораблик из Ветулонии с фигурками зверей. Гробница «Вождя». VII в. до н. э. Оригинал и прорисовка

Имеются и другие, не менее очевидные свидетельства близости этрусской культуры и нурагической культуры Сардинии, которую трудно объяснить лишь торговыми связями. Псевдокупольные гробницы Северной Этрурии настолько близки архитектуре нурагов, что М. Паллоттино высказал предположение об их сардском происхождении [285, с. 70].

Интенсивность связей Северной Этрурии с Сардинией – еще одно свидетельство переселения тирренов из Сардинии. Северная Этрурия, Эфалия, Корсика, Сардиния – это тот путь, который в условиях античного мореплавания был наиболее безопасным. Все эти пункты были в пределах видимости. Из Сардинии к портам Северной Этрурии можно было плыть, не теряя берега из виду. Отрезком данного пути воспользовались и корсы, переселившиеся в Популонию (порт в Северной Этрурии) уже после образования союза 12 городов [Serv. Аеп. X, 172]. Культура близка нурагической культуре Сардинии. Обращает на себя внимание и то, что в первом из сохранившихся описаний Италии тиррены связываются только с о-вом Эфалия и нет никаких указаний на обитание их на континенте [FGH I. Нес. frg. 25].

Передвижение тирренов в Италию от острова к острову согласуется с тем, что нам известно о переселении других этнических групп. Острова, как большие, так и маленькие, привлекали переселенцев или колонистов, двигавшихся морским путем (см. гл. V). Сначала заселялись острова, где легче было подавить сопротивление местного населения, как правило, не имевшего судов, и где можно было чувствовать себя в большей безопасности от нападений извне. После захвата островов со временем совершалось переселение на континент. Таким образом финикийцы переселились в Южную Испанию, а греки колонизовали побережье Кампании. Фокейцы, одно время владевшие Корсикой, а затем основавшие в Италии колонию Гиела, двигались тем же путем, что и тиррены.

Рассмотренные нами археологические и лингвистические данные позволяют по-новому взглянуть на свидетельство Дионисия Галикарнасского об этрусках как местном населении, отличавшемся от других обитателей языком и обычаями [Dion. Hal. I, 30, 1]. Этот аргумент, как правило, считают важнейшим, говорящим в пользу автохтонности этрусков. В рамках нашей гипотезы о двух этапах переселения тирренов (первом – на острова, втором – с островов на материк) сообщение Дионисия воспринимается по-другому.

Некрополь в Популонии. Около 530–500 гг. до н. э.

Как уже отмечалось, Дионисий не отрицает переселения пеласгов в Италию, а, напротив, самым тщательным образом прослеживает на основании доступных ему источников все обстоятельства миграции и заселения пеласгами территории Италии и строительства там городов. Дионисий постоянно говорит о соседях пеласгов – умбрах, энотрах, аборигинах, певкетах – и локализует их. Что же касается «местного народа» – тирренов, то для него в Италии Дионисий, как ни странно, не находит места. А между тем тиррены где-то живут, каким-то образом сносятся с пеласгами и даже обучают их морскому делу.

Эти несоответствия в описании Дионисием этнографической карты Италии могут быть устранены, если мы согласимся, что в то время, когда пеласги занимали пространство между реками Арно и Тибр, тиррены жили в Сардинии. В таком случае утверждение Дионисия о тирренах как «местном народе» не будет противоречить рассказу Геродота о тирренах.

Итак, мы рассмотрели проблему этрусского этногенеза, используя все имеющиеся в распоряжении науки данные, уделив главное внимание указаниям литературной традиции и лингвистики. Наша гипотеза в известной мере примиряет взгляды автохтонистов и сторонников миграционной гипотезы, поскольку мы рассматриваем тирренов как население малоазиатского происхождения, обитавшее значительное время в Сардинии. Считая пеласгов исторической реальностью, мы подчеркиваем, что их переселение в Италию относится к отдаленной исторической эпохе; и, таким образом, ко времени переселения в Италию тирренов пеласги уже в значительной мере смешались с местным населением Италии.

На севере Италии, в районе Популонии, не находят типичных этрусских гробниц камерного типа, наиболее ранние из которых датируются VII в. до н. э. Это согласуется с нашим предположением, что тиррены, высадившиеся здесь, не задержались в этом районе и двинулись на юг, заняв Южную Этрурию и часть Лация. Новая культура, которую с 700 г. можно называть этрусской, была своеобразным смешением пеласго-италийской (виллановской) и тирренской (нурагической). Таким образом, обнаруживая в этрусской культуре виллановские элементы, мы не должны говорить об автохтонности этрусков, так же как нет данных считать самих виллановцев автохтонами.

Таков, на наш взгляд, путь формирования этрусского этноса. Отражением этого процесса является этрусский язык, к рассмотрению которого мы переходим.

Этрусские гробницы, давшие, наряду с предметами быта и роскоши, множество надписей, положили начало подлинному изучению всех сторон жизни этрусского народа. До этого представления об этрусках покоились на сообщениях греческих и римских авторов – по сути дела, противоречивых свидетельствах, в которых историческое сопутствовало и переплеталось с мифическим, а порой и с сознательным вымыслом, имеющим определенную политическую окраску.

Научный интерес к этрускам возник у римлян в то время, когда этрусский этнос успел раствориться в римско-италийском и прошлое этрусского народа стало рассматриваться как славная предыстория Рима. В конце I в. до н. э. и в первой половине I в. н. э. был создан ряд справочников по этрусскому языку и даже написана история этрусков в 20 книгах. От этого краткого, но, видимо, плодотворного периода изучения этрусков сохранились небольшие фрагменты в цитатах более поздних авторов.

Археологические открытия начиная с XVIII в. увеличивают количество этрусских надписей. К началу XIX в. их было не более 300, а к концу века насчитывалось уже 5 тысяч. В настоящее время цифра приближается к 11 тысячам. Далеко не так быстро развивается понимание всего этого материала. Подсчитано, что за столетие интенсивных занятий этрусскими надписями установлено значение не более 100 слов.

Настоящая глава вряд ли сможет дать полное представление о сделанном в области этрусской лингвистики. Она и не ставит такой задачи. Мы рассмотрим лишь краткую историю накопления этрусских текстов и развития этрусской эпиграфики, этой юной отрасли классической филологии, успевшей выделиться в самостоятельную научную дисциплину. Этрусская эпиграфика является фундаментом, на котором держатся наши знания об этрусском языке. И если кроме тех сведений, которые содержатся в этрусских надписях, имеются некоторые данные, восходящие к античной традиции, то их понимание и проверка могут быть осуществлены тоже только на этой базе.

Чтение этрусских текстов не идентично их пониманию. Поэтому этрусское письмо и этрусский язык рассматриваются нами как самостоятельные проблемы со своим особым кругом вопросов и задач.

Накопление и публикация этрусских надписей. Первые попытки собирания этрусских надписей относятся к концу XV в. и связаны с ученым монахом Джованни Витербским, известным также под именем Аннио ди Витербо. В 1498 г. он написал «Семнадцать книг древностей с комментариями», труд, в котором он стремился обосновать приоритет этрусков по сравнению с римлянами. Среди аргументов в пользу превосходства этрусской культуры были и этрусские надписи, которым он давал фантастическое толкование. Противники ученого монаха обвиняли его в фальсификации текстов. Современное исследование показало, что Аннио ди Витербо пользовался подлинниками, но из-за незнания этрусского алфавита неправильно их транскрибировал [142, с. 201 и сл.].

Первая крупная этрусская надпись была обнаружена в Сан-Мано, близ Перуджи, на стене погребального склепа. Она состояла из 27 слов, написанных в три строки. Известный писатель и археолог Шипио Маффеи назвал надпись из Сан-Мано «царицей этрусских надписей».

В середине XVI в. появляется рукописный сборник из нескольких десятков надписей. Его составителями были гуманисты Винченцо Транквилли и Юст Липсий. В это же время собирал этрусские надписи и Дон Диего Куртадо, посол испанского короля Карла V при папском дворе. Среди 54 надписей его сборника есть несколько текстов, оригиналы которых до нас не дошли. О попытке их интерпретации свидетельствует приложенный к рукописи алфавит. Большая часть этрусских букв составителем не была понята [142, с. 23].

Шотландец Ф. Демпстер, работая в начале XVII в. над капитальным трудом «Царская Этрурия в семи книгах», интересовался не только тем, что знали и сообщили об этрусках греки и римляне, но и памятниками, которые, судя по их письму и языку, не были латинскими. В то время этого было достаточно, чтобы объявить их этрусскими. Так в число этрусских попали умбрские, оскские, ретийские, фалискские надписи. Языки, на которых они были написаны, Ф. Демпстер считал диалектами этрусского, поскольку в них не имелось типично этрусских слов с окончаниями на – а [164, с. 188 и сл.]. Бесспорной заслугой Ф. Демпстера было то, что он впервые собрал известные грекам и римлянам этрусские слова.

Опубликование труда Ф. Демпстера в 1723–1724 гг., т. е. через сто лет после кончины автора, фактически послужило началом этрускологии Нового времени. «Царская Этрурия» дала толчок этрускологическим исследованиям. Во время раскопок этрусских гробниц в XVIII в. удалось выявить несколько сотен неизвестных ранее этрусских текстов, которые были тогда же опубликованы. Они представляли собой небольшие погребальные тексты или надписи на вотивных предметах и статуях.

В 1822 г. в Перудже из земли был извлечен высокий, почти в человеческий рост, травертиновый блок, исписанный с обеих сторон, насчитывающий 46 строк и 130 слов. Он заключал, видимо, текст юридического содержания.

В 1877 г. в районе Пьяченцы была обнаружена бронзовая модель овечьей печени, очевидно служившая пособием при обучении начинающих гаруспиков. На выпуклой стороне этого сакрального предмета написаны два слова. Вогнутая сторона со сложным рельефом содержит 40 слов, которые тотчас же после находки были признаны именами богов [TLE 719].

Самым крупным этрусским текстом является надпись на погребальных льняных пеленах из Загребского музея, которые покрывали мумию, привезенную из Египта еще в 60-е годы прошлого века. Потребовалось более двух десятилетий, чтобы обнаружить на пеленах текст и установить его этрусское происхождение [240]. Текст достигает около 3,5 м в длину и 36–40 см в ширину и насчитывает 12 колонок, в каждой из них, кроме последней, по 25 строк. С помощью красного пунктира в тексте выделены названия месяцев. Сохранились следы цифр, также написанных красной краской, например IIIII-5. По форме письма текст относится к I в. до н. э., что, однако, не говорит о позднем происхождении его содержания. Текст состоит из 1500 слов, в том числе 1185 достаточно различимых.

Травертиновый блок из Перуджи. III в. до н. э.

В 1899 г. в Санта-Мария-Капуа-Ветере (древняя Капуя) была обнаружена терракотовая черепица с крупной этрусской надписью в 60 строк, из которой 29 читаются, и почти 300 слов [TLE 2]. Публикация текста капуанской черепицы была крупным событием в этрускологии. Надпись наносила удар по достаточно прочным убеждениям ученых тех лет, которые считали, что южной границей этрусских владений в Италии был Тибр. Трудности при чтении и интерпретации капуанской черепицы были значительно бо́льшими, чем при изучении Загребского текста.

Если к началу XX в. в распоряжении этрускологов было около 5 тыс. этрусских надписей, то к 1980-м годам их количество возросло до 11 тыс. Однако большую часть этих надписей составляют краткие погребальные надписи, ограниченные по лексическому материалу. Из значительных надписей, открытых в XX в., можно отметить прежде всего два текста на золотых пластинках из Санта-Северы (древние Пирги), содержащие в общей сложности 52 слова. Они сопровождаются параллельным финикийским текстом, дающим возможность понять смысл документов и установить точное значение ряда этрусских слов. Как выяснено, в пространном этрусском и финикийском документах речь идет об одном историческом факте – посвящении богине Астарте-Уни одного из помещений этрусского храма. Ввиду того что порядок слов в обеих надписях не совпадает и имеются другие расхождения, некоторые исследователи называют их квазибилингвой [305, с. 12].

Из крупных текстов культового назначения имеется надпись на свинцовой пластине из Санта-Маринеллы, найденной в 1967 г. Она содержит свыше 60 слов [TLE 790].

Главные коллекции этрусских надписей находятся в Италии, в музеях Рима, Флоренции, Кортоны и др., но также и в музеях многих европейских стран и Америки. В СССР значительное собрание этрусских надписей есть в Эрмитаже [91, с. 76, и сл.]. Публикации надписей на этрусском языке осуществлялись на протяжении XVIII и XIX вв. в различного рода периодических изданиях и сборниках. Невозможность пользования этими старыми публикациями, выполненными в то время, когда чтение надписей было еще ошибочным, вызвала необходимость сводного издания.

Издание «Корпуса этрусских надписей» в 1893 г. взяла на себя Берлинская Академия наук. Возглавили работу немецкий этрусколог К. Паули и профессор Упсальского университета в Швеции О. Даниельсон, издавшие в 1893–1902 гг. первый том CIE. В течение 1907–1923 гг. появилось четыре выпуска второго тома CIE, в подготовке которых участвовали О. Даниельсон и Р. Гербиг. В 1936 г. Е. Ситтиг опубликовал еще один выпуск второго тома CIE. В 1970 г. появилась еще одна часть второго тома CIE. Ее издатель М. Кристофани опубликовал надписи из мест, расположенных в районах Вольсиний и Цере, и как дополнение – надписи из района Тарквиний. Несколькими годами позднее издатель счел необходимым внести в свою публикацию исправления и дополнения [SE. 1976, с. 187–199].

Отсутствие полного, научно выверенного CIE вызвало необходимость издания сборников этрусских надписей. В 1935 г. М. Буффа опубликовал свыше 1200 надписей, уже издававшихся, но ставших труднодоступными [NRIE]. На значительно более высоком научном уровне выпустил в 1954 г. сборник этрусских надписей М. Паллоттино. В нем представлены все типы этрусских надписей с точным указанием мест их находки, предполагаемой датировкой и другими данными, без которых невозможна работа над текстом. Во втором издании своего сборника (1968 г.) М. Паллоттино, не нарушая нумерации издания 1954 г., дополнил его новыми текстами.

С 1966 г. текущие находки становятся известны исследователям из публикаций в специальном эпиграфическом разделе «Rivista di epigrafia Etrusca» ежегодника «Этрусские изыскания». С этого времени по 1981 г. опубликовано 1300 этрусских надписей.

Раздел «Обзор этрусской эпиграфики» знакомит также с известными, но заново прочтенными надписями. Правильное прочтение надписи открывает ее для науки. По словам А. Пфиффига, его учитель и соотечественник Э. Феттер установил, что 20 % надписей первого тома CIE имеют ошибочные написания [305, с. 13]. Сам А. Пфиффиг улучшил транскрипцию более 160 надписей [302, с. 183 и сл.; 307, с. 7—51]. А. Харсекин заново перечитал этрусские надписи музеев нашей страны и обнаружил ошибочность ряда ранее принятых чтений [91, с. 77 и сл.].

Помимо ошибок, связанных с незнанием некоторых редких букв, считавшихся вариантами ранее известных, неправильная транскрипция могла быть результатом других факторов, изложенных А. Пфиффигом в систематическом порядке с многочисленными примерами: 1) смешение сходных по внешнему виду, но различных по звуковому значению букв; 2) пропуски букв, заполненные впоследствии ошибочно; 3) пропуски букв переписчиком, оставшиеся незамеченными; 4) лишние буквы, не стертые писцом; 5) перестановка букв; 6) исправление путем повторения части слова или всего слова, написанного ошибочно; 7) сокращение необычного типа; 8) неграмотность переписчика [307].

Из этого перечня видно, что современные этрускологи пытаются выявить не только те погрешности, которые вкрались в прежние издания по неопытности их составителей, зависящих от уровня науки своего времени, но и ошибки, допущенные в древности самими этрусками, отклонения от языковых норм. Выполнение этой задачи представляется делом отдаленного будущего. Ведь отклонение от того, что мы считаем нормой, может объясняться не ошибкой или неграмотностью писца, а диалектными особенностями этрусского языка.

Успехи первичной интерпретации этрусского лингвистического материала, выявление этрусских лингвистических фактов в латинском и других языках Италии способствовали лучшему пониманию значения отдельных слов и речевых оборотов. Таким образом стал возможен скорейший выпуск «Корпуса этрусских надписей» – как путем издания недостающих его частей, так и путем переиздания прежних его выпусков на современном лингвистическом уровне.

Не менее важным является создание «научного инструмента» для приведения в порядок сырого материала надписей и для подготовки его к последующему обоснованному использованию. Необходимость такой подготовительной работы сознавал еще в начале нашего века итальянский этрусколог Э. Латтес, издавший в течение 1908–1919 гг. «Очерки» к словарю этрусского языка. Фактически это отдельные наброски, из которых, по мысли автора, должен был сложиться этрусский лексикон. Завершению этой работы препятствовали как отсутствие ясности в чтении слов, так и чисто технические трудности.

Первую серьезную попытку обработки этрусского лингвистического материала предприняли американские исследователи М. Фаулер и Р. Вольф, пропустившие карточки с этрусскими словами через электронно-вычислительную машину СДС-1604.

В результате этого появились «Материалы для изучения этрусского языка», основанные на надписях, опубликованных в CIE, TLE, в книге А. Харсекина «Вопросы интерпретации памятников этрусской письменности» и др. Всего было использовано около 9 тыс. надписей [188]. Машина выдала перечень этрусских слов, расположенных в алфавитном порядке, индекс частоты употребления отдельных слов и сокращений, перечень «ключевых» слов в контекстном окружении. Индексы М. Фаулера и Р. Вольфа представляют большую ценность для практической работы этрускологов, если учитывать, что издания ранних выпусков CIE, включенные в указатели, давно уже являются библиографической редкостью. Машина СДС-1604 сделала все, на что она способна. Но она не была настолько компетентна, чтобы обнаружить ошибочные написания, которыми, как отмечалось выше, пестрят первые выпуски CIE, да перед ней такая задача и не ставилась. Американские программисты не учитывали тех весьма существенных исправлений, которые были внесены в транскрипцию этрусских слов после выхода первых выпусков CIE.

1978 год для этрускологии ознаменовался выходом первого тома двухтомного «Thesaurus linguae etruscae», подготовленного группой итальянских лингвистов [291]. Это лексический указатель, включающий все языковые единицы, независимо от их падежа, полноты или краткости формы. Каждая статья, посвященная одному языковому элементу, содержит сведения о месте находки надписи с данным словом, библиографические данные – источник публикации, хронологические сведения, примечания, фиксирующие аномалии в написании того или иного слова. К этому надо добавить, что языковые элементы даются в соответствующих контекстах.

Таким образом, информация, даваемая первым томом лексического указателя, значительно полнее той, которая содержится в «Материалах для изучения этрусского языка» М. Фаулера и Р. Вольфа. К тому же в распоряжении итальянских этрускологов было не 9 тыс., а 11 тыс. этрусских текстов. Примерно 700 надписей издатели сознательно опустили – либо из-за сомнений в их подлинности, либо из-за непреодолимых трудностей в словоразделе. Следует отметить, что в число неиспользованных надписей попало 29 надписей из тщательно отобранных текстов TLE. Это указывает на изменения принципов отбора текстов – об осознании исследователями необходимости исключения сомнительного материала, на котором нередко строились фантастические теории.

Система этрусского письма. Хотя этрусское письмо представляет собой алфавитное письмо, насчитывающее менее трех десятков букв, по конфигурации и значению весьма близких к греческим и латинским, но потребовалось очень много времени, чтобы средневековая поговорка «этрусское не читается» стала анахронизмом.

История изучения этрусского письма начинается с Т. Амброджо, издавшего в 1539 г. два этрусских алфавита. Значение этой публикации в том, что ее автор отличил умбрский алфавит от сходного с ним этрусского. Установленный Т. Амброджо порядок этрусских букв дал толчок к поискам в определении их звучания. Сам Т. Амброджо правильно определил значение буквы 8 как f, V как L [142, с. 25 и сл.].

Ф. Буонароти в приложении к труду Ф. Демпстера сделал попытку написать руководство к этрусской эпиграфике и обратил особое внимание на интерпретацию этрусских букв, установив левостороннее направление письма и значение некоторых числительных. Он также констатировал множество ошибочных чтений этрусских надписей своими предшественниками. Ошибки, как подметил исследователь, объяснялись неправильным выделением вариантов в написании этрусских букв [164, II, с. 85]. Но попытку Ф. Буонароти определить варианты этрусских букв нельзя назвать удачной.

В 1737 г. вышло сочинение флорентийца Ф. Гори «Этрусский музей», в котором были правильно выделены варианты 15 букв этрусского алфавита. Однако его современник Ш. Маффеи предложил иные варианты. Возникла первая в истории этрускологии полемика по проблемам этрусского письма.

В 1789 г. Л. Ланци, которого справедливо называют «отцом этрускологии», установил, что этрусская буква М соответствует шипящему звуку š (ш). Раньше ее смешивали со сходной по написанию буквой Ч (m) – ME ошибочно читалось как «ме» вместо «ше». Р. Лепсиусу (впоследствии египтологу) в 1832 г. удалось окончательно установить значение этрусской буквы 8, соответствующей звуковому значению латинской буквы f.

В конце XIX в. немецкий эпиграфист А. Кирххоф осуществил классификацию греческих алфавитов, имеющую существенное значение для понимания происхождения этрусского алфавита [237]. Греческие алфавиты Балканского полуострова, островов Эгеиды и Анатолии он назвал «синими», а греческие алфавиты Италии, Сицилии и других западных территорий – «красными». В «синих» алфавитах буква χ имела звуковое значение «хи», в «красных» – «кси», так же как и в латинском «х». На основе тождественного звучания этрусской буквы ψ и греческой χ в «красных» алфавитах он отнес к последним этрусские алфавиты.

Последнее значительное открытие в области этрусской грамматологии сделала Е. Физель, установившая, вопреки А. Кирххофу, что буква х в этрусских алфавитах не является вариантом ψ, а имеет значение шипящего «ш». Исследовательница, однако, не определила ни ареала, ни времени распространения в этрусских алфавитах Италии буквы х, в результате чего она ошибочно использовала наличие этой буквы как довод в пользу малоазиатского происхождения этрусков. Дальнейшими исследованиями было установлено, что буква χ встречается лишь в надписях районов Цере, Вей, Тарквиний в конце VII – начале VI в. до н. э. В древнейших этрусских надписях буква х не употреблялась и в этих районах [157, с. 408].

Этрусская надпись на сосуде. VI в. до н.э

Если в прошлом веке принадлежность этрусского алфавита к западногреческим алфавитам основывалась на сравнениях одной-двух букв, то в настоящее время мы имеем ряд архаических греческих надписей с о-ва Искья (древние Питекуссы) и из Кум, дающих возможность поставить вопрос о времени и путях заимствования этрусками западногреческого (точнее, эвбейского) алфавита.

Согласно Страбону, на Питекуссах поселились жители Эретреи и Халкиды (о-в Эвбея) и «процветали благодаря плодородию почвы и золотым изделиям» [Strab. V, 4, 9]. Раскопки Дж. Бюхнером некрополя на о-ве Питекуссы в полной мере подтвердили процветание древнейшей греческой колонии на западе не только в экономическом отношении [139, с. 129 и сл.]. Здесь была найдена первая в греческой эпиграфике метрическая надпись, свидетельствующая о знакомстве с гомеровским эпосом [160, с. 33]. Ряд надписей тех же халкидцев обнаружен в Кумах, куда переселились колонисты Питекуссы после сильного землетрясения. В одной из могил Кум была найдена надпись в форме магического заклинания, предназначенного для охраны сосуда от воров. «Я – лекиф Татайи. Кто похитит меня – ослепнет». Греческие граффити имеются также на сосуде из Монте ди Вико и на диске из оракула Геры в Кумах. Все эти надписи датируются третьей четвертью VIII в. до н. э. До этого времени нет никаких следов знакомства населения Италии с письменностью.

Древнейшая этрусская надпись на протокоринфском сосуде из Тарквиний относится к концу VIII в. до н. э. Письмо указанной надписи и несколько более поздних надписей из Цере и Вульчи характеризуются теми же особенностями, которые присущи письму эвбейских колонистов в Италии [158, с. 378].

В самом начале истории этрусского письма надписи встречаются в наиболее богатых этрусских гробницах. К их числу относится гробница (670–650 гг. до н. э.) близ Марсильяно д’Албенья, откуда происходит табличка для письма из слоновой кости с воспроизведенным на бортике греческим алфавитом. Все говорит о том, что в VII в. до н. э. использование алфавита относится ко времени социальных перемен в этрусском обществе, появлению прослоек, обогащающихся на торговле металлом, сельскохозяйственными продуктами, рабами [354, с. 834; 158, с. 379].

В ходе распространения этрусского письма складываются локальные его особенности, тщательно выявленные современными исследователями [304, с. 17 и сл.; 158, с. 380, и др.].

Во многих этрусских надписях для разделения слов в тексте употреблялись точки и двоеточия. Но в надписях из Цере, Тарквиний и Кампании засвидетельствовано использование точек для выделения слогов в словах – интерпункция. Это дало основание некоторым исследователям высказать предположение о существовании у этрусков слогового письма наподобие микенского линейного письма «В». А. Пфиффиг привел в пользу этой гипотезы также свидетельства традиции о письме, введенном аркадянином Эвандром, переселившимся в Италию до Троянской войны [Liv. I, 7, 8; Tac. Ann. XI, 14, 3], и упоминание Иоанна Лида [Lyd De Ost. 3] о записи Тархоном религиозного учения Тага, сделанной еще до Эвандра [304, с. 23 и сл.]. Приведенные примеры интересны, поскольку они говорят, что у античных авторов имелись смутные представления о древнейшем доалфавитном письме. Но к этрускам эти догадки не имеют отношения, поскольку никто из авторов, кроме позднего Иоанна Лида, не упоминает о Тархоне II тысячелетия до н. э. Пропуск этрусками в письме гласных, используемый А. Пфиффигом в качестве довода в пользу первоначального знания силлабической системы, может говорить о выработанном ими способе сокращенного письма. Что касается самой силлабической интерпункции, то она появляется около VI в. до н. э. в Южной Этрурии. Если считать ее «пережитком» слогового письма, естественно было бы ожидать использования его уже в архаических надписях VII в. до н. э.

Более логичным является объяснение силлабической интерпункции, предложенное Г. Риксом [329, с. 85—105] и поддержанное М. Кристофани [157, с. 411]. Она была выработана школой писцов при святилище в Вейях, где, вероятно, письму обучали жрецы.

К концу VI в. до н. э. в Этрурии сложились три графические системы письма, выявленные по палеографическим особенностям фиксации в письме отдельных звуков. Первая графическая система представлена надписями из Вей и Цере. Для этой графической системы помимо отмеченной силлабической интерпункции характерны недифференцированное употребление букв для свистящих звуков и скрупулезное различение букв, обозначающих заднеязычный согласный в сочетании с разными гласными. Вторая графическая система (Тарквинии, Вульчи, Орвието) характеризуется заимствованным из Лидии знаком 8 для обозначения f. Остальные формы букв приближаются к церетанским, за исключением «теты», обозначаемой в локальном алфавите Вульчи точкой. Существенной особенностью третьей графической системы (характерна для Северной Этрурии) была постоянная передача глухого задненебного звука с помощью «каппы». Другая отличительная черта – использование «сан» и «сигмы» со значением функционально обратным по отношению к тому, что мы имеем в средней зоне [157, с. 414].

Этруски и распространение алфавитного письма. Колонизация Италии этрусками способствовала распространению этрусского алфавита. Древнейшие этрусские надписи за пределами собственно Этрурии обнаружены в Лации (Пренесте, Фалерии, Поджо Соммавилла, Рим, Сатрик). В колонизованной этрусками Кампании древнейшие этрусские надписи на чернофигурных сосудах из Понтеканьяно относятся к первой трети VI в. до н. э., а надписи из Капуи, Нолы, Калеса – к 550–450 гг. до н. э. Вероятно, этрусская колонизация Кампании на первом этапе осуществлялась морским путем.

Таблица этрусских алфавитов

Особенности письма подчас дают возможность определить метрополии этрусских колоний. По сходству письма надписей Кампании и Вей предполагают, что Вейи играли главную роль в колонизации южного направления. В Северной Италии этрусские надписи происходят из Фельзины, Спины, Адрии и Марцаботто [32, с. 32 и сл.]. Судя по особенностям письма, в колонизации этой обширной области ведущую роль играли города северной части Этрурии.

Как мы уже говорили, вопрос о греческом (эвбейском) происхождении этрусской письменности решен окончательно. Но употребление не только в Этрурии, но и во всей Италии заимствованного у греков письма вовсе не означает, что повсеместно это был результат деятельности греческих колонистов или активности греческих торговцев. И в самой Греции распространение финикийского алфавита не обязательно было связано с появлением финикийцев там, где этот алфавит был принят. Письмо, как и другие культурные достижения, может восприниматься с помощью посредников. Роль этрусского посредничества в распространении греческого алфавита выявляется в ходе сопоставления этрусских надписей с надписями других народов Италии.

Наиболее ранней умбрской надписью является надпись на статуе Марса из Тоди (около 400 г. до н. э.). Палеографические особенности ее письма сближают умбрский алфавит с алфавитом этрусских надписей из Орвието. Более поздняя умбрская надпись из Кольфьоритто обнаруживает связь местного алфавита с письмом Южной Этрурии. В знаменитых Игувинских таблицах задненебный обозначен «каппой», что дает основание сблизить игувинский алфавит с алфавитом надписей из этрусских городов Перузия и Кортона.

Алфавит осков представлен в надписях из Аньоны, Нолы, Абеллы, Помпей и Капуи, в которых встречается лидийско-этрусская буква 8, что позволяет датировать надписи осков VI или V в. до н. э. Оски, как и обитатели древнего Пицена, в первой половине VI в. до н. э., подобно этрускам, писали справа налево. В алфавите Новилляры этрусско-лидийская буква 8 имеет квадратные очертания.

До последних находок венетских надписей близ Падуи считалось, что использование письма венетами относится к сравнительно позднему времени, т. е. к IV в. до н. э., и было обусловлено влиянием этрусского жречества. Благодаря новым надписям появление письма у венетов датируют V в. до н. э., т. е. эпохой колонизации этрусками Северной Италии, и еще яснее указывают, что за основу венетского письма была взята этрусская модель [158, с. 378]. Как и этруски, венеты в поздних надписях использовали для обозначения слогов точки, что может быть объяснено влиянием жреческих традиций.

Внешний вид письма венетов отличается от этрусского и греческого. Для него характерен отход от округленных форм.

Влияние этрусского алфавита на письмо обитателей альпийских областей – ретов – несомненно, но представлено оно небольшим числом надписей, относящихся к III–I вв. до н. э. Этрусское происхождение локальных альпийских алфавитов (алфавит Лугано, или лепонтийский алфавит, алфавиты Бозен и Магре), так же как этрусского, характеризуется отсутствием букв «бета», «гамма» и «дельта». Все альпийские алфавиты имеют левостороннее направление письма [233, с. 505].

С середины прошлого века идет спор о происхождении латинского алфавита. По мнению одних ученых, латинский алфавит был ответвлением этрусского. Это мнение подкреплялось тем, что этруски, как и латины, не различали на письме греческие буквы «гамма» и «каппа» [70, с. 93 и сл.]. Вывод этот был сделан на основании архаической латинской надписи из Пренесте (теперь установлено, что она является поддельной).

Одновременно существовала и другая точка зрения, согласно которой латинский алфавит произошел непосредственно от греческого (эвбейского) без какого-либо посредничества этрусков. А. Кирххоф обосновывал эту точку зрения тем, что в латинском алфавите буква «х», как и в западногреческом, имеет звуковое значение «кс», а в этрусском – «кх».

Сторонники обеих точек зрения имеются и в наше время. Если И. Фридрих считал латинский алфавит разновидностью этрусского [90, с. 137], то Е. Федорова вовсе исключала этрусское влияние на латинское письмо [87, с. 487 и сл.].

Желая подкрепить тезис о независимом от этрусков греческом происхождении латинского письма, Э. Перуцци прибегает к анализу латинской терминологии, относящейся к письму [297, It, с. 28 и сл.]. По его мнению, латинское littera соответствует греческому diphtera («кожа»), что свидетельствует о греческом происхождении латинского алфавита. Но это соответствие скорее говорит против тезиса о независимом от этрусков происхождении латинского письма. Ведь греческое diphtera могло приобрести форму littera при этрусском посредничестве, и это вероятнее всего, так как в этрусском алфавите греческая «дельта» передавалась с помощью «лямбды».

В пользу этрусского посредничества в распространении среди латинов алфавита греческого происхождения говорит также латинское слово elementum. Югославский исследователь М. Петрушевски убедительно показал, что elementum происходит из этрусского слова *elpmeta, образованного от сочетания букв alpha и beta или alephbeth с потерей в этрусской транскрипции «беты» [298, с. 141 и сл.]. Поддерживаемая Э. Перуцци точка зрения, согласно которой elementum восходит к греческому elephantum («слоновая кость») [297, II, с. 33 и сл.], не убедительна ни в филологическом, ни в историческом отношении. Слоновая кость как материал для письма была слишком дорога и использовалась в латинской эпиграфике очень редко, чтобы слово, ее обозначавшее, могло превратиться в синоним начальных основ грамоты.

Латинские надписи VII–VI вв. до н. э. показывают, что создание латинского алфавита является общей заслугой греков и этрусков, поскольку оба народа оказали влияние на его формирование [157, с. 418 и сл.]. Латинский алфавит не является точной копией ни западногреческого, ни этрусского варианта последнего. Направление письма в латинском алфавите было правосторонним, в отличие от этрусского.

Язык надписей и его интерпретация. Попытки чтения этрусских надписей были связаны с преодолением трудностей не меньших, чем те, которые стояли перед интерпретаторами сложных графических систем. Если дешифровщики восточных письменностей могли использовать знание того или иного древнего языка, то исследователям языка этрусских текстов опереться было не на что.

Достаточно многочисленные и сравнительно легко читаемые этрусские тексты пытались также интерпретировать, используя современные живые языки и вымершие древние. Этот путь, как выяснилось, оказался ложным. Возможно, понимание этрусской лексики и грамматики продвинулось бы далее достигнутого на сегодняшний день уровня, если бы ученые на первых этапах исследования избавились от соблазна этимологических поисков и исключили бы в своей работе соображения о сходстве этрусских слов, делая заключение из структурного сравнения различных этрусских текстов, а также из соотношения надписи с предметом, на котором она была начертана. Но прийти к такому выводу смогли лишь через долгий негативный опыт этимологических изысканий.

В эпоху Возрождения на основании наблюдений о направлении этрусского письма справа налево и своеобразия его графического изображения был сделан вывод о родстве этрусского с древнееврейским. Тогда все надписи Италии, графически отличающиеся от латинских, считались этрусскими.

В XVI в. был составлен «Этрусский словарь», в который вошло 408 этрусских слов с переводом их на латинский язык. В XVIII в. этрусских слов насчитывалось уже около 300, а в настоящее время их известно не более 120. Таким образом, за время изучения этрусского языка было «потеряно» около 380 этрусских слов. Но об этом не следует сожалеть, поскольку значения этрусских слов в словаре XVI в. были ошибочными, за исключением нескольких, заимствованных из глосс. Например, имя Arunth определялось в значении «гора», а имя Larth переводилось как «диктатор, возглавляющий 12 лукумонов». В нашей работе мы сможем убедиться, что прогресс в этрускологии заключается не только в новых достижениях, но и в устранении сделанных ошибок.

В XVIII в. изучением этрусских надписей занимались многие исследователи, но наибольших результатов добились Ш. Маффеи, Дж. Пассери и Л. Ланци. III. Маффеи впервые выявил значение двуязычных надписей для понимания этрусского языка. Ему же принадлежат ценные наблюдения над этрусскими собственными именами. Дж. Пассери первоначально считал этрусский язык диалектом древнееврейского, а затем, пересмотрев свои взгляды, он связал этрусский язык с латинским.

Л. Ланци, автор первого монументального труда, посвященного языкам Древнейшей Италии [246], исследовал все открытые в то время этрусские тексты: на погребальных стелах и саркофагах, на зеркалах, монетах, различных предметах искусства. По его мнению, этрусский язык является родственным древнеиталийским – латинскому, оскскому, умбрскому, но также и греческому. Сопоставляя этрусские слова со словами указанных языков, Л. Ланци старался понять их значение и установить своеобразие словообразования и грамматических форм. В то же время он пользовался и комбинаторным методом, но добиться положительных результатов из-за ограниченности эпиграфического материала не мог.

В XIX в. этрусской культурой и этрусским языком стали заниматься ученые Германии, Франции, Англии, России и других стран Европы. В 1828 г. появился объемистый труд К. Мюллера «Этруски» [267]. Полемизируя с Л. Ланци, К. Мюллер утверждал, что по своему типу и характеру этрусский язык отстоял от латинского дальше, чем оскский и умбрский. Этот тезис он подкреплял тщательным исследованием фонетики и грамматических форм. Обогащенный приемами рождавшегося в то время сравнительного языкознания, К. Мюллер подошел с научных позиций к проблеме родства этрусского языка с другими древними языками. Но перспектив в поисках родственных этрускам языков на западе и севере Европы Мюллер не видел.

Предупреждения К. Мюллера о бесперспективности решения этрусской загадки с помощью лингвистического материала древней и современной Европы, к сожалению, не были приняты во внимание последующими исследователями. Весь XIX и первая половина XX в. для этрусской лингвистики были временем бесплодного этимологизирования.

В середине XIX века появилась двухтомная работа «Кельтская Этрурия» ирландского ученого В. Бетама, который стремился доказать, что можно понимать этрусские надписи с помощью кельтских языков [124]. Несколько позднее вышло много трудов, в которых делались бесплодные попытки интерпретации этрусских текстов на германской языковой основе. Вновь пошли в ход этрусско-семитские параллели. К ним немецкий лингвист И. Шрекель отнес сходство названий этрусской реки Арно и библейской Арнон. Не было недостатка в попытках применения к этрусскому «замку» армянского языкового ключа. Р. Эллис настаивал на армянском происхождении этрусков и в то же время находил сходство между этрусским и баскским языками [178]. Тогда же были сделаны попытки интерпретации этрусских текстов с помощью русского словаря [41].

С выходом в 80-е годы XIX в. двухтомного сочинения В. Корссена этимологический метод достиг апогея [160]. Используя весь доступный в то время лингвистический этрусский материал, В. Корссен пытался доказать родство этрусского с индоевропейскими языками Италии – латинским, оскским, умбрским, а также с греческим языком. В. Корссен, как ему казалось, научился бегло читать и переводить краткие этрусские эпитафии, и поныне составляющие преобладающее большинство этрусских надписей. Он обратил внимание на часто встречавшееся слово avils, которое он сопоставил с латинским именем Авл. Рядом с «авилс» в надписях встречались слова Лупу, Лупуке. В. Корссен правильно их понял как глагольные формы, но совершенно ошибочно интерпретировал их значение с помощью греческого глагола glipe в смысле «лепить», «ваять». Таким образом, слово «авилс» было истолковано как личное имя и приписано родоначальнику целого рода художников и ваятелей.

В 1875 г., когда вышел в свет второй том труда В. Корссена, появилась небольшая брошюра В. Дееке «Корссен и язык этрусков» [161]. Это была убийственная критика метода и построений В. Корссена. Аргументируя свои оценки, В. Дееке установил, что avils – вовсе не имя собственное, а существительное косвенного падежа в значении «год» или «лет». Это явствовало из следовавшего за этим словом числа лет, прожитых покойником. Сочетание предшествующего имени, допустим Ларт, с «лупу авилс» и числом (или цифрой) означало, что Ларт достиг таких-то лет или умер в таком-то возрасте. Эти и другие выявленные В. Дееке грубые погрешности В. Корссена показали ошибочность самого метода интерпретации текстов с помощью внешне близких по написанию и звучанию слов известных языков. В. Дееке же, в свою очередь, предлагал пользоваться комбинаторным методом, элементы которого, как уже говорилось, содержались в труде Л. Ланци. Развитию этого метода были посвящены «Этрусские исследования» В. Дееке, которые выходили отдельными выпусками с 1875 г.

Последователем В. Дееке в разработке комбинаторного метода и его применения к этрусскому языку был немецкий ученый К. Паули. Он полностью отказывается от поисков этимологических соответствий в этрусской лексике и доказывает, что этрусский язык не имел ничего общего с индоевропейскими языками [296]. Этот же путь избирают А. Торп [358], А. Бекштрем [5]. Но в дальнейшем В. Дееке отрекается от своей критики В. Корссена и признает индоевропейский характер этрусского языка. Впрочем, такие повороты, свидетельствующие не столько о непоследовательности ученого, сколько о сложности лингвистического материала, еще имели место в этрускологии.

Несмотря на развитие комбинаторного метода и его очевидные успехи, некоторые исследователи еще надеялись отыскать ключ к этрусскому языку с помощью этимологических приемов. В 1877 г. итальянец А. Барромеи выпускает «Этрусскую грамматику», в которой этрусский объясняется с помощью латинского, греческого и санскрита. Двумя годами позднее англичанин Д. Бринтон в своем труде утверждает, что этрусский язык родствен языкам коренного населения Африки – берберскому, кабильскому и туарегскому. Греческий исследователь Я. Томопулос возводил этрусский язык к языку пеласгов и, признавая современный албанский язык непосредственным потомком пеласгийского, считал возможным интерпретировать этрусскую лексику с помощью албанского,[348]. Позже по пути Я. Томопулоса пошел З. Майяни, книга которого «Этруски начинают говорить» [50], согласно единодушному мнению современных зарубежных и советских исследователей, – типичный пример дилетантского подхода к сложной лингвистической проблеме [303, с. 12; 43, с. 39 и сл.; 155, с. 42].

Значительных успехов в понимании типологических и генетических связей этрусского языка добился в конце прошлого века датский лингвист В. Томсен [349]. Он обратил внимание на факты этрусской морфологии, имеющие параллели в северокавказских языках: 1. Образование множественного числа существительных посредством аффикса на – r (-аr, – еr, – ur, – rа). 2. Наличие окончания родительного падежа существительных на – l. 3. Присутствие в этрусском и северокавказских языках сложных образований из нескольких сросшихся суффиксов. 4. Наличие в сравниваемых языках локатива на ti, thi. В. Томсен считал характерной особенностью северокавказских языков страдательный характер, переходных глаголов и предполагал, что если такая особенность обнаружится в этрусском глаголе, то это будет решительным доказательством родства этрусского с северокавказскими языками. Используя типологические связи этрусского и неиндоевропейских языков Кавказа, В. Томсен был уверен в том, что изучение языков Малой Азии в будущем наведет этнолингвистический мост между Этрурией и Кавказом. Концепция В. Томсена встретила сочувственное отношение русского этрусколога В. Модестова, который дал ее подробное изложение и дополнил сопоставлением имен с основой tarq в этрусском и малоазиатских языках [58]. Продуктивными оказались и стремления В. Томсена к выявлению сходства грамматических форм, а не к отысканию соответствий в лексике.

Итальянский ученый Э. Латтес в своих работах оставался верным идее Л. Ланци о родстве этрусского с италийскими индоевропейскими языками. Но, в отличие от В. Корссена, занимавшего в этом вопросе те же позиции, Э. Латтес был осторожнее в лингвистических сопоставлениях и опирался только на те слова, италийское происхождение которых внешне выглядело очевидным.

Б. Ногара, развивая тезис Э. Латтеса об индоевропейском характере этрусского языка, пытался выяснить его место в индоевропейской группе языков. По его мнению, этрусский занимал промежуточное положение между хеттским и латинским языками, однако находился ближе к первому, чем ко второму [274]. Б. Грозный, относивший первоначально этрусский язык к кавказским языкам, после дешифровки им хеттского переменил мнение и последовательно сравнил хеттскую и этрусскую лексики [229, с. 171 и сл.]. Однако хеттский «ключ» не подошел к этрусскому языку, что стало ясно уже современникам Б. Грозного.

В 20-е годы XX в. к этрусскому языку был применен метод, который можно назвать «панэтимологическим». Как полагал известный итальянский лингвист и полиглот А. Тромбетти, комбинаторный метод при его приложении к этрусскому материалу, дав то немногое, на что он был способен, полностью себя исчерпал, и будущее принадлежит этимологическому методу при условии «правильного его применения», под которым он понимал отказ при интерпретации этрусских текстов от какого-либо одного древнего или современного языка или группы родственных языков. А. Тромбетти стал опираться одновременно на несколько языков, не имеющих между собой ничего общего [361; 362].

Какие результаты давал этот метод для понимания этрусских текстов, говорит следующий пример. Так, из текста капуанской черепицы А. Тромбетти взял два слова, которые тогда читались ri puiian. Значение второго (puia) из них давно было уже определено благодаря комбинаторному методу как «супруга».

Различие между словами puia и puiian он объяснил наличием во втором случае падежного окончания дательного падежа и перевел, таким образом, «супруге». Словечко ri тоже не вызвало у него затруднений. В берберском, греческом, вогульском, киргизском языках, а также в языке затерянного в джунглях Бразилии племени индейцев он нашел слово eri в значении «любить» и в связи с этим перевел ri puiian как «любимой супруге». Отсутствие в этрусском ri гласной «е» не смутило лингвиста, который объяснил его отпадением. А. Тромбетти не показалось странным и то, что за словом puiian не было личного имени (объекта любви), а через слово в той же строке стоял теоним Tin (на огромной капуанской черепице, а это можно было увидеть и в те годы, вообще нет личных имен). Наконец, А. Тромбетти не понял, что ri не самостоятельное слово, а окончание слова zizri [TLE 2, 19].

Параллельно с А. Тромбетти, применяя сходную методику, над этрусским языком работал Н.Я. Марр. В лингвистической концепции Н.Я. Марра, если воспользоваться его определением, этрусский язык нес «службу связи» между языками «яфетических» земель, на одном конце которого находились иберы Кавказа и пеласги Палестины, а на другом – иберы Испании. Лингвистические параллели Н.Я. Марра, ограниченные границами Средиземноморья, были более разумными, чем лингвистические сопоставления А. Тромбетти. Но с этрусским лингвистическим материалом Н.Я. Марр обращался с такой же непозволительной вольностью, как и итальянский лингвист.

Н.Я. Марр раскладывал этрусские слова на элементы, не учитывая, являлись ли они смысловой частью речи или выполняли грамматические функции. В результате такого «палеонтологического анализа» оказывалось, например, что «этруск» и «расен», «пеласг» и «плебей» – разновидности одного и того же термина. Подобно А. Тромбетти, Н.Я. Марр использовал этрусские слова в значении, полученном благодаря комбинаторному методу, для сравнения со сходными словами в другом значении в «яфетических» языках, например этрусское zal («два»), грузинское dal, sal («рука»), делая из внешнего сходства далеко идущие исторические и лингвистические выводы. Составляя различные теонимы, Н.Я. Марр руководствовался также лингвистическим подобием (например, Туран и Уран, Сатурн и Туран), не принимая во внимание, что некоторые из этих имен происходили от различных основ.

Черепица из Капуи. Около 470 г. до н. э.

Однако, обращаясь к наследию Н.Я. Марра, мы не должны видеть в нем лишь собрание лингвистических парадоксов. Не следует забывать, что именно этому исследователю современная лингвистика обязана широким подходом к проблемам родства языков. Особой заслугой Н.Я. Марра является признание исторической и лингвистической реальности пеласгов, рассмотрение этрусков как этнически смешанного народа, призыв к изучению субстратных языков Кавказа и Средиземноморья в качестве «ключа» для понимания структуры этрусского языка.

Итальянский лингвист Дж. Девото не разделял уверенности А. Тромбетти в возможности интерпретации этрусского языка с помощью языков всего мира. Относя этрусский язык к «доиталийским языкам» Апеннинского полуострова, Дж. Девото считал индоевропейские компоненты этрусского языка результатом проникновения индоевропейцев на территорию средиземноморских народов. Это привело к возникновению речи, которая, несмотря на наличие индоевропеизмов, не утратила контактов с прежней языковой традицией [170, с. 255; 171, с. 175 и сл.].

Несмотря на неудачи в использовании этимологического метода, особенно ощутимые после выхода труда А. Тромбетти, этимологические приемы продолжали применяться рядом лингвистов. Итальянский юрист У. Коли избрал древнегреческий язык основой для интерпретации этрусского [145]. Результаты могли бы показаться обнадеживающими, поскольку многие этрусские слова совпадали с греческими по форме и значению. Но, как выяснилось впоследствии, это сходство распространялось только на слова, заимствованные этрусским языком из греческого, таким образом, сравнивались не элементы этрусской и греческой лексики, а греческие слова с греческими же словами, только несколько преображенными законами этрусской морфологии и фонетики.

Болгарский ученый В. Георгиев выделил в греческом языке архаические элементы другого языка индоевропейской группы. Раньше эти элементы связывали с неиндоевропейским языком. Первоначально В. Георгиев отнес этот индоевропеоидный субстрат греческого языка к иллирийским языкам. Затем, пересмотрев свою точку зрения, он признал догреческий язык Эгейско-Анатолийского региона «чисто индоевропейским» и назвал его пеласгийским.

В дальнейшем В. Георгиев расширил территорию распространения индоевропейских языков на всю Италию. Он признал «родство этрусского с хеттским» и ошибочно охарактеризовал морфологическую модель этрусского языка как «полную аналогию хеттской морфологической модели» [202, с. 20 и сл.]. Свой метод В. Георгиев назвал комбинаторно-этимологическим.

Наряду с попытками связать этрусский язык с хеттским была выдвинута гипотеза о близости этрусского к лидийскому. Еще Э. Феттер находил сходство некоторых этрусских и лидийских слов, но он опирался на неверные значения лидийских слов [367, с. 3 и сл.]. Г. Штольтенберг постулировал существование особой «ларской», или «термильской», семьи языков, к которой он отнес ликийский, этрусский, лемносский и язык критских пеласгов. Вся эта группа языков была, по его мнению, родственна уральским языкам [344].

Пополнение ликийских текстов новыми находками позволило понять ликийский, точнее, термильский как язык индоевропейской группы, близкий к хетто-лувийским языкам [72, с. 322 и сл.]. В лексике этрусского и ликийского языков почти нет никаких соответствий. Существенные различия обнаруживаются в именах родства, в терминах, относящихся к общественной и сакральной сферам. Но поскольку ликийский язык мог сохранить некоторые слова неиндоевропейской лексики, новое в изучении ликийского, особенно после открытия греческо-арамейско-ликийской трилингвы, может стать полезным и для этрусской лингвистики. В частности, оказалось, что система ликийских цифр очень близка к этрусской (см. ниже).

Большие, но, к сожалению, не во всем оправдавшиеся надежды возлагались на применение к этрусскому материалу так называемого билингвистического метода, предложенного К. Ольцшей [276; 277]. Согласно этому методу допускалось, что длительное пребывание этрусков в италийской среде не могло не сказаться на характере памятников, этрусков и италиков, вплоть до полного или частичного соответствия словесных формул и выражений. Понимая их значение на одном языке, можно было рассчитывать на использование их в другом.

Приступая к поискам двух однотипных текстов, К. Ольцша остановился на Загребском тексте и Игувинских таблицах, написанных на языке соседнего с этрусками народа умбров. Удалось обнаружить сходные слова в обоих памятниках: этрусское и умбрское cletram в том же значении «носилки». Умбрскому богу Грабовию соответствовал этрусский теоним «крапе». Но тексты не дали того параллелизма, на который рассчитывал К. Ольцша: в Загребском тексте присутствовали менонимы, в Игувинских таблицах их не оказалось. Загребский текст был литургической книгой, содержащей перечень жертвоприношений по дням и месяцам этрусского года. Игувинские таблицы представляли собой описание обрядов и обращенные к богам гимны, связанные с церемониями очищения города. Стало ясно, что билингвистический «ключ» мало способствовал интерпетации Загребского текста, а также и этрусского языка. Но в ходе подготовительной работы по сопоставлению обоих текстов К. Ольцша понял структуру Загребского текста и установил значение нескольких слов, исходя из повторяемости некоторых выражений.

Тем временем А. Харсекин предложил еще один метод интерпретации этрусского языка, назвав его комплексным. Но вряд ли соединение трех методов можно назвать новым методом. Использование этимологического метода побудило А. Харсекина считать этрусский язык по своей основе индоевропейским, очень близким к греческому языку. Таким образом, в этой части своего комплексного метода А. Харсекин шел по тому же пути, что и В. Георгиев, с той лишь разницей, что связывал этрусский язык с греческим, а не с хеттским. В дальнейшем А. Харсекин отошел от своих выводов об индоевропеизме этрусского языка: «Безоговорочное включение этрусского в индоевропейскую семью было бы, конечно, неоправданным» [95, с. 347].

Игувинская таблица. III–I в. до н. э.

Выступая против поисков этимологических «ключей» к этрусским текстам, австрийский этрусколог А. Пфиффиг настаивает на комбинаторном методе как единственном пути к проникновению в характер неизвестного языка. Называя свой метод «эпиграфико-филологическим», А. Пфиффиг имеет в виду сочетание комбинаторного метода с тщательной проверкой эпиграфического материала и с применением филологического метода анализа. А. Пфиффиг исследовал крупные этрусские тексты и добился больших успехов, чем его предшественники [300; 303]. Не меньшее значение имеет и его обобщающая работа по этрусскому языку, являющаяся одновременно руководством для начинающих этрускологов [304]. Это практически первая серьезная попытка воссоздания системы этрусского языка в комплексе – фонетика, морфология, синтаксис – и реконструкции его первоначального состояния. Установление законов языка, даже при недостаточном понимании его лексики, предохраняет этрускологию от гипотез, опирающихся на одни этимологические соответствия.

Взяв за основу комбинаторный метод при исследовании эпиграфического материала, разумеется, не следует пренебрегать лингвистическими данными тех регионов, откуда прибыли предки этрусков (Эгеида и Малая Азия), не рассчитывая, однако, что там найдется «двойник» этрусского языка.

В работах лингвистов разных стран неоднократно высказывался взгляд на кавказские языки как на сохранившуюся группу когда-то обширной языковой семьи, распространенной на территории от Передней Азии до Пиренейского полуострова и включавшей языки Малой Азии и Средиземноморья, в том числе и этрусский. Н.Я. Марр рассматривал это единство в рамках яфетической семьи языков [51, с. 94]. А. Тромбетти, напротив, считал этрусский язык связующим звеном между индоевропейскими и кавказскими языками [362]. К. Ольцша пришел к выводу об эргативном характере этрусского глагола и нашел ему параллели в урартском языке [277, с. 135 и сл.]. С. Ферри обратил внимание на сходство названий некоторых городов Этрурии с кавказской ономастикой [184, с. 525 и сл.]. Р. Гордезиани постулирует существование кавказско-пеласгийского слоя, предшествующего анатолийско-тирсенскому малоазиатскому слою в языках архаической Италии [15, с. 77 и сл.]. Вяч. В. Иванов исходит из того, что этрусский язык генетически близок к северокавказским языкам, и, таким образом, возрождает старое, но достаточно прочно забытое мнение, высказанное в свое время В. Томсеном (см. выше). Однако если В. Томсен лишь допускал, что Малая Азия являлась лингвистическим «мостом» между Кавказом и Этрурией, то Вяч. В. Иванов стремится обосновать это всесторонним анализом хаттского и северокавказских языков [37, с. 20 и сл.]. И.М. Дьяконов не отрицает типологической близости этрусского и хурритского языков [20, с. 105].

Загребский текст (Liber Linteus). III в. до н. э.

Лингвистический материал Малой Азии и Кавказа для интерпретации этрусского языка имеет скорее теоретическое, чем практическое, значение. В лучшем случае он может быть использован для проверки тех или иных догадок комбинаторного метода. Но в установлении принадлежности этрусского языка малоазиатские и кавказские параллели играют первостепенную роль. В первой главе, используя сведения античной традиции и египетских источников, топонимику и археологию, мы говорили о двух волнах переселения – пеласгийской и тирренской. Малоазиатский и кавказский материал, на наш взгляд, имеет отношение к тирренскому компоненту этрусского языка, пеласгийский же – к эгейско-балканскому индоевропейскому элементу в этрусском языке. Сам этрусский язык является языком смешанным по своей природе, что согласуется со сложным характером этрусского этногенеза.

В. Георгиев, считая этрусский язык родственным древним индоевропейским эгейско-малоазиатским языком – хеттскому, лидийскому и др., не отрицает в нем некоторых неиндоевропейских элементов, но относит их к заимствованиям, полученным в результате связей индоевропейцев Малой Азии с неиндоевропейскими народами. Таким образом, согласно мнению болгарского лингвиста, этрусский язык был привнесен в Италию в «готовом виде» с его индоевропейской основой и неиндоевропейскими «вкраплениями».

Говоря об этрусском языке как о смешанном, мы имеем в виду иное. Этрусский язык сформировался в Италии в результате соединения пеласгийского и тирренского с участием в процессе глоттогонии местных индоевропейских и неиндоевропейских языков. При этом мы не отрицаем, что в пеласгийской языке были неиндоевропейские включения, так же как и в тирренском языке могли быть некоторые индоевропейские заимствования.

При подходе к этрусскому как смешанному языку не остается надежды на открытие универсального «ключа» к этрусскому «замку», ибо этрусская лингвистическая тайна закрыта не одним, а несколькими «запорами». Успешное открытие одного из них не означает, что тот же «ключ» может использоваться к другому и третьему «запору». Одним словом, нет оснований рассчитывать на «чудодейственную» поддержку внешних аналогий. Приходится надеяться на комбинаторный метод, на длительность поисков и мизерность открытий.

Разбор надписей. В области изучения этрусского языка в науке наступил момент углубленного исследования отдельных лингвистических явлений. Не излагая этрусской грамматики, попытаемся показать структурные особенности этрусских текстов и степень их понимания. В некоторых случаях мы предложим собственные интерпретации и переводы.

Эпитафии и этрусская ономастика. Краткие варианты эпитафий содержат, как правило, имя погребенного, имя его отца, реже имя матери, иногда указание на возраст. Более пространные эпитафии дают также сведения о карьере покойного с перечислением занимавшихся им должностей.

Приведем несколько этрусских эпитафий с параллельным переводом:

1. puia arntus numsis urnasis lautnitha [TLE 591].

Жена Арнта Нумсия, Урнасия рабыня.

2. ramtha zertnai thui cesu [TLE 123].

Рамта Цертна здесь покоится (похоронена).

3. larth arnthal plecus clan ramthasc apatrual esliz zilaxnthas avils thunem muvalxls lupu [TLE 136].

Ларт, Арунта Плека сын и Рамты Апатруи, бывший дважды зилаком, в возрасте сорока девяти умер.

Нами предложен рабочий перевод для понимания соответствия этрусских и русских слов. При литературном переводе вторая надпись выглядела бы так: «Здесь покоится Рамта Цертна», а третья: «Ларт, сын Арунта Плека и Рамты Апатруи, бывший дважды зилаком, умер в возрасте сорока девяти (лет)».

Различия в порядке слов в этрусском и русском предложениях позволяют нам понять особенности этрусского синтаксиса. В этрусском языке, как и в латинском, генетивное определение в первой и третьей надписях Urnasis Arnthal Plecus предшествует существительному в именительном падеже – соответственно lautnitha и clan. Глагол в этрусском предложении стоит на последнем месте. Этруски говорили «Арунта Плека сын, Рамты Апатруи также (сын)», а не «сын Арунта Плека и Рамты Апатруи». Союз «и» передавался с помощью частички «с» (в ramthasc), соответствующей латинской que.

В трех рассмотренных нами надписях есть два слова, указывающие на родственные отношения: puia («жена»), clan («сын»), В других этрусских эпитафиях мы находим слова со значением «мать», «отец», «брат», «дед», «бабка», «внук», «племянник». В эпитафиях, естественно, встречаются и слова со значением «умер», «могила», «саркофаг», а также слова, говорящие о профессиях и возрасте умерших.

Этрусские эпитафии важны не только для лингвиста, проникающего в законы этрусского синтаксиса и морфологии, но и для историка, пытающегося понять, что представляли собой этруски в социальном и этническом отношении. В третьей надписи на первом месте назван отец покойного, а на втором – его мать (см. гл. III). По именам же можно судить об этническом происхождении населения этрусских городов.

Наряду с этим заслуживает внимания и момент появления в памятниках того или иного имени. К. Де Симоне обратил внимание на то, что некоторыми кельтскими именами стали называть в VI в. до н. э., т. е. в период, предшествовавший массовому вторжению кельтов-галлов в Этрурию и захвату ими Рима в начале IV в. до н. э. Это, с его точки зрения, подтверждает правильность свидетельства Тита Ливия о двух волнах вторжения галлов, которое ранее оспаривалось [169, с. 370 и сл.]. Время появления в этрусских эпитафиях греческих имен согласуется со сведениями античной традиции о переселении в Этрурию коринфянина Демарата и сопровождавших его художников [Cic. Tusc. V, 37; Cic. Rep. II, 19; Liv. I, 34].

Благодаря своей массовости этрусские эпитафии могут быть исследованы с применением статистической методики. Так, Ж. Эргон на основании 113 надписей II–I вв. до н. э. установил, что средняя продолжительность жизни свободнорожденного этруска в то время составляла для мужчин 41,09 года, для женщин – 40,37 года. Население Северной Африки, Испании, Южной Галлии в римское время (начало принципата, когда появляются многочисленные латинские эпитафии в указанных римских провинциях), жило примерно столько же лет. Анализ этрусских эпитафий, таким образом, не подтвердил выдвинутой некоторыми исследователями гипотезы о резком сокращении населения Этрурии из-за прекращения дренажных работ и распространения малярии [224, с. 44 и сл.].

Этрусский ономастический материал является важным источником при решении вопроса о происхождении этрусков. Выше рассматривалось имя lethe как элемент пеласгийского происхождения. К пеласгийским именам могут быть отнесены и имена с основой tit, lar.

Имена с основой tit (tite, titeś, tites, titi) представлены в этрусской эпиграфике свыше 250 раз [188, с. 132]. Наиболее четкую параллель этим именем дают фессалийские апеллятивы titах, titas («царь») и топонимы той же Фессалии, наиболее тесно связанной с пеласгами. Имена с этой же основой встречаются в Аттике, Иллирии, Лидии, Каппадокии, на о-ве Крит [12, с. 88], т. е. по большей части в тех местах, где античная традиция зафиксировала присутствие пеласгов. Наличие слов с основой tit в областях иллирийского заселения, так же как и слов с основой teut, говорит о контактах пеласгийского и иллирийского языков. В качестве пеласгийского наследия может рассматриваться и римское имя Тит.

Имена с основой lar представлены в этрусской ономастике более чем в 700 случаях. Л. Гиндин возражает против пеласгийской принадлежности lar на том основании, что эти имена выходят за рамки пеласгийского ареала [12, с. 82 и сл.]. Однако из приводимого исследователем списка дериватов от Гаг видно, что они были распространены в тех районах, в которых, согласно античной традиции, жили пеласги.

Античным авторам было известно имя Окрисия (мать Сервия Туллия) [Dion. Hal. IV, 2]. Можно его сопоставить с пеласгийским именем Akrisios, которое носил сын аргосского царя Абаса, основателя фессалийской Ларисы [255, с. 160]. В этрусских надписях это имя встречается в формах ucrsa, ucursa [CIE 1275, 2267, 2765]. При этом их носителями выступают лаутни.

Кроме того, в этрусской ономастике имеются имена тирренского (малоазиатского) происхождения с основой tarch (tarchna, tarchnei). Они достаточно редки в ареале расселения пеласгов, но зато в массовом количестве представлены, в Анатолии [12, с. 126].

Пояснительные надписи. Нередко этрусские надписи сопровождают сцены мифического содержания, изображенные на металлических зеркалах, стенках саркофагов и погребальных урн, а также на фресках. Такие надписи называют пояснительными. Понять эти краткие тексты, состоящие преимущественно из имен, помогают изображения. Греческое имя Elena в этрусской транскрипции дается Elinai, Alexandros (Парис) пишется alksentre, alechsantre, elchantre и Menelaos – menle. Над изображениями Зевса, Диониса, Афродиты мы находим такие пояснения, как Tin, Fufluns, Turan. Пояснительные надписи – важнейший источник для изучения этрусской мифологии и религии. С их помощью выявлены этрусские соответствия греческим олимпийским богам.

В том случае, когда кроме имени в пояснительной надписи встречается какое-то слово, возникают трудности, как и при истолковании других этрусских надписей. Чтобы составить о них представление, остановимся на надписи, сопровождающей рисунок с изображением пытки. Имя Sispes дает основание думать, что речь идет о наказании Сизифа. Надпись состоит из двух слов: tupi sispes [TLE 89]. Таким образом, tupi – это «наказание», «страдание», «мука» или что-либо в этом роде. Точного значения слова по этой надписи установить нельзя, а в других надписях это слово не встречается.

Нельзя ли попытаться определить точное значение слова этимологическим путем? Эту задачу поставил перед собой В. Георгиев [202, с. 77]. Он соотнес этрусское tupi с хеттским tuppi в значении «табличка из терракоты», «документ» и истолковал tupi как эквивалент латинского tabula – «таблица», «картина». Получился, таким образом, осмысленный перевод: «Изображение Сизифа», и этрусский лексикон как будто бы пополнился ранее неизвестным словом, родственным латинскому tabula.

Однако в своих поисках индоевропейских соответствий этрусскому лексикону В. Георгиев не обратил внимания на то, что слово tuppi в хеттском языке является заимствованием из аккадского [55, с. 255]. Это вполне естественно, ибо само искусство письма пришло к хеттам из Месопотамии. Этимологический метод оказался ошибочным, поскольку этрусский язык, как это считают большинство этрускологов, не принадлежит к индоевропейской группе языков, но из этого не следует, что в поисках значения этрусского слова нельзя прибегать к лексике неиндоевропейских языков Малой Азии.

Среди хаттских слов с установленным значением имеется слово tupi («страх») [39, с. 40]. Предположительно этрусское tupi означает то же, Ибо содержание рисунка и сюжет мифа, известного нам из греческих источников, соответствуют понятию «страх», «устрашение», «наказание».

Приведенный нами пример показывает, что разгадка этрусской лингвистической тайны зависит не только от эпиграфических открытий в Италии, но в не меньшей мере и от находок на еще мало изученном Анатолийском плато.

Посвятительные надписи. Надписи на вотивных предметах, алтарях, стенах храмов, посвящаемых богам, называются посвятительными.

На правой ноге бронзовой статуи Химеры, найденной во время фортификационных работ в Ареццо, имеется следующая надпись:

tinsquil [TLE 206], т. е. Тину дар.

Впрочем, такое имя, как Thanaquil, позволяет предположить и другое толкование tinsquil: личное имя в значении «Дар Тина», так же как Танаквил – «Дар Таны». При любом толковании надпись является посвятительной.

Золотые пластинки из Пирги. V в. до н. э.

Некоторые посвятительные надписи начинаются словечками cn, ecn, ica, которые, как установлено, являются формами указательного местоимения еса в значении «этот» [285, с. 210].

Ряд посвятительных надписей начинается со слов mini, mi («я», «меня»):

1. mini muluvanece avile vipiiennas [TLE 35].

Меня посвятил Авл Вибенна.

2. mi titasi cver menaxe [TLE 282].

Я для Титы дар сделан.

Суффиксальный элемент кх (х) в сочетании с окончанием «е» (menaxe во второй надписи), возможно, передает пассивную форму глагола, в отличие от се в глаголе muluvanece в первой надписи. Впрочем, допустимо и другое толкование второй надписи: «Меня для Титы как дар сделали».

Особое место в этрусской эпиграфике занимают три посвятительные надписи на золотых пластинках из Пирги, две из которых написаны на этрусском, одна – на финикийском языке. Благодаря финикийской надписи сразу же стал понятен общий смысл двух этрусских надписей – более пространной «А» и короткой «Б». Речь идет о посвящении правителем Цере даров богине Уни, отождествленной в этой надписи с богиней Астартой.

Рассмотрим надпись «А».

Наличие параллельных текстов впервые дало возможность проверить значения некоторых этрусских слов, ранее установленных комбинаторным методом. Подтвердилось предположение, что этрусское ci означает «три», avil – «год», ita – «это», turuce – «посвятил». Удалось установить также соответствие финикийского слова hkkbm’l этрусскому pulumxva («звезды»), a ’bbt – xeram («храм»).

И все же первые исследователи надписей из Пирги предпочитали говорить о надписи «А» и финикийской надписи как финикийско-этрусской квазибилингве, поскольку им не удавалось отыскать ряда соответствий финикийским словам и выражениям в этрусском тексте «А». Ныне эти трудности могут считаться в значительной мере преодоленными, что связано не только с двадцатилетней работой этрускологов, но и с уточнениями финикийской надписи из Пирги, предложенными семитологами [198, с. 205–304]. На данном этапе изучения текстов из Пирги, на наш взгляд, имеется достаточное основание считать финикийскую надпись и этрусскую надпись «А» билингвой.

Надпись «А» на золотой пластинке из Пирги. Оригинал и прорисовка

В свое время, исходя из соответствия этрусского sal основе sal в названии латинской жреческой коллегии этрусского происхождения, а также в именах божеств Salacia и Salakia, мы определили значение этрусского слова sal как «жертва», «обряд» [65, с. 281 и сл.]. Теперь мы попытаемся рассмотреть всю систему жертвоприношений, изложенную в строках 4 и 6 этрусской надписи «А», пользуясь тем, что в финикийской надписи, по нашему мнению, эта система раскрывается в строках 4–5 и 8–9 в словах, переводимых с финикийского «в месяце жертвоприношения солнцу» и «в день погребения божества» [198, с. 207, 213].

В этрусском выражении sal cluvenias, соответствующем финикийскому «в месяце жертвоприношения солнцу», прежде всего обращает на себя внимание, что нет упоминания солнца – usil. Возможно, финикийский переводчик, не найдя в своем языке точного соответствия этрусской жертве или обряду, начинающемуся со слова sal, дал его общее описание, руководствуясь тем, что жертва или обряд падали на «месяц солнца». В этрусском календаре, так же, как и в раннем римском, существовал солнечный год, открывавшийся в месяце летнего солнцестояния велкитане, т. е. в марте.

Римская параллель позволит нам понять смысл обряда sal cluvenias. Дело в том, что в день, предшествующий Новому году, в стену храма вбивался гвоздь (см. гл. V). Римляне называли этот обряд clavus annalis – «годичный гвоздь». В cluvenias мы обнаруживаем clav (cluv) – основу латинского clavus с типичным этрусским оформлением прилагательного в генетиве: суффикс en, окончание s. Таким образом, sal cluvenias можно перевести как «обряд гвоздя». Вопрос о том, каким образом в этрусском языке оказалось слово индоевропейской лексики, здесь решаться не может. Известны и другие случаи проникновения в этрусский язык, неиндоевропейский в своей основе, чисто индоевропейских слов.

Финикийскому «в месяц KRR в день погребения божества» соответствуют xurvar tesiameitale, причем второе из слов, судя по другим этрусским словам, начинающимся с tes, является составным. KRR в финикийской надписи – это название месяца, так же как и xurvar в этрусской. Продолжая сопоставление, мы убеждаемся, что в этрусской надписи слов «месяц» и «день» нет. Этруску не требовались эти пояснения, поскольку само название месяца включало и понятие «месяц», дня также можно было не называть в том случае, если имелся в виду традиционный праздник или традиционное жертвоприношение. Для финикийца же, посещающего храм в Пирги, одно название месяца ничего не говорило, поэтому приходилось добавлять еще слова «месяц» и «день». Итак, остается этрусское слово tesiameitale, возможно соответствующее финикийскому «погребение божества». Значение tesiam («погребать», «хоронить») можно допустить благодаря неоднократному употреблению слов с основой tes в этрусских эпитафиях [TLE 878; 1, 3, 7, 8; 570].

Месяц xurvar представлен глоссой в форме xosfer со значением «октябрь» [TLE 858]. В этрусской надписи «А», таким образом, идет речь о жертвоприношениях, относящихся к двум месяцам, причем не следующих друг за другом, а отделенных несколькими месяцами. Такой же разрыв существовал между месяцем избрания должностного лица и месяцем его торжественного вступления в должность в Риме. В строках 9—10 мы читаем слова ci avil («три года»). И тут же Тефарий Велиана благодарит богиню за избрание его в зилаки. Два события – «избрание» и «вступление в должность» – отмечаются дарами и жертвоприношениями.

Строительные надписи. Часть этрусских надписей может быть отнесена к строительным. Они расширяют наши знания этрусской лексики за счет глаголов действия, а также слов, означающих постройки преимущественно погребального назначения: ar – «делать», «воздвигать», cer – «строить», hec – «ставить», manim – «склеп», suthi – «гробница» [304, с. 282, 290, 303].

Рассмотрим одну строительную надпись:

vel matunas larisalisa an cn suthi cerxunce [TLE 51].

Вел Матунас, сын Лариса, эту гробницу для себя приказал воздвигнуть.

Стоящий на последнем месте глагол cerxunce заключает в себе частицы: xu, указывающую на долженствование, повеление, un – на действие в свою пользу. Отсюда – перевод «приказал воздвигнуть для себя».

В ряде случаев строительная надпись как составная часть входит в надгробную. Так, в эпитафии CIE 5816 Алетна Вел, сын Авла, сообщает, что он manim arce ril LXVI – «построил склеп в возрасте 66 лет».

Глагол ar на современном уровне знания этрусской лексики может быть переведен также «воздвиг», «создал», «соорудил», но не «достиг», как переводит его В. Георгиев, опирающийся на мнимое этимологическое соответствие этрусского ar и хеттского aarhi [202, с. 71].

Надписи ремесленников и художников. Надписи мастеров свидетельствуют, что предметы бытового назначения и искусства выполнялись людьми, гордившимися своей профессией. Они называют имя человека, сделавшего из бесформенной глины сосуд или статуэтку. Кроме того, такие надписи являлись своего рода товарным знаком, по которому покупатель мог судить о качестве приобретаемой им вещи. Можно думать, что право ставить свое имя на вещи предоставлялось не каждому мастеру, а тому, кто был членом коллегии горшечников, медников и т. д.

Разберем несколько надписей этого типа:

1. mi qutun leumasnas ranazu zinace [TLE 28].

Я сосуд Леумасны. Ранац вылепил.

2. au Afles acil [TLE 342].

Авла Афле труд.

3. thanesca numnal acil [TLE 215].

Фанцы – это Нумнея труд.

А. Пфиффиг в толковании третьей надписи резонно предполагает, что генетивная форма numnal говорит об изготовительнице сосуда из Вульчи, на котором была сделана надпись, как о собственности Нумнея, т. е. о его рабыне [304, с. 235]. Поскольку некоторые надписи на сосудах или других предметах состоят всего из одного имени, то встает вопрос: это имя владельца вещи, посвящающего ее божеству, или имя мастера, ее изготовившего? Решение этого вопроса зависит от характера самого имени. Такое имя, как lethe, которое обычно получал зависимый человек или раб, говорит о том, что сосуд сделан именно этим человеком.

Надписи на пограничных и межевых камнях. Особый вид надписей составляют краткие тексты на пограничных или межевых камнях. Они обогатили нас знанием существительного tular («граница», «межа») и открыли возможность для понимания глагола tule («определять?»).

На межевом камне, происходящем из Кастильоне дель Лаго, мы читаем: tular alfil [TLE 530]. Понять текст нетрудно: «граница (земли) Альфия». Первые слова надписи [TLE 689] tular spu переводятся также как «городская граница». Слова tular rasnal из надписи на межевом камне из Кортоны [TLE 632] можно было бы перевести и как «этрусская граница», поскольку, согласно Дионисию Галикарнасскому, этруски называли себя «расена» [Dion. Hal. I, 30, 4]. Но в правильности этого сообщения возникают вполне обоснованные сомнения. В древности не существовало государства Этрурия, границы которого отделялись бы пограничными камнями от неэтрусских государств. Если бы речь шла об этрусских государствах, имеющих границы, их незачем было бы обозначать этническим термином, а достаточно было бы указать, о каком конкретном государстве идет речь.

Поэтому возникает вопрос: правильно ли передал Дионисий Галикарнасский значение слова «расена»? Ведь и в титулатуре zilc mexl rasnal слово rasnal в генетиве становится понятным лишь в том случае, если его переводить как «государств» или «народов», тогда все выражение означает «претор объединения государств». Если понимать rasna как «государство», в другой надписи слова tular rasnal означают «граница государства».

В ряде надписей hilar является такой же спецификацией к слову tular, как spural или rasna [TLE 515], и, на наш взгляд, следует определить hilar в основном значении «зе́мли».

Таким образом, надписи на пограничных и межевых камнях помогли нам определить значения таких важных слов, как tular, rasna, hilar – «граница», «государство», «земля».

Надписи на игральных костях. О трудностях, возникающих при попытке установить смысл даже кратких этрусских текстов с числами, говорит почти полуторавековая история интерпретации шести слов на гранях игральных костей из Тосканеллы. Там вместо обычных в древности и в наши дни углублений, обозначающих числа, имеется шесть слов: max, ci, śa, zal, huth, thu.

Мог ли думать этруск, обронивший эти фишки, какой головоломкой окажется для людей, отделенных от него двумя тысячелетиями, решение простейшей задачи – определение порядка указанных слов?! От этого зависело понимание этрусских чисел от одного до шести, более того, всей системы этрусских числительных.

Первые исследователи пошли по пути сравнения указанных шести этрусских слов с числами едва ли не всех известных нам древних и современных языков. Этимологические приемы здесь не только не дали положительных результатов, а лишь внесли невообразимую путаницу. В поисках выхода В. Корссен попытался понять шесть слов на игральных костях не как ряд изолированных чисел, а в качестве связного предложения, приняв при этом слово max за личное имя: «Магус вырезал это в качестве подарка». Современники совершенно справедливо восприняли такую трактовку как курьез.

Некоторую надежду на интерпретацию этрусских чисел внушали поиски аналогий в размещении обозначаемых углублениями чисел на костях таким образом, что сумма противостоящих цифр равнялась семи: 1 + 6, 2 + 5, 3 + 4. Однако исследование тех этрусских фишек, на которых числа обозначались углублениями, показало, что этруски не следовали этой системе расположения чисел на игральных костях [340, с. 379 и сл.].

Ключ к пониманию загадки этрусских чисел могло дать сравнение чисел на фишках из Тосканеллы с обозначением числа лет, прожитых покойными, в этрусских эпитафиях. Пользуясь этим комбинаторным методом, удалось установить, что поиски числа «один» должны быть ограничены выбором из двух слов: thu, max. Сопоставив шесть слов на гранях фишки из Тосканеллы с порядком чисел в Загребском тексте, А. Торп предложил следующую последовательность чисел от одного до шести: thu, zal, ci, śa, max, huth [358, I, c. 64 и сл.]. Впоследствии его поддержал в своем тщательном исследовании этрусских чисел Э. Феттер [369, с. 132 и сл.].

Надписи на одной из игральных костей. Сверху вниз, слева направо: śa, zal, huθ, maχ, θu, ci

Используя подсчет количества лет, прожитых покойными согласно эпитафиям, Г. Штольтенберг определил такой порядок чисел от одного до шести: thu, zal, ci, huth, max, śa [343, c. 234 и сл.]. Тот же статистический метод применял и А. Харсекин, но последовательность этрусских чисел у него оказалась иной: thu, ci, zal, max, huth, śa [92, c. 60 и сл.].

Билингва из Пирги дала возможность точно определить значение числа ci. Пунийскому schn snt sls («три года») соответствовало этрусское ci avil. После этого не представляло большой трудности установить первую шестерку этрусских чисел:

К числам первой десятки, бесспорно, относятся semph, cezp, nurph, но их соответствие «семи», «восьми», «девяти» является достаточно проблематичным. Определение nurph как «девяти» опирается на отсутствие в этрусских эпитафиях, в которых указывается число прожитых покойным лет, сложного числа *nurphalx (90?), в то время как числа semphalx, copalx засвидетельствованы. Для числа «десять» еще С. Кортсен предложил соответствие sar [152, с. 59], которое до сих пор никем еще не опровергнуто.

Числа от 11 до 15 остаются неясными. Числа 16, 17, 18, 19 образуются методом вычитания соответственно 4, 3, 2, 1 от 20, имеющего форму zathrum (zar), например huthizar – «шестнадцать». При этом число «два» наряду с формой zal имеет форму esal, поэтому «восемнадцать» будет не zalemzathrum, a elsem zathrum. Также и «девятнадцать» будет не thuem zathrum, а thunem zathrum.

При счете десятками (от тридцати) к слову-числу добавляется частичка alx, например cialx – «тридцать», śealx – «сорок».

Сходная система образования числительных существовала у римлян, например duodeviginti = восемнадцать.

В логическом соответствии с системой числительных находилась и система цифр:

На монетах ½ обозначалась как С.

Число «двадцать семь» (ciem cialx) можно передать с помощью цифр следующим образом: XIIIXX (написание левостороннее).

Вяч. В. Иванову удалось выявить аналогию этрусским и римским идеографическим обозначениям чисел у ликийцев [36, с. 20 и сл.]. В Ликии применялся тот же вычислительный принцип и отдельные цифры были идентичны. Наблюдения Вяч. В. Иванова над этрусскими и ликийскими графемами говорят о продолжении одной и той же культурной традиции, по происхождению малоазиатской.

Продолжением той же традиции можно считать знаки на амфорах местного производства из центров Колхиды – Вани и Эшери: . Грузинские археологи, обнаружившие амфоры с этими знаками, не находят им аналогий и называют их «загадочными». Или определяют как знаки «гончара». Между тем можно указать точные соответствия между этрусскими цифрами и колхскими знаками. Поэтому можно думать, что колхские знаки – цифры, указывающие объем сосудов в пока неизвестных нам мерах, или номера партий. Примечательно, что на находимых тут же привозных сосудах имелись буквы греческого алфавита, т. е. действовала обычная система, выработанная под влиянием финикийского и греческого алфавитов. Этот параллелизм свидетельствует о сосуществовании в III–I вв. до н. э. в Колхиде двух систем обозначений чисел, древнейшая из которых восходит к малоазиатской и в конечном счете к клинописной.

Этрусские тессеры. В этрусской эпиграфике, как и в латинской, надписи делались на тессерах, используемых в общественной жизни и военном деле.

Первая из известных нам этрусских тессер была найдена в конце прошлого века в Карфагене. Она представляла собой фигурку из слоновой кости, видимо, кабана. Проделанные отверстия, уничтожившие часть надписи, свидетельствуют, что тессера использовалась вторично в качестве подвески. Оставшаяся часть надписи состоит из четырех слов, после третьего имеется лакуна:

mi puinel karthazie… elsph na [TLE 724].

Первые три слова сейчас интерпретируются так: «Я – Пуинел, карфагенянин (или из Карфагена)». Раньше второе слово читалось как «Руинел» и рассматривалось в качестве личного имени. Третье слово или, точнее, его фрагмент напоминает греческое elephantinos («слоновая кость») [Норция, 1971, № 1, с. 82].

Э. Перуцци остроумно сопоставил puinel с латинским Poenus, Poenulus, понимая это слово как этникон [297, I, с. 22 и сл.]. Поэтому допустим перевод: «Я пунийца из Карфагена слоновая кость» (или «предмет из слоновой кости»). Надпись, таким образом, говорит о том, что в Карфагене жил какой-то пуниец, знавший этрусский язык.

Тессера, представляющая собой фигурку льва из слоновой кости, была обнаружена в Риме во время раскопок храма Фортуны и Матер Матуты в 1978 г. Предметы, сопровождающие эту находку в археологическом слое, датируют ее второй четвертью VI в. до н. э., т. е. временем, когда в Риме правил второй царь династии Тарквиниев – Сервий Туллий [288, с. 319].

Тессера – фигурка льва из слоновой кости. Около 750 г. до н. э.

Надпись сделана на плоской стороне фигурки, от головы к хвосту, т. е. справа налево, как все этрусские архаические тексты: silqetenasspurianas.

Издатель надписи М. Паллоттино увидел в надписи ономастическую формулу и предложил следующий словораздел: araz silqetenas spurianas.

Имя silqetenas в этрусской ономастике пока еще не встречалось. Но М. Паллоттино указывает в качестве параллели на близкое по структуре слово tarxvetenas в надписи из Орвието. В слове silqetenas основой является silq, слово вовсе не известное в этрусской ономастике, но весьма близкое по своему оформлению к знакомым нам этрусским словам zilc [TLE 137, 165, 170] и zilx [TLE 126, 175] со значением «претор», «должностное лицо».

Все сказанное позволяет нам предложить следующий словораздел: araz silq etenas spurianas.

Слово araz может быть именем и совпадающим по форме словом апеллятивной лексики. Поэтому мы его рассмотрим последним. Слово silq – это zilx в своеобразном написании.

После выделения слова silq осталось слово etenas, предшествующее имени spurianas. Мы не в состоянии определить его точное значение. Но оно может быть понято как дополнение к слову silq, относящееся к характеру полномочий выборного должностного лица. Такие уточнения нам известны из этрусской эпиграфики: zilath eterav [TLE 169], zilath parxis, zilath mexl rasnah. Насколько мы понимаем, zilath eterav – это магистрат, ведавший военными отрядами etera, должностное лицо типа римского военного трибуна: zilath parxis – глава сената. Можно думать, что etenas – дополнение, относящееся к длительности, полномочий зилка.

Имя spuriana – архаическая форма более позднего этрусского имени spurina. Этрусское имя spurina (spuriana) произошло от этрусской основы spur в значении «народ» или «город». По своей семантике spuriana, в основе которого лежит spur, аналогично латинскому Publius. Возможно, spuriana, бывший во времена Сервия Туллия зилком, являлся предком римлян этрусского происхождения, носивших в конце VI в. до н. э. и позднее латинизированное имя Spurius.

Может возникнуть вопрос: почему в надписи из Рима отсутствует полная ономастическая формула, обычная для этрусских эпитафий? Следует вспомнить характер предмета, на котором сделана надпись. На тессере, использовавшейся для голосования, полного имени не писали.

О слове araz мы можем высказать предположение, что это не личное имя, а апеллятив, ставший личным именем. Исходя из формы предмета, на котором сделана надпись, можно думать, что это слово имеет значение «лев». Но нет ли в этрусском языке другого слова, обозначающего льва? В перечне слов с надежным или наиболее вероятным значением в одном из первых изданий «Этрускологии» М. Палллоттино мы находим leu («лев»). Из последующих изданий этого труда слово leu исчезает. Нет его и в аналогичном списке слов в книге А. Пфиффига [304, с. 282–313].

Зная сложный характер формирования этрусского языка, мы не исключаем возможности наличия в его лексическом словаре двух слов: leu и araz с одинаковым значением «лев». При этом слово araz в данном тексте может означать «герой», поскольку в хеттском языке слова «лев» и «герой» также передаются одним словом takkehall [39, с. 43].

Нет ли ему параллелей в топонимике Малой Азии и прилегающих к ней регионов? Прежде всего следует обратить внимание на гидроним arznach, соответствующий значению «тигр» в хурритском языке. Основа arz присутствует также в названии изобиловавшей львами юго-восточной части Малой Азии – Arzava (Арцава). Вяч. В. Иванов в личном сообщении обратил наше внимание на турецкое слово arslan в значении «лев», высказав предположение, что оно было заимствовано у местного населения, так как в районе первоначального обитания турок львы не водились.

Загребский текст. Ни к одной из рассмотренных нами групп этрусских надписей нельзя отнести самый крупный из имеющихся в нашем распоряжении текстов – это текст на погребальных пеленах из Загреба. Еще И. Кралл, первый издатель Загребского текста, понял, что в начале отдельных разделов памятника написаны числа, и это дало ему основание определить его как религиозный календарь [240]. Мнение это было подтверждено последующими исследованиями, и в настоящее время споры идут главным образом по вопросу, был ли Загребский текст подлинным и официальным жреческим календарем или копией, хранившейся в библиотеке античного коллекционера [300, с. 8 и сл.].

В ходе исследования Загребского текста были выявлены глагольные формы, свидетельствующие о жертвоприношениях. В перечне этрусских слов с надежным или вероятным значением в труде М. Паллоттино «Этрускология» мы находим следующие глаголы из Загребского текста: elu, hec, sac, tur, trin, spet, ther, mul [285, c. 246 и сл.]. Точного значения каждого из этих глаголов М. Паллоттино не дает, но в отношении глагола spet повторяет предположение К. Ольцши, что он означал «совершать возлияния» и близок к греческому глаголу spendo. А. Пфиффиг прибавил к этим глаголам, относящимся к жертвоприношениям, trin («выливать»), zarfneth («воскурять»), schin («брать»), tis («посвящать») [300, с. 22 и сл.].

Фрагмент Загребского текста

Выявлен ряд слов, обозначающих продукты или жидкости, предназначавшиеся богам, или характеризующих тип жертвоприношений: vinum, clevanth, rachth, vacl, mlac, zusle, fase, math. Но только одно из этих слов имеет точное значение – vinum («вино»). Переводы остальных слов предположительны. А. Пфиффиг считает, что слова fase, zusle, math имеют значения «хлеб», «брага», «молоко». В соответствии с установленным нами для sal cluvenias значением «жертва вбивания гвоздя» clevanth мы понимаем «вбивание гвоздя». Слово mlac, как и другие исследователи, мы понимаем как «приношение».

Априори можно заключить, что в литургическом тексте должно было присутствовать этрусское слово со значением «вода». К. Ольцша предположил, что в Загребском тексте слово var означает «вода», однако непонятно, на чем он основывался при таком отождествлении. Контекст строки, содержащей var, не дает оснований для такой интерпретации. Вероятно, исследователь исходил из сходства var с хеттским vadar («вода»).

Э. Феттер предположил, что значение «вода» имеет этрусское neri [367, с. 64]. Он исходил из соответствия neri с греческими словами nereus, nereides, nerites и новогреческим nero в значении «вода». Эту точку зрения поддержал и А. Пфиффиг.

Ф. Рибеццо приписал значение «вода» слову une, которое находилось в восьмом столбце Загребского текста в следующем контексте: une mlax puth [324]. Это отождествление поддержал С. Кортсен, а А. Пфиффиг отверг на том основании, что вода выступает как составная часть возлияния богам, но не является самостоятельным приношением, подобно пиву, браге, молоку или меду. А. Пфиффиг толковал une в качестве наречия, но, отказавшись от этимологического сопоставления с латинским unum, перевел его как «затем» [300, с. 48 и сл.]. В более поздней работе он определил une как императив от глагола *un («завершать») [304, с. 308].

Таким образом, были отобраны три слова, которые могли бы означать «вода». Но ни одно из них не вошло в этрусский лексикон надежных слов, какие мы находим в лингвистических трудах в качестве приложения. Мы намерены предложить еще одно слово со значением «вода». При этом мы отказываемся от каких-либо этимологических сопоставлений и будем придерживаться комбинаторного метода.

Этрусское слово со значением «вода» естественным будет искать в контексте предполагаемой жертвенной формулы, связанной с возлиянием. Такая формула определяется существенными компонентами – названиями сосуда и какой-либо жидкости с твердо установленным значением. Поэтому возьмем те части Загребского текста, в которых встречается слово vinum. В строке 24 столбца 10 вслед за словом santic мы читаем vinum thui thapnai. Значение этих трех слов надежно установлено. Vinum, как уже было сказано, означает «вино». Thui встречается не менее десятка раз в этрусских погребальных надписях, обычно после личного имени, давая в сочетании с глаголом cesu значение «здесь покоится» или «здесь лежит» (ср. латинское hic situs est). Значение слова thafna (варианты tafna, tafina thavna) легко выявляется с помощью анализа кратких надписей – «сосуд».

В анализируемом нами сочетании из четырех слов thapna стоит в косвенном падеже – thapnai. Поэтому перевод слов santic vinum thui thapnai «санти и вино здесь в сосуде» является вполне надежным. Но что значит santi? Это слово может быть понято и как прилагательное «красное», «белое», «холодное» и т. д. А. Пфиффиг предлагает перевод «несмешанное» [300, с. 62]. Параллелью ему служат слова celi suth из той же надписи, означающие, как он считает, tepidum lac («теплое молоко»). Но если возлияние «теплым молоком» имело место в римском культе, то ни в римском, ни в каком-либо другом культе никаких уточнений в отношении вина нет. Всякое вино было «несмешанным», если же его смешивали, то только с водой. Поэтому мы склоняемся к мнению, что santi – существительное и, возможно, означает жидкость, точнее, воду.

Итак, генетическая принадлежность этрусского языка остается до сих пор неясной. Очевидно, существование близкородственных лемносского и ретийского языков, а также выявленные нами реликты в топонимике и ономастике Сардинии позволяют говорить о наличии особой, тирренской группы языков неиндоевропейского происхождения. Этрусский язык, каким мы его знаем по памятникам начиная с 700 г. до н. э., сформировался в Италии. В отличие от лемносского языка он претерпел сильное воздействие со стороны языка пеласгов.

К настоящему времени всесторонне изучена этрусская ономастика, в которой выделены тирренский слой и различные греческие, кельтские, мессапские, рето-далматские, латинские, оскско-сабельские вкрапления. Имеются также основания говорить о пеласгийском слое в этрусской ономастике. Лексические связи этрусского с языками Малой Азии недостаточны, чтобы назвать тот или иной древний народ, язык которого был бы источником тирренского языка. Но лингвистические данные говорят о том, что тиррены на заре своей истории находились в тесном общении с носителями древних культур Малой Азии и Восточного Средиземноморья в целом.

Советская историография всегда проявляла интерес к древнейшим классовым обществам европейского Средиземноморья. Дешифровка линейного письма «Б» и включение в научный оборот большой группы анатолийских эпиграфических источников способствовали обращению советских исследователей к сложным вопросам общественного и политического развития народов Эгеиды и Анатолии в III–II тысячелетиях до н. э. Однако по истории древнейшего классового общества Апеннинского полуострова до римской эпохи имеются лишь две-три работы, авторы которых ставили своей целью изучение общественных отношений у этрусков. При этом их выводы в свете возросшего объема материала нуждаются в частичном или полном пересмотре.

Проблема матриархата. Первые попытки охарактеризовать общественные отношения у этрусков опирались на данные античной традиции и на очень ограниченное количество надписей. На основании римских преданий о царице Танаквиль швейцарский ученый И. Бахофен пришел к выводу, что этруски были типичным народом Востока, принесшим на Запад свои мифы о великих богинях-матерях [113, с. 92]. Как полагал И. Бахофен, эти мифы отражают то общественное состояние, в котором женщине принадлежала решающая роль со всеми вытекающими социальными и правовыми последствиями.

Опираясь на свидетельство Геродота о передаче у ликийцев имен по материнской линии [Herod. I, 173], И. Бахофен пришел к выводу о наличии у этрусков бесспорных следов материнского права. Развивая этот тезис в другой работе, он рассмотрел 50 латинских надписей из Этрурии и распределил их на группы: 1) надписи с упоминанием имени матери; 2) надписи с упоминанием имени матери и отца. Первую группу надписей он считал более древней и чисто этрусской, вторую – более поздней, испытавшей влияние римской патриархальной системы родства [114, с. 282 и сл.]. Сам И. Бахофен придавал этрусскому материалу в своей концепции матриархата большое значение, так как он, на его взгляд, служил документальным подтверждением реальности постулируемой древнейшей системы отношений между полами.

Тезис об этрусском матриархате господствовал в науке в начале XX в. В его пользу приводились доводы из области этрусской эпиграфики, понимание которой, как мы теперь знаем, находилось на невысоком уровне. А. Торп, приняв предложенное А. Корссеном ошибочное значение этрусского слова etera в значении «второй сын», истолковал все этрусские надписи с упоминанием etera, этих мнимых «вторых сыновей», в качестве свидетельства их принадлежности к материнскому роду и довода в пользу этрусского матриархата [360]. Считая этрусский матриархат исторической реальностью, И. Биндер построил гипотезу о том, что в конфликте между патрициями и плебеями главную роль играла противоположность патриархальных и матриархальных начал [126, с. 409 и сл.].

Мнение о господстве у этрусков матрилинейного счета родства можно встретить и в более поздних работах. Г. Мюлештейн утверждал, что «этруски были организованы по материнскому праву во все времена своего исторического существования» [60, с. 52]. Дж. Томсон считал наличие матриархата у этрусков общепризнанным фактом [84, с. 95, 137–138, 157–158]. Р. Энкинг, отрицая этрусскую гинекократию, говорила о «женственности» всей этрусской культуры [180, с. 6 и сл.].

Еще в начале XX в. некоторые ученые высказывали сомнение в том, что дети у этрусков сохраняли в своем имени метронимик. Но только в середине XX в. проверили тезис И. Бахофена о материнском счете родства на эпиграфическом материале. В распоряжении автора матриархальной теории было, как мы помним, 50 латинских надписей. Немецкий этрусколог Ф. Слотти оперировал почти 6 тыс. этрусских эпитафий, в которых имелись сведения о родственных отношениях покойных [341, с. 262 и сл.]. Из них только 33 надписи содержали полную ономастическую формулу с именами отца и матери умершего, при этом имя отца неизменно стояло на первом месте. Примечательно, что надписи с именем матери относились не к начальному периоду существования этрусского народа, а к периоду его упадка, т. е. к III или даже ко II в. до н. э. В ходе изучения ликийских надписей выяснилось, что и у ликийцев не было матрилинейного счета родства [370, с. 63]. Таким образом, в исторически обозримое время материнского права не было ни в Этрурии, ни в Малой Азии, которую И. Бахофен считал родиной этрусков.

В наше время уже не существует проблемы этрусского матриархата, как и ряда других проблем, которые волновали исследователей в те годы, когда об этрусках можно было судить на основании одних греко-римских литературных источников или немногочисленных и понимаемых значительно хуже, чем в наши дни, этрусских текстов. Этрусская государственная организация, как нам это станет ясно из последующих частей этой главы, несовместима с гинекократией.

Вне вопроса об этрусском матриархате остаются сведения и греческих авторов о распущенности этрусских женщин. Афиней со ссылкой на XIII книгу Феопомпа сообщает: «У тирренов женщины общие… Они часто появляются голыми с мужчинами и между собой. Они обедают не только со своими мужьями, но с первыми попавшимися, и тогда удовлетворяют свою плоть. Тиррены воспитывают детей, появляющихся на свет, не зная, кто их отец» [Athen. XV, 700].

Анализируя эти и другие сведения греков о распущенности этрусских женщин, Ж. Эргон сопоставил их с изображениями пиров на погребальных фресках [224, с. 95 и сл.]. Ни в одном случае матрона не изображалась обнаженной, без одежды нарисованы лишь юноши-слуги. О том, что этруски знали своих отцов, свидетельствуют погребальные надписи с указанием родословной. Сведения греков о распущенности этрусских женщин Ж. Эргон справедливо объясняет тем, что последние пользовались большей свободой, чем греческие женщины, и это воспринималось людьми, не понимавшими этрусского мира, как признак распущенности.

Свободное положение этрусской женщины в семье является показателем более высокого уровня общественно-экономических отношений у этрусков, чем у римлян. Оно говорит о большей развитости общества, прошедшего значительный исторический путь.

В свое время и римская женщина, полностью подчиненная власти главы семьи, достигнет такой же свободы, что вызовет у консервативно настроенных римлян яростную реакцию. Чем развитее общество, тем большей свободой пользуется в нем женщина.

Известное, но все же второстепенное воздействие на положение женщины оказывают традиции в отношениях между полами, религиозные пережитки. Этрусская царица, судя по роли Танаквиль в приобретении царской власти Тарквинием Древним и сакральным запретам в отношении супруги римского «царя жертвоприношений», занимала положение заместительницы богини-матери – подательницы и покровительницы священной царской власти. Но вряд ли эта концепция воспринималась в обычных семьях во всей ее полноте.

Этрусский город-государство. Надписи, на основании которых Ф. Слотти доказал ошибочность матрилинейной системы родства, содержат также и сведения о городе-государстве как социальном и политическом феномене у этрусков. Давая общую оценку этому материалу, надо заметить, что речь идет о кратких и поэтому понятных нам надписях, указывающих на тот или иной предмет или участок земли, принадлежащий городу. Тексты дают также сведения о принадлежности покойного к какой-либо общественной группе, о занятии им определенной должности.

Впервые этот материал проработал В. Дееке, отобравший 21 этрусское слово, как ему казалось, имеющее отношение к титулатуре должностных лиц [162]. Как считал В. Дееке, во главе этрусской магистратуры стоял cepen tuthiu. Теперь установлено, что cepen – это жреческий титул. Из других выделенных В. Дееке титулов к этрусской магистратуре (светской и жреческой) имеют отношение лишь zilath (zilx, zilc), maru, purth. При этом, исходя из ошибочных латинских соответствий, немецкий этрусколог определил zilath как «судья», а purth – как «председатель суда».

А. Торп в своем исследовании этрусской магистратуры выдвинул гипотезу о том, что слова с основой zil означают разных должностных лиц, а саму основу этимологизировал в значении «честь» [258].

Ближе всего из исследователей начала XX в. подошел к правильному решению вопроса об этрусской магистратуре А. Розенберг, увидевший в ней, «возможно, важнейший источник для понимания древнеиталийского государства» [331, с. 51]. А. Розенберг указал также на ошибочность большинства выделенных В. Дееке титулов должностных лиц. Он считал, что только три этрусских термина – zilath (zilx, zilc), maru, purth – означают магистратуру. Слово mexl, которое ранее принимали за титул, А. Розенберг перевел как «союз». Вслед за А. Торпом А. Розенберг считал, что zilath – это главное должностное лицо этрусского союза, а zilc – должностное лицо города.

Вопрос о специфике этрусского государства в работе А. Розенберга и его предшественников не ставился. Эта проблема возникла позднее, когда наряду с данными этрусской эпиграфики о должностных лицах появились как эпиграфические, так и археологические данные об этрусских городах, считавшихся до конца 1950-х годов terra incognita.

Мнения исследователей о характере этрусского государства разделились. Одни ученые видели в нем нечто совершенно отличное от греческого полиса и римской civitas [223, с. 65; 80, с. 12]. Доводы этих исследователей таковы: этрусский город не был полисом, поскольку в нем не было организации граждан. М. Паллоттино как будто придерживается другого мнения, но он его не аргументирует [285, с. 114].

К иному выводу приходит Г. Рикс, опирающийся на анализ ономастической формулы в надписях Северной Этрурии, преимущественно Перузии [328]. Г. Рикс установил существование гражданства в этрусских государствах, которое к середине II в. до н. э. передавалось лицам с чисто италийским преноменом – сае (Gaius), tite (Titus). О принадлежности к гражданам этрусского города италика или умбра говорило наличие этрусского гентилиция с типичным окончанием – na: verena, satna и др. Г. Рикс предположил, что распространение гражданских прав на италиков – результат земельной реформы, давшей «крепостным» италикам свободу и землю.

Хотя в некоторых своих частях концепция Г. Рикса может вызвать возражения, его вывод о том, что наличие ономастической формулы из трех частей – «показатель принадлежности лица к числу свободных граждан того или иного государства» [328, с. 350], является безупречным. Он подтверждается известными нам формулами имен должностных лиц, которые, естественно, выбирались из числа свободных граждан.

После работы Г. Рикса мнение об этрусском государстве как полисе становится преобладающим. Г. Скаллард уверен, что «политическая жизнь этрусков, подобно жизни греков, основывается на городе-государстве как независимой и автономной единице» [338, с. 221]. А. Пфиффиг, выступая против употребления в современных работах термина «Этрурия», пишет: «То, что античные авторы называли “Этрурией”, было неопределенное, более религиозное и культурное, чем политическое обозначение союза полисов-государств, во главе которых в древнейшую эпоху стояли цари (lucumones), а позднее – патрицианские магистраты» [304, с. 1]. Проблема кризиса этрусского полиса в связи с социально-экономическими сдвигами в Западном Средиземноморье затронута в содержательной статье М. Торелли, посвященной проблеме греко-этрусских отношений [354, с. 823 и сл.]. Работа, в которой были бы освещены все аспекты этрусского полиса в теоретическом плане, нам неизвестна.

Этрусские полисы в Средней Италии около 400 г. до н. э.

Остановимся прежде всего на относящейся к этрусскому полису терминологии. Греческие и латинские авторы терминологически не выделяли этрусские города-государства из греческих или каких-либо других. Дионисий Галикарнасский приводит мнение авторов, называющих Рим «Tyrrhenis polis» [Dion. Hal. I, 29, 2]. Сам он к нему не присоединяется, но его смущает не обозначение Рима «полисом», а то, что он был «этрусским полисом». Но делать какие-либо выводы из произведений таких авторов, как Дионисий Галикарнасский, которые не ставили своей целью изучение социально-политической терминологии, было бы неосторожным. К счастью, мы имеем в своем распоряжении этрусскую эпиграфику и можем выделить термины, относящиеся к сфере общинной и городской жизни.

В ходе исследования этрусских текстов были отобраны слова с основой spur: spural (генитив от *spura) («города»), spurethi («в городе»), spureni (аккузатив от *spura) («город»), spurestres («гражданство») [304, с. 302 и сл.]. Частое употребление слова spura доказывает развитость государственных отношений, а слово spurestre – существование гражданского коллектива.

Слово *spura семантически родственно греческому polis, но не является заимствованием из греческого. Это слово древнейшей индоевропейской лексики и, поскольку оно не имеет параллелей в индоевропейских языках Италии, скорее всего восходит к пеласгийскому компоненту этрусского языка. В архаической Греции наряду с термином polis существовал его синоним astu [1, с. 32 и сл.]. В этрусской лексике также кроме *spura имелся один или несколько терминов для обозначения гражданской общины. Прежде всего это слово tuthi в значении «государство», «община». В надписи А из Пирги это слово имеется в обозначении титулатуры Тефария Велианы, который в параллельном финикийском тексте назван «царствующим над Кишри» [TLE 874]. В финикийском тексте дано название государства Кишри (Цере), а в этрусском тексте фигурирует просто tuthi, поскольку этрускам ясно, о каком государстве идет речь.

А. Пфиффиг считает слово tuthi заимствованием из языка умбров [304, с. 305]. С этим трудно согласиться, так как tuthi обнаруживает близость с основой teut, известной уже Гомеру как пеласгийская (см. гл. I). Очевидно, и tuthi – слово пеласгийской лексики, родственное соответствующим терминам в индоевропейских языках Италии. Пеласгийское происхождение слов *spura, thuthi подкрепляет нашу уверенность в том, что до появления тирренов главную роль в процессе формирования государства играли пеласги.

Так же как и в любом античном полисе, политическим, экономическим и административным центром этрусского государства был город, что дает основание называть его городом-государством. Г. Кошеленко выступает против отождествления полиса с городом-государством на основании того, что в полис входило несколько городов, например в афинском полисе Афины и Пирей [44, с. 5 и сл.]. Однако первоначально Пирей не был самостоятельным городом, а только лишь портом Афин. Этрусские полисы, так же как и Афины, имели свои порты; например, полис Цере располагал портом Пирги, полис Тарквиний – портом Грависки. Но эти порты входили в полис, и их свободные граждане были гражданами Цере. Это явствует из рассмотренной нами финикийско-этрусской билингвы из Пирги, согласно которой глава государства Цере Тефарий Велиана сооружает храмовое помещение на территории Пирги. Это было бы невозможно, если бы Пирги был самостоятельным городом.

В римской исторической литературе этрусские государства фигурируют под названием главного города. Под «тарквинийцами», «церитами», «вольсинийцами» римляне понимали граждан всего полиса, в том числе и свободных обитателей расположенных на их территории портов. Вергилий, копируя греческие литературные приемы, создает «Каталог кораблей», присланных этрусскими государствами [64, с. 142 и сл.]. Примечательно, что воины некоторых этрусских городов и местностей составляли объединенные отряды: Клузия и Козы, Популонии и Ильвы, Цере и Пирги. Это означает, что Ильва относилась к полису Популония, порт Коза – к полису Клузий, порт Пирги – к полису Цере.

Этрусские города-государства представляли экономическое целое, хотя и отличались по характеру своей экономики. В экономической жизни Популонии главную роль играли добыча и обработка металлов, а в Цере – ремесло и торговля. В то же время в других полисах, например в Клузии, основной сферой занятий граждан было сельское хозяйство. Противоречия между интересами земельных собственников, с одной стороны, и владельцами кораблей и ремесленных мастерских, с другой, нередко выливались в конфликты между отдельными полисами. В конфликтах с греческими колонистами запада чаще всего упоминается город Цере, что свидетельствует о торгово-ремесленной направленности его экономики.

Этрусский полис занимал сравнительно небольшую территорию, т. е. удовлетворял требованию Аристотеля о «легкой обозримости» полиса. Точные границы этрусских полисов неизвестны, но эпиграфические находки могут внести в этот вопрос полную ясность. Об автаркии этрусских полисов говорят рассмотренные нами выше сведения о локальных алфавитах.

Судя по дошедшим до нас преданиям, граждане архаического этрусского полиса могли являться в город, если они там не жили, на аудиенцию, которую раз в девять дней давал на площади царь.

С падением в этрусских полисах царской власти граждане должны были являться в город для участия в выборах должностных лиц. О том, как это происходило, мы можем судить лишь по римским аналогиям, относящимся ко времени правления в Риме царей этрусского происхождения. Центуриатная реформа Сервия Туллия в Риме, видимо, предшествовала политическим преобразованиям в других этрусских городах-государствах. Это более или менее очевидно из сходства организации этрусских полисов и Рима (см. гл. II).

Вопрос о структуре этрусского полиса – сложная и запутанная проблема главным образом из-за отсутствия этрусской историко-литературной традиции. Практически единственным прямым свидетельством о структуре этрусского города-государства служит краткая характеристика Вергилием своей родины Мантуи:

Этот отрывок потребовал разъяснений еще в древности. Особенно сложным для нашего понимания, как это казалось и античным комментаторам, было выражение gens ille triplex, populi sub gente quaterni, которое мы перевели: «Рода имеешь ты три, по четыре племени в каждом». Сервий, комментатор Вергилия, понимал эти слова так: «Дело в том, что в Мантуе народ был разделен на три трибы; каждая из них, в свою очередь, делилась на четыре курии, во главе каждой стояло по лукумону, каковых, насколько известно, в Тусции было двенадцать. Между ними были поделены как бы наместничества всей Тусции, но из всех народов первенством обладал народ Мантуи, отсюда у поэта ipsa caput populis» [Serv. Aen. X, 202].

К сожалению, комментарии Сервия не дают ответа на все вопросы, возникающие при чтении Вергилия, а, в свою очередь, сами вызывают недоумения. Вергилиево gens Сервий трактует как triba, a populus – как curia. Но что следует понимать под тремя трибунами в этрусской колонии Мантуя? По предположению Ф. Альтгейма, три трибы Мантуи – это три этноса – этруски, умбры, греки [111, с. 151]. В пользу такого мнения говорят слова Вергилия, в которых подчеркивается главенство этрусков Мантуи над «родами» и «племенами»: «Ты же сама их глава, сильная кровью этрусской». Это понимание подтверждается римской параллелью: в Риме, основанном по «этрусскому ритуалу», также имелись три трибы, состоявшие из различных этносов, при этом, как считали уже в древности, названия триб – Tities, Ramnes, Luceres – были этрусского происхождения [Varr. L.L. V, 55]. Связь названий трех триб с тремя этносами – латинами, сабинами и этрусками – является проблематичной в той же мере, как и расшифровка Ф. Альтгеймом «трех триб» Мантуи. Однако этрусское происхождение всей этой системы видно из того, что Рим, так же как и Мантуя, считался городом, основанным этрусками по «этрусскому ритуалу», и носил этрусское название.

Еще сложнее выяснить, что Сервий понимает под курией. Согласно его объяснению, во главе каждой курии стоял лукумон, и каждый из них управлял частью всей Тусции. «Вся Тусция» – явная ошибка комментатора. Речь может идти о Паданском двенадцатиградье. Но устранение этой ошибки и замена «всей Тусции» двенадцатиградьем Северной Италии не объясняют сущности такого рода территориального деления.

Как всегда в подобных спорных случаях, следует выяснить, нет ли параллелей подобной системе в самой Италии и за ее пределами. В Италии принцип троичности территориального деления применялся в Риме, первоначальное население которого составляло три трибы – Рамнов, Тициев и Луцеров. Наряду с этим существовало тридцатичастное деление. Так, Латинский союз, представлявший собой объединение латинов, состоял из 30 государств [Plin. N.Н. III, 63]. Примечательно, что введение этого деления связывается с появлением в Италии беглеца из Малой Азии Энея. Именно ему боги дали знамение – белую свинью, принесшую 30 поросят, как бы предвещавших 30 будущих городов [Verg. Aen. VIII, 44 и сл., 81–83].

Деление народа на 30 частей, а племени – на три части в древности рассматривали как волю богов и их установление. Но, судя по тем данным, которые мы приведем ниже, установления эти нельзя приписывать тем богам, которых почитали местные племена Италии. Они были выработаны в странах Восточного Средиземноморья и рассматривались там как законопорядок великих богинь и богов, покровителей царской власти.

Хеттские мифы, объясняющие возникновение неситского государства, используют мотив рождения 30 отпрысков, с той лишь разницей, что «царица города Канеса родила в течение одного года 30 сыновей и так себя спросила: “Неужели я их для того родила, чтобы они исчезли?”» Далее рассказывается о том, как царица устлала ящик, положила в него своих сыновей и опустила в Реку. Река же понесла их в страну Цалпува. Но боги взяли из моря сыновей и воспитали их [22, с. 13].

Необычайное рождение, опускание младенцев в Реку и воспитание их богами – все это черты восточных легенд о рождении будущих основателей городов или пророков. Нам они известны по преданиям о Саргоне Аккадском и Моисее. И хотя хеттский миф не говорит, что спасенные и воспитанные богами младенцы стали царями 30 братских городов, это выясняется из других переднеазиатских легенд, в которых присутствует то же число 30.

Этрусская колонизация в Италии

В Ветхом Завете рассказывается о некоем Иаире, судье из Галаада: «У него было 30 сыновей, ездивших на 30 молодых ослах, и 30 городов было у них» [Судей X, 3].

Перед нами деление на 3 (30), возникшее в глубокой древности. Судя по Ветхому Завету, оно относится к периоду, предшествующему образованию государства, следовательно, речь может идти пока еще о родо-племенном делении общества. Но в складывающемся государстве продолжали функционировать трибы, филы, курии, фратрии, наполняясь новым содержанием. Объединение трибами граждан различного этнического происхождения, как это было в Мантуе, свидетельствует о разрушении древней системы племен и курий при сохранении деления на 3 (30). Следующий шаг заключался в превращении триб в территориальные единицы.

Рассмотренные нами легенды характеризуют формы преобразования родового общества, но применительно к Италии они указывают на ту роль, которую сыграли в переходе от родовой организации к государству этруски.

Этрусское двенадцатиградье. Территория этрусского полиса, на которой находились главный город, подчиненные ему небольшие города и земледельческие поселения, была в большинстве случаев невелика. В пределах Этрурии, между Тибром и Арно, располагались, согласно античной традиции, 12 полисов.

Экономические связи, общие задачи правящих слоев этих полисов в отношении разрешения частых социальных конфликтов способствовали объединению полисов в союзы.

Вероятно, в тех же книгах этрусской дисциплины, в которых имелись правила основания городов, были и указания на принципы их объединения. Неслучайно слушателями Тага традиция называет лукумонов, а не одного Лукумона из города Тарквинии, в окрестностях которого, как считали, был выкопан из земли этот сын Гения [Cic. Div. II, 50]. В образе легендарного Тага как бы объединились черты афинских героев и политических деятелей Тезея и Драконта, живших также в период формирования полисов. Таг был преобразователем общественной жизни и автором писаных законов.

Римские и греческие писатели I в. до н. э., опиравшиеся на анналистическую традицию, говорят о трех двенадцатиградьях: древнейшем, между реками Тибр и Арно, и двух более поздних – в Северной Италии и Кампании. Из этого же источника мы черпаем сведения о составе двенадцатиградья и его функционировании. Один из его городов был столицей, а его царь выбирался главой союза городов с особой почетной властью и с соответствующими инсигниями. Характер его власти, однако, не совсем ясен. Судя по походу Порсенны на Рим, в обязанности главы двенадцатиградья входило военное руководство ополчением всех городов. Однако решение о такой акции мог принять лишь совет представителей входящих в двенадцатиградье государств. Согласно Ливию, такой совет имел своей резиденцией город Вольсинии. У храма Вольтумны происходило совещание principes и одновременно устраивались весенняя ярмарка и общенародные игры [Liv. IV, 25, 7; V, 1, 5; VI, 2, 2; X, 16]. Решения совещания носили характер рекомендаций, а не приказов. Некоторые города-государства могли не участвовать в общих акциях [Liv. IX, 32, 1].

Раскрыть характер этрусского двенадцатиградья помогут исторические параллели. Сходную организацию мы встречаем в Малой Азии, а также в ряде других восточных регионов. Союз 12 городов Панионий существовал в Малой Азии, его связующим началом был культ Посейдона Геликония на горе Микале, близ Приены [Herod. 1, 148; Strab. XIV, 1, 12; Plin. N.Н. V, 135]. Хотя возникновение Паниония современная наука относит к 700–680 гг. до н. э. [364, с. 64], культ Посейдона на Микале был, видимо, известен еще Гомеру [Нот. Il. II, 869]. Согласно преданию, первым совместным мероприятием ионийского двенадцатиградья было нападение на Мелиту, заносчивости которой они не могли вынести [Vitr. IV, 1]. Под Мелитой надо понимать карийский город Мелию, известный Гекатею Милетскому [FHG I, Hec. frg. 336]. Карийские и фригийские, во всяком случае, негреческие названия носили десять из двенадцати ионийских городов. Поэтому мнение У. Виламовиц-Меллендорфа, что Мелия первоначально была греческой деревней, название которой образовалось от ионийского слова melia («ясень»), неубедительно [378, с. 134]. Мелия была, вероятно, древнейшим центром картийско-фригийского двенадцатиградья, включавшего появившиеся позднее ионийские города. Для нас важно подчеркнуть, что двенадцатиградье в Малой Азии было древнее греческой (ионийской) колонизации и восходит к выработанным еще до нее представлениям о параллелизме между общественно-религиозными учреждениями людей и небесным порядком.

Не менее значимым было число 12 и в истории Древней Палестины: это 12 племен Израиля [Бытие XLIX], измаилитов [Бытие XVII, 20], арамейцев [Бытие XXII, 20–24], эдомитов ([Бытие XXXVI, 10–14]. Царь Соломон поставил над всем Израилем 12 должностных лиц, которые заботились о нем и его доме [III книга Царств IV, 1 и сл.]. Таким образом, Соломон, подобно Тезею в Аттике и гомеровскому Алкиною, был «великим тринадцатым».

Знакомство с некоторыми восточными союзами 12 племен (или городов) обнаруживает Гомер, дающий описания избрания народом феаков 12 блестящих священных басилеев во главе с Алкиноем [Hom. Od. VIII, 309 и сл.]. Такую же двенадцатичленную организацию имел, согласно Страбону, древнейший союз пеласгийских городов Аттики при царе Кекропсе, пока Тезей путем синойкизма не объединил их в Афины [Strab. IX, 1, 2].

Это архаическое объединение было известно Платону, который использовал его как прототип для своего идеального государственного устройства. Страна, подчиненная философам, делится на 12 районов, а город – на 12 частей. Соответственно административные и религиозные учреждения также возглавлялись 12 должностными лицами и советниками, двенадцатая часть которых управляла двенадцатую часть года. 12 главным богам было посвящено 12 праздников, названия которых получили месяцы и 12 фил. Каждая из этих фил выставляла 12 воинских подразделений, которые попеременно ежемесячно несли службу в одном из 12 районов государства [Plat. Leg. V, 14; VI, 4–7; VI, 15; XII, 3].

В этой искусственной системе лежит то же представление о числе 12 как идеальной основе деления космоса и соответственно общества. Использование такой основы этрусками при создании двенадцатиградья на территории Умбрии и позднее двенадцатиградий в Северной Италии и Кампании [32] является одним из наиболее очевидных доводов в пользу теснейших контактов этрусков с малоазиатским регионом.

Рассмотренный нами выше договор между сибаритами и сердаями указывает, что Этрусский союз имел внешние сношения и заключал важные договоры с другими государствами. Ливий рисует картину функционирования совета (concilium) этрусских государств в разных обстоятельствах. В одном случае говорится о собрании глав этрусских государств для разбора нарушений в области религии [Liv. V, 2, 5]. Чаще всего главам государств приходилось обсуждать военные вопросы. В 434 г. до н. э. по настоянию городов Вейи и Фалерий был собран совет этрусских государств для обсуждения мер противоборства римской экспансии [Liv. IV, 23, 5]. В 433 г. до н. э. на общем собрании глав этрусских государств вновь разбирается вопрос о войне с Римом [Liv. IV, 23, 5]. В 405 г. до н. э. главы общеэтрусского совета были собраны в связи с осадой Римом города Вейи [Liv. IV, 61, 2]. В 397 г. до н. э. был вновь поднят вопрос об оказании этому городу военной помощи [Liv. V, 17, 6]. В 389 г. до н. э. собрания общеэтрусского совета добились этрусские купцы, очевидно обиженные римлянами [Liv. VI, 2, 2]. В 298 г. до н. э. главы этрусских государств собрались для заключения союза с галлами, направленного против Рима [Liv. X, 13, 3].

Регулярные собрания представителей двенадцатиградья собственно Этрурии проводились в начале весны [Liv. VI, 2, 2], т. е. в марте, что было, очевидно, связано с необходимостью торжественного жертвоприношения. В этой связи следует принять высказанное еще К. Мюллером предположение о ежегодном собрании глав этрусских государств [267, I, с. 330].

Судя по римской литературной традиции, на собраниях глав этрусских государств избиралось высшее должностное лицо этрусского союза – претор. В этрусских надписях мы находим титул zilath mexl rasnal, который дословно можно перевести «претор за правителя царя государств», или претор с царскими полномочиями. Раньше в этом титуле ошибочно искали слова «двенадцать» или «пятнадцать» и «этрусских» (см. гл. II).

Одно из свидетельств Дионисия Галикарнасского [Dion. Hal. III, 61] позволяет считать, что собрание назначало предводителя воинских отрядов всех городов, входящих в двенадцатиградье. Таким предводителем скорее всего был и царь Клузия Порсенна, которому было поручено вернуть в Рим изгнанных оттуда Тарквиниев (см. ниже).

С утратой этрусскими полисами суверенитета союз 12 государств лишается своих военно-политических функций, превращаясь в чисто религиозное объединение. Очевидно, в правление императора Августа в союз вошли три новых города, и с этого времени в латинских надписях он называется союзом 15 городов. По-прежнему на союзных собраниях избирают союзных должностных лиц – «претора Этрурии» и «эдила Этрурии». О том, что это были лишь почетные должности, свидетельствует избрание претором Этрурии римского императора Адриана. Последние данные о существовании союза этрусских государств относятся к IV в. В одном из своих рескриптов император Константин разрешил умбрским городам, добивавшимся своего собственного союза, выделиться из союза 15 городов и одновременно подтвердил дальнейшее существование этого объединения.

Царская власть в Этрурии. Величайший исследователь государств античного Средиземноморья Аристотель на основании колоссального фактического материала пришел к выводу, что царская власть была исходной формой политического развития [Arist. Pol. III, 9, 1285 a 1—39]. Этот вывод опирался и на этрусские факты. Среди 146 «Политий», написанных Аристотелем в процессе подготовки им обобщающего труда «Политика», имелась и «Тирренская полития». Находившиеся в распоряжении Аристотеля данные позволили ему выделить древнейшую и более позднюю форму царской власти. Такая же задача стоит и перед современными этрускологами, хотя они обладают лишь фрагментами некогда богатой историко-правовой традиции. Кроме того, перед ними встает и проблема происхождения царской власти.

Древнейшими признаками царской власти в этрусских полисах служили атрибуты, которые, согласно римской традиции, перешли к представителям высшей власти Рима: переносное сиденье = курульное кресло, фасции, тога, разрисованная или расшитая пальмовыми листьями, скипетр [Dion. Hal. III, 61 и сл.; Sil. It. VIII, 484 и сл.; Flor. I, 1]. У нас нет оснований, как и у Г. Радке [318, с. 49], видеть в рассказах об этрусском происхождении римских знаков отличия должностных лиц басню, поскольку римские авторы передают латинские, а не этрусские названия атрибутов власти. Аутентичность традиции явствует прежде всего из того, что они раскрывают характер власти более развернутой, чем та, которая существовала у италиков.

Согласно описанию Тертуллиана, в «этрусской короне» были воспроизведены из золота листья и желуди дуба [Tert. Cor. XIII, 1]. Дуб считался символом высшего небесного божества. Зевсу был посвящен дуб древнейшего пеласгийского святилища в Додоне [Hom. Od. XIV, 327]. Культ дуба был и у этрусков. В Риме во времена Тарквиниев имелся дуб, священность которого удостоверялась золотой табличкой с этрусскими письменами. Все это говорит о том, что «этрусская корона» была священным атрибутом царской власти, связанным с представлением о царе как земном воплощении Тина.

По оформлению латинское слово corona напоминает этрусские апеллятивы с окончанием na и выглядит как этрусское заимствование. Но Э. Перуцци считал это слово греческим заимствованием, происходящим от korone [297, I, с. 402], указывая на индоевропейский характер основы cor. Однако заимствованием как в греческом, так и в этрусском языке могло быть соответствующее пеласгийское слово.

Два представителя власти. Один из них (справа) сидит на курульном кресле. Табличка из Лувра. 3-я четверть VI в. до н. э.

Переносное сиденье из слоновой кости – атрибут высших должностных лиц Рима – имело этрусское происхождение, что явствует не только из сведений античных авторов, но и из изображений его на этрусских погребальных фресках и на расписных глиняных табличках, хранящихся в Лувре.

От переносного сиденья следует отличать трон. Великолепный его экземпляр найден в гробнице «Реголини – Галасси». Ножки трона имеют форму звериных лап, спинка и сиденье украшены изображениями в «зверином стиле». Сакральный характер трона этрусских царей подтверждает посвящение царем Аримнестом трона Зевсу Олимпийскому [Paus. V, 12, 5].

В этрусском искусстве и культовой практике сохранились традиции, уходящие в Малую Азию, где трон был принадлежностью Богини-матери и владычицы зверей. На статуэтке из Чатал-Хююка (VII тысячелетие до н. э.) Богиня-мать восседает на троне, подлокотники которого сделаны в виде спины леопарда [110, с. 79]. В хаттских мифах, дошедших в хеттском переложении, трон обожествляется и предстает как богиня [16, с. 161]. Хаттское происхождение имеет и хеттский термин «трон» в значении «богиня трона» [39, с. 28].

Признаком власти этрусских царей, как и царей Анатолии, был скипетр. Орел на его навершии был символом верховного бога неба. Орел считался птицей Зевса, который, согласно греческому мифу, мог сам превратиться в орла. В хеттских мифах орел – вестник бога Солнца [16, с. 166]. В легенде о воцарении Тарквиния Древнего царскую власть ему предсказывает орел, который упал с неба на его голову. Значение орла в религиозно-мифологических представлениях этрусков засвидетельствовано глоссой antar («орел») [TLE 807]. Хотя в этрусских надписях это слово не выявлено, но его изолированное положение среди известных нам слов древних языков со значением «орел» позволяет думать, что это этрусское слово.

В Эгейско-Анатолийский регион уводит и двойной топор, входящий как элемент в фасции – атрибут власти этрусских царей, а затем римских консулов. Греки называли его лабрис, иногда связывая это название со святилищем Зевса Лабрадея в Карии [Plut. Quaest. Gr. 45]. Само это слово, видимо, заимствовано из ликийского, где оно имело форму labra [194а, с. 162]. На древнекритских печатях лабрис держат жрецы и жрицы. Множество вотивных бронзовых лабрисов найдено в критской пещере Аркалахори [74, с. 231]. По таким находкам одна из гробниц близ Кносса получила название «святилища двойных топоров».

От слова labris происходит слово labyrinthos («лабиринт»), образованное с помощью чуждого греческому языку суффикса – nthos [в анатолийских языках это суффикс – anda), удостоверенного также топонимами типа «Коринф», «Тиринф». Впервые лабиринт упоминается в кносских табличках и имеет форму depuritoic [194а, с. 263]. За ним написано слово potinija-potnia, позволяющее понять сочетание из двух слов *daburinthoio potnia как «владычица лабиринта». Лабиринт здесь не «дворец», не «царский дом», как опрометчиво истолковал его открыватель Кносса А. Эванс, назвав раскопанную грандиозную наземную постройку «лабиринтом». Это обширное погребальное сооружение сложной планировки, как естественное (пещера), так и искусственное (подземный храм с погребениями).

Эгейско-анатолийские параллели помогут нам понять значение лабриса и лабиринта у этрусков. В этрусском мире лабрис был связан с культом мертвых. Он изображался на погребальных стелах, в частности на стеле Авла Фелуска. В вытянутой руке покойный держит двойной топор. Плиний Старший грандиозную гробницу Порсенны в Клузии называет «лабиринтом» [Plin. N.Н. XXXVI, 13]. Как он сам указывает, сведения он брал непосредственно из труда Варрона. Но Варрон вряд ли лично видел лабиринт Порсенны и скорее всего опирался на подробное описание его в этрусских источниках.

Лабрис как сакральный предмет, связанный с культом мертвых, мог служить и признаком царской власти, поскольку она имела сакральный характер. Царь, как и Зевс карийский или критский, получал власть от Богини-матери, владычицы природы, рождения и смерти, госпожи лабиринта. Лабрис в руках царя служил орудием, с помощью которого он мог казнить людей, принося человеческие жертвы подземным богам.

Рассмотренные нами атрибуты царской власти говорят о ее сакральном характере, который раскрывается также из религиозных обрядов и праздников, заимствованных у этрусков римлянами. Наиболее примечателен праздник регифугий («бег царя»), отмечавшийся 24 февраля и связанный с жертвоприношением богам подземного мира – манам. Сущность церемонии состояла в том, что, принеся на комиции жертвы, царь убегал с форума. Бег царя может быть понят как опасение соприкоснуться с манами, которые должны были выйти из своих подземных жилищ на запах жертв. В подтверждение такого понимания говорит ряд строгих запретов на контакт со всем, что связано со смертью, накладываемых на носителя сакральной власти – царя-жреца.

Погребальная стела Авла Фелуска. Ветулония. V в. до н. э.

О древнейшей сакральной власти этрусских царей мы можем судить также по церемонии триумфа. В своем исследовании, посвященном триумфу, Л. Уоррен выделяет три его стадии: 1) протолатинскую и доэтрусскую – до VI в. до н. э.; 2) этрусскую – VI–III вв. до н. э.; 3) эллинистическую – III–I вв. до н. э. [371, с. 49–65].

Существование доэтрусской стадии триумфа в Риме и в других городах Италии вызывает сомнение. Церемонию религиозного «очищения войска», которую американская исследовательница отождествляет с протолатинским триумфом, она восстанавливает на основе Игувинских таблиц. Однако следует учитывать, что перед нами документ III в. до н. э. Игувинский религиозный ритуал мог испытать этрусское влияние. И то, в чем хотят видеть описание древнейших, исконно италийских начал, на самом деле может указывать на раннее заимствование.

Этрусское происхождение триумфа мы считаем бесспорным и видим в нем одно из наиболее ярких проявлений представлений о сакральном характере царской власти, сложившейся за пределами Италии. Этрусское слово triumpe соответствует догреческому (триамб), имеющему значение «гимн». Триамбы исполнялись во время вакхических процессий, распространение которых в Риме вызывало наиболее решительный протест со стороны приверженцев староримской религии и образа жизни. Сходство этрусского и греческого терминов не может рассматриваться как результат греческого влияния на этрусков со стороны греческих колонистов Великой Греции или многочисленных лиц греческого происхождения, обосновавшихся в VII–VI вв. до н. э. в этрусских городах. Процессии (богов или людей) на скалах Язылыкая [214, с. 65–76; 279, с. 222–240] имеют сходство с римской триумфальной процессией. В Анатолию ведут и хорошо известные нам детали этрусского триумфа.

Главным лицом в церемонии римского триумфа был полководец, одержавший победу, или, согласно римской республиканской терминологии, imperator. Но все знаки отличия, которых он удостаивался по специальному решению сената, были идентичны этрусским царским атрибутам и являлись общими для многих малоазиатских, персидских и иных восточных царей.

Подобно верховному божеству Тину, этрусский царь появлялся на квадриге в одеянии бога – в тунике и тоге, расшитых или разрисованных пальмовыми листьями. В руке он держал скипетр. Обнаженные части его тела были окрашены той же краской, что и культовая статуя Тина. Так раскрывается идея триумфа, очевидно связанная со вступлением царя на трон и сакральным характером его власти. Важным для ее понимания является также и не имеющая в Италии каких-либо параллелей роль царицы. Этрусская царица менее всего напоминает «родо-племенную матрону», как ее определяет Л. Ельницкий [25, с. 109]. Она – носительница сложившейся в эгейско-анатолийском регионе концепции «священного брака».

Римское предание о вступлении на престол Тарквиния Древнего включает как составную часть легенду о Танаквиль. Беглец из Коринфа Демарат нашел убежище в Этрурии. От брака с этрусской женщиной у него родились двое сыновей – Лукумон и Арунт. Будучи этрусками лишь наполовину, они не пользовались полными правами гражданства. Поэтому, когда Лукумон женился на знатной этрусской женщине Танаквиль, та уговорила его перебраться в Рим, где у него не могло возникнуть препятствий для карьеры. Распродав имущество, Лукумон и Танаквиль сели в повозку и отправились в Рим. По дороге произошло удивительное происшествие. На голову Лукумона камнем упал с неба орел. Танаквиль истолковала это знамение в том смысле, что супруг станет в Риме царем. Лукумон, или Луций Тарквиний, как его стали впоследствии называть, получил царскую власть, сменив умершего Анка Марция [Liv. IV, I, 1].

Может быть, ни одна из связанных со вступлением на царский трон легенд не близка так к этрусской, дошедшей в римской передаче, как легенда о начале династии фригийских царей. На дышло повозки, принадлежавшей поселянину Гордию, сел орел и не улетал. Отправившись к оракулу за разъяснением, Гордий по пути встретился с девушкой из жреческого рода. Она велела ему, вернувшись к своей повозке, принести жертву Зевсу-царю. Гордий, не зная, как это делать, уговорил девушку пойти вместе с ним. Затем Гордий сочетался с девушкой браком, и у них родился сын Мидас. Вскоре после этого во Фригии разгорелась междоусобица, и оракул предсказал, что прекратит ее тот, кто приедет на повозке. В это время появилась повозка с супругами и их сыном Мидасом. Увидя в Мидасе того, о ком возвестил оракул, жители города, впоследствии получившего название Гордий, сделали сына поселянина царем. Мидас прекратил междоусобицу, а отцовскую повозку поставил в акрополь как приношение Зевсу-царю за ниспосланного орла [Iust. XI, 7, 5; Curt. III, 2; Аrr. An. II, 3, 4]. Здесь мы видим те же элементы: незнатный человек становится царем благодаря воле верховного божества, пославшего орла в качестве вестника своей воли. Истолкование ее дает женщина, становящаяся супругой носителя царской власти. Без Танаквиль и безымянной девушки из жреческого рода ни Тарквиний, ни Мидас не стали бы царями. Особую роль во всей этой метаморфозе играет повозка. Будущий царь въезжает в город на повозке. Повозка была символом царской власти.

И этрусская и фригийская легенды объясняются хеттскими текстами, обрисовывающими положение царицы как участницы «священного брака», без которого нельзя было получить царскую власть. Царица приносила жертвы богам, покровительствующим царю и государству. Она рассматривалась в качестве заместительницы великой Богини-матери.

Эти же представления наблюдаются и в римских культовых пережитках этрусских обычаев. Жрец того самого бога, который во фригийской легенде носил имя Зевса, а римлянами почитался как Юпитер, отличался от других жрецов многочисленными религиозными запретами. Он не должен был прикасаться к мертвецу и к предметам, относящимся к культу мертвых (бобы, коза, собака), и даже не имел права произносить слово «бобы». В его одежде не могло быть узлов. Бороду ему разрешалось брить лишь бронзовой бритвой и т. п. [62, с. 100–101]. Но самым удивительным из всех предписаний жизни жреца-царя было то, что он сохранял свою власть, до тех пор пока была жива его супруга. Здесь концепция священной царской власти совершенно чужда примитивной Италии. Если жрец был заместителем верховного бога Зевса (Тина, Юпитера), то его супруга – заместительницей Богини-матери, дарующей царю власть. Расторжение брака вследствие кончины жреца-царя или жрицы-царицы лишало власти и покровительства богов.

Этрусская знать. В ходе завоевания страны вторгшимися извне этническими группами образовывалось общество, в котором завоеватели составляли господствующий слой. Классический пример такого общества – Спарта, в которой потомки дорийских завоевателей на протяжении столетий сохраняли господствующее положение. Разумеется, это не означает, что этрусское или иное общество, сложившееся в процессе завоевания, было точным слепком спартанской модели, но можно ожидать, что ему были присущи главные ее черты с теми модификациями, которые привнесла историческая обстановка.

Пир знатных этрусков. Роспись Гробницы леопардов в Тарквинии. Около 470 г. до н. э.

Тит Ливий в своих рассказах о врагах римского народа, к числу которых относились и этруски, вынужден был в общей форме коснуться существующих у них общественных и политических градаций. Особенно показательно то место его труда, в котором речь идет о подготовке к войне этрусков и находившихся с ними в союзных отношениях самнитов [Liv. X, 13, 3]. В первом случае набором войска ведают principes, во втором – magistratus. Речь идет о событиях IV в. до н. э., когда выборные должностные лица (магистраты) существовали в большинстве этрусских городов. Но если Ливии применительно к этрускам говорит не о магистратах, а о принципес, это указывает на то, что в его глазах этрусское общество отличалось от самнитского. Употребление слова «принципес» не является у Ливия однозначным. Принципес играли решающую роль на собраниях всех «народов», т. е. городов Этрурии [Liv. II, 44, 8]. Они же организовывали сельских жителей для защиты территорий, которым угрожал Рим [Liv. IX, 36, 6].

Слово principes в латинском языке имеет много значений: «главы», «предводители», «вожди» и т. д. Определением его смысла в этрусском контексте занимались Б. Нибур [271, с. 124] и К. Мюллер [267, I, с. 327]. Они пришли к выводу, что принципес – это этрусская родовая знать, но не пытались выяснить, чем она отличалась от римской.

Еще В. Шульце обратил внимание на чрезвычайную редкость распространения в архаическом Лации гентилициев, образованных от названий местностей и городов, и, напротив, на наличие в ту же эпоху таких имен у этрусков [336, с. 535 и сл.]. В последние годы этот феномен вновь привлек внимание исследователей. К. Де Симоне [SE. 1974, с. 145 и сл.] и Дж. Колонна [146, с. 181 и сл.], развивая тезис В. Шульце, сделали из него социологические выводы и указали на связь между характером распространенных у этрусков гентилициев и более интенсивным развитием городской жизни в Этрурии, чем в Лации. В то время как в Лации трибы имели имена патрицианских родов, этрусская знать стала называться по местностям, в которых располагались ее владения, или названиям находившихся здесь городов, озер, рек. Для того чтобы эта закономерность стала яснее, приведем соответствия между этрусскими гентилициями и топонимами:

При образовании гентилициев от топонимов использовался суффикс nа, указывающий на принадлежность, например sutni («могила»), suthina («могильный, принадлежащий к погребальному культу»), или на содержимое какой-либо емкости, как то: eliva («масло»), a asca eleivana («сосуд с маслом»). Как масло, помещенное в сосуд, давало сосуду новое название и ценность, так и название местности, вставленное в стандартную форму гентилиция, придавало его носителям, не имевшим родовитых предков, лишенным рода в обычном смысле этого слова, видимость благородства. Образовавшаяся на новом месте из разных этнических элементов этрусская знать была создана по образцу тех родов, какие имелись у соседей – латинов, сабинов, умбров.

О богатстве и политическом авторитете этрусской верхушки свидетельствуют монументальные погребальные сооружения типа курганов, обложенных камнем у основания, с дромосами, ведущими в подземные склепы. Со времени первых хищнических раскопок начала XVIII в. были обнаружены десятки этих «княжеских гробниц» – tombi principesci, как их называли археологи, настоящих «дворцов мертвых», по которым судят о несохранившихся дворцах этрусской знати. Гробница семьи Во-лумниев в Перузии воспроизводит в камне интерьер аристократического дома IV в. до н. э. с дорогой мебелью, украшениями стен, светильниками [129, с. 102]. Гробница «расписных рельефов» в Цере имитирует спальню с альковами и прилегающие к ней помещения с повешенными на стенах предметами домашнего обихода, оружием и инструментами [257, с. 131]. Имитация мебели – нередкое явление и в других этрусских гробницах.

В «княжеских гробницах» находят редкое для Италии обилие предметов из драгоценных металлов и слоновой кости. Большинство из них изготовлено далеко за пределами Этрурии – греческими, финикийскими, египетскими, вавилонскими и даже урартскими мастерами. Об этом можно судить не только по характеру изображений на скарабеях, фигурных вазах и блюдах, на бронзовых котлах, но и по надписям – греческим, египетским иероглифическим, вавилонским клинописным [190, с. 291 и сл.].

Об изобилии сельскохозяйственных продуктов, получаемых от эксплуатации труда рабов или пенестов, говорят погребальные фрески: туши животных, сосуды с вином, столы, ломящиеся от яств. Независимо от того, являются ли эти изображения воспоминанием о каждодневной жизни умерших или фантастическим воспроизведением загробного существования, они отражают этрусскую реальность [305, с. 80].

Вероятно, основой экономического и политического могущества этрусской знати была собственность на землю, отличающуюся не только плодородием, но и наличием руд. Нет оснований для предположения, что добыча металла находилась в руках полиса. Торговля металлами также сосредоточивалась в руках частных владельцев, тех же принципес, использующих в качестве рабочей силы труд невольников и поручающих посреднические операции вольноотпущенникам.

О частнособственнических отношениях в Этрурии можно судить по ряду косвенных фактов. В свое время мы остановимся на этрусских пророческих сочинениях, в которых нарушение прав собственности на землю рассматривалось как преступление против богов (см. ниже). Здесь же уместно сослаться на работу М. Кристофани, характеризующую собственнические отношения на основании надписей этрусских дарителей [156, с. 132 и сл.]. Из девяти надписей, в которых указаны имена получателей вещей, в шести случаях это женщины, в трех – мужчины. Но из 30 имен дарителей женское имя не встречается. Возможно, это говорит о том, что ценностями обычно распоряжались главы фамилий – владельцы земель, крупные торговцы, военачальники. Все эти лица имеют двойные имена (преномен плюс гентилиций), что свидетельствует о высоком общественном положении.

Общественное положение этрусской знати характеризуется не только обширностью ее заупокойных сооружений, богатством содержащегося в них инвентаря и фресками, воспроизводящими роскошь пиров. Эпитафии IV–III вв. до н. э. сохранили сведения о занятии покойными высших гражданских и жреческих должностей, об их политической карьере.

Чаще всего мы встречаем титул zilc, zilath. Долгое время различия в написании этих двух слов относили за счет функциональных различий, полагая, что zilath был главой двенадцатиградья, а правители отдельных городов, входящих или не входящих в союз, именовались зилками. Ныне эта терминологическая путаница как будто устранена. По вполне резонному мнению А. Пфиффига, zilath и zilc – это разные написания одной и той же должности, в общем соответствующей латинскому «претор» [304, с. 311]. Глагол zil, от которого образованы zilc, zilath, встречается в хаттской или в хурритской лексике в сложном слове tittahzilat («трон», «резиденция») [39, с. 43]. Очевидно, этрусские слова от этой основы имеют значение «правитель». Однако семантика слов zilc, zilath может оказать нам дурную услугу, если мы будем представлять себе лиц, занимающих эти должности, неограниченными правителями, сосредоточивавшими в своих руках всю полноту власти. Обращает на себя внимание, что зилками в этрусских городах были и совсем молодые люди, скончавшиеся в возрасте до 25 лет. Об ограниченности полномочий этих магистратов говорит и то, что зилками избирались по нескольку раз. Так, Ларт Сефру занимал должность зилка восемь раз [TLE 324].

Среди должностей, о которых свидетельствуют этрусские надписи, давно уже привлекает внимание purth (purthne). Так же как и зилк, она имеет эгейско-анатолийские параллели. В старофригийской надписи VII в. до н. э. Гордия упоминается титул proitawos [69, с. 72 и сл.]. Здесь мы видим то же слияние двух семантических элементов, что и в латинском praetor, т. е. *рго («вперед»), it («идти»). Очевидно, purth более близко к греческому prutannis («притан»), восходящему к древнейшему индоевропейскому субстрату Эгейско-Анатолийского региона. Семантика и на этот раз не раскрывает реального содержания этрусской должности purth (purthne). Вряд ли это были «судьи», как греческие пританы. Наиболее резонным нам представляется предположение А. Пфиффига, отождествляющего purth с латинским dictator [304, с. 229]. Принимая эту идентификацию, мы, как и С. Кортсен [151, с. 126 и сл.], можем связать с этрусским purth дошедшее в римской традиции имя Порсенна. Вполне логично предположить, что римские историки, не знавшие этрусского языка, приняли должность человека, осаждавшего Рим, сначала врага, а затем союзника римского народа, за личное имя. Но Порсенна, с которым имел дело Рим, был не царем, как это считали и С. Кортсен, и многие другие этрускологи, а диктатором. В чрезвычайных обстоятельствах, грозивших этрусскому двенадцатиградью серьезными последствиями, царь города Клузия мог быть наделен широкими диктаторскими полномочиями для возвращения в Рим изгнанных Тарквиниев. Только в этом случае можно понять вмешательство царя отдаленного от Рима Клузия в конфликт, непосредственно затрагивавший интересы соседних с Римом государств Вейи, Цере и Тарквиний. Как диктатор Порсенна действовал в интересах всего этрусского двенадцатиградья, но его полномочия должны были быть ограничены определенным сроком.

Много споров вызывает и термин marunux [TLE 137, 165, 234], входящий в титулатуру должностных лиц. Основа mar, в отличие от рассмотренной выше zil, на первый взгляд кажется индоевропейской. Однако мы полагаем, что отнюдь не все слова древней анатолийской или этрусской лексики с основой mar являются индоевропейскими. В частности, составное название древней реки Малой Азии Марассанта включает в качестве второго элемента слово в значении «вода» (см. выше). Первый элемент mar в данном сочетании может означать «большой», «главный» или что-либо в этом роде. От этой основы образовано и слово, означающее лемносскую должность maras. Наличие должности maro у умбров не говорит о том, что слово marunux в этрусских надписях является местным заимствованием. Скорее всего, как уже считал А. Розенберг, название maro было заимствовано у этрусков [331, с. 481. В пользу умбрского происхождения титула marunux А. Харсекин приводит тот факт, что у умбров титул был распространен повсеместно, а у этрусков засвидетельствован лишь в некоторых городах [66, с. 105]. Но ведь и титул «зилк» встречается далеко не во всех городах Этрурии. Очевидно, окончательно понять должность marunux можно будет тогда, когда выяснится семантика основы mar.

Ограниченность нашего понимания этрусской магистратуры связана, наряду с недостаточным знанием семантики этрусских слов, также и с тем, что мы черпаем сведения о ней из поздних надписей. Поэтому открытие в Риме надписи с упоминанием должности зилка (см. выше, гл. II) заставляет изменить наши взгляды на этрусские должностные лица. Возможно, не только в Риме, но и в других этрусских городах-государствах в царскую эпоху этрусская знать принимала какое-то, пусть и ограниченное, участие в управлении государством. Речь может идти о том, что царь назначал на военные или административные посты тех или иных лиц. Отмена царской власти сделала эти должности выборными, хотя в силу традиции их занимали представители аристократических фамилий.

Этрусская надпись в Риме донесла до нас имя Спурианы, видимо, одного из сподвижников Мастарны (Сервия Туллия).

О фамилии Спуринна (Спуриана) в Тарквиниях известно не только из этрусских архаических надписей, но и из латинских элогий времени императора Клавдия, составленных романизованными представителями этой семьи. Поэтому в настоящее время возможно просопрографическое исследование, посвященное фамилии Спуринна.

Надпись на стене гробницы «Орка» сообщает об одном из фамилии Спуринна как о zilath mex rasnal [TLE 87]. Этот титул свидетельствует, что Спуринна, живший, судя по палеографии надписи, в конце V в. до н. э., был облечен царскими полномочиями. Этого Спуринну, видимо, можно отождествить с упомянутым в латинских элогиях середины I в. до н. э. Вельфуром Спуринной, занимавшим преторскую должность в течение двух сроков. Судя по фрагменту элогии, в первое свое преторство он стоял во главе войска, а во второе преторство повел войско в Сицилию.

О походе в Сицилию римская традиция не сообщает. М. Торелли в своих комментариях к этому месту элогий высказывает предположение, что речь идет об участии этрусского отряда в военных событиях, связанных с походом в Сицилию Алкивиада [355, с. 58]. В самом деле, Фукидид сообщает о помощи этрусков афинянам [Thuc. VI, 88, 1]. Однако неудача этой кампании мало согласуется с известным из элогии фактом – награждением Вельфура Спуринны щитом и золотой короной за доблесть.

Сын этого военного деятеля, тоже Вельфур, также был претором между 390–360 гг. до н. э. О его сыне Авле, внуке Вельфура Старшего, сообщается, что он имел отношение к событиям в городе Цере. Дошедшая в отрывочном виде надпись может быть восстановлена либо: «Орголния Вельтуренну; царя церитов лишил власти», либо: «Власть изгнанного царя церитов Орголния Вельтуренны приказал восстановить». Римская традиция ничего не сообщает о бурных событиях в Цере, но, видимо, речь идет об акте, подобном деятельности Порсенны по восстановлению на римском троне Тарквиния Гордого, только более успешном. Трудно думать, что лишение власти царя другого государства ставилось составителями элогии I в. н. э. в заслугу древнему этрусскому герою, тем более что с этим подвигом связано другое свидетельство элогии – об избавлении Авлом Спуринной города Арреция от «гражданской войны». Очевидно, изгнание рода Цильниев из Арреция, о котором было известно Ливию [Liv. X, 32], – последний эпизод этой «гражданской войны».

Фамилия Спуринна была знаменита и позднее. Об одном ее представителе, гаруспике, говорили, будто он предсказал в 44 г. до н. э. Цезарю грозящую ему опасность [Cic. Div. I, 119]. Очевидно, к нему же относится и рассказ о предостережении Цезаря об опасностях, которые ждут его в Африке [Cic. Div. 11, 52].

Возможно, к этому же роду принадлежал и Тит Вестриций Спуринна, один из выдающихся римлян времени Флавиев, жизнь которого хорошо известна по сочинениям Тацита и Плиния Младшего [Tac. Hist. II, 11, 2; 18; 36, 2; Plin. Ер. II, 7, 2; III, 1]. Обращают на себя внимание литературные интересы Т. Вестриция Спуринны и его любовь к старине. Это дает основание считать, что этот представитель древнего этрусского рода был причастен к прославлению своих предков и составлению элогий, обнаруженные в Тарквиниях.

Этрусские некрополи в Цере

Среди этрусских семей города Цере внимание ученых давно уже привлекла семья Таркна. Неправильная транскрипция этого имени первыми исследователями дала основание предполагать, что Таркна – потомки Тарквиния Гордого, изгнанного из Рима и бежавшего, как известно, в Цере [165, с. 245]. Однако открытие гробницы «Франсуа» с ее прославленными фресками показало, что латинскому гентилицию Tarquinius соответствует этрусское Tarchunie, а не Таркна (см. ниже).

Потеряв связь с прославленными римскими царями этрусского происхождения, скромный этрусский род Таркна, однако, продолжал привлекать к себе внимание, поскольку имел собственный склеп – «Гробницу надписей». На стене этого склепа обнаружили 68 надписей.

Склеп использовался и в IV–I вв. до н. э., т. е. в те столетия, когда Цере как союзник Рима испытывал сильное влияние этрусской культуры. Исследователь «Гробницы надписей» М. Кристофани пришел к выводу, что в склепе похоронены потомки двух Таркна (очевидно, братьев), носивших имена Ларт и Вельфур [154, с. 60 и сл.], а также семь поколений этих семей, причем о последнем поколении свидетельствуют уже латинские надписи. Обращает на себя внимание, что в склепе захоронен лишь один вольноотпущенник, да и то в середине I в. до н. э.

Подобные склепы были обнаружены и в других этрусских городах. Они принадлежали фамилиям Волумна, Нерпа и др. Все это фамильные, а не родовые усыпальницы; это видно из имеющихся в них надписей.

Данная нами на основании различных источников характеристика высших слоев важна для понимания связанных с нею групп этрусского населения, и прежде всего той, которая обозначена в надписях как этера.

Этера. Еще в XIX веке исследователи обратили внимание на группу надписей со словом «этера» и пытались его истолковать, пользуясь разными приемами. В. Корссен, относивший этрусский язык к числу италийских, сопоставил etera с умбрским etro в значении «другой» и построил на этом, как впоследствии стало ясно, шатком основании свою теорию, которая долгое время господствовала в науке, хотя этимологические методы этого ученого были подвергнуты критике. «Эти “другие”, – писал В. Корссен, – резко контрастировали с господствующим классом, городской аристократией. Они, бесспорно, соответствовали тем, кого древние авторы называли пенестами» [150, II, с. 416]. В этом пункте В. Корссен нашел поддержку со стороны В. Дееке, хотя последний решительно отвергал его этимологические построения [162, с. 136]. С. Кортсен, исходя из сочетания lautneteri, полагал, что этера близки греческим пелатам и пенестам, а также римским плебеям [151, с. 77 и сл.].

Иное объяснение слову «этера» дал датский этрусколог А. Торп [360]. В соответствии с тогда еще господствовавшим мнением об этрусском матриархате он толковал этера как «сын, принадлежащий роду матери» и противопоставил его слову parcxis как «сыну, принадлежащему роду отца».

По иному пути в объяснении этера пошел немецкий этрусколог Ф. Лейфер [250, с. 146 и сл.]. Он понимал этера как немецкое adel, латинское nobilis («благородный») и в соответствии с этим должность zilath eterav объяснил латинским соответствием praetor iuventutis («глава молодежи»). Такая интерпретация способствовала пониманию этера, предложенному Ж. Эргоном.

Ж. Эргон обратил внимание на то, что в этрусских семьях Венете, Титие, Петрони этера занимали привилегированное положение. На этом основании он считал их клиентами, которые находились в зависимости от своих патронов, и в том случае, когда они жили вместе с ними под одной крышей, их хоронили в семейных гробницах [223, с. 96 и сл.]. Как считает Ж. Эргон, этера – это те, кого римские авторы называли sodales – сотоварищами. Этот взгляд Ж. Эргон развивает в более поздней своей работе [227, с. 41]. Т. Франкфорт поддержал его толкование, отметив, что этера отнюдь не неполноправные люди, а лица, обладающие гражданскими правами [189, с. 18 и сл.]. Вел Алетна по надписи [TLE 169], согласно Т. Франкфорту, был претором нобилей и их клиентов, поскольку parchis и eterav – это связанные друг с другом группы лиц.

Разрешить загадку слова «этера» помогла найденная несколько лет назад архаическая латинская надпись из Сатрика, в которой сообщается о принесении жертвы Марсу лицами, называющими себя suodales П. Валезия [314, с. 185 и сл.]. Эта надпись заставила обратить внимание на случаи употребления слова sodales («содалес») авторами конца республики – начала империи применительно к архаической эпохе. Ливии, сообщая о походе семьи Фабиев против этрусского города Вейи, говорит, что кроме собственно Фабиев следовали также когнаты и содалес [Liv. II, 49, 5]. Сервий, описывая тот же эпизод, утверждает, что среди 300 Фабиев были coniurati, servi, clientes [Serv. Aen. VI, 845]. Согласно резонному предположению Г. Верснела, coniurati Сервия идентичны «содалес» Ливия [366, с. 115]. Это соответствие раскрывает один из аспектов положения «содалес»: их связь с главой дружины или предводителем посредством клятвенного обещания верности (coniuratio), т. е. союз, основанный на взаимной клятве.

Исторические параллели помогают нам глубже понять характер института sodales = coniurati. В Аквитании во времена Цезаря римлянам пришлось столкнуться с devoti, которых галлы называли soldurii («солдурии»). Объясняя их положение, Цезарь писал: «Они обыкновенно пользуются всеми благами жизни наряду с теми, кому они отдали свою дружбу, но если возникает угроза для их жизни, то солдурии разделят их участь или сами лишат себя жизни» [Caes. В.G. III, 22]. Плутарх также сообщает об иберийском обычае сподвижничества, состоящем в том, что за предводителем следовало большее или меньшее количество гетайров [Plut. Sert. XIV, 5]. О старинном обычае принесения клятвы верности царям у македонян сообщает тот же автор в биографии Пирра [Plut. Pyrr. V, 5]. Сподвижники македонских царей назывались гетайрами. В этом же значении «спутник», «товарищ» слово «гетайрой» встречается и у Гомера в «Илиаде» и «Одиссее».

Но был ли этот институт у этрусков? Обращаясь к литературной традиции, мы находим употребление термина «содалес» в двух случаях. Первый из них по времени относится к юности будущего второго царя династии Тарквиниев – Сервия Туллия. Император Клавдий в своей речи говорит о Мастарне (Сервии Туллии) как о преданнейшем сподвижнике («содалис») Целия Вибенны. Термин «содалес» применительно к этрускам мы находим у Ливия в рассказе о заговоре римской молодежи, пожелавшей возвращения изгнанной из Рима царской семьи этрусского происхождения. Объясняя мотивы, заставившие молодых людей изменить отечеству, Ливии говорит, что участвовавшие в заговоре молодые люди были «содалес» царских сыновей и вследствие избалованности царской роскошью стремились вернуть изгнанников [Liv. II, 3, 2]. Поведение юных римлян (среди них были и сыновья Брута) станет более понятным, если мы вспомним об отношениях, которые связывали «солдуриев» или гетайров с теми, кому они отдали свою дружбу. Здесь речь может идти не о стремлении к выгоде, а о верности долгу, о кодексе чести, который связывал «содалес» с царскими сыновьями сильнее, чем родственные узы. К тому же этруски для многих из римских «содалес» не были чужеземцами, какими они казались поздним римским авторам. В частности, Бруты были римлянами этрусского происхождения.

Приведенные примеры, несомненно, подтверждают существование у этрусков института военного товарищества, засвидетельствованного не только античными авторами, но и архаической латинской надписью VI в. до н. э. Анализ надписей с упоминанием etera, равно как и сходство слов etera и etairoi, дает основание поставить знак равенства между etera и suodales.

Гетайры как глубоко архаический институт во многом объясняют могущество этрусской знати и консервативность этрусской социальной организации. Опираясь на своих сподвижников, Спуринна, Цильнии и другие этрусские фамилии фактически обладали всей полнотой власти в городах. Падение их могущества могло быть связано с созданием тяжеловооруженной пехоты и одновременно наделением граждан правами в зависимости от места, занимаемого ими в строю.

Рабы, вольноотпущенники, пенесты. Этрусское рабство в нашей науке изучено слабее, чем греческое и римское. У нас нет специальных работ, посвященных терминам этрусского рабства, положению этрусских рабов и других категорий неполноправного населения.

В статье Н.Н. Залесского, посвященной социальным отношениям в Этрурии, рабство рассматривается преимущественно на материале литературных источников [30, с. 157 и сл.]. Автор предпочитает говорить не о рабстве, а о «какой-то своеобразной форме зависимости, отличной от классического рабства» [30, с. 163]. Зависимое население Этрурии Н.Н. Залесский отождествляет с той категорией, которая зафиксирована в надписях как lautni (лаутни). Опираясь на семантику этого слова, Н.Н. Залесский полагает, что словом lautni первоначально назывались члены рода, затем в ходе разложения родовых отношений оно приобрело значение «младший родич». К фактам, объясняющим рабство как результат завоевания в процессе переселения отдельных этнических групп в Италию, Н.Н. Залесский относится скептически.

Рассмотрение вопроса о характере рабства у этрусков уместнее начать с его терминологии, так как сторонники патриархального рабства у этрусков указывают на отсутствие в этрусской эпиграфике слова «раб». В этрусских надписях свыше 100 раз встречается термин «лаутни» и более 50 раз – lautnita (lautnitha) [291, с. 218–219]. Никто не сомневается в том, что слово «лаутни» обозначает какие-то низшие слои населения, поскольку у тех, кого называли этим термином, отсутствует патронимик. Терминология рабства была хорошо разработана у римлян. Поэтому естественным было стремление определить, какому из латинских терминов рабства соответствует лаутни. Этот вопрос, казалось, был окончательно решен, когда нашли две этрусско-латинские билингвы, в которых этрусскому лаутни соответствует латинское сокращение 1 = libertinus. Поэтому мнение В. Дееке, что лаутни – это вольноотпущенник, стало преобладающим на многие годы [267, II, с. 505 и сл.].

С критикой этой точки зрения выступил С. Кортсен, проанализировавший употребление слова «лаутни» в более чем 100 этрусских надписях [151]. Он обратил внимание, что lautnitha (т. е. лаутни-женщина) могла стать женой свободного человека. Как он установил, часть лаутни носили не этрусские, а часть – этрусские имена. Подобные наблюдения позволили С. Кортсену связать термин lautni с этрусским словом lautn в уже установленном значении «семья» (familia) и дать этому термину широкое толкование familiaris («домочадец», «раб») [151].

Но как быть с этрусско-латинскими билингвами, где лаутни этрусского текста имеют соответствие libertus в латинском?

Ж. Эргон отрицал соответствие этрусского lautni латинскому libertus, видя в нем римскую интерпретацию, не отражающую фактического и юридического положения этой этрусской категории. Французский исследователь отождествил lautni с рабами, предполагая, однако, что они находились в несколько более привилегированном положении, чем римские рабы (servi) [223, с. 94].

К. Ольцша в своем толковании лаутни отдал предпочтение аргументации В. Дееке, дополнив ее лингвистическими соображениями. Он рассматривал lautn в качестве индоевропейской основы, присутствующей и в греческом eleutheros («свободный»), и в латинском liber («свободный»). На этом основании он переводил lautn как «свободный», a lautni – как «освобожденный», т. е. вольноотпущенник [277, с. 212 и сл.].

Вернувшись в другой работе к лаутни, Ж. Эргон столкнулся с трудностями при интерпретации этого слова в значении «вольноотпущенник». Например, в одной надписи [TLE 135] встречается сочетание sutni lautni. Перевод «гробница вольноотпущенника» немыслим, поскольку впереди этих слов стоит имя полноправного человека с указанием его патронимика и метронимика. Интерпретация же «семейная гробница» естественна [227, с. 33]. Таким образом, lautni не имеет прямой семантической связи с liber, а свидетельствует о принадлежности к семье, равно как и умбрское слово famel («раб») происходит от familia («семья»). Этот вывод представляется нам бесспорным.

Преодолев препятствие в понимании термина «лаутни», мы наталкиваемся на новую преграду, если не сказать загадку, связанную с надписями, содержащими этот термин. Оказывается, такие надписи являются поздними (II–I вв. до н. э.) и относятся лишь к городам Клузий, Перузия, Арреций, расположенным в северной части Этрурии. Ни одной надписи с термином «лаутни» не обнаружено в этрусских центрах Приморской Этрурии – ни в Тарквиниях, ни в Цере, ни в Вольсиниях. И снова за отсутствием фактов, объясняющих эту аномалию, открывается простор для самых различных предположений. Прежде всего, на наш взгляд, следует исходить из того, что термин «лаутни» появился не во II–I вв. до н. э., так как в это время, если бы этрускам понадобилось слово для обозначения каких-либо отношений зависимости, не существовавших прежде, они могли бы воспользоваться богатой латинской терминологией. Передавая термином libertus этрусское слово lautni, составители билингв исходили из фактического положения лиц, которых во II–I вв. до н. э. называли лаутни, т. е. применение термина «лаутни» в значении «вольноотпущенник» отражает несколько смягченное положение этих лиц. Раньше лаутни означало просто «раб», и если мы не находим надписей с термином «лаутни» в раннюю эпоху, то это, очевидно, связано с первоначальным характером рабства, при котором составление эпитафий рабам считалось невозможным. Рабство не изменило своего характера и во II–I вв. до н. э. в Приморской Этрурии, поскольку там этрусское рабство сменилось еще более жестоким римским. Единственным свидетельством, говорящим в пользу этого допущения, является упоминание Гаем Гракхом обстоятельств, связанных с решением его брата Тиберия провести земельную реформу. Излагая свидетельство Гая Гракха, Плутарх пишет: «Тиберий, держа путь в Нуманцию, проезжал через Этрурию и видел запустение земли, видел, что пахари и пастухи – сплошь варвары, рабы из чужих краев» [Plut. T. Grach. 8]. Опираясь на это свидетельство, Ж. Эргон, гипотезу которого мы принимаем, считает, что рабство в такой форме делало невозможным появление эпитафий с именами лаутни в Приморской Этрурии, ибо путь Тиберия Гракха лежал как раз через нее [227, с. 34].

Но значит ли это, что в северной части Этрурии рабы во II–I вв. до н. э. не были чужеземцами и варварами? Ответ на этот вопрос дают имена лаутни из Клузия, Перузии и Арреция: Acle (Ахилл) [SE XXXV, 573], Atale (Аттал) [СIЕ 2196], Evantra (Эвандр) [CIE 4792, 4793], Philutis (Филотида) [CIE 871], Pherse (Персей) [СII 3, 393, 1022, 2480; NRIE 307], Nicipur (Никифор) [CIE 2489], Tinusi (Дионисий) [CIE 2066, 2067, 2835], Sleparis (Клеопатра) [CIE 2253], Pilinice (Полиник) [TIE 556], Apluni (Аполлоний) [CIE 4233]. Судя по именам, это были греки. На втором месте стоят италики: Pupli (Публий), Papa (Пап), Plautes (Плавт), Cai (Гай), Cnaive (Гней), Tama (Дамас). Встречаются и имена египтян – Zerapiu (Серапион), галлов – Muceti (Могетий). Многие лаутни имели чисто этрусские имена: Тана, Рамта, Вел, Велия, Арнт, Велфур.

Имена лаутни не служат основанием для абсолютных выводов о соотношении численности рабов греческого происхождения, выходцев из Италии или других регионов Европы и Средиземноморья. Греческие имена могли носить рабы-варвары или рабы, родившиеся в Италии. Чисто этрусские имена могли давать и не этрускам, а тем же варварам, чьи имена казались неблагозвучными рабовладельцам. Можно также допустить, что лаутни, родившиеся в доме своего хозяина, получали этрусские имена. И все же, несмотря на все ограничения, ономастика лаутни, включающая разнообразные этнические элементы, позволяет говорить о том, что во II–I вв. до н. э. в северной части Этрурии источники рабства были те же, что и выявленные на основании литературных и эпиграфических памятников в Риме, Минтурнах и других италийских центрах того же времени [104, с. 62 и сл.].

Для раннего периода истории этрусского рабства достаточного материала по ономастике рабов нет, а об источниках рабства приходится судить преимущественно по литературным памятникам, сведения которых о рабах являются изолированными и случайными. Ни одно из литературных свидетельств не указывает на превращение в рабов пленных, захваченных этрусками во время войны с соседями. И, напротив, в двух случаях сообщается о массовом убийстве этрусками пленников [Herod. I, 167; Liv. VII, 15, 10]. Разумеется, было бы опрометчивым полагать, что этруски поступали таким же образом со всеми пленными, и делать отсюда заключение о меньшей развитости этрусского рабовладения по сравнению с ранним римским рабовладением, поскольку римляне вели войны и для пополнения контингента рабов.

В раннюю эпоху существования этрусского полиса рабов получали путем торговли с отсталыми племенами, верхушка которых, вероятно, расплачивалась за дорогостоящие этрусские изделия, находимые в Галлии и областях по Дунаю, своими соплеменниками. Это предположение подтверждается свидетельством Диодора о выгодном для италийских купцов обмене вина на рабов [Diod. V, 27, 3]. Л.А. Ельницкий под «италийскими купцами» понимал этрусков, исходя из того, что только они в Италии имели корабли, позволявшие им предпринимать плавания в торговых целях [24, с. 115]. Поставщиками рабов в Этрурию могли быть и карфагенские торговцы, поддерживавшие интенсивные связи с этрусками. О карфагенской работорговле в Этрурии свидетельствуют многочисленные изображения негроидов на этрусских вазах.

Этрусская глиняная ваза в виде головы африканского мальчика. IV век до н. э.

Торговля во все времена античной истории шла рука об руку с пиратством, причем тиррены-этруски рассматривались греческой традицией по преимуществу в качестве пиратов. Как будет показано ниже, роль пиратства была далеко не одинаковой в разные периоды этрусской истории. Лишь для IV–III вв. до н. э. можно говорить об этрусском пиратстве как об одном из важнейших источников поступления рабов в Италию, в том числе и в этрусские полисы.

Следует учитывать и социальное развитие соседей, в результате которого неоплатные должники, продаваемые в рабство, доставались этрускам, об этом говорит один из законов Двенадцати таблиц, предусматривавший продажу «за Тибр» – trans Tiberim [Tab. duod. III, 9]. Действие этого закона относится ко времени, когда Тибр служил границей между Римом и этрусскими полисами, и, таким образом, потенциальными покупателями должников, продаваемых в рабство, выступали этруски. Закон лишь зафиксировал вековую практику продажи неоплатных должников за Тибр.

Э. Феттер выявил по надписям еще одну категорию неполноправного населения в этрусских государствах – лиц, носивших имена lethe, lethi, lethia [368, с. 57—112]. В именах этих людей никогда не было третьей части имени (когномена). Иногда за именами lethe, lethia стояли названия их профессий. На этом основании Э. Феттер пришел к выводу, что lethe и lethia по своему положению приближались к lautni, составляя какую-то категорию этрусского неполноправного населения.

Разрешить вопрос о lethe помогли найденные во время раскопок греческого храма этрусского порта Грависки граффити VI в. до н. э. с пеласгийским именем Lethaios (см. выше). На основании этих граффити мы пришли к выводу, что lethe, lethi, lethia – это обозначение пеласгов, подчиненных тирренами. Становится понятным и употребление Дионисием Галикарнасским применительно к сельскому населению этрусских государств термина penestoi («пенесты»), т. е. это те, кто в этрусских источниках фигурирует как lethe.

Э. Феттер, на труд которого мы ссылались выше, касаясь вопроса об этническом происхождении lethe, lethi, lethia, сравнивает lethe с раннесредневековым термином laetus в значении «крепостной», «полусвободный колонист» [367, с. 74] и в этой связи приписывает lethe, lethi, lethia кельтское (или германское) происхождение. Он полагает, что имена, образованные от корня leth, перешли из Северной Италии в Этрурию вместе с людьми, поступавшими на службу к этрусским землевладельцам, а этруски восприняли эти имена как своего рода прозвища.

Против гипотезы Э. Феттера, не говоря уже о недопустимости использования термина «крепостной» применительно к социальным отношениям этрусков, свидетельствует прежде всего то, что в Северной Италии нет надписей с именами, образованными от основы leth. Все надписи с lethe, lethi происходят из собственно Этрурии – Клузия, Кортоны, Цере, Перузии, Грависки. Что касается термина laetus, то впервые он появляется в источниках спустя 500 лет по сравнению с этрусскими надписями, содержащими имена lethe, lethi, lethia. Поэтому трудно полагать, что средневековые кельтские или германские леты имеют какое-либо отношение к lethe. Если же какая-либо связь и имелась, то обратная, средневековые леты могли произойти от lethe.

Проблему существования наряду с рабами, вольноотпущенниками, пенестами какого-то социального слоя, не зависимого от правящей верхушки, Н.Н. Залесский назвал «одним из самых трудных вопросов социальной истории этрусков» [30, с. 167]. По-прежнему мы не имеем прямых свидетельств этрусской эпиграфики, которые помогли бы выделить лиц, не принадлежащих ни к правящему классу, ни к зависимым группам lautni, lethe. Однако о существовании свободных, хотя и не знатных людей можно судить по развитой торговле и ремеслам в этрусском обществе, а также по ремесленникам, организованным по коллегиям. Мнения античных авторов о времени появления таких коллегий расходятся. Большинство их считают, что коллегии были учреждены в Риме при Нуме Помпилии. Флор, опираясь, видимо, на какой-то надежный источник, говорит о создании коллегий Тарквинием Древним [Flor. I, 1, 6]. Во всяком случае, ко времени Сервия Туллия такие коллегии уже функционировали, поскольку центуриатная реформа предусматривала наличие свободных ремесленников, из которых были созданы две центурии – медников и плотников. Недостаточное знание этрусского языка не позволяет выделить этрусский термин, соответствующий латинскому collegia, но мы не сомневаемся в том, что коллегии образовались в Тарквиниях, Цере и других этрусских городах раньше, чем в Риме.

Этрусская гоплитская организация, о которой известно на основании как римских параллелей, так и археологических данных, говорит о существовании свободных земледельцев или свободных ремесленников, служивших в войске. Наличие свободных граждан подтверждает и проделанное Г. Риксом исследование этрусской ономастики (см. выше).

Рассматривая изображения рабов в гробницах «Охота», «Пульчинелла», «Биг», «Леопарды», мы видим людей, прислуживающих возлежащим на ложах тучным господам и их женам или подругам. Слуги красивы и изящны. И, рисуя их, художники стремились передать красоту и изящество подростков. Однако существует деталь, показывающая отличие в их положении от тех, кому они прислуживали: нагота, унижающая человека.

В этой связи следует рассмотреть свидетельство Диодора об этрусских рабах. Этруски «имеют в услужении большое количество рабов. Одни из них редкой красоты, другие в одеждах, великолепие которых не соответствует их рабскому положению. И у них слуги имеют отдельные помещения, подобно свободным людям» [Diod. XIV, 113]. Очевидно, «рабы редкой красоты» – это именно те, кого художники изображали обнаженными. Великолепие одежд других рабов и даже проживание их в отдельных комнатах, так удивлявшее Диодора, не свидетельствуют о том, что по своему положению они не отличались от свободных. Эти рабы служили предметами наслаждения – эстетического или сексуального.

Среди домашних слуг этрусков были танцоры, флейтисты, актеры. Это явствует не только из изображений на стенах гробниц, но и из эпизода, описанного Титом Ливием и отнесенного им к концу IV в. до н. э. Богатый житель соседнего с Римом полиса Вейи, домогаясь получения высшей должности в двенадцатиградье, предоставил в распоряжение организаторов священного праздника актеров, но, узнав, что его кандидатура отклонена, отозвал их в разгар празднества. Тит Ливии указывает, что большую часть актеров составляли его рабы [Liv. V, 1, 43].

Было бы ошибкой судить о положении всех этрусских рабов на основании довольно многочисленных данных о жизни домашних слуг. Бесспорно, на значительную часть рабов возлагалась тяжелая работа по обработке земли, рытью каналов, добыче металлов, строительству храмов и гробниц. Изображений самих работ и занятых на них работников мы, естественно, не находим на погребальных фресках, поскольку последние освещали престижную сторону жизни этрусских рабовладельцев. Однако по некоторым намекам можно судить о существовании у этрусков тяжелого принудительного труда. У римского поэта Ювенала мы находим выражение «этрусский эргастул» [Iuv. VIII, 180]. Поскольку во времена Ювенала никакой этрусской специфики рабства давно уже не было, полагают, что страшные подземные тюрьмы для рабов, использовавшиеся римлянами и являющиеся одним из наиболее характерных признаков «классического рабства», создали этруски [225, с. 79].

Изображение раба на фреске из Гробницы леопардов

Единственным источником, повествующим о сельской жизни Этрурии, является рассказ Дионисия Галикарнасского о пенестах, мобилизованных этрусскими аристократами для участия в походе на помощь городу Вейи [Dion. Hal. IX, 5, 4]. Дионисий, описывая римские отношения, ни разу не использует термин «пенесты». Но, употребляя слово «клиенты», показывает отличие римских клиентов от фессалийских, т. е. пенестов: «Первые (т. е. фессалийцы) обращались со своими клиентами с надменностью, возлагая на них обязанности, позорящие свободного человека. И если некоторые из них не подчинялись, они били их и плохо обращались в других отношениях, словно бы они были покупными рабами» [Dion. Hal. II, 9, 2].

Из этого места явствует, что пенесты, в понимании Дионисия, не рабы, которых можно купить и продать, а свободные люди, подобные клиентам, но само слово из-за унизительного положения фессалийских пенестов приобрело особый оттенок.

В подтверждение своего тезиса о неразвитости этрусского рабства Л.А. Ельницкий ссылается на присутствие среди персонажей рисунка на коринфском кратере VI в. до н. э. Омбрика, или Умбра [24, с. 104 и сл.].

Изображение Умбра среди других персонажей на коринфском кратере не говорит о том, что он был рабом италийского происхождения, проданным в Грецию. Сосуд, на котором сделана, надпись, по своему типу относится к «коринфским», но найден он в этрусском городе Цере. До раскопок Грависки греческая надпись могла свидетельствовать о доставке сосуда с рисунком и надписью из Коринфа. Сейчас же ясно, что часть сосудов изготавливалась греческими гончарами, обосновавшимися в Этрурии. Среди греческих имен на вотивных сосудах в Грависки встречается имя Умбрикос, т. е. Умбр [356, с. 40]. Возможно, Омбрик с коринфского сосуда был рабом в Италии, а не в Греции, к тому же он не пляшет, как интерпретирует эту сцену Л.А. Ельницкий, а палкой подгоняет пляшущих рабов. Видимо, умбры у этрусков, как скифы у греков и германцы у римлян, использовались в качестве стражников и палачей. Их этникон становился прозвищем.

«Ритуальные захоронения рабов», на которые ссылается Л.А. Ельницкий для подтверждения своего тезиса о неразвитом рабстве у этрусков, к этрускам прямого отношения не имеют, поскольку те археологические данные, которые толкуются как «ритуальные захоронения», принадлежат культуре Вилланова, существовавшей на территории Этрурии до формирования этрусского народа. К тому же речь идет о явлениях единичных и в значительной степени спорных, не могущих изменить сложившегося у нас на основании всех источников представления о характере этрусского рабовледения.

Итак, все данные говорят о том, что у этрусков было более или менее развитое рабовладение. Этруски были непосредственными предшественниками и учителями римлян в жестокой эксплуатации рабов. Частное владение рабами согласуется с отсутствием каких-либо следов коллективной собственности на землю, как и у греков в эпоху, называемую гомеровской [79, с. 54 и сл.]. Частная собственность на землю рассматривалась как установление богов не менее древнее, чем создание самой земли, и лица, нарушающие права частной собственности, считались нарушителями божественных установлений, заслуживающими строгой кары [Grom. Vet., с. 350]. Столь же законной считалась и передача земли по наследству. Изменение закона о наследовании во время восстания рабов в Вольсиниях свидетельствовало о развитии собственнических отношений.

Социальная борьба в этрусских полисах. О развитости рабовладельческих отношений в Этрурии свидетельствует острота социальных конфликтов, не имеющая себе равных в какой-либо другой части Италии.

Римская историческая традиция сохранила сведения о восстаниях в Арреции (302 г. до н. э.), в Вольсиниях (265–264 гг. до н. э.), в Фалериях (241 г. до н. э.). Все эти события в основном падают на период упадка этрусской государственности и предшествуют захвату этрусских полисов Римом. Вероятно, подобные выступления рабов и низов населения в этрусских полисах имели место и в более раннюю эпоху, только о них не сохранилось данных. В пользу этого предположения говорят сведения о социальных конфликтах в Риме конца VI–V в. до н. э., когда он по своей социальной структуре мало чем отличался от полисов собственно Этрурии.

Арреций среди этрусских городов играл значительную политическую роль уже в VI в. до н. э. Вместе с Тарквиниями и Цере он принимал участие в возвращении в Рим изгнанных Тарквиниев [Dion. Hal. III, 51]. Из труда Плиния Старшего известно, что Арреций находился в плодородной местности, орошаемой водами Арно [Рlin. N.Н. XIV, 36, XVIII, 8, 7]. Земли, видимо, являлись источником богатства местной знати Арреция, к которой античная традиция относила и фамилию Цильниев. Ее происхождение из Арреция подтверждает одна из надписей [СII 462]. Кроме того, из эпиграфики известно о Цильниях в Тарквиниях и Соване [SE. 1972, с. 463; TLE 350]. К аррецийским Цильниям принадлежал и сподвижник Августа Г. Цильний Меценат. Судя по свидетельству Макробия, Август в шутливом письме называл Мецената «душистой смолой Арреция» и «смарагдом Цильниев» [Macr. Sat. II, 14, 12].

В кратком описании Ливия события в Арреции в 302 г. до н. э. выглядят следующим образом: «Сообщают, что под воздействием волнений в Арреции восстала Этрурия. Там был изгнан силой оружия могущественнейший род Цильниев из-за зависти к их богатству… Вследствие этого был назначен диктатор М. Валерий Максим, провозгласивший своим начальником конницы М. Эмилия Павла» [Liv. X, 3, 3 и сл.].

Далее Ливий рассказывает о подавлении восстания. Ему предшествовала военная неудача римлян, поскольку начальник конницы с частью войска попал в засаду. Как указывает Ливий в другом месте, по мнению ряда писателей, вообще не было военных действий, а римский диктатор «помирил Цильниев с плебеями» [Liv. X, 5, 13]. Таким образом, и среди авторов, трудами которых пользовался Ливий, не было единодушия в описании хода события в Арреции. Сам Ливий принимает военную версию событий, но, передавая иную точку зрения, сообщает, что противниками Цильниев были не просто «завистники», а плебеи.

Свет на события в Арреции в известной мере проливает найденная в Тарквиниях латинская надпись типа элогий, прославляющая Авла Спуринну. Согласно реконструкции текста этой элогии М. Торелли, Авл Спуринна «избавил Арреций от гражданской войны» [357, с. 25 и сл.]. Трудно сказать, в чем конкретно выразилось участие знатного тарквинийца в конфликте между гражданами Арреция, который характеризуется как «гражданская война». Освобождение от страданий, возможно, указывает на его посредничество между враждующими сторонами, т. е. в какой-то мере подкрепляет ту версию событий, которую излагает Тит Ливий [Liv. X, 5, 13]. Авл Спуринна по поручению Валерия Максима уладил конфликт мирным путем и предотвратил военное вмешательство римлян.

Социальная борьба в Вольсиниях нашла в античной традиции более широкое освещение, чем события в Арреции. Из авторов римского времени о ней сообщают Валерий Максим [Val. Max. IX, 11, 2], Дион Кассий (см. [Zon. VIII, 7]), Флор [Flor. I, 16], Орозий [Oros. A., P. IV, 5, 3–4], Иоанн Антиохийский [FHG IV, Iohann. frg. 50]. Сведения указанных авторов, видимо, восходят к несохранившейся книге Тита Ливия «Римской истории», в свою очередь пользовавшегося трудами историков конца III – начала I в. до н. э.

Наиболее раннее сообщение об обстановке, предшествовавшей восстанию, сохранил Псевдо-Аристотель: «Имеется в Тиррении город под именем Ойнарея, который исключительно сильно укреплен. В его центре расположен высокий холм, достигающий 30 стадиев в высоту, внизу же много леса и озер. Из страха перед тем, что может появиться тиран, жители города, как говорят, поставили во главе себя вольноотпущенников из числа своих рабов, и эти правили над ними. При этом они ежегодно заменяли их другими» [Ps. Arist. Mir. 94].

Труд, из которого взят этот отрывок, представляет собой сборник парадоксов общественной жизни людей и жизни животных. Тот факт, что свободнорожденные люди добровольно вручили власть вольноотпущенникам из страха перед тиранией, был настолько удивительным, что был приведен вместе с необычайными явлениями природы. То, что имеются в виду Вольсинии, а не какой-либо другой италийский город, явствует из параллели: все авторы, сообщающие о социальном перевороте в Вольсиниях, говорят об овладении властью вольсинийскими рабами или вольноотпущенниками. Описание автором географического положения Ойнареи соответствует уже известному нам о Вольсиниях, разумеется, за исключением высоты горы; эта деталь характеризует мифологический сюжет срединного пункта (см. гл. V). Возможно, в описании выдающегося местоположения Ойнареи нашел отражение факт политического положения этого города как центра этрусского двенадцатиградья.

Труднее объяснить, почему город, известный грекам как Oulsinion, стал называться Oinarea. Было высказано мнение, что Ойнарея – это попытка перевода этрусского названия города veladri [316, стб. 722]. Однако в названии Oinarea есть греческий корень oin в значении «вино». Этрусское же слово «вино» имеет корень vin, а не vel, следовательно, версия перевода с этрусского отпадает. Обращает на себя внимание сходство топонима Oinarea и этнонима Oinotroi. Как говорилось выше, энотры – синоним пеласгов. Поэтому скорее всего Ойнарея – древнее пеласгийское название города, известного в этрусское время как veladri, а в римское – как Вольсинии. Таким образом, это один из случаев сохранения пеласгийской и тирренской версий названия города – типа упомянутых выше двойных названий.

Однако вернемся к событиям в Ойнарее-Вольсиниях. Наиболее подробное описание их сохранилось у позднего автора Орозия: «Тогда же вольсинийцы, наиболее могущественные из этрусков, из-за любви к роскоши оказались чуть ли не на краю гибели. Вследствие беззаботности, ставшей привычкой, они предоставили рабам скопом свободу, приглашали их на свои пиры, вступали в совместные браки. Вольноотпущенники, приобретя право участия в политической жизни, задумали захватить власть преступным путем. Совершив тайный сговор, а их было такое количество, что их попытка увенчалась успехом, без борьбы они захватили город и покарали аристократов, злодейски присвоив их наследственную собственность и жен, а самих их лишили крова и изгнали» [Oros. А.P. III, 5, 3–4].

Как и в свидетельстве Псевдо-Аристотеля, у Орозия речь идет о приходе к власти вольноотпущенников, однако не по замыслу их господ, опасавшихся тирании, а посредством заговоров, хотя и без вооруженной борьбы. О захвате вольноотпущенниками собственности и жен бывших господ сообщают и другие авторы. При этом Валерий Максим вносит в повествование о поведении вольноотпущенников некоторые существенные уточнения: они приняли закон о завещаниях, запретили собрания и пиры аристократов, чтобы помешать их объединению, присвоили себе право участия в сенате и выбора должностных лиц [Val. Max. IX, 11, 2].

Для объяснения событий в Вольсиниях можно привлечь и документ религиозного характера под названием «То же от Вегойи Аррунту Велтимну», сохранившийся в произведениях римских громатиков (землемеров. – Примеч. ред.) [Grom. Vet., с. 350]. Вегойя, известная римским авторам как пророчица и составительница этрусского учения о молниях [Serv. Aen. VI, 72], рассказывает Аррунту Велтимну об отдаленных временах, когда Юпитер определил себе землю Этрурии и установил границы между земельными владениями. Далее она говорит о священности этих границ и о том, что их нарушение – преступление, караемое богами, а «рабы же возвращаются господам для наказания».

Всем исследователям, начиная с А. Пиганьоля [309], было ясно, что этот документ имеет социальную направленность. Но к какому периоду непосредственно он имеет отношение? При решении этого вопроса ученые опирались на факты социальной истории Рима, связывая пророчество Вегойи то с аграрной реформой Гракхов в 30—20-е годы II в. до н. э., то с аграрным движением Ливия Друза 91 г. до н. э. [226, с. 41]. На наш взгляд, заслуживает предпочтения датировка, предложенная французским исследователем Р. Турканом, т. е. середина III в. до н. э. [363, с. 1107 и сл.].

Р. Туркан сопоставил судьбу восставших в Вольсиниях с судьбой рабов, возвращенных господам для наказания, в пророчестве Вегойи. Вторую часть имени получателя послания Вегойи – Велтимн – Р. Туркан объяснил по названию города Вольсиний и все имя истолковал как «Аррунт из Вольсиний».

Присоединяясь к гипотезе Р. Туркана, что пророчество Вегойи связано с событиями в Вольсиниях, мы предлагаем в ее подкрепление следующий довод. Этрусское пророчество могло относиться лишь к событиям в этрусских государствах. В конце II – начале I в. до н. э., когда, по мнению большинства исследователей, появилось пророчество Вегойи как своего рода пропагандистский документ, не было никакой этрусской специфики социальных отношений, и трудно себе представить во времена римского господства (с конца III в. до н. э.) существование оригинальной пророческой литературы. Видимо, во II–I вв. до н. э. какой-то знаток этрусской старины перевел на латинский язык оригинальное этрусское пророчество середины III в. до н. э. и воспользовался им, поскольку оно было созвучно социальной обстановке в Риме эпохи гражданской войны.

Падение Вольсиний не просто один из эпизодов социальной борьбы в этрусских государствах и факт из истории Римско-этрусских войн. Не следует забывать, что Вольсинии были главным городом этрусского двенадцатиградья и его сакральным центром. Взятие Вольсиний явилось фактически рубежом между независимостью этрусков и превращением их в римских «союзников».

«Империя этрусков, – писал Тит Ливий, – до Римской империи охватывала значительные пространства по суше и морю. Названия свидетельствуют о том, что они господствовали на Верхнем и Нижнем морях, которыми омывается Италия наподобие острова. Одно из них италийские народы называют Тусским, по имени народа, другое – Адриатическим, от Адрии, колонии этрусков, греки же – соответственно Тирренским и Адриатическим. И, распространяясь по тому и другому морю, они заселили землю своими двенадцатью городами» [Liv. V, 34, 7–9].

«Империя этрусков», как охарактеризовал Тит Ливий этрусское двенадцатиградье, охватывала Центральную Италию, между Тирренским и Адриатическим морями, а также Северную Италию и Кампанию. Но власть этрусков распространялась и на острова, лежащие в стороне от Италии в Тирренском море. Этруски обладали сильным флотом, делавшим их соперниками греков и карфагенян. В проблеме «этруски и море» сконцентрировались многие сложные вопросы этрускологии, в том числе вопрос о происхождении этрусков. Неслучайно выдвинутая еще Н. Фрере теория северного происхождения этрусков основывалась на уверенности в невозможности переселения целого народа морским путем [191, с. 230 и сл.]. Скептическое отношение к версиям Геродота или Гелланика свидетельствует о недостаточно четком понимании характера мореплавания и судоходства в период, предшествующий великой греческой колонизации.

Проблемами этрусской талассократии и пиратства занимались начиная с первой половины XIX в. К. Мюллер рассмотрел античную традицию и данные нумизматики в плане этрусской морской торговли и колонизации островов [267, I, с. 172—17S, 188–191]. В монографии М. Паллоттино, являющейся своеобразным введением в этрускологию, имеется небольшая глава «Этруски и море» [285, с. 67–76], в которой он суммарно осветил три вопроса: 1) данные о талассократии; 2) возникновение и развитие торговли и морского господства этрусков; 3) морские войны между этрусками и греками. Имеются и специальные статьи, посвященные береговой линии этрусских государств, типам этрусских кораблей, дальним плаваниям этрусков, их отношениям с Карфагеном, пиратству.

Объединяя все эти вопросы в одной главе, мы попытаемся сопоставить сведения античной традиции с археологическими данными и нарисовать конкретную картину роли моря в судьбах этрусских государств на разных этапах их существования. Помимо данных античной традиции, мы используем также эпиграфический материал, в том числе раскопок Пирги и Грависки. Надписи раскрывают новый аспект договорных отношений между этрусками, греками и карфагенянами.

Островной путь и береговая линия. Изучению этрусской талассократии должно предшествовать рассмотрение географической среды, в которой она возникла и развивалась. С точки зрения удобств плаваний Тирренскому морю часто противопоставляется Эгейское море с его множеством островков, служивших мореходам прекрасными ориентирами. В Тирренском море меньше островов, чем в Эгейском, но они не менее надежно выполняли ту же роль. Страбон уверял, что три главных острова Тирренского моря – Сардон (Сардиния), Кирн (Корсика) и Эфалия (Эльба) – были видны (первый из них с трудом) с побережья Италии, между городами Популония и Пиза [Strab. V, 2, 5]. На деле же Сардиния находится слишком далеко, чтобы ее можно было разглядеть с побережья Италии, и к тому же ее из Популонии закрывает о-в Эльба. Но из Популонии была видна Эльба, с Эльбы – Корсика, а с Корсики – Сардиния. Таким образом, мореплаватели, покинувшие Популонию, могли достигнуть Сардинии, не теряя из виду берега. Из Сардинии нельзя было увидеть конечной цели плавания – Ливии, но путь туда был почти в три раза короче по сравнению с плаванием вдоль берегов Италии и Сицилии. Неизвестно, кем был открыт этот островной путь – финикийцами или этрусками, но им пользовались на всем протяжении древней истории. Псевдо-Скилак даже сохранил указание о длительности каждого отрезка пути: от Популонии до Корсики через Эльбу – полтора дня, от Корсики до Сардинии – одна треть дня, от Сардинии до Ливии – сутки [Skyl. 76]. Существование пути через Корсику в Африку подтверждает и Авиен, опиравшийся на перипл массалиотов [Avien. 120–122]. Островным путем, как наикратчайшим, пользовались не только этруски, но также карфагеняне и греки-массалиоты.

Античная традиция помогает решить вопрос о том, насколько очертания тирренского побережья были удобны для мореплавания и торговли. Однако здесь ее сведения нуждаются в проверке. По категоричному утверждению Страбона, побережье, на котором находились древние тирренские города, «лишено гаваней. Поэтому основатели городов или совершенно избегали моря или же выставляли впереди укрепления со стороны моря, чтобы эти города не оказались легкой добычей для нападений с моря» [Strab. V, 2, 6]. Характеристика Страбона относится к побережью южнее Популонии с ее прекрасной гаванью. Греческий географ знал и о расположенных к северу от Популонии гаванях Луны и Пизы, а также о гавани Аргоос на Эфалии, названной якобы по кораблю «Арго». Чтобы устранить упущение природы, сделавшей побережье «на огромнейшем расстоянии лишенным гаваней», Траян в Центумеллах (совр. Чивиттавеккья), согласно Плинию Младшему, соорудил искусственную гавань, переименованную в Порт Траяна [Plin. Ep. VI, 31].

Если этрусские города располагались вдали от моря, то возникает вопрос: как они осуществляли морскую торговлю и господствовали на морях? Ведь населенные пункты на тирренском побережье, которые Страбон называет «корабельными стоянками», были, по его мнению, крепостями для защиты от нападений со стороны моря.

Решению этих вопросов способствовали археологические и топографические исследования американских и западногерманских ученых [138, с. 198 и сл.; 270, с. 39–51]. Благодаря им выяснено, что этруски строили свои города таким образом, чтобы иметь выход к морю. Это доказано на примере городов, руины которых теперь находятся на значительном расстоянии от моря. Наиболее показательно в этом отношении расположение Ветулонии. Сейчас ее остатки расположены в 12 км от моря. Однако, как известно, рядом с городом было озеро, которое, согласно современным исследованиям, соединялось с морем, т. е. представляло собой бухту, а в римское время превратилось в мелководное озеро (болото), а потом и вовсе высохло. Так Ветулония была лишена выхода к морю, поэтому ни один из римских авторов не сообщает о ее былой морской славе. Но о Ветулонии как порте имеются косвенные данные. Эмблемой города, изображенной на стеле I в. до н. э., но, бесспорно, восходящей к этрусскому времени, был гений моря Портун с веслом в руке. На монетах Ветулонии изображены якорь, дельфины, ростр [267, I, с. 384].

Монета Ветулонии с изображением якоря. III в. до н. э.

Сложнее решить вопрос о выходе к морю другого из древнейших этрусских городов – Рузелл, расположенного к северо-востоку от Ветулонии. В 5 км от городских стен Рузелл протекала речка Умбро, впадавшая в ту же лагуну, которая соединяла с морем Ветулонию. Р. Науман излагает, что в этрусскую эпоху эта речка была несудоходной и в распоряжении жителей города была лишь гавань Теламона, входившая в полис Ветулонии [270, с. 50]. Это предположение нам кажется неубедительным. Отсутствие находок в ближайшем к городу пункте на речке Умбро не может служить решающим доводом против использования Рузеллами этого пути. Гавань могла быть впоследствии занесена песками.

Описывая тирренское побережье к югу от Популонии, Страбон указывает на возвышающийся над морем город Ко́зу с гаванью Геракла и пунктом наблюдения за ходом тунца [Strab. V, 2, 8,]. Козу упоминает и Гекатей Милетский в числе энотрских, т. е. пеласгийских, городов (см. гл. I). Но в гавани Козы нет никаких следов этрусского присутствия. Это не этрусский порт, а гавань римской колонии Коза, основанной в 273 г. до н. э. [136]. Выбор этого места римлянами для основания колонии был связан со стратегической ситуацией начального периода этрусской талассократии. Остается загадкой, почему этруски не обратили внимания на этот столь выгодный для мореплавания пункт.

«Если плыть от Козы к Остии, – указывает Страбон, – то на пути лежат маленькие городки: Грависки, Пирги, Альсий, Фрегена… От Грависки до Пирги расстояние немного меньше 180 стадиев. Это корабельная стоянка керетанцев, в 30 стадиях от города» [Strab. V, 2, 8]. Новейшие археологические исследования не только выявили две из указанных Страбоном «корабельных стоянок», но и позволили более широко подойти к вопросу об их принадлежностей к этрусским городам, расположенным на некотором расстоянии от моря. Пирги оказались не просто корабельной стоянкой, соединенной с Цере сухопутной дорогой, но и своеобразным религиозным центром полиса. Правитель города Цере Тефарий Велиана принес в храме Пирги жертву богине Уни (отождествляемой с финикийской Астартой) [225, с. 1—15]. Уже на основании «Каталога кораблей» в «Энеиде» [Verg. Aen. X, 184] можно было предполагать, что Грависки, как и Пирги, являлись корабельной стоянкой одного из этрусских городов. Теперь же на археологическом материале выявилась важная роль Грависки в торговле и преобладание в ней греческого населения [353, с. 216].

Обеспеченность лесом и судостроение. Существенное значение для развития у этрусков судостроения имела обеспеченность лесом как самой Этрурии, так и прилегающих к ней территорий. Важные сведения в этом отношении дает Феофраст (IV в. до н. э.) в своем «Исследовании о растениях»: «Самые огромные деревья растут, как говорят, на Кирне. Даже исключительно прекрасные пихты и сосны Лация – они больше и красивее всех остальных деревьев – ничто по сравнению с кирнскими. Римляне, говорят, некогда пожелали выстроить на этом острове город и отплыли туда на 12 кораблях, но деревья на острове были так велики, что мореходы, заходя в заливы и бухты, рисковали поломать мачты. Поэтому римляне отказались от мысли основать здесь город; несколько человек вышли на берег и на маленьком участке срубили такое количество деревьев, что их хватило на целое пятидесятивесельное судно» [Theoph. V, 8, 1–2].

Видимо, это описание отражает состояние дел не времени жизни самого Феофраста, а более ранний период. На это указывают слово «некогда» в процитированном тексте, описание острова, сплошь покрытого лесом, отсутствие в античной традиции достоверных сведений о наличии у римлян до первой Пунической войны (264–241 гг. до н. э.) значительного флота. В таком случае допустимо предположение, что под «римлянами» Феофраста имеются в виду этруски, господствовавшие в Риме в VI в. до н. э., до изгнания Тарквиниев.

Однако некоторые исследователи относят указание Феофраста о морской экспедиции на Корсику к IV в. до н. э. и полагают, что речь идет о попытке римской колонизации острова в столь раннее время. Как считает А. Момильяно, уже в IV в. до н. э. (до Пунических войн) римляне обладали сильным флотом, способным перевезти колонистов на Корсику и обеспечить их безопасность [265, с. 380]. По мнению Ж. Эргона, сообщение Феофраста о выведении колонии на Корсику должно быть отнесено к римлянам, пользовавшимся поддержкой своих союзников – этрусков из города Цере [226, с. 301]. Свидетельство Феофраста французский этрусколог подкрепляет указанием Диодора Сицилийского о посылке римлянами в 377 г. до н. э. 500 колонистов на Сардинию [Diod. XV, 27, 4]. Этот аргумент был бы решающим, если бы текст Диодора в этом месте не вызывал сомнений. Было высказано предположение, что вместо Sardo (Сардиния) следует читать Satricum (Сатрик). Нам такое исправление текста представляется резонным. С Сатриком, городом латинов и вольсков, римляне, согласно Титу Ливию, упорно сражались в первой половине IV в. до н. э. и основали в 386 г. до н. э. на его землях римскую колонию [Liv. XVI, 16, 6]. Об основании колонии в Сатрике сообщает и Дионисий Галикарнасский [Dion. Hal. V, 61, 3]. Хронология Диодора и в этом случае расходится с хронологией Тита Ливия. Последний нигде не сообщает о выведении римской колонии на Сардинию, которая тогда находилась в сфере карфагенского влияния.

Таким образом, имеются достаточные основания относить рассказ Феофраста ко времени, значительно отстоящему от появления его труда. Источник Феофраста скорее всего мог иметь в виду Рим времени этрусского владычества, а не город эпохи войн с Пирром.

Наряду с лесными богатствами Корсики этруски использовали в судостроении и леса Лация, о которых Феофраст высоко отзывается, хотя и ставит их ниже лесов Корсики. В другом месте своего труда Феофраст отмечает, что в «Лации рубят деревья такой длины, что одного бревна хватает на весь киль для тирренского судна» [Theoph. V, 8, 3], Подтверждая данное нами выше толкование сообщения Феофраста о «римской колонии» на Корсике, это место показывает, что этруски были первыми, кто использовал лесные богатства Лация в судостроении.

Разумеется, этруски эксплуатировали и лесные богатства самой Этрурии, прежде всего Циминский лес, казавшийся в V в. до н. э. таким же огромным и непроходимым, как современникам Августа – Герцинский и Каледонский леса [Liv. IX, 36, 1]. После того как он был вырублен, пришла очередь и лесов к северу от Арно. Страбон с чувством горечи говорит о том, что корабельный лес, использовавшийся некогда обитателями Пизы для защиты против опасности со стороны моря, в его время изводили на постройки [Strab. V, 2, 5].

Кратер из Цере с изображением этрусского военного корабля. VII в. до н. э.

В Этрурии имелись и другие материалы, необходимые для судостроения. Прежде всего следует указать на металл, традиция обработки которого уходит в глубь веков [263, с. 313]. И хотя греческие авторы времен Пелопоннесской войны сообщают лишь о высококачественных этрусских канделябрах [Aristoph. Nub. 96], надо думать, что мастерство этрусских кузнецов в изготовлении металлических частей корабля было не меньшим.

Подводная часть военных судов этрусков была снабжена металлическим тараном, известным римлянам под названием ростра. Ростр фигурирует у Филострата в описании тирренского корабля [Phil. Eic. 1, 19]. Примечательно, что Плиний Старший называет изобретателем ростра «тиррена Писея» [Plin. N.Н. VII, 57, 17], имя которого указывает на италийскую, а не на пелопоннесскую Пизу, расположенную вдали от моря и никоим образом не связанную с тирренами. Одна из рукописей Плиния Старшего в упомянутом выше рассказе об изобретении Писеем ростра содержит дополнение «как и якорь». Роль якоря в развитии мореплавания была столь велика, что его изобретение приписывается ряду лиц более знаменитых, чем Писей: фригийскому царю Мидасу, скифскому мудрецу Анахарсису и греку Евпаламу из Сикиона [Paus. I, 4, 5; Plin. N.Н. VII, 57, 17] (изобретен якорь со штоком и двумя лапами из металла вместо прежнего деревянного якоря, якорного камня или корзины с камнями. Изготовление в Этрурии VII в. до н. э. усовершенствованных якорей хорошо согласуется не только с началом этрусской талассократии, но и с развитием этрусской металлургии. Оно подтверждается частым изображением якорей указанного типа на реверсе серебряных монет этрусских городов в IV–III вв. до н. э. Плиний мог назвать изобретателем якоря Писея, поскольку пеласги и тиррены познакомили обитателей Италии с усовершенствованным якорем, до того пользовавшихся якорными камнями. Впервые в Италии мы встречаем изображение якоря со штоком и двумя лапами на монетах Ветулонии и других этрусских полисов). Поскольку якоря того же типа применялись римлянами, среди специалистов господствует мнение, что усовершенствованный якорь они заимствовали у этрусков [81, с. 96].

Очевидно, этруски внесли какие-то новшества и в парусное снаряжение корабля. В морской терминологии латинского языка с преобладанием в ней терминов греческого происхождения встречается слово antemna («рея»), судя по характерному окончанию, это слово этрусское [182, с. 42 и сл.].

Типы этрусских судов мы можем представить себе по их описаниям в литературных источниках, изображениям на фресках, рельефах, монетах. В качестве параллелей могут быть использованы сведения о лучше известных греческих и финикийских кораблях.

Судя по приведенному выше сообщению Феофраста, этруски сооружали 50-весельные корабли (пентеконтеры), имевшие в длину до 25 м. На таких же кораблях, как подчеркивает Геродот, плавали и фокейцы [Herod. I, 163]. В сражении при Алалии около 535 г. до н. э. флот фокейцев, так же как объединенная этрусско-карфагенская флотилия, состоял из пентеконтер. При нынешнем состоянии знаний о морском деле средиземноморских народов трудно сказать, кто и когда изобрел этот тип корабля. В последний раз в связи с этрусками его упоминает Фукидид в рассказе о посылке тирренами помощи Афинам против Сиракуз [Thuc. VI, 103].

Наряду с крупными кораблями этруски могли использовать более мелкие и подвижные суда типа, который впоследствии стал известен как либурн. На кратере из Цере греческий мастер середины VII в. до н. э. изобразил морской бой двух 20-весельных кораблей [269, с. 79]. На их палубах стоят воины со щитами и копьями, готовые к броску. Корабль, нарисованный слева, собирается таранить противника. Это этрусское судно.

Этрусский корабль. Фреска V в до н. э. Гробница Корабля

Несомненно, этруски плавали и на так называемых круглых кораблях, более приспособленных к перевозке грузов и воинов, чем к морскому бою. Такой корабль изображен на фреске этрусской гробницы «Корабля» в Цере. Он имел две мачты: одну – высокую, в центре, с прямоугольным парусом, другую – меньших размеров, на носу, с небольшим квадратным парусом, служившим для управления кораблем наряду с двумя кормовыми веслами. Фреска относится к III в. до н. э., но, насколько известно, каких-либо серьезных усовершенствований в торговом судостроении в период с V по III в. до н. э. не произошло, и изображение может быть использовано как иллюстрация и для более раннего времени.

Сложной является проблема происхождения этрусской триеры. Согласно Фукидиду, первую триеру построил коринфянин Аминокл за 300 лет до Пелопоннесской войны [Thuc. I, 13]. По Геродоту, триеры приказал построить египетский фараон Нехо [Herod. II, 159]. А Климент Александрийский [Clem. Strom. I, 16, 7] приписывал изобретение триеры финикийцам из Сидона. Использование этого типа судна греками засвидетельствовано лишь в VI в. до н. э. Впервые слово «триера» встречается в стихотворении греческого поэта второй половины VI в. до н. э. Гиппонакса [Hippon. frg. 45]. Геродот флот из триер впервые упоминает в связи с Поликратом Самосским и событиями, предшествующими завоеванию персами Египта в 525 г. до н. э. [Herod. III, 44]. Около 500 г. до н. э. флот Сиракуз пополнился большим количеством триер. Впервые о применении триер этрусками сообщает Диодор, рассказывая о 12 триерах тиррена Постумия, казненного как пирата в 339 г. до н. э. [Diod. XVI, 82]. Но маловероятно, чтобы триеры появились у этрусков так поздно, в период упадка их талассократии.

На погребальной стеле Вела Каикны из Болоньи изображен корабль. Г. Мюлештейн видит в нем триеру и находит три ряда фигур [269, с. 266]. Если это так, то первое этрусское изображение триеры относится к V в. до н. э. В собственно Этрурии знакомство с триерой должно быть отнесено к более раннему времени.

Изображения кораблей на этрусских памятниках и сохранившиеся их описания, естественно, ставят вопрос об истоках этрусского кораблестроения. Использовали ли местные мастера греческий или финикийский опыт, или имеются основания говорить о каких-то этрусских морских традициях, возникших за пределами Италии?

Первая попытка ответить на этот вопрос дана в статье Ф. Мильтнера [262, с. 113 и сл.]. Он полагает, что этрусские парусники с изогнутым носом и большой неподвижной мачтой происходят из района Трапезунда и идентичны «камарам», описанным Страбоном [Strab. XI, 2, 12] и Тацитом [Тас. Hist. III, 47]. С этим предположением прекрасно согласуются увеличившиеся в последние десятилетия данные о предметах урартийского типа в Италии. Речь идет о котлах с протомами в виде сирен, находимых также в Западной Анатолии, на островах Эгейского моря и на Пелопоннесе. На основании таких находок могут быть восстановлены сухопутно-морской и морской пути из Урарту в Этрурию.

Согласно М. Паллоттино, нет оснований связывать изменения в культуре Вилланова в конце VIII в. до н. э. с поселением на территории Этрурии нового народа [285, с. 71], который, если понимать под ним переселенцев из Эгеиды или Малой Азии, в Этрурии в это время действительно не появлялся. Но переселение тирренов с Сардинии и их слияние с пеласгами привели к оживлению тех архаических элементов культуры, которые берут свое начало в Эгейско-Анатолийском регионе. Одновременно возобновляются утраченные в период переселения народов XII–XI вв. до н. э. торговые связи с Урарту, Фригией, Лидией, нашедшие отражение и в судостроении.

Талассократия и морская торговля. Сведения о господстве этрусков на островах, изображения этрусских кораблей, богатство этрусских погребений изделиями неиталийского происхождения позволяют говорить о большой роли моря в жизни этрусков. В этой связи особый интерес представляют сведения о выходе этрусских мореходов в Атлантический океан, которые сохранились у Диодора Сицилийского в рассказе о колонизации одного из атлантических островов: «Итак, финикийцы, исследуя по указанным выше причинам побережье по ту сторону Геракловых столбов, вдоль берега Ливии, были занесены сильными ветрами далеко в океан. Гонимые бурей на протяжении многих дней, они высадились на упомянутый выше остров и, оценив его за благодатную природу, хорошо изучили его. Вот почему этруски, пользовавшиеся господством на морях, захотели основать на этом острове свою колонию. Но карфагеняне им воспрепятствовали, частично из-за того, что боялись переселения на этот остров большого числа карфагенян, которых могли бы привлечь достоинства острова, или из-за того, что хотели его приберечь для себя на худой конец, когда Карфагену будет угрожать полное уничтожение» [Diod. V, 20, 3–4].

О том же острове в Атлантическом океане мы узнаем из произведения Псевдо-Аристотеля: «Рассказывают, что в море за Геракловыми столбами открыли остров, покрытый лесом из различного рода деревьев и с судоходными реками, удивительный по богатству и плодородию. Он удален на многие дни пути. Когда карфагеняне, пользуясь благоприятными условиями, стали часто посещать остров и некоторые обосновались на нем, правители Карфагена запретили под страхом смерти туда плыть. Живущих там они уничтожили, чтобы они не сообщили (об острове) и чтобы еще большее число жителей не переправлялось на остров и, добившись могущества, не угрожало бы благополучию Карфагена» [Ps. Arist. Mir. 84].

Как мы видим, версии этих двух источников несколько отличаются друг от друга. Согласно Диодору, остров был открыт не карфагенянами, а финикийцами. Под последними следует понимать жителей Гадеса, древнейшей финикийской колонии, расположенной у входа в океан. Информацию об острове в океане этруски могли получить от жителей Гадеса. Но попытка обосноваться на острове встретила резкое противодействие со стороны Карфагена. Согласно же Псевдо-Аристотелю, Карфаген препятствовал заселению острова даже своими согражданами, а этруски вообще не упоминаются. Сравнение обоих свидетельств заставляет отдать предпочтение Диодору, сохранившему более полную и исторически правдоподобную версию, восходящую, видимо, как справедливо считает Р. Ребуффа, к историку III в. до н. э. Тимею [320, с. 888 и сл.].

К какому же времени можно отнести попытку этрусков обосноваться на острове в океане? По мнению Ю.Б. Циркина, этруски вышли в океан до 474 г. до н. э., т. е. до битвы при Кумах и крушения этрусской талассократии [96, с. 311 и сл.].

Мы склонны поднять terminus ante quem по крайней мере на 50 лет. Вероятнее всего, плавание произошло до 535 г. до н. э., т. е. до начала союзных отношений между этрусками и Карфагеном. В пользу этого говорит то, что уже договор Рима с Карфагеном в 509 г. до н. э. содержал запрещение римлянам плавать к проливам (см. ниже). Блокада пролива, известная и по другим источникам, была установлена карфагенянами скорее всего после реальной угрозы их интересам в океане.

Плаванию в океане должны были предшествовать попытки этрусков колонизовать Иберию и прилегающие к ней острова. Косвенным подтверждением этому в литературных источниках служат древнее название Балеарских островов (Тирренские острова) и сообщение, сохранившееся у Стефана Византийского, о тирренах на Средиземноморском побережье Иберии [Steph. Byz., с. 157, 15].

О посещении этрусками стран Западного Средиземноморья в период их талассократии говорят находки буккеро в Провансе и Каталонии. В Массалии эту керамику обнаруживают в слоях VI в. до н. э. вместе с коринфской, ионийской и аттической керамикой. Это дает основание говорить о торговом соперничестве между этрусками и греками как в этом, так и в других регионах [346, с. 433]. Достаточно многочисленны находки этрусского буккеро в греческих торговых колониях на западном побережье Иберии [282, с. 80].

О плаваниях этрусков времени их господства на морях в восточном направлении не сообщает ни один из древних авторов – может быть, потому, что в них не видели ничего необычного. Однако археологические находки компенсируют отсутствие сведений в литературных источниках. Этрусскую керамику обнаружили на о-вах Керкира, Итака, Наксос, Делос, Хиос, Родос, в материковой Греции (Коринф, Афины, Перахора), в Малой Азии (Смирна, Даскилейон), в Сирии (Рас-эль-Басий), Ливане, на западном побережье Черного моря (Истрия). Этрусские бронзовые изделия нашли в Афинах, Дельфах, Додоне, Олимпии, а изделия из слоновой кости – на о-вах Кипр и Родос [208, с. 344 и. сл.].

География этрусского вывоза, о которой говорят указанные находки, позволяет предполагать большой объем торговли и участие в ней значительного числа этрусских государств. Напрасно было бы искать в столь скудных для VIII–VII вв. до н. э. литературных источниках разъяснения на этот счет. Однако, как по географическому положению, так и на основании данных археологии, к государствам, широко участвующим в торговых операциях, следует отнести Цере, Тарквинии, Популонию, Ветулонию. Именно в этих городах, находившихся на морском побережье или имевших гавани, обнаружены гробницы архаической эпохи с наиболее богатыми предметами ориентализирующего стиля.

Развитие этрусской торговли стимулировали не только рост ремесленного производства и потребности сбыта ремесленных изделий, но и складывающаяся аристократическая прослойка, заинтересованная в приобретении предметов роскоши и иной продукции, важной для ее престижа. Этрурия, судя по археологическим находкам, приобретала все лучшее, что создавалось в ремесленных мастерских Коринфа и Афин, Кипра и Карфагена: изящную коринфскую керамику, сменившуюся около 540 г. до н. э. краснофигурной аттической, золотые украшения, серебряные чеканные блюда, бронзовые котлы с протомами в форме сирен или голов грифонов, изделия из слоновой кости, фаянсовые сосуды, египетские скарабеи и даже страусовые яйца [319, с. 144 и сл.].

Чем же расплачивались этруски за всю эту роскошь? Этот вопрос неоднократно поднимался исследователями этрусской торговли [346, с. 419 и сл.; 354, с. 834 и сл.]. Ответ может быть лишь предположительным, ибо этрусские товары, полученные в обмен на привозную роскошь, не оставили значительных следов. Можно думать, что трюмы кораблей, освобождавшиеся от тысяч хрупких сосудов, заполнялись слитками меди и железа, а также рабами.

Греческая колонизация в западном направлении и этруски. В конце VII в. до н. э. в Малой Азии и Балканской Греции происходят серьезные политические изменения, давшие сильный толчок греческой колонизации во всех направлениях, но особенно в западном. Малая Азия становится объектом мидийско-персидской экспансии. На Пелопоннесе достигает кульминации конфликт между Спартой и мессенцами.

В колонизации Италии участвуют многие греческие государства, но первым по времени был полис Халкида, находившийся на прилегающем к Средней Греции о-ве Эвбея. Уже в 775 т. до н. э. халкидяне обосновались на островке Питекуссы (Искья) в Неаполитанском заливе, превратив его в место постоянной торговли. Материал многих сотен гробниц, раскопанных в 50—70-е годы XX века, говорит о том, что занявшие Питекуссы халкидские колонисты в 775–700 гг. до н. э. держали в своих руках торговлю между Восточным Средиземноморьем и Центральной Италией [139, с. 138]. В гробницах обнаружены предметы восточного происхождения, идентичные тем, какие находят в богатых этрусских гробницах. До раскопок на Питекуссах богатые погребения в Кампании и Лации с инвентарем ориентализирующего стиля приписывались этрусской колонизации. Теперь ясно, что большая часть восточного ввоза в Италии VIII в. до н. э. – свидетельство коммерческой активности греческих обитателей Питекусс, а после их переселения в Италию – куманцев.

Этрусская алебастровая урна с изображением Одиссея на его корабле. Около 200 г. до н. э.

Согласно античной традиции, Кумы – древнейшая греческая колония в Италии. Она была основана выходцами из эвбейской Халкиды в середине VIII в. до н. э. [Thuc. VI, 4, 5; Liv. VIII, 22, 6; Strab. V, 9]. Халкидяне Питекусс не участвовали в основании Кум, но они переселились во вновь основанную колонию, как подчеркивает Страбон, сначала из-за раздоров, а затем вследствие землетрясения и других стихийных бедствий. Это переселение, имевшее место, судя по археологическим данным, в начале VII в. до н. э., способствовало необычайному усилению Кум.

В период существования халкидского поселения на Питекуссах и халкидской колонии в Кумах этруски были заинтересованы в торговле с пришельцами и не оказывали им противодействия. Этруски становятся противниками халкидян и других греков лишь в VI в. до н. э., когда они сами основывают в Кампании города, объединяющиеся в двенадцатиградье Кампании.

Вслед за халкидянами в колонизации Италии и прилегающих к ней островов принимают участие выходцы из города Книда, на побережье Малой Азии, и о-ва Родос. Около 580 г. до н. э. книдо-родосские колонисты обосновались на о-ве Липаре (совр. Липари) и других островках, известных грекам как Эолийские острова, а римлянам – как Липарские. Этруски вели с греческими колонистами Липарских островов морскую войну, сведения о которой восходят к сицилийскому историку V в. до н. э. Антиоху Сиракузскому.

В своей оценке столкновений этрусков с греческими колонистами Липарских островов Страбон очень лаконичен: «Прежде Липара называлась Мелигунидой. Она стояла во главе флота и долго оказывала сопротивление набегам тирренов» [Strab. VI, 2, 10]. Из более пространного сообщения Диодора о порядках, установленных липарцами из-за нападения тирренов (передел земли, продукты с которой потреблялись всеми гражданами на общих обедах, постоянное участие боеспособного населения в охране островов от тирренов) [Diod. V, 9], явствует, что речь шла не о случайных набегах любителей наживы, а об объявленной морской войне. Этот вывод подкрепляется рассказом Павсания об одном сражении липарцев с этрусками: «Пифия велела липарцам вступить в сражение с флотом тирренов, как бы мало они ни имели кораблей. И вот они выступили против тирренов, имея всего пять триер. Тиррены сочли для себя позором, если в морском деле уступят липарцам, и поэтому выступили против них с равным числом кораблей. Липарцы захватили эти их корабли и вторые пять, которые выступили против них, затем третью пятерку, равным образом они захватили и четвертый отряд из пяти кораблей» [Paus. X, 16, 4]. Из свидетельства Павсания явствует, что в морской войне этрусков с липарцами военный перевес был на стороне первых. Этрусский флот должен был настолько превышать число липарских кораблей, что этруски могли решиться на такой «рыцарский жест», как сражение на равных условиях с более слабым противником. Это решение не согласуется с обликом «пиратов», как называют тирренов того времени греческие авторы. Пираты, насколько нам известна их тактика, не вступали в открытые сражения с противником, а стремились нанести молниеносный удар в том месте, где их не ожидали, и скрыться с добычей.

Постоянная война с липарцами предполагает, что флот этрусков базировался не в известных нам гаванях Эфалии и Пирги, а имел стоянки и в колонизованной этрусками Кампании.

Борьба между этрусками и липарцами велась в 580–560 гг. до н. э., т. е. до того времени, как в водах Тирренского моря появились более опасные соперники – фокейцы. Согласно Геродоту, фокейцы «первыми среди эллинов пустились в далекие морские плавания и открыли Адриатическое море, Тирсению, Иберию и Тартесс» [Herod. I, 163]. Вряд ли сообщение Геродота об «открытии Тирсении» фокейцами является правильным, поскольку оно противоречит свидетельству античной традиции о захвате халкидянами Питекуссы и основании Кум (см. выше). Но активность фокейцев в VI в. до н. э. была, очевидно, столь велика, что более ранняя колонизация забывалась или отодвигалась в мифологическую даль.

Достигнув Тартесса, фокейцы, по словам Геродота, вступили в дружбу с царем этой страны Аргантонием, который им посоветовал «покинуть Ионию и поселиться в его стране, где им будет угодно» [Herod. I, 163]. Но фокейцы предпочли далекому Тартессу более близкую Италию и острова Тирренского моря, а также побережье, заселенное лигурами.

Последовательность заселения этих территорий фокейцами недостаточно ясна. Согласно Геродоту, ранее всего была основана фокейская колония Алалия на о-ве Кирне (Корсика), куда 20 лет спустя нахлынула новая, более крупная волна фокейских колонистов. Затем, после разгрома в морском сражении при Алалии (см. ниже), фокейцы как бы отступили на юг Италии, где основали город Гиелу [Herod. I, 167]. Об основании фокейцами Массалии (Марселя) Геродот не сообщает, хотя этот город в земле лигиев (лигуров) ему известен [Herod. V, 9].

Другая традиция, восходящая, видимо, к Тимею, видит в конечной цели плавания фокейцев Массалию, а промежуточными пунктами считает Эфес (Малая Азия) и Италию [Strab. IV, 1, 4; Iust. XLIII, 3, 4]. В Эфесе, согласно Страбону, фокейцы захватили с собой деревянное изображение Артемиды, культ которой был учрежден впоследствии в Массалии и других фокейских колониях [Strab. IV, 1, 4]. В Италии, по сообщению Юстина, фокейская молодежь вошла на кораблях в устье Тибра и установила дружеские отношения с римлянами [Iust. XLIII, 3, 4]. Это событие Юстин датирует «временем царя Тарквиния» – надо думать, Тарквиния Древнего.

Для этрусков фокейская колонизация имела совершенно иное значение, чем более ранняя, халкидская. Халкидяне, обосновавшись в непосредственной близости от этрусских владений, стали посредниками в их торговле металлом и, очевидно, рабами. Фокейцы же пытались перерезать пути этрусской торговли на запад и вытеснить их с территорий, в которых были заинтересованы этруски.

В результате этого началась Этрусско-фокейская война, в которую был втянут и Карфаген. Союзники выставили по 60 кораблей. Фокейцы смогли противопоставить им лишь 60 судов. В водах близ о-ва Корсика произошло сражение, условно называемое битвой при Алалии (535 г. до н. э.). Геродот приписывает фокейцам «кадмову победу» – в том смысле, в котором стало употребляться впоследствии выражение «пиррова победа» [231, с. 234]. Фокейцы потеряли 40 кораблей. Оставшиеся 20 потеряли боеспособность из-за утраты ростров [Herod. I, 166]. Фокейцам пришлось вернуться в Алалию и, погрузив на корабли жен и детей, отплыть на юг Италии, где они основали колонию Гиела [Herod. I, 167].

Рассказ Геродота о битве при Алалии давал основание думать о крушении фокейского могущества на западе: разгром флота, уход фокейцев с Корсики. Раскопки некрополя близ Алерии (древняя Алалия) внесли некоторую ясность в так называемую «загадку Алалии» [232, с. 313 и сл.]. Материал захоронений с 500 по 340 г. до н. э. не дает оснований говорить о преобладании в это время на острове этрусков. Аттическая посуда составляет 23 % всей керамики. Этрусская керамика достаточно редка. Изделия из металла, составляющие 40 % всех находок, характеризуют местное, а не этрусское ремесло. Скорее можно говорить о существовании в обработке металлов иберийских, а не этрусских традиций. Немногочисленные надписи с именами этрусков – sethnlia и kailes – наряду с другими данными говорят о развитии Корсики после Алалии по самостоятельному, не зависящему от этрусков пути, но с преобладанием греческого и иберийского влияния.

В этой связи следует обратить внимание на некоторые несообразности в самом рассказе Геродота. Могли ли 20 кораблей, сохранившихся после разгрома, перевезти фокейскую колонию – женщин, детей и имущество? Если этруски и карфагеняне вышли победителями, что помешало им довершить разгром фокейцев, захватить их корабли и обратить их команды и пассажиров в рабство? Наконец, почему Геродот, рисующий картину полной победы этрусков и карфагенян, в то же время употребляет выражение «кадмейская победа» в значении «пиррова победа»?

Очевидно, этрускам не удалось добиться захвата Корсики, и их победа над фокейцами была неполной, и, более того, после 535 г. до н. э. начинается постепенный упадок этрусского влияния.

Проследить этот упадок можно на основании традиции и данных археологии. На территории самой Этрурии увеличивается влияние греческой культуры. Цере после битвы при Алалии устанавливает игры наподобие Олимпийских или Пифийских, что Геродот объясняет предписанием Дельф в наказание за убийство беззащитных фокейских моряков [Herod. I, 167]. Однако это объяснение противоречит известному правилу «победителей не судят» и не согласуется с тем, что почти одновременно – естественно, без какой-либо связи с расправой над пленниками – на территории Этрурии возводятся греческие храмы. С 520 г. до н. э. можно говорить о засилье греков в Этрурии. Обосновавшись в этрусских портах, они захватывают торговлю с западом, которая в то же время обогащала этрусков.

Этруски и Карфаген. Об упадке этрусского влияния говорит и римско-карфагенский договор, текст которого сохранился у Полибия [Pol. III, 22]. Датировка договора содержится в преамбуле, изложенной Полибием своими словами: «Первый договор был заключен при Луции Юнии Бруте и Марке Горации, первых консулах после упразднения царской власти, при тех самых, которыми освящен был и храм Зевса Капитолийского, т. е. за 28 лет до вторжения Ксеркса в Элладу» [Pol. III, 22, 1]. Подобно тому как Капитолийский храм был построен при Тарквинии Гордом, а освящен первыми консулами, так и договор был подготовлен при Тарквинии Гордом, а официально утвержден после изгнания последнего. Иными словами, договор запечатлел ситуацию, сложившуюся в период существования Рима как государства, управляемого этрусским правителем и, если верить Дионисию Галикарнасскому [Dion. Hal. III, 62], главой этрусского двенадцатиградья. Сам текст договора показывает, что этрусский Рим не только претендовал на главенство в Лации, но уже твердо вступил на путь морской торговли.

В этой связи необходимо уточнить смысл содержащегося в договоре запрещения римлянам и их союзникам плавать далее Прекрасного мыса. Если они нарушали это условие из-за бури или бегства от неприятеля, им ничего не разрешалось покупать или брать, «кроме того, что необходимо для ремонта и жертвоприношений, и в течение пяти дней они обязаны были удалиться». Комментируя договор, Полибий счел необходимым пояснить, что Прекрасный мыс тянется перед самым Карфагеном по направлению к северу и римлянам запрещалось плавание далее Прекрасного мыса, чтобы воспрепятствовать посещению торговых факторий Ливии [Pol. III, 23, 1]. Однако отнесение Полибием Прекрасного мыса к побережью Ливии не противоречит тексту договора, предусматривавшего возможность посещения римлянами Ливии в торговых целях. Римлянам не разрешалось посещать ту часть Ливии, которая прилегала к Геракловым столбам или находилась за ними. Это запрещение согласуется со сведениями Страбона о том, что карфагеняне топили корабли, проплывавшие к Геракловым столбам [Pol. XVII, 19], и рассмотренным выше свидетельством Псевдо-Аристотеля об уничтожении карфагенянами жителей острова в Атлантическом океане. В тексте договора нет никаких данных для локализации Прекрасного мыса в Испании. Однако, комментируя договор, Полибий допустил ошибку, поместив Прекрасный мыс к северу от Карфагена, а не к востоку, как следует ожидать из всего текста. Именно эта ошибка и привела к неправильной, на наш взгляд, локализации Прекрасного мыса на Средиземноморском побережье Испании [102, с. 75].

Строго ограничивая римлян в дальних плаваниях, договор предоставлял им определенные преимущества в торговой деятельности: «По торговым делам римлянам дозволяется приходить в Карфаген и во всякий другой город Ливии по сю сторону Прекрасного мыса, а также в Сардинию и подчиненную карфагенянам часть Сицилии, причем карфагеняне от имени государства обещают обеспечить соблюдение их прав» [Pol. III, 23, 5]. Анализируя этот пункт договора, Полибий подчеркивает, что в момент его заключения Карфагену принадлежали вся Сардиния и часть Сицилии. Речь идет о западном побережье Сицилии, мимо которого римляне могли плыть в Карфаген или возвращаться из него в Рим, если не хотели пользоваться более коротким путем мимо берегов Сардинии.

Договор ограничивал свободу действий карфагенян в Лации, который, таким образом, рассматривался как сфера исключительного влияния Рима: «Карфагеняне же пусть не притесняют народ ардеатов, антиатов, ларентинов, киркеитов, тарракинитов и никакой другой народ из латинов, которые подвластны римлянам. Если же какие города не являются подвластными, то пусть карфагеняне не приближаются к городам, если же их захватят, то пусть передадут римлянам в целости. Пусть они не основывают крепости в Лации. Если же как враги войдут в страну, то пусть не переночуют в стране» [Pol. III, 23, 1].

Богатство исторического содержания этого текста таково, что исследователи никогда не уставали к нему обращаться, отыскивая в договоре все новые и новые указания на различные стороны политической и экономической жизни Италии, Карфагена и всего Западного Средиземноморья. При этом высказывались самые разноречивые суждения о смысле договора в плане этрусско-карфагенских, римско-этрусских и римско-латинских отношений. По мнению одних исследователей, Карфаген, как верный союзник этрусков, стремился с помощью договора навязать Риму невыгодные условия и тем самым ослабить молодую республику [183, с. 79]. Согласно И. Силади, напротив, Карфаген стремился ослабить этрусские полисы, торговая конкуренция которых для него становилась обременительной, и поддерживал Рим [346, с. 444]. А некоторые ученые вообще исключали договор как источник для изучения военно-политической ситуации конца VI в. до н. э., поскольку они датировали его IV в. до н. э. [311, с. 159; 10, с. 352 и сл.].

Следует заметить, что передатировка первого римско-карфагенского договора не нашла поддержки у ряда ученых [62, с. 239, 226, с. 386 и сл.]. Но до последнего времени в распоряжении исследователей, отстаивавших общую достоверность традиционной хронологии, и в том числе Полибиевой даты первого договора Рима с Карфагеном, не было эпиграфических данных. Они появились совсем недавно. В 1978 г. была обнаружена архаическая латинская надпись, подтвердившая не только историчность консула 509 г. до н. э. П. Валерия Попликолы, но и установившая не известный античной традиции исторический факт – победу римлян над латинским городом Сатриком [314, с. 185]. Таким образом, верховенство Рима в Латинском союзе стало фактом, который засвидетельствован также первым договором Рима с Карфагеном.

Поскольку теперь существует полная уверенность в том, что римско-карфагенский договор фиксирует политическую ситуацию конца VI в. до и. э., имеется достаточное основание для его использования в плане этрусско-карфагенских отношений. Договор Карфагена с Римом был не первым из этрусско-карфагенских соглашений. Условия союза Карфагена с Цере, созданного для совместной борьбы с фокейцами (см. выше), также должны были оформиться каким-то документом. Однако нет оснований полагать, судя по римской параллели, что карфагеняне запрещали церитам плавать за Прекрасный мыс. Карфагенско-римский договор характеризует изменение политической и военной ситуации этрусских государств в конце VI в. до н. э.

Крушение этрусской талассократии. В конце VI – начале V в. до н. э. возникают противоречия между этрусками, Карфагеном и греческими государствами, заинтересованными в морской торговле через Мессинский пролив. Складывается новая политическая ситуация, приведшая в конечном счете к крушению этрусской талассократии. Чтобы понять характер этого конфликта, следует обратиться к истории древней халкидской колонии Регий. Около 494 г. до и. э. Анаксилай, выходец из Мессении, установил в Регии тиранию. Как и все тираны Античности, он проводил активную внешнюю политику и ставил своей целью создать государство на обоих берегах пролива. Примерно в 480 г. до н. э. он захватил расположенный против Регия на сицилийском берегу город Занкле и переименовал его в Мессану. Сохранилось сообщение Страбона о постройке Анаксилаем на мысе Скиллей, в узкой части Мессинского пролива, крепости для борьбы с тирренскими пиратами [Strab. VI, 1, 5]. Но даже если бы не было этого прямого свидетельства антиэтрусской направленности деятельности Анаксилая, мы могли бы ее предполагать на основании разрушения в 510 г. до н. э. Сибариса. Этруски потеряли союзника, в гавани которого могли базироваться их корабли. Теперь пролив полностью был закрыт даже для чисто торговых целей этрусков. Но и торговые суда всегда можно объявить пиратскими, как это случилось с римским кораблем, отправленным в Дельфы через тот же Мессинский пролив 80 лет спустя [Plut. Camill. 8].

Ко времени регийской блокады Мессинского пролива относятся пиратские действия фокейца Дионисия, в прошлом одного из руководителей восстания ионийцев. Геродот, которому мы обязаны сведениями об этом эпизоде, сообщает, что Дионисий занялся сначала пиратством в финикийских водах и потопил несколько кораблей, а затем отправился на о-в Сицилия, откуда стал нападать на карфагенские и тирсенские торговые корабли, не трогая, однако, эллинских [Herod. VI, 17].

Пиратские действия Дионисия имеют terminus post quem разрушение Милета в 492 г. до н. э., т. е. приходятся на годы образования по обе стороны Мессинского пролива государства Анаксилая. Для того чтобы нападать на карфагенян и этрусков, Дионисий должен был обосноваться на западном побережье Сицилии или на Липарских островах. Объектом грабежа, как это явствует из сообщения Геродота, служили торговые корабли карфагенян и этрусков. Возникла, таким образом, угроза коммуникациям этрусско-карфагенской торговли, использовавшей путь через Корсику, Сардинию и западные воды Сицилии.

Сама эта угроза и безнаказанность пирата, имевшего в своем распоряжении всего лишь три корабля, – один из фактов, говорящих не только об ослаблении этрусской талассократии, но и об отсутствии былого единства действий между этрусками и карфагенянами. На эту же мысль наталкивает и анализ обстоятельств, приведших к битве при Гимере, считавшейся наряду со сражением у Саламина поворотным пунктом в истории греческого мира.

Обстоятельства битвы таковы. Союзники Сиракуз – акрагантцы изгнали из Гимеры тирана Терилла, тестя Анаксилая. И хотя внешне могло казаться, что наибольшую активность проявлял сам Терилл, Геродот подчеркивает, что «главным зачинщиком похода был, однако, Анаксилай, тиран Регия» [Herod. VII, 165]. Он привел в Сицилию трехсоттысячное карфагенское войско под командованием Гамилькара. Согласно Геродоту, среди воинов Гамилькара были финикийцы, лигуры, элисики (иберы), сардоны и жители Кирна (Корсики) [Herod. VII, 165]. Последние не являлись частью этрусского отряда, а были наемниками. Сами этруски в «битве века» не принимали участия, хотя она и значила для них не меньше, чем сражение при Алалии. Выступление этрусков в качестве союзников карфагенян исключалось, так как инициатором всей экспедиции был заклятый враг этрусков Анаксилай.

Разгром карфагенского флота у Гимеры в 480 г. до н. э. коренным образом изменил соотношение сил в Западном Средиземноморье. Потерпели поражение не одни карфагеняне, но и Анаксилай. Однако этрускам не удалось извлечь из этого никаких выгод. Место Регия в Сицилии занимает еще более опасный противник – Сиракузы.

Не прошло и десяти лет после битвы при Гимере, как и этрускам пришлось столкнуться с Сиракузами. Конфликт возник из-за халкидской колонии Кумы, заключившей союз с Сиракузами против этрусков и их союзников – кампанцев. Согласно краткому сообщению Ливия, при консулах Луции Фурии Медулине и Авле Манлии (474 г. до н. э.) «кампанцы захватили Кумы, которыми ранее владели греки» [Liv. IV, 44, 2]. В это же время произошла морская битва между этрусским и сиракузским флотом тирана Гиерона.

Данные об этой битве отрывочны и противоречивы. Согласно Диодору, Гиерон разбил этрусков [Diod. XI, 51]. Но из витиеватых стихов современника битвы Пиндара можно заключить, что при Кумах были разбиты не только этруски, но и карфагеняне [Pind. Pyth. I, 71–73]. Кроме этих литературных свидетельств, мы имеем надпись на шлеме, найденном в Олимпии: «Гиерон, сын Диномена, и сиракузяне (за победу) Зевсу над тирренами». Надпись дает, таким образом, некоторые основания думать, что в битве при Кумах участвовали этруски и сиракузяне, а карфагеняне занимали нейтральную позицию. Но свидетельство современника событий Пиндара все же заслуживает предпочтения. На шлеме, пожертвованном Зевсу, могли быть упомянуты одни тиррены, поскольку шлем был этрусским, а не карфагенским.

С битвой при Кумах может быть поставлено в связь изолированное сообщение Страбона о попытке Гиерона захватить о-в Питекуссы, расположенный в Неаполитанском заливе, и построить на нем крепость [Strab. V, 4, 9]. Обстоятельства этого захвата можно себе представить следующим образом. После переселения колонистов Питекусс на материк и основания ими Кум Питекуссы, видимо, стали южной базой этрусского флота. В пользу этого предположения говорит негреческое название острова – Инарима [Serv. Aen. IX, 712; Plin. N.Н. III, 82], который, видимо, являлся этрусским. Разгром этрусков при Кумах позволил сиракузянам захватить эту базу и удерживать ее, до тех пор пока сильное землетрясение не заставило их вернуться в Сицилию.

Неблагоприятно складывается для этрусков и ситуация в водах, омывавших Южную Галлию и Восточную Испанию. Оживляется деятельность фокейской Массалии, основавшей на Лигурийском побережье многочисленные колонии. Продвигаясь на юг, массалиоты вступают в зону влияния и интересов Карфагена. Начинается борьба Массалии с Карфагеном, известная нам если не в деталях, то, во всяком случае, в общих чертах.

Первые сведения об этой борьбе мы находим в той части труда Фукидида, которая посвящена анализу морских сил как фактора могущества. После рассказа о создании Поликратом Самосским в годы царствования Камбиса сильного флота, с помощью которого были захвачены различные острова, Фукидид говорит: «Наконец фокейцы, заселившие Массалию, побеждали карфагенян в морских битвах» [Thuc. I, 13, 6]. Следует обратить внимание на сообщение Фукидида о многократных победах массалийских фокейцев над карфагенянами. К какому же времени их следует отнести? Ж. Жехасс, основываясь на употреблении Фукидидом формы глагола oikisantes («заселившие»), пришел к выводу, что историк намекает на события, имевшие место в период основания Массалии (т. е. в первой половине VI в. до н. э.) [231, с. 213]. Против этой датировки свидетельствует не только хронологический порядок морских побед, данный Фукидидом, но и ряд других соображений. По мнению П. Бош-Химперы, в начале VI в. до н. э. Массалия еще не имела интересов в Испании, не обладала сильным военным флотом. Имеются и другие доводы. Античная традиция единодушна во мнении, что первым крупным морским сражением фокейцев с карфагенянами и этрусками была битва при Алалии (540–539 гг. до н. э.), но при этом фокейцы Массалии как ее участники не упоминаются: видимо, если в это время Массалия уже и существовала, она еще не обладала сильным флотом. Первая известная нам морская победа массалиотов над Карфагеном увековечена в бронзовой статуе Аполлона в Дельфах. Статуя же не могла появиться ранее середины VI в. до н. э.

О другой победе мессалитов над карфагенянами нам известно из свидетельства Сосила Лакедемонского [FHG III, Sosyll. frg. 176]. По упоминанию имени Гераклида из Милассы оно довольно точно датируется 490–485 гг. до н. э. Местом сражения были воды близ мыса Артемисий, современного мыса Нао, на берегу Испании. Эта последняя из известных нам морских побед маосалитов над карфагенянами, как и битва при Гимере, имела весьма серьезное значение и для этрусской талассократии, ограничив ее водами, омывающими Тиррению и Корсику. Морская торговля этрусков с городами и племенами Южной Галлии и Западной Испании стала опасной, если не невозможной.

Последний удар по этрусскому морскому могуществу нанесли в середине V в. до н. э. Сиракузы. В 452 г. они организовали против этрусков большую экспедицию с целью сокрушения главной базы этрусского флота в гавани Аргоос на Эфалии [Diod. XI, 88], Экспедиция осуществлялась удачно, но не дала ожидаемых результатов. Выяснилось, что сиракузский наварх Файл был подкуплен этрусками. Тогда была послана новая флотилия во главе с навархом Апеллесом. Он захватил Эфалию, опустошил берега Этрурии и Корсики и возвратился с большим количеством рабов и иной добычи.

«Тирренская загадка». Итак, в середине V в. до н. э. произошло крушение этрусской талассократии. Этому не вызывающему сомнений выводу, казалось бы, противоречит группа фактов, свидетельствующих о развитии в IV–III вв. до н. э. этрусского пиратства, причем в районах, сравнительно далеко отстоящих от Италии.

Вакх и тирренские пираты. Мозаика II в. н. э. из Музея Бардо в Тунисе

Сообщениями о набегах тирренских разбойников пестрят греческая литература и официальные документы IV–III вв. до н. э. Аттический историк IV в. до н. э. Филохор, полагающий, что тиррены были испокон веков пиратами, пишет об их нападении на о-ва Лемнос и Имброс и похищении ими женщин с населенной афинянами части острова [FHG I. Philoch. frg. 5]. Оратор IV в. до н. э. Лисий говорит об опасностях плавания по Адриатическому морю [Lys. Eschin. 4, 5]. А известный афинский оратор Гиперид произнес речь «О защите от тирренов» (известную по одному названию) [МАО. Hyper. frg. 8]. Очевидно, с тирренскими пиратами была связана также и речь оратора III в. до н. э. Динарха «Tyrrenikos» [МАО, Din. frg. 6]. Из фрагмента надписи в честь Тимократа мы узнаем, что два сына этого родосца погибли в борьбе с tyrannoi [Syll. 1295], под которыми следует понимать тирренов. Власти Делоса в 299 г. до н. э. приняли постановление о выдаче денег для защиты от тирренов [IG, XI, 2, 148, 37]. Афиняне же вынесли в 325 г. до н. э. решение о посылке колонистов на берега Адриатического моря с целью охраны от нападений тирренов [Syll. 305, 58–59].

Видимая несовместимость двух фактов – падения этрусской талассократии и развития этрусского пиратства – породила так называемую тирренскую загадку. В попытках ее решения выявились следующие точки зрения. 1. Под пиратами-тирренами IV–III вв. до н. э. надо понимать не этрусков, а любых пиратов, ибо термин «тиррен» приобрел не этнический, а профессиональный характер [45, с. 222 и сл.]. 2. Пиратством в IV–III вв. до н. э. занимались не этруски, а эгейские тиррены, или «тирраны», как они называются в родосской надписи [357, с. 165 и сл.]. 3. Пиратством занимались италийские тиррены-этруски, причем не только в IV–III вв. до н. э., но и раньше, поскольку никаких иных тирренов, кроме италийских, не существовало [208, с. 341 и сл.].

Ни одна из предложенных точек зрения не может быть принята полностью. Но, на наш взгляд, ближе всего к истине находится М. Гра, отождествляющий тирренов надписей и литературных источников IV в. до н. э. с этрусками. Однако французский исследователь ошибается, когда он отрицает эгейских тирренов. Марина Торелли привела убедительные доказательства в пользу существования этого народа еще в V в. до н. э. Но никаких сведений о нем в IV и III вв. до н. э. нет.

Развитие этрусского пиратства, с нашей точки зрения, не противоречит падению этрусской талассократии, а, напротив, является результатом этого падения. Упоминание тирренов в греческих источниках IV–III вв. до н. э. не оставляет сомнений, что базой тирренского пиратства в эти столетия являлось не Тирренское, а Адриатическое море. Действуя там, вдалеке от Эфалии и Пирги, опустошенных сиракузянами, пираты Адриатики для греков продолжали оставаться тирренами, и в этом нет ничего удивительного. В Адриатическом море этрусскими опорными пунктами были Спина, Адрия и другие города с этрусским, греческим и италийским населением. Раскопки Спины показали, что в V в. до н. э. она вела оживленную торговлю с Афинами и другими греческими городами [107, с. 196]. Почему же она превратилась в IV в. до н. э. в пиратское гнездо, а плавание по Адриатическому морю в IV–III вв. до н. э. было сопряжено с такими опасностями?

При ответе на эти вопросы необходимо учитывать общую обстановку в Этрурии в те столетия. В 384 г. до н. э. сиракузский тиран Дионисий возглавил морскую экспедицию против этрусков. Имея 60 триер, он опустошил берега Этрурии и Корсики, разграбил храм Левкофеи, увезя из него тысячу талантов [Arist. Oek. II, 1349 В; Diod. XV, 14, 4; Ael. V.H. I, 201]. Впоследствии он выручил еще 500 талантов, продав пленных и добычу. Если прибавить к этому натиску с моря те удары, которые пришлось перенести этрускам от римлян, станет ясным, почему этруски предпочли Адриатическое море «родному» Тирренскому. Помимо большей удаленности от опасных врагов, оно также позволяло беспрепятственно выходить в Восточное Средиземноморье.

Путаница, возникшая в связи с употреблением слова «тиррен», объясняется тем, что в раннюю эпоху тирренами называли народ Эгеиды, который также занимался пиратством. Примером смещения понятий служит изменение версии мифа о нападении тирренов на Диониса. В первом изложении этого мифа в гомеровском гимне нет никаких намеков, что злодеи, захватившие бога, имеют какое-то отношение к Италии [Нот. Н. 7]. Местом действия служит мыс на берегу «бесплодного моря», где был захвачен Дионис. Аполлодор излагает несколько иную версию. Дионис нанял корабль тирренов, желая переправиться с о-ва Икария на о-в Наксос. Но тиррены, оказавшиеся пиратами, проплыли мимо Наксоса, взяв курс на Азию [Apollod. III, 5, 3]. И здесь тиррены не имеют никакого отношения к Италии. Аполлодор, видимо, имеет в виду тех тирренов, которые обитали на Лемносе. Иная картина дается в изложении этого же мифа Овидием в «Метаморфозах» [Ov. Met. III, 6]. Местом действия является то же море близ Наксоса. Один из пиратов, «тиррен» Ацет, называет своей родиной Меонию [Ov. Met. III, 6, 562 и сл.]. Меония, как известно, древнее название Лидии, а во времена Августа, когда почти повсеместно была принята теория лидийского происхождения этрусков, она стала синонимом «древней Этрурии». Второй пират, Ликаон, является изгнанником из какого-то этрусского города [Ov. Met. III, 6, 624]. Наконец, имя третьего пирата Эфалион – прозрачный намек на о-в Эфалия, который в начале IV в. до н. э. стал пиратским гнездом [Ov. Met. III, 6, 647]. Таким образом, в произведениях поздних авторов наблюдается путаница: пираты разных эпох и различных географических районов обозначались одним термином «тиррены».

В какой-то мере порождением такой путаницы можно считать и огульное обвинение этрусков в пиратстве, и отрицание этрусской торговли некоторыми античными авторами. Исследователь ошибся бы, если бы принял всерьез утверждение Цицерона, что финикийцы занимались мореплаванием ради торговли, а этруски – ради разбоя [Cic. Rep. III, 4]. Первая половина фразы противоречит тому, что мы знаем о финикийской торговле из поэм Гомера, в трактовке которого финикийская торговля была неотделима от пиратства. Вторая половина опровергается как античной традицией, так и археологией, сохранившей бесспорные следы этрусской торговли VII–II вв. до н. э. Восприятие тирренов в качестве пиратов сложилось под влиянием трудов древних мифографов, имевших в виду тирренов Эгеиды, или сведений о пиратстве этрусков времени подчинения их Риму. Это смешение понятий разных эпох при характеристике древних народов не является исключением. Так, и скифов, имевших города, античные авторы до самого позднего времени нередко считали кочевниками.

Исторический подход к проблеме этрусского пиратства обнаруживается лишь у Страбона. Он не считал пиратство явлением, характерным для всех эпох истории этрусков: «Находясь во власти одного правителя, тирренцы были весьма могущественными, но в позднейшие времена, как кажется, их объединение было уничтожено, и они под давлением соседних народов распались на отдельные города. Действительно, иначе они, пожалуй, не могли бы, оставив свою благословенную землю, заняться морским разбоем, посылая одни пиратские шайки в одно, другие – в другое море. Правда, там, где они действовали согласованно, они не только могли защищать себя от нападения противников, но и, в свою очередь, нападать и даже совершать дальние походы» [Strab. V, 2, 2].

Итак, античный географ историю этрусского пиратства ставит в определенную зависимость от политического развития Этрурии, что можно объяснить монархическими тенденциями его времени. Здесь не место доказывать, что политическое единство Этрурии относится к области мифов. Могущество этрусков на морях было одновременным с функционированием союза этрусских городов, и в это время пиратство не определяло деятельности всего народа. Оно, как следует понимать мысль Страбона, развивается с упадком могущества этрусков, т. е. с подчинением их Риму.

Основываясь на данных Страбона и сведениях о пиратстве этрусков в IV–III в. до н. э., мы можем выделить в истории этрусского пиратства два периода, характеризующиеся приемами морского разбоя и составом его участников. В первый период (VIII–V вв. до н. э.) пиратство было тесно связано с торговыми интересами этрусских полисов. Этруски вели борьбу со своими конкурентами и с попытками вытеснения с торговых рынков. И хотя противники называют этрусков «пиратами», не всегда следует принимать это всерьез. Морские операции, подобные сражениям с липарцами, по своему характеру не могут быть отнесены к пиратским. Во второй период (IV–III вв. до н. э.) пиратство постепенно отделяется от морской торговли и становится профессией, как ростовщичество. Пираты в это время вербуются уже не только из этрусков, но и из других обитателей Италии и занимаются теперь только грабежом.

К сожалению, вопрос о социальном происхождении пиратов второго периода разрешить трудно. Здесь приходится не опираться на прямые сведения источников, а извлекать данные из социальной обстановки в этрусских полисах IV–III вв. до н. э. Резкое обострение социальных противоречий, примером которого служит захват власти рабами в Вольсиниях, делает весьма вероятным, что ряды пиратов пополняли и мятежные элементы. Уходу с «благословенной земли» в море могла содействовать и римская колонизация Этрурии.

Рассказывая о пиратстве в Восточном Средиземноморье, Страбон совершенно определенно связывает его размах с разрушением Карфагена и Коринфа и потребностями римлян в большом количестве рабов [Strab. XIV, 5, 2]. Не должны ли мы поставить развитие тирренского пиратства в зависимость от той же потребности в рабах римлян? Из сведений о действиях пиратов в IV–III вв. до н. э., в том числе и тирренских, вытекает, что они были поставщиками рабов. Кроме того, имеются указания о заинтересованности римлян в пиратстве тирренов (этрусков). Александр Македонский, как мы уже говорили выше, предпринял дипломатический демарш, обвиняя Рим в попустительстве морскому разбою [Strab. V, 3, 5]. Деметрий Полиоркет, согласно тому же автору, доказал причастность римлян к действиям тирренов и их союзников – антиатов: «Он отослал римлянам захваченных пиратов и велел передать, что хотя он и оказывает им любезность, возвращая пленных ради родства римлян с греками, но все же считает недостойным, чтобы люди, владеющие Италией, высылали шайки пиратов или сооружали на форуме святилище Диоскуров, почитая тех, кого все называют спасителями, и в то же время посылали в Грецию людей разорять отечество Диоскуров» [Strab. V, 3, 5].

Сопоставление данных о работорговле, которую вели пираты, со сведениями о заинтересованности римлян в их действиях наталкивает на мысль, что этрусские пираты задолго до критских и киликийских удовлетворяли потребности римского рабовладельческого государства в рабах.

Подводя итоги нашему исследованию, мы остановимся на историческом значении этрусской талассократии. Античная традиция, называя этрусков учителями римлян в области религии, архитектуры, театра, ничего не говорит о том, что они были также и их наставниками в морском деле. Из одного замечания Страбона может сложиться впечатление, что учениками этрусков в интересующей нас сфере были не римляне, а критские пираты [Strab. X, 4, 9]. Но, как показывают рассмотренные нами факты, последующее развитие римской техники судостроения и судоходства зависело от достижений этрусков и их опыта. Трудно поверить, будто первый римский военный корабль был создан по образцу карфагенского, выброшенного на берег бурей. Первые римские корабли построили этруски примерно в то же время, когда была сооружена и главная святыня римской религии – Капитолийский храм. В период этрусского господства Рим включился в систему международных отношений, заключив по образцу других государств договор с Карфагеном.

После столетнего перерыва, заполненного войнами с италийцами, Рим вновь обращается к морю. И на этот раз он не обходится без этрусской помощи. Есть все основания полагать, что в IV в. до н. э. орудием римской морской политики стал Цере с его гаванями, флотом и традициями мореходства. Но на этом не завершается поддержка Рима этрусками. В годы решающих битв с карфагенянами этруски поставляют все необходимое римскому флоту для сокрушения прежнего союзника.

Паразитирующее пиратство, развивавшееся после потери этрусскими городами самостоятельности, отразило общий упадок Этрурии. Вытесняемые римлянами и установленными ими порядками, этруски становились пиратами. Занявшие их место римские колонисты не смогли приспособиться к природным условиям, поэтому приходит в запустение система каналов. Скапливаются излишки влаги, превращая прибрежную местность в болота – рассадник малярии. Название этрусского некогда процветавшего порта Грависки начинают ошибочно производить от латинских слов «тяжелый воздух» [Serv. Aen. X, 184], что говорит об ухудшении климата этого района. Лагуны заносятся песком, и этрусские портовые центры постепенно теряют связь с морем и превращаются в жалкие селения. Вырубаются корабельные леса и на священном поле, бывшем родиной умудренного знаниями Тага, звенят цепи римских рабов. В I в. до н. э. мало кто помнит, кому римляне были обязаны техникой судостроения и навыками мореплавания. Образ ленивого, предавшегося излишествам, склонного к грабежу этруска эпохи упадка рассматривается как типичный для всех периодов существования этрусского народа.

Ни одна из сторон духовной жизни древнего народа не дает более полной и красноречивой информации о его происхождении, чем религия и мифология. Хотя и в этой сфере обмен идеями столь же обычен, как и в других, все же каждая из религий имеет свою специфику, которая характеризует определенную этническую принадлежность, а также может показать степень близости между различными этносами.

Круг религиозно-мифологических представлений этрусков достаточно отчетливо выделяет их среди других народов Апеннинского полуострова – латинов, умбров, лигуров, венетов, что может быть объяснено неиталийским происхождением этрусков. Но выдвигается и иное толкование подобного феномена: степень греческого влияния в области мифологии и религии. Оба эти объяснения имеют в научной литературе давнюю традицию, вызывающую необходимость рассмотрения и переосмысления находящегося в нашем распоряжении материала наряду с теми толкованиями, которые он допускает.

Источники и проблема их достоверности. Этруски, в представлении Тита Ливия, народ, в высшей степени преданный религии и наиболее отличавшийся в почитании богов [Liv. V, 1, 6]. Ту же мысль, но в негативном плане проводит и христианский автор Арнобий, называя Этрурию «родоначальницей и матерью всех суеверий» [Arnob. VII, 26]. В соответствии с таким пониманием сведения об этрусской религии в античной традиции превосходят всю иную информацию об этрусках. В произведениях Варрона, Цицерона, Витрувия, Ливия, Сенеки Младшего, Плиния Старшего, Макробия, Сервия, Мартиана Капеллы можно почерпнуть множество данных об этрусском религиозном учении, пантеоне, культе и практике гадания, организации жречества.

Решение вопроса о достоверности этого материала является существенным условием его использования. Поэтому, начиная с К. Мюллера, исследователи вновь и вновь обращались к данным античной традиции, пытаясь выявить ее этрусские источники [267, II, с. 1 и сл.; 351, с. 1 и сл.; 374, с. 101 и сл.].

Выяснено, что авторы конца республики и начала империи обязаны своими сведениями об этрусской религии произведениям этрусских авторов в латинских переводах. П. Теренций Варрон сообщает об «этрусских трагедиях» некоего Волния, не указывая, однако, ни примерного их содержания, ни времени жизни автора с латинизированным этрусским именем [Varr. L.L. V, 55]. Ему были известны и «Этрусские истории» (см.: [Cens. 17, 6]). Цицерон говорит об «этрусских книгах» как источнике своих сведений о гаруспицине [Cic. Наг. 37]. Сенека был знаком с трудами некоего Цецинны, в которых излагалось этрусское учение о молниях [Sen. Nat. II, 33]. Плиний Старший ссылается на «этрусские писания» [Plin. N.Н. II, 93]. Помимо этого, в перечне использованных им произведений латинской литературы при написании «Естественной истории» мы находим неизвестных нам латинских авторов с этрусскими именами – Арунтий, Турраний Грацил, Тарквитий Приск, Фабриций Туск – и труд по этрусской истории Клавдия Цезаря. Безусловно, к ним восходят достаточно обширные сведения римского эрудита по этрусской религии. На «этрусские книги» ссылается и Сервий в своих комментариях к «Буколикам» Вергилия [Serv. Buc. IV, 43].

Из характера ссылки ясно, что это были «книги предсказаний», видимо, того же Тарквития Приска. На него же как на источник сведений о счастливых и несчастливых деревьях указывает и Макробий [Macr. Sat. III, 7, 2; 20, 3]. Судя по тому, что известно о труде Тарквития Приска, это было компилятивное произведение, призванное дать римским читателям общее представление об этрусской религии. Однако не вызывает сомнений, что автор пользовался книгами «этрусской дисциплины», как именовали римляне этрусское религиозное учение. Согласно Цицерону, этрусская сакральная доктрина излагалась в книгах гаруспиков, книгах авгуров, в ритуальных книгах [Cic. Div. I, 72]. Последние, по разъяснению С. Помпея Феста (II в. н. э.), «содержали религиозные правила основания городов, освящения алтарей и храмов, а также указания о распределении триб, курий и центурий, организации войска и обо всем, что относится к миру и войне» [Fest., с. 285 М].

Упоминается книга об «Ахеронтовых жертвоприношениях», предопределявших судьбу на десять лет [Serv. Aen. VIII, 398]. Об этом же произведении сообщает и Арнобий: «Этрурия обещает в Ахеронтовых книгах, что при принесении крови определенных животных определенному божеству обожествляются души и уходят от закона смерти» [Arnob. II, 62]. Та же жертва известна и Сервию, который со ссылкой на Лабеона утверждал, что описание жертвы, дающей бессмертие, содержалось в книгах «Об обожествленных душах» [Serv. Aen. III, 168]. Не вызывает сомнения, что «Ахеронтовы книги», «Ахеронтовы жертвоприношения» и «Об обожествленных душах» – одно и то же сочинение, хотя и трудно сказать, имелось ли в заголовке название реки греческого подземного царства Ахеронт.

В какой мере можно полагаться на изложения античными авторами содержания этрусских религиозных книг? Ведь они даны людьми, не читавшими этрусских текстов в оригинале и пользовавшимися сведениями, почерпнутыми из вторых или третьих рук. И что, собственно, представляли собой этрусские книги? Перечни жреческих инструкций или произведения такого же разнообразного характера, как Библия?

Все эти вопросы неоднократно поднимались в этруссковедческой литературе, но до сих пор не нашли однозначного решения. Исследователи, видящие в книгах «этрусской дисциплины» произведения широкого религиозно-мифологического значения, извлекают из античной традиции намеки о стихотворной форме этрусских книг [224, с. 283 и сл.]. Цицерон, например, пересказывая этрусский миф о Таге, сообщает, что Таг пропел свое религиозное учение собравшимся лукумонам [Cic. Div. II, 50]. Значит, учение было изложено в стихотворной форме. Римский поэт Лукреций также в качестве синонима этрусского религиозного учения использовал выражение «тирренские песни» [Lucr. VI, 381]. Иоанн Лид, составивший по древним источникам ряд произведений, применительно к «этрусской дисциплине» употребляет выражение «стихи Тага» [Lyd. Ost. 54].

Все эти свидетельства не дают основания считать, что религиозное учение этрусков имело стихотворную форму. Но можно допустить наличие в религиозных книгах этрусков какого-то архаического стихотворного произведения, приписанного основателю учения Тагу. Другое стихотворное произведение могло принадлежать пророчице Бигоис, или Вегойе, которую также называют нимфой. Нимфы в греческой мифологии – спутницы богов, поющие песни и вдохновляющие поэтов.

Существует и другое мнение, согласно которому этрусскую религию отличали точность и формализм культа, заставляющего людей слепо исполнять предписания жрецов [285, с. 128]. Против такого мнения наряду с прочими соображениями говорят памятники этрусского религиозного искусства. Фантазия и нарушение всяческих канонов согласуются с представлением об «этрусской дисциплине» как достаточно широком, не формализованном строгими предписаниями учении. Возможно, формализм этрусской религии – это черта, развивающаяся под влиянием римлян в тот период, когда этруски уже потеряли политическую независимость. Именно к этому времени относятся изложения этрусской религии, рассчитанные на римскую публику.

Изучение этрусской религии немыслимо без использования эпиграфических данных, будь то краткие пояснительные надписи на зеркалах и оссуариях либо крупные сакральные тексты, например Загребский текст или надпись на капуанской черепице. Однако создается впечатление, что некоторый прогресс в понимании этрусского языка больше дал для устранения основанных на эпиграфике скороспелых гипотез прежних лет, чем для подлинного продвижения в области этрусской религии.

О том, к каким фантастическим заключениям приходили на основании надписей, можно судить по книге З. Майяни, в которой произвольно выбранные из текстов слова фигурируют как теонимы, а теонимы воспринимаются в качестве слов апеллятивной лексики [50, с. 172, 191 и др.]. Но и в исследованиях, подобных монографии А. Пфиффига, есть немало суждений, построенных на спорном или ошибочном толковании этрусской сакральной лексики. Ограничимся одним примером. Рассматривая этрусские представления о загробном мире в связи с проблемой влияния орфизма, А. Пфиффиг исходит из того, что в этрусских текстах имеется слово «душа» – hintiale [306, с. 281]. Между тем, как было предложено еще в прошлом веке и недавно неопровержимо доказано Дж. Колонной, слово, которое А. Пфиффиг переводит как «душа», означает «образ», «изображение» [149, с. 174 и сл.].

Теонимы, представленные в надписях, покрывающих модель печени из Пьяченцы, почти безошибочно выделяются также из других этрусских текстов. Но использование этрусских теонимов в качестве источника серьезно затрудняется. Мы не всегда в состоянии отличить имя бога от эпитета, который к нему прилагается. Некоторые теонимы являются лишь описательной заменой имени божества, на которое наложено табу. О том, что такие запреты на имена у этрусков существовали, можно заключить из сообщения Арнобия о наличии у этрусков богов, имена которых и число неизвестны [Arnob. III, 40].

Главным источником при изучении этрусского религиозно-мифологического мира являются рисунки, рельефы, скульптурные изображения – материал, огромный по своему объему, но не менее сложный для понимания, чем имена богов. Вряд ли этрусские изображения можно считать иллюстрацией к этрусским религиозным книгам и пытаться восстановить по «картинкам» текст, тем более что большая часть этрусской иконографии (изображения на зеркалах) не носит культового характера, а лишь отражает нерелигиозные представления, возникавшие под влиянием греческого искусства. Но в то же время рисунки и разного рода памятники доносят символику этрусской религии и в какой-то мере позволяют понять ее специфику и истоки.

Бронзовая модель печени для гаруспиций из Пьяченцы. II в. до н. э.

В ходе интерпретации этрусских иконографических памятников возникали различные объяснения видения мира этрусками в его соотношении с греческим. Отвечая на вопрос о причинах этого своеобразия, Р. Энкинг бездоказательно говорила о «женственности» этрусского варианта духовного освоения действительности, выражением которой было преобладание чувственно-эмоциональных моментов над рационально-логическими [180, с. 46].

Иную точку зрения по вопросу о своеобразном понимании этрусками греческих изображений высказали Э. Симон и Р. Хампе [218]. Отклонения этрусских изображений от греческих оригиналов исследователи объясняют стремлением местных мастеров следовать не широко распространенной версии сказания, а малоизвестной, соответствующей мироощущению самих этрусков.

Развивая эту точку зрения, И. Краускопф приходит к выводу, что уже в VII–VI вв. до н. э. этрусских художников интересует сам миф, известный этрускам как по греческим эпическим поэмам, так и по устным преданиям, занесенным в Италию переселяющимися туда торговцами и ремесленниками [242].

Итальянский исследователь Дж. Кампореале предложил гипотезу «вульгаризации», согласно которой отличия этрусских изображений от греческих оригиналов он объяснял невежеством этрусских художников. Не зная греческого языка и не понимая смысла дошедших до Этрурии греческих памятников с мифологическими сюжетами, этруски вульгаризировали греческие мифы, сводя их до уровня жанровых сценок [143].

Е.В. Мавлеев [49], не отрицая «вульгаризации» этрусками греческих мифов, объясняет ее неразвитостью этрусского общества и примитивностью этрусского духовного мира. В силу этого этруски не могли представить изображения, сколько-нибудь адекватного богатому идейному содержанию греческих мифов.

Мнению о неразвитости и отсталости этрусского общества противоречат рассмотренные нами данные об этрусском полисе. Поэтому мы не согласны с теорией «вульгаризации», в каком бы варианте она ни предлагалась. Но и точку зрения Э. Симон, Р. Хампе и И. Краускопф мы не можем принять безоговорочно, ибо, описывая своеобразие мироощущения этрусков, они не выявляют одну из главных причин этого своеобразия – глубоких связей этрусского религиозно-мифологического мира с мифологией и религией народов эгейско-анатолийского региона во II тысячелетии до н. э. Дефиниции «отсталость», «неразвитость» менее всего подходят к этрусской мифологии и религии, даже если ее сравнивать с греческой мифологией, а не с мифологиями других народов Италии. Этрусское видение мира отличалось от греческого главным образом потому, что этруски меньше, чем греки, растеряли наследие эгейско-анатолийского мира в области религии и мифологии. Если у них и была литература, то они не знали таких преобразователей архаической мифологии, как Гомер и Эсхил.

Сакральное пространство и космогония. Каждая общественная система характеризуется понятиями, формирующимися в ходе исторического развития. В число таких понятий входит и сакральное пространство.

Для многих древних народов пространство не было чем-то единым. Оно делилось на территорию, освоенную и измеренную в соответствии с господствующей религиозной доктриной, и остальное – аморфный и хаотический мир. В этом разграничении сказывалась уверенность, что земля страны или города-государства находится на особом положении в центре мироздания, под покровительством своих богов, а за ее пределами лежит мир, населенный чудовищами и управляемый враждебными богами, с которыми приходится сражаться героям, носителям культуры и основателям городов [177].

Исследователи, занимающиеся изучением сакрального пространства, стремятся выявить его общую концепцию, не всегда выясняя ту ее специфическую форму, которая складывается в каждом ареале в определенную эпоху. Для них подчас не имеет значения, являются ли те или иные представления о пространстве оригинальными или заимствованными. Так, для М. Элиаде существует римская концепция пространства. Обнаруживая в ней элементы, роднящие ее с вавилонской, ученый не ставит вопроса, чем вызвано это сходство. Он относит его за счет присущих всему человечеству и как бы врожденных представлений об элементарной симметрии мира и оппозиции его частей, распространяющихся и на общественные отношения.

В соответствии с нашим пониманием материала источников и задачами их исследования мы должны будем не просто охарактеризовать представления этрусков о сакральном пространстве, но по возможности выявить их семантику и генетические связи. Концепция пространства у этрусков может быть выявлена по космогоническим мифам, описаниям лимитации пространства при основании городов, храмов, а также по сакральным предметам, как бы моделям космоса. Мы начнем с космогонии, объединяющей пространственные и временные представления.

О существовании у этрусков космогонического учения можно предположить на основании описания римскими авторами содержания книг «этрусской дисциплины». Но до нас дошел и связный текст космогонического содержания: «Тиррены – так называемые туски. Их историю написал ученый муж. Он рассказывает, что бог, создатель всего, трудился над своими творениями двенадцать тысяч лет и распределил их по двенадцати так называемым домам. В первое тысячелетие он создавал небо и землю. Во второе – всю видимую небесную твердь, которую называл небом; в третье – море и все воды, текущие по земле; в четвертое – великие светила, солнце, луну и звезды; в пятое – всю живность летающую и пресмыкающуюся и четвероногих, находящихся в воздухе, на земле и в воде; в шестое – человека. Как указывается, первые шесть тысячелетий ушли на создание человека, остальные же шесть уйдут на жизнь человеческого рода, покуда не истечет все время до завершения (sunteleia) двенадцати тысячелетий» [Suda s. v. Tyrrenia].

При анализе этого текста бросаются в глаза сходства и различия с первыми главами книги Бытия [Бытие I, 1 и сл.]. В обоих произведениях творец – господин космоса, а не часть его; мир возникает не из борьбы первоначальных элементов, а по его воле; акт творения занимает шесть единиц времени (дней или тысячелетий). Создание неба и земли в обоих текстах поставлено в начале акта творения, а человека – в конце. Солнце, луна и звезды одинаково занимают четвертое место. В то же время есть и различия. Создание моря в Библии приходится на вторую единицу акта творения, а в этрусском тексте – на третью. То, что библейские авторы называли «день», в этрусской космогонии фигурировало как «тысячелетие». Библия не ограничивает существование человечества шестью тысячелетиями.

Современные исследователи потратили немало усилий, чтобы объяснить соответствия между текстом Суды и Библией. По мнению Ж. Биде и Ф. Кюмона, источником Суды было сочинение некоего еврейского автора, знакомого с греческой и зороастрийской литературой [125, с. 225]. М. Паллоттино полагает, что текст Суды – контаминация этрусских и христианских элементов в литературной обработке поздней эпохи Рима [285, с. 203]. А. Пиганьоль возражает против обеих трактовок, находя элементы этрусской космогонии, изложенной Судой, в этрусском тексте того времени, когда христианство еще не существовало, а контакты этрусков с носителями иудаизма не удостоверены и маловероятны [309, с. 345]. Речь идет об известном пророчестве Вегойи. Против гипотезы контаминации, по мнению А. Пиганьоля, говорит и наличие пехлевийского текста эпохи Сасанидов, в котором время жизни человечества ограничивалось той же цифрой в 12 тыс. лет, что и у Суды [310, с. 58]. По мнению французского исследователя, этрусское и пехлевийское космогонические учения восходят к какому-то общему восточному источнику, а не к Библии.

Л.А. Ельницкий, рассмотрев текст Суды, отвергает влияние каких-либо восточных источников на этрусскую космогонию и указывает на параллели с «географически более близкой Грецией» [27, с. 121]. Приводимые Л.А. Ельницким отрывки из «Теогонии» Гесиода [Hes. Theog. 116–133] и Аполлония Родосского [Ароll. Rhod. I, 496–502], на наш взгляд, сильно отличаются от этрусского текста, но, даже если бы близость между ними была очень велика, это не свидетельствовало бы о греческом источнике этрусской космогонической идеи, поскольку и греческие космогонические представления – а это теперь не вызывает сомнений – имеют ближневосточное происхождение. Однако Л.А. Ельницкий прав, подчеркивая, что сходство этрусской космогонии с Библией не говорит о непосредственном влиянии на нее библейской космогонии [27, с. 126 и сл.], которая не представляла собой самостоятельного учения, а была лишь частью космогонических представлений шумеров и вавилонян.

Templum (темплум) и лимитация пространства. Представления этрусков о пространстве глубже и конкретнее всего раскрываются в культовых предписаниях, относящихся к строительству городов, храмов, жилищ и разграничению земельных участков. Организация и лимитация пространства являлась существенной частью учения, вдохновителем и автором которого считался сын Гения – Таг. Приписываемые ему книги содержали наблюдения за небом и небесными явлениями, которыми руководствовались жрецы при лимитации полей, основании городов и храмов. Там указывалось, какую структуру должны иметь города, сколько там должно быть ворот и храмов.

Римляне, которые в области культа были наиболее ревностными учениками этрусков, использовали учение Тага и сохраняли на протяжении веков коллегию жрецов-гаруспиков, знатоков «этрусской дисциплины».

В полдень, когда воткнутый в землю кол не давал тени, жрец занимал место, откуда открывался кругозор, и, таким образом, оказывался в центре «священного» пространства. Найдя север, где, согласно учению Тага, обитал верховный бог неба Тин, жрец поворачивался к нему лицом и мысленно проводил своим литуусом (крючкообразным жезлом) линию, соединяющую его с Тином. Продолженная за спиной, она составляла главную линию сакрального пространства, которую римляне называли cardo и неукоснительно проецировали ее на территорию своих городов и военных лагерей. Затем жрец мысленно проводил жезлом линию, строго перпендикулярную первой, в направлении восток – запад. Римляне называли ее decumanus – очевидно, потому, что после перенесения ее на плоскость образовывался крест, обозначавший на письме латинскую цифру X (decem) [364, с. 69]. Деля каждый из четырех секторов на две части, жрец получал 8 участков, а при новом делении еще на две части – 16 частей. Цифры 4, 8, 16 играли особую роль в этрусской религиозной символике.

Разграниченное таким образом пространство римляне называли «темплум» и единодушно считали его в своей религии этрусским заимствованием. К такому же выводу пришел и К. Мюллер, тщательно проанализировавший римскую традицию [267, II, с. 128 и сл.].

Наиболее полно передал этрусские представления о темплуме П. Теренций Варрон. По его мнению, templum – это как бы храм из трех ярусов – неба, земли и подземного мира. Эти ярусы расположены симметрично [Varro L.L. VII, 6]. Любая часть сакрального пространства служит как бы проекцией темплума и его структуры: это и священный участок храма, и город, построенный согласно священным правилам, и часть этого города – акрополь, и даже совсем небольшая плоскость – печень животного [285, с. 133].

Представление о том, что структура города, построенного людьми и ими населяемого, должна быть в идеале отражением небесного, установленного богами порядка, могло возникнуть там, где города имели тысячелетнюю историю – в Передней Азии – и где мы обнаруживаем разнообразную и красноречивую иллюстрацию к темплуму.

Города Месопотамии, судя по произведениям вавилонской литературы, имели небесный прообраз. Сипар мыслился как созвездие Рака, Ниневия представлялась Большой Медведицей, Ашшур – Полярной звездой. Синнахериб в предисловии к своим анналам сообщает, что Ниневия была сооружена им по плану, «который в давнопрошедшие времена был осуществлен в образе неба».

Ветхозаветные пророки времен вавилонского пленения особенно часто утешали себя и своих слушателей тем, что, несмотря на разрушение земного Иерусалима, остается его небесный образец. Подробное его описание дает Иезекииль на четырнадцатом году после разрушения Иерусалима [Иезекииль XL–LXIV].

Пророк сначала наблюдает за городом с высокой горы, а затем спускается к воротам, где его ожидает человек в блестящих доспехах, с «льняной вервью» и «тростью измерения» в руке – божий посланник. С его помощью происходит детальнейшее измерение города – сооружений, коридоров, лестниц, выступов, углублений. Результаты измерений даются в указанных мерах, так что не оставляют сомнений в реальности городских укреплений, площадей, улиц, дворца, храма. Между тем, судя по вводной части рассказа и его заключению, город предстал пророку в «божьем видении», чтобы пробудить надежду на восстановление разрушенного Иерусалима как подобия небесного града.

Опираясь на это и другие описания, «небесных городов» в литературных произведениях Передней Азии, М. Элиаде так сформулировал представления народов этого региона о городе как средоточии неба и земли.

1. В центре мира расположена священная гора, где сходятся небо с землей.

2. Каждый храм или дворец – это священная гора, находящаяся в центре мира.

3. Священный город или священный храм – это «ось мира» и место встречи неба, земли и подземного мира [177, с. 16].

Наряду с этой «планиметрией» была выработана символика чисел и цветовых гамм, отражающая воображаемую зависимость структуры города и его частей от числа семи планет, цветов радуги. Ее нельзя воспринимать как реальность, хотя, бесспорно, отдельные элементы в описаниях небесных городов взяты из жизни.

С восточной сакральной схемой организации городского пространства греки познакомились в V–IV вв. до н. э., в период наиболее интенсивных контактов со странами Востока. Мы узнаем о ней из описания строительства мидийским царем Дейоком нового города – Экбатан [Herod. I, 98]. Экбатаны будто бы имели семь колец стен, растянувшихся по склону холма вокруг дворца, расположенного на вершине. Стены были окрашены в семь цветов: черный, белый, красный, голубой, оранжевый, серебряный, золотой. Платон мыслил столицу Атлантиды точно по такому же принципу, с той лишь разницей, что вместо каменных стен имелись земляные валы, обложенные металлическими пластинами четырех цветов. Три цвета, недостающие для полного спектра из семи: белый, черный, красный – использовались в окраске домов, расположенных между земляными валами. И у Платона семь цветов отвечают восточному «небесному» городу, в структуре которого использовалось идеальное число «семь».

Сведения об этрусском темплуме, упоминание об Ойнарее – это намеки, говорящие о существовании у этрусков описаний «небесных городов», подобных «небесному Иерусалиму», Экбатанам в представлении Геродота и столице Атлантиды. Зная о любви этрусков к роскоши и драгоценным камням, можно предположить, что этрусские «небесные города», описанные в книгах «этрусской дисциплины», отличались обилием красок и фантазией.

В этрусском ритуале основания города сохранилось представление о городе как модели небесной структуры. Согласно Варрону, «многие города Лация основаны по этрусскому ритуалу, иначе говоря, упряжкой, состоящей из быка и коровы, которая двигалась слева направо, проводя борозду плугом (если религия позволяла это делать с помощью ауспиций) с целью сооружения рва и стены» [Varro L.L. V, 143, 1]. Плутарх, более подробно описывая этрусский ритуал основания города, добавляет, что бык и корова должны были быть белого цвета, а лемех плуга, проводившего священную борозду, делался из меди [Plut. Rom. 11].

Примечательно, что борозда, проводимая плугом на месте будущих рва и стены, должна была согласно этрусскому ритуалу очертить окружность [Varro L.L. V, 143, 2]. Варрон придает этому столь важное значение, что производит от слова orbis («круг») латинское обозначение города, столицы – urbs, urbis. Для нас важно совпадение плана города с линией горизонта, открывающейся жрецу, когда он проецировал темплум. Город, основанный по этрусскому ритуалу, был моделью темплума. Цвет быка и коровы, впрягаемых в упряжку, имел вполне определенное значение: это был цвет, угодный Тину, богу дня. Кроме того, бык и корова символизировали небесную пару Тина и Уни, брак которых обеспечивал благополучие городу.

Священная борозда и сооружавшиеся на ее месте вал и ров составляли священную городскую границу – померий, который находился под покровительством богов. Переход через него или его застройка считались религиозным преступлением, обрекавшим нарушителя на смерть. Именно поэтому Рем, согласно легенде перепрыгнувший, насмехаясь над братом, через стены Рима, был убит Ромулом, будто бы крикнувшим: «Так да погибнет всякий, кто перескочит через мои стены!» [Liv. I, 7]. Чтобы проклятие богов не настигло тех, кто вступал в город с мирными намерениями через ворота, при проведении городской границы на месте будущих ворот жрец поднимал лемех плуга, прерывая тем самым борозду.

В этрусский ритуал основания города входило также сооружение в центре города ямы, в которую складывались первинки урожая и бросалась земля, приносимая каждым новым поселенцем со старого местожительства [Plut. Rom. 11]. Плутарху и всем другим знатокам этрусско-римской старины она была известна под названием mundus (мундус). Это слово, имеющее в латинском языке значение «мир», «космос», близко по своей форме к латинскому mundus в значении «мир». И мы действительно находим корневую этрусскую основу, близкую mundus, – это manth. С ее помощью образовано и имя подземного демона – Мантус [Serv. Aen. X, 198], и название столицы этрусского двенадцатиградья Северной Италии – Мантуи. Ни один из эпиграфических памятников, в которых так много говорится о подземных богах и демонах, не донес до нас имя Мантус. Вероятно, это неправильное толкование Сервия (или его источника), основанное на одностороннем понимании мундуса как входа в подземное царство. Об ошибке можно заключить и из того, что северная столица этрусского двенадцатиградья вряд ли могла называться по имени демона подземного царства. Но название города, образованное от слова со значением «мир», «космос», вполне согласуется не только с понятием «столица», но и с тем, что нам известно об общественной структуре Мантуи (см. выше).

Как считали народы Месопотамии, храмы сооружались по воле богов, причем строительству предшествовало знамение, а сами святилища по планировке якобы соответствовали воображаемому небесному храму. Эти представления были распространены и в Италии, но их выработало не автохтонное население, почитавшее богов в священных рощах и пещерах. Они не могли быть заимствованы и в общении с финикийскими торговцами или греческими колонистами. Их принесли пеласги или тиррены, первые строители храмов на Апеннинском полуострове, и они могут быть объяснены с помощью шумерских параллелей.

Древнейшим документом, из которого явствует, что земные храмы мыслились как копия небесных, является надпись шумерского правителя Гудеа о строительстве храма бога Нингирсу в Лагаше. Царь увидел во сне богиню Нидаба, показавшую ему камень, на котором были обозначены «звезды доброго неба» и имя бога Эннину, предлагавшего план постройки храма [241, с. 90 и сл.].

Есть основания полагать, что схема сакрального пространства, положенная в основу устройства этрусских храмов и городов, распространялась и на ту часть этрусского дома, которая называлась атрием. На кровле атрия было отверстие (комплювий), служившее для освещения и стока воды. Но такая структура не может быть объяснена одной лишь функциональной необходимостью. С отверстием в кровле был связан ряд сакральных предписаний, восходящих к этрусской религии. Например, если в дом римского жреца, называвшегося «царем священнодействий» и бывшего наследником священной власти этрусских царей, входил человек, закованный в цепи, то во избежание осквернения жилища цепи удаляли из дома через отверстие в потолке [Serv.Aen. II, 57]. Безусловно, имелся в виду атрий, поскольку у других частей дома комплювия не было. А это указывает на этрусский обычай, ибо атрий был заимствован у этрусков.

Комплювий, судя по этому обычаю, играл особую роль в этрусских представлениях. Он соединял дом с внешним миром в тех случаях, когда того требовала «этрусская дисциплина». Можно считать, что он был таким же окном в небесный темплум, как мундус – в подземный. Неслучайно рядом с бассейном (имплювием) помещались шкафы со священными восковыми изображениями предков, откуда согласно примитивной магии для душ предков из атрия открывался путь в небесные сферы. Может быть, в этой связи и поперечный брус перекрытия назывался римлянами «темплум».

Концепции трех миров. Пространственные представления этрусков также могут быть выявлены по памятникам этрусского прикладного искусства.

Некоторые этрусские зеркала разделены горизонтальными линиями на три части, каждая из них имеет свою группу изображений. Средняя часть по занимаемому пространству, и по количеству персонажей, и по их значимости является главной. Рисунки верхней части не отличаются разнообразием, здесь, как правило, изображена квадрига. Не только в античной, но и в хеттской мифологии колесница и кони – это символ солнца. Следовательно, верхняя часть представляет небо. На нижней части, переходящей в ручку, изображений немного. Это обычно персонажи демонического и хтонического характера. Иногда в нижней части можно встретить изображения тех же персонажей, которые присутствуют в средней. Характер изображения позволяет думать о сюжетах нисхождения в подземный мир. Таков, например, Херкле, сидящий на плотике из шести амфор. Видимо, рисунок изображает вариант странствия Херкле по подземному миру.

Более детальная мифологическая картина мира изображена на люстре из Кортоны (V в. до н. э.). Если смотреть на люстру снизу, обращает на себя внимание ряд концентрических кругов, заполненных рельефными изображениями. Центральное место в глубине люстры занимает голова Горгоны с ее обычной атрибуцией. Горгона замкнута полосой из примыкающих друг к другу треугольников. За ней расположены четыре группы животных. В первой группе лев и грифон нападают на лошадь, во второй пантера и грифон терзают быка, в третьей львица и самка пантеры разрывают оленя, а в четвертой кабан становится жертвой самца пантеры и льва.

Животные отделены от следующей полосы изображений тремя выпуклыми полосками. Над ней по всей поверхности идет полоса переходящих друг в друга завитков. Этот декоративный мотив, обозначающий волны, был известен на Кикладских островах уже в III тысячелетии до н. э., на Крите – в первой половине II тысячелетия до н. э. Над волнами, на одинаковом расстоянии друг от друга, находятся восемь дельфинов.

Ближе к кромке имеется еще одна полоса изображений с восьмью фигурками силенов, дующих в двойные флейты. Силены бородаты, с лошадиными ушами и ногами. Волосы на затылке у них уложены в два ряда завитков, на голове диадема. Между силенами сидят женские демонические существа, у них птичьи ножки, сложенные хвосты и широко распростертые крылья. Такого же типа фигурки представлены в виде протом на бронзовых котлах Этрурии в VIII–VII вв. до н. э. и имеют явные параллели в Урарту и Греции [112, с. 80 и сл.].

Люстра из Кортоны. Ок. 450 г. до н. э.

По краю люстры расположены бородатые персонажи, имеющие по паре рожек. Это шестнадцать ахелоев.

Основание для трактовки памятника как мифологической картины мира дает прежде всего символика чисел животных и демонических существ. На полосе, следующей за Горгоной, изображено 12 животных, распределенных по полам. Остальное пространство занимают 40 существ – 16 + 16 + 8. Числа 12 и 40 играют особую роль в этрусской религии. При этом число 40 складывается из двух по 16 и половины числа 16. Как мы увидим, число 16 определяет количество богов и части этрусской модели – гадательной печени из Пьяченцы.

Столь же красноречивы мифологические персонажи. Центральное место занимает Горгона. У Гомера говорится лишь о голове Горгоны на эгиде Зевса, на щите Афины и Агамемнона [Hom. Od. XI, 634; Il. V, 741; XI, 36]. Одиссей прекращает свое посещение подземного царства из страха, что Персефона может послать ему голову Горгоны [Hom. Od. XI, 634]. У Гесиода упомянуты три Горгоны [Hes. Theog. 274]. Античные авторы делают Горгону, как и Афину, участницей одних и тех же мифологических сюжетов [Paus. VIII, 47, 5; Apollod. II, 144; III, 119]. В свете микенских эпиграфических и иконографических памятников предшественница олимпийской Афины, микенская Атана, трактуется знатоками религии как богиня природы, рождения и смерти, «владычица зверей», великая богиня-мать [172, с. 996 и сл.]. Лицо Горгоны – это аспект смерти, один из обликов Атаны. Именно в этом смысле, а не в апотропеическом может быть понята Горгона, занимающая центральное место на люстре из Кортоны.

Такая функция Атаны, как «владычица зверей», передается с помощью изображения животных, охраняющих вход в царство смерти. Изображения львов и львиц на этрусских памятниках имеют древние эгейско-анатолийские параллели [137]. Менее ясными по своему содержанию в этрусском искусстве являются изображения пантер. На погребальных фресках они часто представлены парами и помещены у воображаемого входа в загробный мир. На фреске «Кампана», древнейшем из известных нам образцов этрусской живописи, пантера сидит на крупе лошади за спиной мальчика-наездника. Рядом со львом и пантерой нередко изображается грифон, соединяющий льва, орла, скорпиона. Грифон был широко представлен в религиозном искусстве египтян, вавилонян, ассирийцев, хеттов, критян и микенцев, урартийцев. Ничто не говорит о том, что распространение грифона в его характерной иконографии в этрусском искусстве – свидетельство греческого влияния. Протомы бронзовых котлов с изображением грифонов и сирен из Пренесте и Ветулонии по своим стилистическим особенностям ближе к подобным протомам, найденным у озера Ван, чем такие же протомы, происходящие из Эфеса, с о-ва Самос и из других мест греческого мира [112, с. 82].

Полоса изображений с волнами и дельфинами символизирует Океан. В соответствии с древнейшими представлениями эллинов это не огромное водное пространство, а омывающая землю река [Нот. Il. XVIII, 607]. Нет оснований считать, что этрусские представления об Океане возникли исключительно под влиянием греческих мифов, хотя этого и не следует отрицать. О влиянии, в частности, говорит оракул Тефис, богиня моря, супруга Океана, впервые упомянутая Гомером [Hom. Il. XIV, 200]. Можно думать о сходстве этрусских представлений об Океане с гомеровскими и догомеровскими взглядами на мир. В послегомеровской мифологии Океан никогда не выступает как рубеж между миром живых и миром мертвых, так как им служит Стикс. Представление об Океане как рубеже двух миров сохранилось и на других этрусских памятниках, на которых умерший изображен плывущим на корабле или лодке. То, что путь в подземный мир проходил по Океану, а не по реке, явствует из изображений дельфинов и чудовищ, свойственных крупной водной стихии. Как уже говорилось, в архаических этрусских погребениях нередко находят модели лодочек или барок сардского типа. Барка из Ветулонии представляет некое подобие Ноева ковчега, поскольку на ее борту было множество животных.

Изображение дельфинов над волнами является частым в этрусском искусстве, и можно думать, что это не просто декоративный мотив, использующийся с целью заполнить пространство предмета сакрального характера, а определенный религиозный символ. На урне В.К. III, табл. XVII, 1, изображена богиня с двумя распростертыми крыльями, имеющими два глаза. В руках богиня держит меч и факел. Под скрытой нижней половиной туловища богини изображены два дельфина, которые носами упираются в конусообразный предмет, находящийся на яйцах. По обе стороны от этого предмета, под дельфинами, изображены волны. Данный памятник не дает возможности установить, какую именно богиню изобразил художник. Но, судя по ее атрибутам, она была богиней моря и судьбы.

Реконструкция фресок гробницы Кампана в Вейях. Около 600 г. до н. э.

А. Пфиффиг, проанализировавший это изображение, отнес конусообразный предмет к священным камням, по семитской терминологии – бетилам [306, с. 373]. Но конусообразный предмет строго геометрической формы с каннелюрами (на видимой стороне их четыре) менее всего напоминает священный камень. Это верхушка меты – стартового и финишного столба римского цирка, который участники ристалищ огибали семь раз. В разные времена отсчет пройденных колесницами кругов производился с помощью каменных яиц и дельфинчиков [Dio. Cass. XLIX, 43; Liv. XLI, 27].

Рассматриваемый нами памятник позволяет считать, что римляне, заимствовавшие у этрусков цирк, восприняли и его религиозную символику. Дельфин был ее частью.

Изображения силенов и сирен также говорят о своеобразном этрусском представлении о мире. У греков Силен – вечно пьяный старик, толстый, как бурдюк с вином, с которым он не расстается. Поскольку сам он не может передвигаться, его везут на осле или ведут под руки [Herod. VIII, 138, 3, Plat. Symp. 215b—216d, 221]. Единственное, что объединяет Силена греческой мифологии с теми силенами, которые на люстре из Кортоны соседствуют с сиренами, – это любовь к музыке.

При изучении памятника изобразительного искусства всегда надо считаться с возможностью произвольной комбинации мифологических образов. Мы могли бы признать случайностью сочетание Силена с морскими сиренами и не находить какого-либо смысла в том, что на люстре из Кортоны они занимают место за полосой Океана, если бы не сообщение Феопомпа, сохранившееся в «Пестрых рассказах» Элиана [FHG I. frg. Theopomp. 76 = Ael. V. М. 18]. Греческий автор делает Силена собеседником фригийского царя Мидаса, а это само по себе служит указанием на анатолийское происхождение мифа. Силен рассказывает Мидасу о единственном материке, лежащем за Океаном и не связанном с «нашими островами», т. е. с Европой, Азией и Ливией. В этом известии нас привлекают знания Силеном заморских стран. Это подтверждается местом силенов на люстре из Кортоны.

В отличие от силенов, сирены в греческой мифологии занимают то же место, что и в этрусской. Это морские девы, завлекающие мореходов своим пением и несущие им гибель [Hom. Il. XII, 139 и сл., 158 и сл.]. Женская параллель Силена, соединяющая в себе человеческие и птичьи черты, также, видимо, имеет анатолийское происхождение.

Образ сирен в греческой мифологии может помочь пониманию символики люстры из Кортоны. Сирены – это музы подземного мира, возвещающие смерть, поэтому на люстре они изображены с открытыми ртами. Силены не только знали заморские страны, но и были музыкантами. Их музыка – гармония мира, соединяющая жизнь и смерть.

В вертикальном сечении люстра напоминает сужающийся кверху древесный ствол с двумя толстыми корнями и сучками от четырех обрубленных ветвей. О том, что это не случайно, говорят этрусские бронзовые и железные светильники. Верхушки светильников из Ветулонии заканчиваются в одном случае распустившимся «бутоном», в другом – четырьмя «человеческими головками» с шапочками из листьев. Здесь тоже характерная этрусская символика чисел.

С этими памятниками можно сопоставить этрусское учение о деревьях, изложенное Макробием по переведенному на латинский язык труду этруска Тарквития «Предсказания о деревьях» [Macr. Sat. III, 20, 3]. Макробий, следуя за своим источником, называет «несчастливыми деревьями» те, которые находятся под покровительством «нижних, противоположных богов», и приводит их список (включая при этом в понятие «деревья» и кустарники). Это папоротник, темная смоковница, остролист, лесная груша, ежевичный куст, терновник. В другом месте своего труда Макробий приводит список «счастливых деревьев», по-видимому восходящий к тем же этрусским книгам. В нем перечислено тринадцать деревьев: летний дуб, зимний дуб, пробковый дуб, бук, орешник, рябина, белая смоковница, яблоня, груша, сливовое дерево, кизиловое дерево, виноградная лоза, лотос. Исходя из замечания Макробия о связи «несчастливых деревьев» с «нижними богами», можно считать, что «счастливые деревья» были, в представлении этрусков, связаны с «верхними» небесными богами. И хотя растительная магия составляет лишь часть магических представлений, распространенных у большинства известных нам народов [89, с. 129 и сл.], мы нигде не находим ничего, подобного той систематизации деревьев, которая существовала у этрусков.

Люстра из Кортоны не только подтверждает аутентичность литературной традиции, восходящей к этрусским священным книгам, но и помогает выявить некоторые детали представлений этрусков о пространстве. Создается впечатление, что этруски не забыли полностью тот символический язык, с помощью которого народы эгейско-анатолийского региона в эпоху бронзы проецировали свою концепцию пространства.

Модель печени из Пьяченцы. Наиболее точное понятие об этрусских представлениях о мире и управляющих им божественных силах дает бронзовая модель овечьей печени из Пьяченцы (древней Плаценции), хранящаяся в Муниципальном музее города. Выпуклая сторона этого сакрального предмета разделена на две части линией и обозначена двумя словами: tivr («луны»), usils («солнца»). Вогнутая часть модели расчерчена на участки, в которых имена отдельных богов даются полностью или в сокращенном виде. Последнее обстоятельство затрудняет определение божества. Не всегда удается понять также, почему на одном участке написаны два теонима.

Модель печени из Пьяченцы. Вогнутая и выпуклая стороны

Бортик модели печени отделен от центральной части линией. На самом бортике черточками обозначены 16 участков с именами богов. В центральной части их имеется 24 (или 20?).

Как понять сам принцип деления модели печени? Некоторые сведения античных авторов об этрусской гаруспицине, особенно сочинение Мартиана Капеллы (IV в. н. э.) со странным названием «Брак Меркурия и Филологии», помогают разобраться в этом вопросе. Как выяснено С. Вайнштоком [374, с. 101 и сл.], А. Гренье [209, с. 18 и сл.] и Г. Штольтенбергом [345, с. 6 и сл.], участки с именами этрусских богов на бортике модели печени в общем соответствуют 16 регионам неба, в которых Мартиан Капелла размещает латинских богов. Таким образом, удалось понять модель печени как проекцию этрусского верхнего мира и установить смысл некоторых загадочных этрусских теонимов.

Но пониманию памятника во многом препятствует отсутствие данных о его ориентации по сторонам света. Безусловно, если модель печени являлась частью темплума, она должна быть ориентирована по сторонам света. Но какие стороны гадательной печени соответствуют северу, югу, западу и востоку? Решение этого вопроса очень важно, поскольку из свидетельств античных авторов нам известно, что «вредоносность» или, наоборот, «благорасположенность» божества зависит от того, где оно находится.

Шведский историк К. Тулин считал линией, определяющей направление север – юг, сечение печени в продольном направлении [351, с. 23]. В этом случае участки с именем бога Тина оказываются начальной точкой ориентации, поскольку они находятся на одном краю продольного сечения, а участок с именем бога Ветиса (vetisl) – строго на юге.

Французский исследователь А. Гренье, напротив, связывал направление север – юг с поперечным сечением [209, с. 294]. В этом случае точкой отсчета должен быть расположенный на севере участок с именем бога Киленса (cilensl). К мнению А. Гренье присоединяется Н.К. Тимофеева [83, с. 40].

Схема ориентации модели гадательной печени из Пьяченцы, предложенная К. Тулином, представляется нам заслуживающей предпочтения. Прежде всего, было бы неестественным, чтобы точкой ориентации являлись участки не с именем главного бога Тина, а с именем второстепенного Киленса. Помимо этого, в пользу предложенной К. Тулином ориентации говорит выявленное В. Пизани тождество этрусских слов antas («орел») и andos («северный ветер») [75, с. 159 и сл.]. Тождество могло возникнуть лишь в том случае, если бы участок с именем Тина находился строго на севере, поскольку орел считался птицей этого божества, покровителя царской власти (см. выше). Греческая мифология сохранила то же, видимо, восходящее к анатолийскому мифологическому миру представление о севере как месте обитания богов. Это выясняется из рассказов о гипербореях – сказочном народе, само название которого обозначает народ, живущий «за Бореем», северным ветром. Страна гипербореев рисуется как страна богов, прежде всего обиталище бога малоазиатского происхождения Аполлона, который проводит там зиму, пока, призванный гимнами, не возвращается на повозке, запряженной лебедями, на Парнас [Bacchyl. III, 53; Apoll. Rhod. II, 674]. Оттуда же, согласно легенде, Геракл перенес ростки священной оливы в Олимпию [Pind. P. X, 28 и сл.].

С проблемой ориентации модели печени из Пьяченцы связан не менее сложный вопрос о принципе распределения имен богов в ее центральной части. Что, например, побудило этрусков разместить четыре участка с именами богов на желчном пузыре, а два нароста оставить незаполненными? Почему некоторые из участков на модели печени имеют форму «розетки», а другие – «квадрата»?

Ответ на эти и другие вопросы исследователи пытаются отыскать во внешнем виде модели гадательной печени, воспринимая ее «рельеф» как указание на реальные моменты этрусского бытия. Так, Г. Штольтенберг часть печени с наростами воспринимает как «гористую» и «городскую», а плоскую – как «равнинную» и «сельскую» [345, с. 98]. В конфигурации «гористой» части он обнаруживает «городские стены», «ворота», «акрополь» и соответственно толкует имена ее богов как покровителей общественного благополучия, источников здоровья. Богов «равнинной» части модели печени Г. Штольтенберг столь же бездоказательно считал богами любви, огня, очага, осеннего урожая, счастья, судьбы, мира [345, с. 98].

Напротив, если верить системе А. Гренье, имена этрусских богов, которые Г. Штольтенберг трактует как «любовь», «урожай», «мир», оказываются обозначением наиболее «вредоносных» божеств [209, с. 294 и сл.]. Ж. Дюмезилю, одному из самых серьезных знатоков индоевропейской культурной и социальной сферы, деление поверхности модели печени на «розетки» и «квадраты» напоминает индоевропейское противопоставление круга и квадрата, где квадрат символизирует нижний, подземный мир, а круг – небесный, верхний [175, с. 620]. Подход Г. Штольтенберга к толкованию древнего памятника не опирается на какие-либо данные этрусской или связанной с ней римской гепатоскопии, равно как и на параллельные памятники у других народов, а исходит исключительно из впечатления, производимого моделью печени на современного наблюдателя.

Все серьезные исследования модели печени из Пьяченцы, а к ним надо отнести помимо вышеназванных работ А. Гренье и С. Вайнштока труды К. Тулина ([351], Дж. Фурлани [192; 193], Ж. Нугайрола [275, с. 509 и сл.], М. Паллоттино [284, с. 233 н сл.], Н. Тимофеевой [83, 68 и сл.], касаются в той или иной мере проблемы соответствий между этрусскими моделями гадательной печени и гадательными печенями на Востоке, количество которых приближается к 400 (свыше 300 найдено в Мари [306, с. 117]).

В ряде случаев глиняные модели печени стран Передней Азии покрыты клинописью или иными письменами, дающими возможность понять принцип их использования. Экземпляры модели печени из Мари содержат указания на то, что в момент того или иного политического события или природного явления модель печени имела соответствующую аномалию [332, с. 36 и сл.]. Отдельные части модели вавилонской печени обозначались словами: гора, река, дворец, улица, ворота, рука и т. д. [306, с. 117]. Из Вавилонии искусство гепатоскопии перешло к хеттам. Модель хеттской печени, исследованная А. Гётце, имеет такое же отверстие на пирамидальном выступе, что и модель этрусской бронзовой печени из Пьяченцы [207, с. 137, рис. 11, 21].

Сравнение модели печени из Пьяченцы с вавилонско-ассирийскими моделями привело известного итальянского хеттолога Дж. Фурлани к мысли о не зависимом от Востока развитии этрусской гепатоскопии и ее чисто италийских корнях [192, с. 243 и сл.]. Впоследствии в результате знакомства с новыми находками Дж. Фурлани стал выделять в этрусской гаруспицине два слоя: один – местный, италийский и другой – «ученый», воспринявший вавилонское и ассирийское влияние [193].

Значительное оживление в дискуссии об истоках этрусской модели сакрального пространства вызвала находка глиняной модели печени из Фалерий (Чивита-Кастеллана). Как установил французский востоковед Ж. Нугайрол, она представляет собой почти полную аналогию модели печени из Мегиддо (XIII в. до н. э.) и близка также к классической схеме, представленной на моделях печени из Вавилона, Мари и Богазкёя [275, с. 509 и сл.].

Согласно литературным данным, практика гадания на внутренностях животных существовала у народов едва ли не всего Древнего мира – от Индии на Востоке до Лузитании и Галлии на Западе [Рlin. N.Н. XXII, 23; Cic. Div. I, 91; II, 52; Tac. Hist. II, 3; Strab. III, 3, 6]. И она, несомненно, основывалась на некоторых общих принципах, поскольку оперировала теми же внутренними органами и исходила из тех же универсальных представлений о противоположностях: правое и левое, верх и низ, добро и зло, мужское и женское и т. д. Эти же оппозиции выявлены сторонниками структурального анализа и у таких народов, как американские индейцы и якуты [176, 35, с. 55 и сл.].

Структуральный анализ мифологических явлений может быть оправдан лишь в том случае, когда ему сопутствует исторический подход, который считается с неравномерностью культурного развития человечества и не исключает влияния более развитых религиозных систем на примитивные. Поэтому мы отклоняем те объяснения модели печени из Пьяченцы, которые исходят из ее сопоставления с шаманским бубном якутов или иными подобными предметами культа, и видим решение вопроса принципа деления и ориентации модели печени из Пьяченцы в соответствующих вавилоно-ассирийских, анатолийских и сирийских параллелях.

Дошедшие до нас модели восточных гадательных печеней и соответствующие литературные описания свидетельствуют о проведении постоянных наблюдений с целью установить связь между изменениями в обществе и природе с формой печени жертвенных животных. Результатом этой аналитической работы было разделение модели печени на участки с именами богов, которые считались ответственными за те или иные сферы общественной жизни и природные явления: мятежи, войны, засухи, наводнения, пожары или, напротив, урожай, мир, благоденствие и т. п. В конце концов поверхность модели печени приобрела тот вид, который имеет сакральный предмет из Пьяченцы, с той лишь разницей, что вместо этрусских теонимов там были вавилонские (хеттские, сирийские).

Концепция времени. У этрусков и умбров сутки исчислялись временем от полудня до полудня [Serv. Aen. V, 738; ср. Plin. N.Н. II, 188 – лишь применительно к умбрам]. Надо думать, что не этруски заимствовали такое исчисление суток у умбров, а, напротив, умбры, на территории которых сложилась этрусская государственность, восприняли его у этрусков [267, II, с. 301].

Точное вычисление полудня, которого требовали жреческие правила, было более сложным, чем установление дня по первому лучу солнца или наступлению темноты. Здесь трудно было обойтись без приспособлений, сначала примитивных – в виде вбитого в землю кола, а затем и более сложных – в виде громы. Это была крестовина с металлическим стержнем, указывающим положение солнца. Началом этрусских суток считался момент, когда стержень не отбрасывал тени.

«День», т. е. светлая часть суток, обозначался словом tin, оно же было и именем главного бога этрусков. Светлая часть суток посвящалась Тину. В соответствии с этим другие части дня могли быть посвящены иным богам. На одном из зеркал имеется изображение юноши на квадриге – обычная иконография солнечного божества; рядом с юношей фигура женщины с пояснительной надписью: са thesan («это Фесан») [TLE 340]. Фесан, как известно, богиня зари, соответствующая греческой Эос и римской Авроре. Но слово «Фесан» означает «заря», как и «Tin» – высшее божество света и просто «день».

Этрусская неделя состояла из девяти дней и у принявших ее римлян обозначалась словом «нундины». При этом девятый – праздничный – день предназначался для приветствий царя [Macr. Sat. I, 15, 3]. Впоследствии, очевидно в III в. до н. э., в Риме была введена восьмидневная неделя [306, с. 92].

В этрусском языке, как и в языках других народов, месяц обозначался тем же словом, что и луна, – tivr. В значении «луна» tivr встречается в надписи на вогнутой стороне модели гадательной печени из Пьяченцы [TLE 719в], в значении «месяц» (часть года) употребляется в эпитафиях [TLE 181] и много раз – в Загребском тексте.

При изучении этрусских названий месяцев исследователь находится в сравнительно выгодном положении. Из 57 известных нам глосс 8 относятся к названиям месяцев [TLE 856, 818, 805, 801, 854, 836, 824, 858]:

Наряду с этим названия месяцев можно искать в этрусских текстах погребального или литургического назначения. Ни одна из известных нам эпитафий не указывает месяца смерти покойного, ограничиваясь количеством прожитых лет, а иногда месяцев.

Итак, нам известны названия восьми месяцев этрусского календаря, но, очевидно, их было больше. Зная, какую роль у этрусков играло число 12, было бы соблазнительным считать, что год у этрусков состоял из 12 месяцев. Однако этому противоречит история древнейшего римского календаря [5, с. 38 и сл.].

Согласно античным авторам, до Нумы Помпилия в Риме и в Альба-Лонге год равнялся десяти месяцам, каждый из них имел различное число дней, но общее количество дней в году достигало 365. Нума ввел дополнительный месяц и изменил порядок месяцев, сделав первым январь, а март (ранее первый) поставил третьим [Plut. Numa, 18; Lyd. Mens. I, 18].

Возможно, и в древнейшем этрусском календаре было десять месяцев, как и в так называемом ромуловом. Это подтверждают наличие месяца велкитан (velcitanus), соответствующего римскому марту, а также учение о десяти веках, завершение которых означало конец существования народа (см. ниже). Год должен был состоять также из десятеричного цикла.

Таким образом, остаются невыявленными еще два месяца этрусского календаря. До находок надписей в Пирги все попытки их определения были неудачными. Теперь же пиргская надпись «В» дала сочетание из двух слов: masan tiur. Второе слово, видимо, идентично tivr («месяц»), а первое – masan (меноним) [TLE 875]. Исходя из лидийско-фригийского названия месяца и его покровителя бога Мена [82, с. 81 и сл.], восходящего к древней форме *Ma(s) nes и имеющего параллель в урартском Menuas, можно полагать, что сходный этрусский меноним masan был каким-то образом связан с анатолийским лунным божеством.

Видимо, от названия этрусского месяца, в который приносили жертвы богам подземного мира и душам умерших, произошло название римского множества – manes (маны). Жертвоприношения манам падали на 23 февраля, т. е. на последний месяц года, за которым следовал март, соответствовавший этрусскому велкитану. Все попытки римских авторов объяснить manes от латинской основы, например manus («добрый»), manare («течь»), не соответствуют представлениям о душах умерших, перед которыми римляне испытывали суеверный ужас.

Как полагает А. Пфиффиг, масан не был этрусским названием месяца [306, с. 93], аргументируя это тем, что в Загребском тексте слово masn стоит не в начале параграфа, как другие названия месяцев, а в центральной части и обозначает жертвы Уни. Можно было бы возразить, что предписания, относящиеся к последнему месяцу года, до нас не дошли, а то место, на которое ссылается А. Пфиффиг, – thunem cialxus masn unialti ursmnal [TLE I, XII, 10] – относится не к богине Уни, как он считает, а указывает на храм Уни как на место принесения жертвы; слово unialti должно быть сопоставлено с lauchumneti («царский дом»).

Часть названий месяцев происходит от имен богов: туране, хермне, кели, масн. К. Ольцша задолго до открытия надписей Пирги, в которых имеется форма xurvar, правильно определил глоссу Xosfer как «месяц хоров» [276, с. 55]. Толкование xosfer как «восьмой» кажется нам ошибочным, поскольку ни один из менонимов не является названием этрусских чисел.

Сложным является также вопрос об этрусских «опорных днях» месяца наподобие римских календ, нон, ид. Римские авторы допускали этрусское происхождение временных терминов. Макробий предлагал три версии происхождения латинского idus, и все они основываются на этрусской, в его понимании, лексике [Масг. Sat. I, 15, 14–17].

Даже скромные познания в этрусском языке позволяют понять произвольность этимологизирования Макробия. И тем не менее уверенность Макробия в этрусском происхождении латинского idus основывается, как теперь стало ясно, на надежных данных. Не полностью сохранившийся текст этрусской надписи на бронзовой пластинке из Пирги состоит из 11 слов:

Во второй строке мы распознаем числительное hut с окончанием ilа в установленном значении «шесть», слово tina в значении «день» и меноним acale. Предшествующее ему слово etiasas, как установил М. Паллоттино, имело значение «иды» [286, с. 341].

После этого мы с бо́льшим доверием можем отнестись к свидетельству Макробия об этрусском происхождении названия «ноны» [Macr. Sat. I, 15, 13], тем более что ноны, как известно, девятый день не от начала месяца, т. е. от календ, а от его середины, т. е. от ид, этрусское происхождение которых удостоверено. Но слово «календы» никто из античных авторов не считает этрусским.

Окончание старого и начало нового года, судя по этнографическим и историческим параллелям, у всех народов отмечалось и отмечается различного рода религиозными церемониями. Этруски отмечали эту дату церемонией торжественного вбивания гвоздя в храме богини Нортии в Вольсиниях [Liv. II, 3, 7].

Значение этого обряда – предмет давних споров. Римский анналист Цинций Алимент, сведениями которого пользовался Тит Ливии, считал, что с помощью вбитых в стену храма гвоздей велся отсчет лет. В XIX в. исследователи этого обряда обычно использовали в качестве объясняющей его параллели рисунок на этрусском зеркале из Перуджи. Там изображены юноша и женщина с молотком в правой руке и большим гвоздем в левой. Пояснительные надписи гласят, что это Мелеагр и Афрпа («неотвратимая»). Согласно К. Мюллеру, «Афрпа – не что иное, как эллинизированная форма имени Нортия». Он истолковывал вбивание гвоздя в этрусском, а затем и в римских храмах как своего рода дань судьбе, позволившей завершить год [267, II, с. 309].

Отвергая это толкование, О. Вакано подчеркивал, что церемония вбивания гвоздя отражает один из элементов концепций этрусского времени: «С каждым праздником Нового года свободное от шляпок гвоздей пространство на священной стене храма становилось все меньшим и меньшим. Когда-нибудь оно заполнится совсем, и вместе с тем кончится время, которое в этом мире определено этрусскому народу» [364, с. 46].

Наше понимание обряда вбивания гвоздя связано с предложенной интерпретацией слов cleva etanal в надписи «А» из Пирги как «годичный гвоздь» и ассоциацией вбиваемых в стену храма гвоздей со звездами (см. гл. II). «Годичный гвоздь» не просто фиксировал завершение года, но и символизировал появление звезды данного года.

Сцена вбивания гвоздя. Бронзовое зеркало. Ок. 320 г. до н. э. Берлинский музей

Наиболее крупной единицей измерения временя был век, или saeculum, как его обозначали латинские авторы, излагая временные представления этрусков. К сожалению, этрусский термин «век» нам неизвестен. Цензорин, пользовавшийся этрусскими источниками, называет «веком» период человеческой жизни между рождением и смертью [Cens. 17, 5]. Понятие века как периода, охватывающего жизнь отдельного человека, было перенесено на полис. Полисный век – это период жизни одного поколения граждан. Именно такое понимание века мы находим у Цензорина: «Ритуальные книги этрусков, кажется, учат, каковы естественные века в каждом городе. В них написано, что начало века устанавливается следующим образом: в том случае, если кто из тех, кто рожден во время основания города, то день его смерти должен означать (конец) первого века. Те, кто из граждан данного города в этот день жив, вступают в следующий век, завершающийся смертью последнего из них. Таким же образом и в дальнейшем ограничивается длительность остальных веков. Поскольку люди этого не знают, то божество посылает знаки, которые показывают, что век закончился» [Cens. 16, 5].

Если считать, что Цензорин правильно изложил этрусское религиозное учение, то оно в главных своих чертах связано не с этрусками как этнической общностью, а с этрусским полисом. Века Тарквиний, Цере, Вейи, таким образом, не совпадали.

У того же Цензорина мы находим иную концепцию этрусского секулярного учения со ссылкой на Варрона, пользовавшегося, как сообщается, «Этрусскими историями» [Cens. 17, 6], в которых вместо полиса фигурировали этруски как этническая общность, ибо в них говорилось, «сколько этрусками прожито лет, когда оканчивался один век и начинался следующий, а также каким веком завершится существование этрусского народа», а также что первые четыре века этрусского существования составляли по 100 лет каждый, а последующие три – по 123, 119 и 119 лет соответственно. Сами «Этрусские истории» писались в середине этрусского восьмого века, девятый же и десятый века не были прожиты.

Странная цифра этрусского века в 123 года имеет параллель в рассказе Элиана о герое Маре, который прожил три жизни, каждую по 123 года [Ael. V.Н. IX, 16]. Поскольку имя Мара во многом близко к имени этрусского Мариса, можно полагать, что это совпадение не случайное.

У древних авторов не было единого мнения об общем количестве веков, отпущенных этрусскому народу. Согласно Цензорину, их было десять, преобладало, однако, мнение о восьми веках. В пророчестве Вегойи упоминаются люди, которые сдвинут с места и разобьют межевые камни в последнем, восьмом столетии [Grom.Vet. 350]. О восьми веках этрусской истории повествует и Плутарх [Plut. Sulla. 7, 6]. Напротив, по сообщению Сервия, появление кометы в 44 г. до н. э. гаруспик Волкаций истолковал как конец девятого и начало десятого века. При этом Сервий указывал, что толкование было дано вопреки воле богов и гаруспик тут же умер. Этрусское имя гаруспика как будто говорит о предсказании, касающемся этрусского, а не римского народа. Но если принять за конец девятого века 88 г. до н. э., то десятый век составлял всего 44 года, правда, это были годы гражданских войн!

Благодаря указанию Плутарха весь период этрусской истории можно соотнести с принятым летосчислением. Если принять восьмой век за 119 лет, как и два предшествующих, то начало этрусской эры падает на 968 г. до н. э. Но что скрывается за этой датой? Время переселения тирренов в Италию? Начало образования этрусского двенадцатиградья? Ни одно из этих реальных событий не согласуется с серединой X в. до н. э., поскольку этруски зафиксированы в Италии лишь с 800 г. до н. э.

Круглая цифра лет для первых четырех столетий, вероятно, означает отсутствие у этрусков реальных сведений о своем прошлом и принятие какой-либо легендарной даты. В этом случае первой исторической датой приходится считать начало этрусского пятого века или 568 г. до н. э. Ф. Альтгейм к этому времени отнес образование этрусского союза городов и освящение общеэтрусского храма Нортии [111; с. 69 и сл.]. Но, как справедливо заметил О. Вакано, маловероятно, чтобы этрусское двенадцатиградье сложилось лишь в середине VI в. до н. э. [364, с. 242].

Пантеон. На модели печени из Пьяченцы имена этрусских богов занимают в общей сложности 40 участков. Но это не значит, что этрусский пантеон состоял из 40 богов. Многие боги, имена которых нам известны по этрусским текстам, не представлены на модели печени. Кроме того, этруски верили в богов, не имевших индивидуальных имен, или богов с именами, которые нельзя было разглашать. Это так называемые dei (di) involuti – «сокрытые боги» (см. [Arnob. III, 40]). Поклонялись также dei animales, т. е. душам обожествленных предков, соответствующих римским пенатам [Serv. Aen. III, 168]. Кроме того, было множество богов низшего порядка, выполняющих служебные функции, боги, вошедшие в этрусский пантеон из религий других народов.

Все это осложняет систематизацию этрусского религиозного мира, тем более что мы не имеем этрусских религиозных книг, в которых, очевидно, была какая-то систематизация богов. Римские попытки систематизации этрусских богов включают лишь высших богов и к тому же противоречат друг другу.

Таким образом, систематизация этрусского пантеона наталкивается на серьезные, едва ли преодолимые препятствия.

На многочисленных рисунках этрусских зеркал богиня Туран представлена в мифологических сюжетах, связанных с Афродитой. Атрибутами Туран были голубь и лебедь, как и у Афродиты. Нередко в руках у Туран были ветвь или цветок. На архаической бронзовой статуэтке из Кастель Мариано, а также на зеркале из Пренесте [G.К. V, 12] она изображена женщиной с четырьмя крыльями.

В имени Туран имеется основа tur («давать»). Таким образом, Туран – это «дающая», подательница всех благ, владычица природы. Ее паредр в анатолийском мире мог называться *turan-na, т. е. «относящийся к Туран». Отсюда, видимо, догреческое слово *tyrannos (ср. филистимлянское seranim), вошедшее в позднейший греческий язык в значении «правитель» [306, с. 263]. В иконографии Туран сохранился также и древний облик «владычицы зверей», если отождествить ее с крылатой богиней на урне из Перуджи, держащей на цепи двух пантер.

Следует отметить, что имя богини Туран не упоминается в ранних этрусских надписях. Самое раннее посвящение Туран, сделанное рабыней Рамтой в греческом храме этрусского порта Грависки, относится к IV–III вв. до н. э. [356, с. 454]. Этим же временем датируется и вотив Туран из Тудера в Умбрии [TLE 691]. Отсутствие участка с именем Туран на модели печени из Пьяченцы, возможно, говорит, что Туран не тщательно скрываемое «собственное» имя богини, а ее эпитет, который могли знать и непосвященные.

О малоазиатских корнях этрусской мифологии свидетельствует имя богини Аритими, или Артумес (Aritimi, Artumes), отождествленная римлянами с Дианой. Греческая параллель Аритими – Артемида, согласно Гомеру, дочь Зевса и Латоны и сестра Аполлона [Нот. Il. XX, 71; XI, 511], она почиталась греками и во II тысячелетии до н. э. Ее имя в форме A-ti-mi-to обнаружено на табличках из микенского Пилоса [Ру, Un 219]. Но к микенцам культ Артемиды, видимо, пришел из Малой Азии, где почитание Артемиды засвидетельствовано у лидийцев и в еще более древнюю эпоху – у хеттов [315, с. 34 и сл.]. Греческая, этрусская, лидийская формы имени богини позволяют восстановить общую анатолийскую основу *artuwi. Еще Е. Физель показала, что этруски не заимствовали культ Артемиды у греков, а принесли его из Малой Азии [185, с. 84 и сл.]. Но она не ставила целью выяснить характер представлений об Артемиде у этрусков. Отсутствие непосредственных источников италийского культа Аритими заставляет обратиться к данным о культе Дианы при Тарквиниях. Сервию Туллию традиция приписывает основание главного святилища Дианы на Авентинском холме. До этого Диана в Риме не почиталась. Это явствует из того, что храмовой статут учитывал наличие лишь одного алтаря. Культовая статуя Дианы напоминала древним авторам статую Артемиды из Массалии, которая, в свою очередь, походила на статую Артемиды из греческого города Эфеса [Strab. IV, 1, 4; Diod. XIV, 93]. Следовательно, Сервий Туллий учредил в Риме культ этрусской Аритими, которая была отождествлена с почитавшейся италиками Дианой.

Священным центром союза латинских городов была роща Дианы в Арреции [89, с. 3 и сл.]. Благодаря слиянию культа Аритими с культом Дианы Рим закрепил свое положение главного города Латинского союза.

Высокое положение в пантеоне занимала и богиня Уни. На бронзовой табличке из Мурло она, единственная из богов и богинь, восседает на троне, а не на курульном кресле, как Тин и другие боги. Художник представил ее закрывающей голову краем одежды, что характерно для изобразительных мотивов матрон, в особенности для греческой Геры [195, рис. 1]. Участок с именем Уни на модели печени из Пьяченцы находился неподалеку от двух участков Тина. В римском капитолийском культе Уни вместе с Тином и Менрвой составляла триаду. После исследования Л. Банти [115, с. 187–224] отрицание этрусской триады стало своего рода модой. Но пластинка из Мурло помогла вернуть триаду на ее законное место в этрусском пантеоне, о котором известно благодаря недвусмысленному указанию Сервия о почитании этрусками триады в храме [Serv. Aen. I, 422].

Бронзовая табличка из Мурло. Изображения богов с атрибутами власти. VI в. до н. э.

Имеются многочисленные вотивные надписи с именем Уни из Пирги, Кортоны, Вольтерры, Капуи, Перузии, Плаценции [TLE 399, 439, 600, 644, 719а]. В городе Вейи, если судить по сохранившемуся у римских авторов эпитету Юноны «Царица», Уни была покровительницей полиса и его главным божеством. После разрушения римлянами города, сохраняя особую религиозную церемонию «вызывания» божества, римляне отправили статую богини в свой город [365, с. 169].

Рассмотренные выше надписи из Пирги показали, какой сложный путь проделала Уни до того, как утвердилась в этрусском пантеоне. Перечисляя достопримечательности Тирренского побережья Италии, Страбон сообщает о храме Эйлифии в Пирги [Strab. V, 2, 8], Хотя в пиргских надписях Эйлифия не упоминается, но в храмах этого портового города в V в. до н. э. почиталась Уни, отождествляемая с финикийской Астартой. Поэтому свидетельство Страбона не следует отбрасывать как ошибочное. Эйлифия, видимо, первоначальное пеласгийское имя богини, которая впоследствии стала известна как Уни. В пользу такого предположения говорят данные античной традиции и эпиграфики об Эйлифии.

Эйлифия была известна еще Гомеру [Нот. Il. XIV, 187; XIX, 103; Hom. Od. XIX, 188]. Но задолго до Гомера она почиталась в Эгеиде. Ее культ удостоверен в пещере Айос Теодорос (близ гавани критской столицы Кносса – Амниса), археологическими памятниками, а также надписью на линейном письме Б: «В Амнис для Эйлифии меду 1 амфору». В послегомеровское время Эйлифия почиталась в том же Амнисе, который Павсаний назвал родиной Эйлифии [Paus. I, 18, 5], на островах Тенос, Парос, Амаргос, Фера, но также в Аргосе, Спарте, Коринфе. В Олимпии был храм Эйлифии, где богиня почиталась наряду с богом-ребенком Сосиполом («спасителем города»), которого она произвела на свет на благо людям [Paus. VI, 20, 4 и сл.; 25]. В передней части храма находился алтарь Эйлифии, в задней, куда могли входить только жрицы, был алтарь Сосипола.

Функции эгейской Эйлифии как богини-матери сохранились и у этрусской Эйлифии. На статуэтке женщины с тремя буллами на шее и плодом граната в левой руке имеется этрусская надпись: «Я статуэтка матери Эйлифии» [TLE 734]. Возможно, находимые на территории Этрурии изображения богини с ребенком воспроизводят именно Эйлифию. Согласно существующему предположению, Эйлифия была идентична какой-то богине ethausva, имя которой написано на модели бронзовой печени из Пьяченцы [306, с. 307].

М. Нильссон еще до дешифровки линейного письма «Б» рассматривал Эйлифию как божество, которое дало название Элевсинским мистериям с их культом земли и плодородия [272, с. 521]. После дешифровки микенской письменности это предположение подтвердилось, и, кроме того, стали ясны отношения Эйлифии как богини плодородия с Посейдоном как владыкой земли. Превращение Посейдона в бога морей изменило функции Эйлифии, которая стала морским божеством и получила имя Левкофея. Аристотелю было известно, что Левкофею почитали в Пиргах [Arist. Oec. II, 33, 1349В].

Подтверждаемое литературной традицией и надписями почитание в Пиргах Эйлифии-Левкофеи-Уни говорит, что функции богини были многообразными, а имена – непостоянными. Изменение имен богини свидетельствует также и об этнических процессах в регионе ее почитания. Пеласги называли ее Эйлифией, греки – Левкофеей, этруски – Эйлифией и Уни, римляне – Юноной.

Этрусская богиня Менрва известна римлянам как Минерва. Она почиталась также и сабинами, и Варрон считал ее сабинской богиней [Varro L.L. V, 74], что не мешало ему связывать ее имя с латинским словом moneo («предупреждаю», «предостерегаю») (см. [Aug. С.D. VII, 3]). Арнобий производил имя этой богини от латинского слова memoria («память») [Arnob. III, 31].

Согласно взглядам других древних авторов, имя Минерва происходит от глаголов minitor («угрожаю»), minor («грожу»), minuo («дроблю») [Fest. 109, 29 М]. Таким образом, античные этимологизаторы не считались с возможностью принадлежности имени Минервы какому-либо другому языку, кроме латыни, хотя никто из них не считал Минерву древней богиней латинов.

К сожалению, приемы античного этимологизирования не изжиты и в наши дни. Имя Менрва продолжают толковать как индоевропейское, исходя из того, что в индоевропейских языках имеются основы men и mer [317, с. 218]. Эпитет Менрвы lanxumite Л.А. Ельницкий объяснял по аналогии с греческим lankia и латинским lancia как «копьеносица» [25, с. 76–78]. Но К. Де Симоне привел убедительные доводы в пользу этрусского происхождения имени Менрва [168, II, с. 111].

Культ Менрвы удостоверен вотивными надписями VI–IV вв. до н. э. в городе Вейи [NRIE, № 409, 864, 866], в Санта-Маринелла (близ древнего Каструм новум), где раскопан ее храм [SE. 1965, с. 505; 1966, с. 331], в Тарквиниях [SE. 1966, с. 368], в Вульчи [СII 1019]. Менрва – персонаж битвы богов и гигантов в храме Пирги [306, с. 256]. Она также представлена множеством изображений на зеркалах, на которых обычно находится в обществе Тина, Туран, Аплу, Сефланса, Мариса, Херкле, а также статуэтками.

Дары храма Менрвы в Санта-Маринелла характеризуют богиню как покровительницу рыбаков. В вотивном колодце обнаружены остатки сетей, игл, якорных грузил, позволяющие считать, что на благосклонность Менрвы рассчитывали рыбаки [306, с. 58].

О покровительстве богини ремесленникам говорят ее многочисленные изображения. Функции покровительницы разнообразному труду сохранила и восприемница этрусской Менрвы – римская Минерва. Древний храм Минервы на Авентине был местом сборищ писцов и актеров [Fest., с. 448L], Под покровительством Минервы находились трубачи. Плата учителей обозначалась словом, образованным от имени Минервы [Varro R.R. III, 2, 18]. О покровительстве Минервы врачам можно судить по ее эпитету «врачевательница» (Medica) [Cic. Div. II, 123].

А. Пфиффиг разделил изображения Менрвы на три группы: Менрва с ребенком; Менрва и Херкле; Менрва, Херкле и ребенок [306, с. 347]. Эти изображения дают основание считать Менрву и Херкле супружеской парой, в то время как в греческой мифологии нет никаких намеков на то, что Афина, с которой римляне отождествляли Минерву, была супругой Геракла.

Все рассмотренные выше данные не позволяют видеть в Менрве италийское божество. Если говорить о близости Менрвы с Афиной, то она коренится в том, что обе богини восходят к одной богине-матери эгейско-анатолийского мира. Загадкой является отсутствие имени Менрвы среди имен богов и богинь на модели бронзовой печени из Пьяченцы. Не исключено, что она записана там под именем tue.

В греческом храме в Грависки наряду с граффити на греческом языке с именем Деметры было найдено этрусское посвящение – vet (Вей) [356, с. 439]. По имени богини Вей назван город Вейи, бывший на протяжении нескольких столетий соперником Рима. О почитании Вей в Вейи ясно не только из названия города, но и из находки в одном из его храмов посвящения ceres (Церес). Деметра, Вей и Церера – греческое, этрусское и латинское обозначения одной и той же богини плодородия.

Бронзовое зеркало с изображением Менрвы, Херкле и ребенка. 350 г. до н. э.

У этрусков главные женские божества были богинями судьбы. Однако имелись и особые богини судьбы, к которым прежде всего принадлежала Нортия (см. выше).

Богиней судьбы, вероятно, была и Тефис, оракул которой находился в неизвестном пока месте Этрурии [Plut. Rom. 2]. Черты этрусского божества судьбы носит и богиня Ферония, священная роща которой была расположена в земле фалисков, близ Тибра. Роща Феронии выявлена в ходе археологических раскопок близ Капены, что позволяет отождествить известную Катону Старшему «рощу Капены» с «рощей Феронии». Катон Старший приписывает основание культа в этой роще молодежи из этрусского города Вейи при содействии царя Пропарция (см. [Serv. Aen. VII, 697]). Как богиня судьбы, Ферония покровительствовала освобождению на волю рабов, и не только в роще Капены, но и в других местах Италии, где имелся ее культ. В роще Феронии в Таррацине было каменное сиденье с надписью: «Здесь садятся добронравные рабы, встают свободными» [Serv. Aen. VIII, 564].

Среди мужских божеств остановимся в первую очередь на Тине, роль которого в этрусской религии первоначально была весьма скромной. В многочисленных изображениях на зеркалах и в статуэтках Тин представлен как мужчина средних лет с бородой и как безбородый юноша.

Из указаний поздних авторов, называющих этрусского бога Тина Ураном, делают вывод, что он был олицетворением неба. О том же можно судить по месту, которое занимает Тин на модели гадательной печени из Пьяченцы. О его высоком положении в пантеоне свидетельствует то, что ему были выделены четыре участка: два – на ободке и два – в правой, «благоприятной» части печени. В двух случаях к имени Тина добавлено thvfn (tin thvfn, tins thvfn) [TLE 719а]. На двух других участках имеются слова nе и cilen [TLE 719b].

Излагая этрусское учение о молниях, Сенека характеризует Юпитера, понимая под ним Тина [Sen. Nat. II, 41, 1–2]. Юпитер изображается распорядителем трех молний и правителем трех из шестнадцати небесных регионов. Естественно предположить, что три эпитета Тина отражают его функции бога – распорядителя молний. Если это так, то каждый из эпитетов связан с разрушительным действием молний. Согласно Сенеке и другим римским авторам, молнии различались по силе своего действия: одна из них просверливает, другая рассеивает, третья испепеляет [Sen. Nat. II, 40]. Действие третьей молнии считалось настолько сокрушительным, что Юпитер мог ниспослать ее лишь с согласия совета высших богов.

Согласно Иоанну Лиду, Варрон в XIV книге своих «Божественных древностей» писал о том, что этруски почитали Януса как господина всех начал и бога неба [Lyd. Mens. IV, 2]. Существование культа Януса у этрусков подтверждают монеты из Вольтерры и Теламона [267, I, с. 400], а также сообщения о почитании Януса Четырехликого в Фалериях [Serv. Aen. VII, 607; Macr. Sat. I, 9, 13]. Как указывает Мартиан Капелла, Янус с Юпитером и другими богами находились в первом (северном) регионе неба [Mart. Cap. I, 45]. Это позволяет отождествить с Янусом божество ani (Ани) в северной части модели печени из Пьяченцы [TLE 719]. Следовательно, этрусское имя Януса – Ани. Но римским авторам это не было известно.

Бронзовое зеркало с изображением Узил, Тесан и Нетуна. III в. до н. э.

Янус – один из наиболее загадочных римских богов. С одной стороны, он бог всех дверей и входов, с другой – «как бы бог богов» [Масг. Sat. I, 9, 16]. Но этот титул чужд римской религии, и, вероятно, он восходит к титулатуре восточных владык «царь царей». С именем Януса связан странный обряд закрывания ворот храма Януса Гемина на северной части форума. Варрон со ссылкой на анналиста Пизона впервые сообщает, что ворота должны быть закрыты, когда царит мир [Varro L.L. V.165]. Античные авторы не понимали, что это означает. Как считали одни, запирается война [Verg. Aen. I, 293], а другие – удерживается мир [Ov. Fast. I, 281; Hor. Epist. 2, 1, 255]. Известен эпитет Януса – Клузий. Возможно, он воспроизводит название этрусского города Клузий. Но есть и другое мнение: он относится к открыванию и закрыванию дверей [247, с. 132 и сл.].

Трудно сказать, что в римском Янусе восходит к этрускам, поскольку, кроме наличия в этрусском пантеоне четырехликого бога Ани, нам ничего не известно. На основании замечания Августина [Aug. С.D. VII, 18] можно полагать, что четыре лица этрусского Ани отражают разделение неба на четыре региона. Если это так, допустимо толкование Ани как охранителя божественного порядка и в этом смысле «как бы бога богов».

Этрусские тексты и рисунки характеризуют бога Аплу (Апулу), соответствующего хеттскому Апулунусу и Аполлону, фигурирующему у Гомера в качестве защитника города Трои в Малой Азии.

Видимо, во второй половине II тысячелетия до н. э. Аполлон почитался во всем эгейско-анатолийском регионе. Оттуда его культ был перенесен в Италию микенцами или тиррено-пеласгами.

Среди имен богов Загребского текста есть nethur (Нетун) [TLE 1, 7; 8, 3; 9], получающий жертвы вином и водой. Его имя мы находим и на модели гадательной печени из Пьяченцы, на желчном пузыре. Место Нетуна на модели этрусской печени согласуется с сообщением Плиния Старшего, что желчный пузырь был посвящен Нептуну [Рlin. N.Н. XI, 198]. Это дает основание отождествить этрусского Нетуна с римским Нептуном. И иконографически бородатый Нетун с трезубцем соответствует Нептуну [306, с. 285].

Пеласго-тирренское происхождение Нетуна-Нептуна выявляется наиболее очевидно из упоминания его вместе с персонажем Salacia (Салация) [Gell. XIII, 23]. Римские авторы терялись в догадках, пытаясь определить, кем была эта Салация. Одни считали ее богиней «продажных женщин», основываясь на сходстве ее имени со словом salacitas [Serv. Aen. I, 720]. Других привлекло сходство имени Салация с sal («соль»), и это давало возможность считать Салацию нимфой морских вод, спутницей бога морей Нептуна [Varro. L.L. V, 72]. К. Латте возводил имя Салация к глаголу salire («прыгать»), понимая ее как олицетворение «прыгучей силы» Нептуна, древнего бога источников [247, с. 55].

Ошибочность всех этимологий Салации заключается в том, что это имя, так же как и название жрецов-салиев, образовано от латинского слова. Мы же соотнесем Salacia с этрусским словом sal (тип жертвы) [65, с. 281 и сл.]. Нетун-Нептун получал жертву (sal), которая была истолкована не понимавшими этрусского языка римскими авторами как имя личное. Помимо тех доводов, которые мы привели ранее в пользу этого толкования, укажем на параллель с Lua (Луа). Ее паредром был Сатурн, как у Салации – Нептун. Но, сообщая о «матери Луа», Тит Ливий приводит любопытную подробность: ей приносили жертву, бросая оружие в огонь [Liv. XLV, 33, 2]. Это позволяет предположить, что сведения о Луа и Салации были почерпнуты из этрусских ритуальных текстов, в которых указывались виды жертвоприношений: Сатурну, как богу небесного огня, жертвы сжигались, а Нетуну, как божеству воды, совершалось возлияние, обозначаемое этрусским словом sal. Возлияние производилось и в других случаях, поэтому sal встречается в этрусских текстах и без упоминания Нетуна.

Много споров вызывает бог по имени Вертумн (Вортумн); Варрон называет его главным богом Этрурии [Varro. L.L. V, 46]. Латинские поэты производят его имя от глагола vertere («вертеть») и считают его божеством круговорота природы или времени [Prop. IV, 2, 11]. Храм Вертумна находился в Риме, на Авентине, но в древности этот бог почитался в этрусском городе Вольсиниях, и его статуя была перевезена в Рим в триумфальной процессии Фульвия Флакка [Prop. IV, 2, 3]. Во время праздника Вертумна 13 августа выносили изображение молодого человека в пурпурной тоге. Считалось, что это триумфатор Флакк [Fest. с. 209].

В то же время Тит Ливий упоминает богиню по имени Волтумна (Voltumna) в священной роще в Вольсиниях, где совещались представители двенадцати этрусских государств. Но Ливий ошибочно воспринял окончание «а» в качестве признака женского рода, тогда как это окончание имели многие этрусские мужские имена. Видимо, Вертумн и Волтумна – одно и то же божество [336, с. 252].

Труднее понять функции этого божества. Латинский эквивалент этрусского имени Вертумн-Волтумна мало может помочь. Правда, занимаясь этимологизацией, Проперций (судя по имени, потомок этрусских царей), видимо, учитывал и первоначальный этрусский характер божества. Бог круговорота природы должен был занимать одно из главных мест в этрусском пантеоне. Однако имя его в форме veltine мы находим лишь на одном из этрусских зеркал, что не отвечает положению Вертумна как главного бога. В этой связи следует обратить внимание на сходство теонима с названием города Вольсинии velznal. Не является ли Вертумн попросту эпитетом почитавшегося в Вольсиниях Тина? С этим предположением согласуется свидетельство Проперция о Вертумне как боге круговорота природы, как боге-юноше, изображавшемся в пурпурной тоге.

Судя по имеющимся в нашем распоряжении данным, видное место в этрусском пантеоне занимал бог Фуфлунс. Ему были выделены два участка на бронзовой модели печени из Пьяченцы [TLE 719 b, с]. Более десяти раз его имя присутствует в этрусских надписях на зеркалах, буллах, вотивных сосудах и черепицах [159, с. 125]. Особый интерес для понимания Фуфлунса представляет надпись на дне сосуда (середина V в. до н. э.), в которой мы находим теоним fufluns в сочетании со словами paxies («вакхический») и velclthi (название города Вульчи, в котором почиталось это божество) [TLE 336].

Как понять сопоставление этрусского Фуфлунса с греческим Вакхом-Дионисом? Вероятно, первоначально Фуфлунс был близок к Вакху некоторыми своими функциями. Отождествление произошло в V в. до н. э. в связи с распространением в Этрурии культа Диониса.

На зеркале середины V в. до н. э., хранящемся в музее Болоньи, Фуфлунс изображен рядом с богиней Menarva (Менрва), Artame(s) (Артаме), Esia (Есиа), Arianna (Арианна). Если две первые богини фигурируют в греческих мифах как Афина и Артемида, то об Есие и Арианне мы можем судить лишь по их явно негреческим основам – es, Harn(arin). Вторая основа широко представлена в топонимике эгейско-анатолийского региона и надежно истолковывается как «источник» [12, с. 93 и сл.]. Таким образом, рисунки и надписи зеркала из музея Болоньи дают основание считать, что Фуфлунс был героем мифов анатолийского или пеласгийского происхождения, отсутствующим в греческой мифологии. О том же говорит зеркало IV в. до н. э. из Кьюси (Берлинский музей), где среди «спутниц» Фуфлунса мы находим богиню Семелу и неизвестную греческой мифологии богиню Весуну.

О месте Фуфлунса-Вакха в этрусской религии говорит существование особой жреческой коллегии, ведавшей его культом. В надписи из Тускании упоминаются maru pachathuras cathsc [CIE 5720]. Согласно толкованию М. Кристофани и М. Мартелли, идет речь о «жреце вакхантов и Кафы» [159, с. 129]. В перечне должностей, занимаемых Ларсом Пуленой, была рахапа, т. е. вакхант [TLE 131, 5]. Сведения этрусской эпиграфики о почитании Фуфлунса-Вакха подкрепляются свидетельством Тита Ливия об Этрурии как очаге распространения вакханалий в Риме, которые историк сравнивает с чумой [Liv. XXIX, 9, 1].

Рядом с участком, отведенным богу Фуфлунсу, на модели печени из Пьяченцы был участок с именем бога Селва [TLE 719b]. Имя Селва встречается в надписях, покрывающих статуэтки обнаженных мужчин и юношей, а также женщин.

Согласно Катону Старшему [Cato. Agr. 83], римским женщинам запрещалось приносить жертвы хранителю полей и стад, богу сельских жителей Сильвану. И если этрусский Селва соответствует римскому Сильвану, в чем мы не сомневаемся [66, с. 119], то подобный запрет должен был существовать и для этрусских женщин.

Из надписи TLE 900 известен эпитет Селвы sanxuneta. В нем распознается основа sanx (sanc), вошедшая также в имя божества Sancus (Санка), почитавшегося умбрами [Tab. Ig. VIIb], вольсками [Liv. XXVII, 10] и римлянами [Dion. Hal. IX, 60, 8 и др.]. Храмы Санка не имели кровли; в культе Санка особую роль играли медные кольца [Liv. VIII, 20, 8; Tab. Ig. II В, 23]. Объяснением этих особенностей, бесспорно связанных с симпатической магией, может служить приводимая Иоанном Лидом глосса sangos в значении «небо» [Lyd. Mens. IV, 90]. Все это дает нам основание отвергнуть ошибочную латинскую этимологию имени бога Sancus от латинского sanctus и определить sanc (К) как этрусскую основу с семантикой «небо». Таким образом, эпитет sanxuneta мы понимаем как «небесный».

Имя бога Мариса было написано на двух участках модели печени из Пьяченцы [TLE 719]. В одном случае его имя имеет генетивную форму marisl с дополнением lath, а в другом присутствует форма mari. Согласно надписи на свинцовой пластинке из Гебы [TLE 359а], Марису с эпитетом menitla приносили жертвы, как полагает А. Пфиффиг, 50 раз в году [306, с. 249]. Имя этого бога встречается также в посвятительной надписи на бронзовом сосуде из Кьюси [TLE 476].

Материал о боге Марисе дают изображения на этрусских и латинских памятниках и пояснительные надписи к ним. На цисте из латинского города Пренесте центральное место занимает Минерва. Она отложила свою эгиду и шлем, чтобы помочь Марсу выйти из дымящейся амфоры. Марс представлен обнаженным мальчиком, но в шлеме, с копьем и щитом. Минерва поддерживает его левой рукой, а пальцами правой руки закрывает ему рот, что означает призыв к молчанию. Свидетелями этой сцены являются Диана, Фортуна, Юнона, Юпитер, Меркурий, Геркулес, Аполлон, Либер и Виктория. Кроме того, над головой новорожденного Марса в обрамлении пальметок изображено чудовище с тремя собачьими головами.

На этрусском зеркале из Кьюси [G. К. 166, рис. 2] Менрва в шлеме и с эгидой поддерживает обеими руками младенца над пифосом, из которого он вышел. Младенец изображен без шлема и копья. На его шее три буллы, он носит имя marishusrnana. Слева от Менрвы стоит Туран, за ней – Турмс, держащий на колене младенца с одной буллой на шее, имя которого marishalnа. Справа от Менрвы находится обнаженный юноша с копьем. Это бог смерти.

Минерва помогает Марсу выйти из амфоры. Циста из города Пренеста

На зеркале из района озера Больсена [G.К. II, 257 В] изображены три младенца – marishusrnana, marishalna, marisminthians: один держится ручкой за Менрву, другой сидит на колене у Турмса, третьего держит на руках обнаженная женщина. Как мы видим, на этрусских памятниках Марис-младенец соответствует римскому Марсу как богу нарождающегося года. Воинственный аспект у Мариса не выражен. В лингвистическом отношении maris (род. пад. marisl) не связан с латинским Mars (род. пад. Martis).

Некоторый свет на Мариса проливает рассказ о герое Маре, дошедший в изложении Элиана [Ael. V. Н, IX, 16]. Элиан рассказывает о получеловеке-полуконе Маре, прожившем 123 года и еще дважды возвращавшемся к жизни. В этрусских изображениях отсутствует какой-либо намек на полулошадиный облик бога Мариса, но три младенца, три буллы на шее у рождающегося позволяют думать, что Элиан пересказал этрусскую легенду, в которой Марис-Мар – секулярное божество. Окончательное решение вопроса о Марисе зависит от правильного понимания его эпитетов на зеркалах, но они пока остаются загадкой.

На четырех этрусских зеркалах и одной гемме мы находим изображение бога Сефланса. На одном из зеркал он помогает персонажу по имени epule (Эпей?) обуздать коня Пекса (Пегаса?) [G.К. II, 235, 2]. Очевидно, здесь не просто ошибка резчика, представившего создателя «троянского коня» Эпея укротителем Пегаса, а какой-то неизвестный нам вариант мифа об Эпее.

Другое зеркало [G.К. V, 49] показывает сцену, согласно которой Сефланс с помощью Трету освобождает богиню Уни, привязанную к трону. Сцена на этом зеркале как бы иллюстрирует заключительный эпизод греческого мифа о наказании Геры Зевсом [Нот. Il, XVIII, 394 и сл.]. В то же время в греческом мифе нет персонажа Трету. На третьем зеркале [G.К. I, 90] Сефланс представлен юным, безбородым, босым, в одной хламиде. На зеркале из Корхиано, находящемся в коллекции музея Виллы Джулия, Сефланс показан рядом с Туран и богиней по имени Акависер [306, с. 302]. На гемме из некрополя Тарквиний [AG XVII, 33] Сефланс изображен кузнецом перед пылающим горном. О Сефлансе как покровителе кузнечного дела свидетельствуют также монеты из Популонии. На аверсе одной из монет представлен Сефланс в треугольной шапочке ремесленника. На реверсе мы видим орудия кузнеца – молот и клещи.

Об основе теонима Сефланса – sethl – нельзя сказать чего-либо определенного. Но оформление слова чисто этрусское. По своей иконографии и роли в мифологических сюжетах Сефланс – этрусская параллель греческому богу кузнечного дела Гефесту. Эта параллель находит подкрепление в рассказе о посещении Гефестом о-ва Лемнос и о предоставлении ему убежища синтиями [Нот. Il. I, 519]. Согласно схолиям к Аполлонию Родосскому, синтии – это тирсены [Sch. Apoll. Rhod. I, 608].

Монета из Популонии с изображением Сефланса и его атрибутов. III в. до н. э. Оригинал и прорисовка

Сложные ассоциации вызывает и этрусский бог Велхан. Его имя написано на участке модели бронзовой печени из Пьяченцы с эпитетом «лусл». Критской параллелью Велхану является Зевс-Фельхан, изображаемый на критских монетах в виде обнаженного юноши с ветвью в руках и петухом. Ветвь – свидетельство принадлежности Фельхана к богам растительности, петух – к хтоническим богам: известно, что греки приносили петуха в жертву подземным богам. Если Велхан и Фельхан не случайное созвучие, этрусский бог обладал теми же функциями. Вполне возможно, что римский бог огня Вулкан восходит к этрусскому Велхану.

Почти в самом центре модели бронзовой печени из Пьяченцы находится участок с именем бога Сатрес. Это имя в усеченной форме Сатрс встречается и в Загребском тексте [TLE 1, XIX, 3].

Третья форма имени того же бога – Сатириа(са) – есть в надписи на капуанской черепице [TIE 2, 2]. Единственный путь к пониманию функций этрусского Сатреса – это его сопоставление с римским Сатурном, семантика имени которого оставалась загадкой для римских авторов. Имя Сатурн производилось от латинского satus («посев») или от глагола saturare («насыщать»), а поскольку Сатурн отождествлялся с Кроносом и считался богом времени, его имя истолковывалось в том смысле, что он «насыщается годами» [Cic. Nat. II, 25, 64]. Однако античные этимологии теонимов, как мы уже имели возможность убедиться, не заслуживают доверия.

В науке преобладает мнение, что культ Сатурна имеет критское происхождение [210, с. 88]. Против этого трудно возразить, поскольку пеласги, видимо, были выходцами и с этого острова.

В северной части своего ареала пеласги соприкасались с фригийско-фракийскими племенами, у которых мы находим следы культа бога, в имени которого есть основа «сатр». Так, во Фригии почитался бог Сатра. Сатры были одним из фракийских племен [Herod. VII, 110–112]. Римские авторы были уверены, что Сатурн в Италии чужеземец, познакомивший местное население с культурой Востока.

В этрусских погребениях обнаружены вотивные предметы с надписями, удостоверяющими почитание бога Херму, соответствующего греческому Гермесу [TLE 200, 579]. Особенно важна для понимания культа Херму надпись на саркофаге Пулены [TLE 131]. Она позволяет предположить существование у этрусков особой жреческой коллегии, ведающей культом Херму как проводника душ умерших.

О том, что этруски не заимствовали культ Херму у греческих колонистов Италии, а сохранили Херму в качестве бога одного из народов Эгеиды, вошедшего как компонент в этрусский этнос, говорит теоним emaa (транскрипция herma) [Ру. Un 219, 8; Tn. 316, 7; Nn. 1357, I; Kn. Dx 411]. M. Жерар установил, что emaa, встречающееся в текстах линейного письма «Б», не всегда означает имя бога, а название его жезла как атрибута вестника богов [203, с. 594 и сл.]. Но это дела не меняет, подчеркивая лишь фетишизм культа Гермеса в глубокой древности.

Функции и облик Гермеса характерны и для этрусского бога Турмса. На зеркалах он изображается обнаженным юношей, в дорожном петасе, в сандалиях с крылышками. О близости Турмса к подземным богам говорит надпись [GII 2144] («Турмс Аида»).

Таким образом, Турмс – синоним Херму. Наличие двух имен у одного бога может быть объяснено тем, что Херму был богом пеласгов, а Турмс – тирренов. Имя Турмс происходит от корня tur в значении «куча камней», «башня». Характерно, что и имя Гермеса в древности производили от herma(s), hermaion («куча камней») [Dion. Chrys. 78, 19]. Эта этимология принята и современными исследователями [272, с. 503 и сл.]. Два имени одного бога – свидетельство в пользу выдвигаемого нами тезиса об этрусках как смешанном народе.

В этрусском пантеоне имелись боги, которые могут рассматриваться как владыки царства мертвых.

Греческим божествам Аиду и Персефоне соответствуют этрусские Еита и Персефнаи [CIE 50, 90, 5364]. В гробнице «Орка» Персефнаи изображена сидящей на высоком троне. Из ее светлых волос выползают две змеи. На голове восседающего рядом с супругой Бита шлем в форме волчьего скальпа [283, с. 111–112]. Несмотря на идентичность имен, суровый и непреклонный облик этрусской владычицы подземного царства существенно отличает ее от нежной и кроткой дочери Деметры, похищенной Аидом.

Среди обитателей этрусского подземного мира были демонические существа Хару и Тухулха. По иконографии Хару – человек с крючковатым носом, острыми ушами, с крыльями за спиной, иногда и на голове. Чаще всего Хару одет в низко подпоясанный короткий хитон без рукавов. Если изображение дано в красках, то обнаженные части тела Хару имеют свинцово-голубоватый оттенок. Голова у него чаще всего обнажена, но иногда покрыта коническим колпаком или куском львиной шкуры. Постоянным атрибутом Хару является молот на длинной рукояти – символ смерти. Иногда символом смерти выступают железный крюк и свернутый свиток [166].

Прощание Алкестиды с Адметом. Слева бог Хару, справа демон Тухулка. Прорисовка вазы из Вульчи

Как видно, Хару, близкий по имени греческому Харону, имеет мало общего с этим мирным перевозчиком душ мертвых через Стикс. Он – демон смерти, ее вестник и свидетель, иногда страж у входа в подземный мир.

Первые изображения Хару появляются на этрусских памятниках в IV в. до н. э. Это, однако, не говорит, что у этрусков ранее не было представлений об этом демоне смерти. Сложившийся образ Хару, на наш взгляд, исключает возможность заимствования его у греков.

По своей иконографии Тухулха близок к Хару, но имеет еще более устрашающий облик: он с хвостом, из его волос выползают змеи. В некоторых случаях Тухулха, так же, как и Хару, обладает некоторыми женскими признаками. В греческой мифологии персонажа, сходного с Тухулхой, нет.

Особую группу этрусских демонических существ составляют лазы. На модели печени из Пьяченцы имеется участок лаз (lase) [TLE 719с]. Исходя из этой генетивной формы, Р. Энкинг допустила существование единственной лазы этрусского пантеона [179, с. 1 и сл.]. Но против этого говорит отсутствие в этрусской иконографии персонажа, который соответствовал бы образу «матери лаз». Лазы, как безымянные, так и наделенные эпитетами и индивидуальными именами, – это юные существа, обнаженные или одетые, с крыльями или без них, большей частью женского пола (иногда и мужского), не имеющие признаков богини-матери.

В пользу понимания лаз как демонических множеств свидетельствует датируемое IV в. до н. э. зеркало из коллекции Кампана, хранящееся в Эрмитаже [G.К. IV, № 322]. Центральная часть изображения представляет собой любовную сцену, участниками которой являются Туран и Атунис, т. е. греческие Афродита и Адонис, сопровождаемые лебедем Тусна и лазой Цирной с алебастром и ножницами. В части, граничащей с краем зеркала, изображены две пантеры, силен Хафна и шесть лаз, четверо из них имеют пояснительные надписи. Из них полуодетая крылатая лаза с большими листьями в обеих руках носит имя Алпан; расположенный выше нее обнаженный юноша с длинной лентой или брачным поясом обозначен как Ахвиср; две лазы обращены друг к другу лицом: одна из них с алебастром и шпилькой – по имени Мунтух, а другая с такими же листьями, как у Алпан, – Меан.

Нередко изображения на разных частях этрусских гравированных или рельефных зеркал не связаны друг с другом тематически. Но в данном случае изображения лаз по краю зеркала с их атрибутами гармонируют с любовной сценой центральной части. Этрусские лазы играют ту же роль, что и хариты, упомянутые еще Гомером как спутницы Афродиты [Hom. Od. XVIII, 193 и сл.]. Но имена лаз, в отличие от имен греческих харит, в силу слабого понимания этрусской лексики не объясняют их функций. Ненадежным является предложенное А. Пфиффигом толкование имени лазы Мунтух как «косметичка» [306, с. 282]. Оно основывается на сходстве muntuch с латинским mundus («космос»). Семантика имени Алпан остается не менее загадочной, несмотря на то что на модели печени из Пьяченцы есть участок с именем alp [TLE I, с. 3] и слово alpan, встречающееся в нескольких надписях [TLE 640, 641, 654]. Столь же непонятным для нас является и имя Ахвиср, которым называют как мужских так женских демонических существ.

Бронзовое зеркало. В центре изображены Туран, Атунис и Цирна

Атрибуты лаза непостоянны и поэтому не дают возможности судить о их функциях. Так, если на рассмотренном нами выше зеркале Меан изображена с двумя, по-видимому, дубовыми листьями, то на рисунках других зеркал она представлена с диадемой или венком в руках, на третьих – с алебастром и булавкой. Это не позволяет считать Меан параллелью римской богини Виктории, как предложил Э. Феттер [367, с. 199].

Кроме тех лаз, с которыми мы познакомились на эрмитажном зеркале, есть и другие, также имеющие индивидуальные имена: Resua, Sitmica, Snenath, Thalna, Thimrae, Vecuvia, Zihterepus, Zipna, Vanth. При этом в одних случаях лазы имеют мужской облик, в других – женский. Если одни исследователи склонны приписывать эту неопределенность ошибкам художников, то другие, и в первую очередь Дж. Джильоли, объясняют ее тем, что лазы – персонификация не различаемых по каким-либо признакам сил природы и абстрактных понятий [204, с. 771 и сл.].

В подтверждение тезиса Дж. Джильоли можно указать на римскую параллель. Римляне почитали numina, т. е. множества божеств: пенатов, ларов, семонов, манов, гениев, камен и др. [62, с. 28 и сл.]. Все это общие понятия либо сверхъестественные силы, принимаемые религиозным сознанием за отдельные существа, связанные с какой-либо сферой человеческой жизни. Римским множествам еще в большей мере, чем этрусским лазам, свойственна неопределенность пола, о чем свидетельствует римская культовая формула: «либо богу, либо богине, под чьим покровительством находится это место». Таким образом, правильнее будет не искать в этрусских лазах индивидуальных демонов, а понимать их как совокупность сил, покровительствующих вполне определенным сферам природы и человеческого бытия. Этому предположению не противоречит наличие на этрусских памятниках изображения одного мужского или женского персонажа – Ахунану или Тимрэ. Они, очевидно, мыслились как представительница или представитель не различаемых по родовым окончаниям множеств.

Если точный перевод обозначений лаз на уровне современных знаний этрусского языка затруднителен, то в некоторых случаях возможно соотнесение между лазами и сферами, которым они покровительствовали. Так, к демонам рождения, должно быть, принадлежали thalna, присутствующие в сценах появления на свет Менрвы и Фуфлунса. Лингвисты сопоставили основу thai в теониме thalna с греческим phallos, албанским dal («восходить»), общеиндоевропейским *dhal («цвести»). Как thalna могут быть поняты и многочисленные скульптурные и живописные изображения раскрывающихся бутонов или почек, несущих одновременно фаллическую символику в этрусских погребениях. В свою очередь, и античная традиция засвидетельствовала существование демонов рождения в этрусских преданиях о Гении как отце этрусского героя Тага и в связанных с этрусской средой легендах о появлении в огне очага фаллоса, предвещавшего рождение Мастарны (Сервия Туллия), а также сына Тархетия.

Погребальная урна из Кьюси с изображением сцены смерти и демонов смерти

Лаза Алпан, о которой шла речь выше, может быть отождествлена с римскими албионами, почитавшимися, согласно Павлу, в священной роще на правом берегу Тибра, т. е. на этрусской территории [Paul., с. 4 М]. Павел связывал албионов с принесением им в жертву белой коровы (alba bos), по обыкновению античных этимологизаторов объясняя слово чуждой латинскому языку лексики из латинского языка. Но белая корова – это элемент культа, позволяющий видеть в Алпан лаз, не имеющих отношения к подземному миру (в этом случае приносилась бы черная корова) и скорее всего принадлежащих к верхнему миру богов. В пользу этого предположения говорит то, что Алпан никогда не изображается с диптихом – атрибутом смерти, не присутствует в сценах погребения. Атрибуты Алпан – листья и венок – подтверждают римскую параллель почитания албионов в священной роще. Алебастр в руках Алпан не дает оснований приписать им иное значение, поскольку этот сосуд, играющий в греческом мире определенную роль в погребальном культе, в этрусских памятниках появляется наряду с головной булавкой и другими предметами женского украшения.

Демонами смерти, безусловно, являются лазы Leinth и Lanth. Leinth происходит от этрусского глагола lein («умирать, разлучаться») [306, с. 282]. Vanth изображаются в сопровождении демонов смерти Хару и Тухулхи, часто с атрибутами смерти.

Группа этрусских лазов, характеризующаяся такими атрибутами, как свиток или диптих, получила в специальной литературе условное обозначение «пишущие демоны». Вокруг них развернулись оживленные дискуссии, говорящие об отсутствии единства в понимании этого этрусского религиозного феномена.

Ф. Веге усмотрел в иконографии «пишущих демонов» орфико-пифагорейское влияние. Свитки и диптихи он сопоставлял с египетской «Книгой мертвых» [373, с. 45 и сл.]. Ф. Зелинский, поддержавший мнение Ф. Веге о развитости этрусской религиозно-этической концепции, связал этрусские свитки и диптихи не с египетским и не с орфико-пифагорейским религиозным учением, а с греческим наследием классического периода [383, с. 188].

К выяснению смысла свитка или диптиха в руках «пишущих демонов» обратился Мессершмидт [258, с. 60 и сл.]. По его мнению, они не связаны с этико-религиозными представлениями – орфико-пифагорейскими, египетскими или греческими. Это атрибут, указывающий на функцию «пишущих демонов» как вестников смерти или исполнителей «распоряжения» о ней. Аргументируя свой взгляд на свитки и диптихи «пишущих демонов», Ф. Мессершмидт отмечал, что, в том случае, когда на них имелся какой-либо текст, это было или имя демона, или надпись строительного характера. Но ни то, ни другое не относится к сложным этико-религиозным представлениям.

Ванф. Бронзовая статуэтка из Кампании. Третья четверть V в. до н. э. Лондон. Британский музей

Концепцию Ф. Веге в настоящее время поддерживает Е.В. Мавлеев [48, с. 88 и сл.]. По его мнению, свитки – это своеобразные документы, открывавшие усопшим дорогу в преисподнюю. Рассматривая вопрос о происхождении этрусских представлений о свитках, диптихах и «пишущих демонах», Е.В. Мавлеев согласен с мнением Ф. Веге о роли орфико-пифагорейских сект в распространении переднеазиатских этико-мифологических идей, допуская в то же время возможность непосредственного египетского влияния на этрусскую религию.

Мы считаем, что этрусская религия не носила строго утилитарного характера и наряду со жреческими правилами отражала богатую творческую фантазию народа. Поэтому, возможно, свитки и диптихи в руках «пишущих демонов» свидетельствуют о той роли, которую играли в этрусской религии книги «этрусской дисциплины». Имеются серьезные возражения и против роли орфико-пифагорейских сект и тем более прямого египетского влияния на этрусскую религию.

Герои этрусских мифов. Отсутствие этрусских литературных источников, подобных поэмам Гомера или трагедиям Эсхила, лишило нас возможности близкого знакомства с героями мифов. Сюжетные линии, связывающие их друг с другом, – это своего рода пунктиры, результат реконструкции, опирающейся на сведения греко-римских авторов об этрусках и этрусскую иконографию. При этом часто остаются неясными пути, которыми те или иные герои пришли в этрусскую мифологию, характер переработки их образов в этрусской среде, степень греческого, финикийского или местного, италийского влияния на формирование этрусской героики.

Часть имен этрусских героев, дошедшая до нас в передаче греческих и римских авторов, совпадает с названиями этрусских городов, и в силу этого сами герои могут считаться порождением поздних этиологических конструкций. Однако даже в этих героях можно обнаружить едва заметные, стертые черты мифологических представлений, уводящих подчас в глубокую эгейско-анатолийскую древность.

Одним из наиболее почитаемых героев Этрурии был Херкле, отождествляемый с греческим Гераклом. Древнейшими свидетельствами почитания Херкле являются гидрии из Цере, датируемые второй половиной VI в. до н. э. На четырех гидриях имеются изображения подвигов Херкле. Стиль изображений дает основание считать, что гидрии были изготовлены либо самими этрусками, либо греческими гончарами, осевшими в этрусских городах и пользовавшимися художественно-мифологическими традициями местного искусства.

С 500 г. до н. э. появляются многочисленные этрусские бронзовые статуэтки Херкле с дубиной в руке и львиной шкурой на плечах. Изображение головы Херкле встречается также на этрусских серебряных и бронзовых монетах. Ж. Байе в своем исследовании, посвященном Херкле, насчитал девять типов монет с его изображением и датировал их IV в. до н. э. [119, с. 57 и сл.].

Наибольший интерес для понимания Херкле представляют этрусские металлические зеркала. Там он является участником сцен, известных из греческой мифологической традиции о Геракле: Херкле и Ахелой, Херкле и амазонка, Херкле и кентавр, Херкле и Кикнос, но изображен также и с героем местной мифологии Каком.

На этрусском зеркале из Вольтерры имеется надпись: «Херкле, сын Уни» [TLE 399]. На трех зеркалах Уни в присутствии других богов кормит бородатого Херкле грудью. На основании этнографических параллелей можно заключить, что это церемония усыновления Херкле богиней.

В первоначальной своей ипостаси Херкле – воитель, прообраз царя, защищающего свой город от враждебных ему сил. Такой Херкле у римлян почитался под эпитетом Виктор («победитель»). По-видимому, он был также покровителем торговли. Это можно заключить из предания о некоем флейтисте М. Октавии Геренне, посвятившем себя торговле и приносившем Геркулесу десятую часть дохода за помощь от нападения пиратов [Macr. Sat. III, 6, 11; Serv. Aen. VIII, 363]. Первоначальное занятие М. Октавия Геренны (флейтистами в раннюю эпоху были этруски) и его когномен Геренна дают основания считать, что он был этруск. К тому же такие этрусские города, как Популония, Ветулония, Вольтерра, чеканившие монеты с профилем Херкле, были крупнейшими центрами торговли.

В образе и культе этрусского Херкле и его воспреемника, римского Геркулеса, можно выделить и чисто греческие элементы. Это священная реликвия – дубина, с помощью которой будто бы отпугивали собак [Solin. I, 11], а также обычай принесения жертвы с обнаженной головой [Macr. Sat. III, 6, 17]. Судя по утверждению Макробия, культ Геркулеса был греческим. Однако имелась и другая точка зрения: глубокая древность культа Геркулеса в Италии. Согласно тому же Макробию, Геркулес почитался в Италии до появления там Энея [Macr. Sat. III, 6, 17]. О почитании Геракла до Энея говорит и Вергилий, по описанию которого Эней был свидетелем пира и торжественных жертвоприношений в честь Геракла и сам выслушал рассказ об установлении этих празднеств [Verg. Аen. VIII, 185–305].

Богиня Уни кормит бородатого Херкле грудью. Зеркало из Вольтерры. IV в. до н. э.

Упоминание Энея не столько позволяет установить время слияния культа местного и греческого героев, сколько дает возможность локализовать место, где это произошло. Это место высадки Энея, прибрежные города Лация, как выяснено на основании новейших раскопок, поддерживавшие уже в VIII в. до н. э. тесные связи с Эгейско-Анатолийским регионом, и соседняя с Лацием Кампания, с которой были связаны как миф об Энее, так и сказания о подвигах Геракла на западе (борьба с гигантами на флегрейских полях, постройка плотины между морем и Авернским и Лукранским озерами).

О ряде героев мы можем судить по преданиям об основании этрусских городов, которые были собраны Катоном Старшим в его труде «Начала». Однако это произведение дошло до нас только в сведениях Вергилия и его комментаторов.

Несомненный интерес представляет и фигура Тархона (Таркона). Согласно Страбону, Тархон – основатель Тарквиний и устроитель всего двенадцатиградья [Strab. V, 2, 2]. Другие авторы считают Тархона сыном [Cato. frg. 45р] или братом Тиррена, сыном Телефа [Lycophr. 1248], основателем Мантуи, Пизы, Кортоны [Gn. Gell. frg. 7 Р].

На зеркале из Тускании (III в. до н. э.) изображены четверо мужчин и одна женщина. Двое юношей обнажены. Один из них – с оливковой ветвью, другой – с копьем, рядом с последним – юноша в одежде гаруспика, склонившийся над гадательной печенью. Бородатый мужчина, опирающийся на посох, видимо, также гаруспик. Надписи над головами бородатого человека и юноши, разглядывающего печень, поясняют, что это Тархунас и Пава Тархиес. Юноша с копьем – Вельтуне. Юноша с оливковой ветвью – Ратхлтх. Имена персонажей (последнее имя в этрусской эпиграфике более не представлено) говорят о том, что перед нами иллюстрация неизвестного по литературным источникам этрусского мифа. Имя героя Пава Тархиес включает основу tarch.

Что может обозначать эта сцена? Обучение гаданию по печени? Эпизод, связанный с «главным» богом этрусков Вертумном? Пава Тархиес – сын Тархона или его ученик? Все эти вопросы остаются без ответа. Но ясно одно, что Тархон был героем этрусских сказаний, а не персонажем, заимствованным из греческой литературной традиции.

Зеркало из Тускании. Изображена сцена гадания. Середина III в. до н. э.

Само имя Тархон уводит нас в Анатолию II тысячелетия до н. э., где мы встречаем в хеттской мифологии Тархунна, бога грозы и главного бога пантеона, а в лувийской мифологии – Тархунта. На хеттском погребальном рельефе из Маркази изображен стоящий на коленях матери мальчик с птицей в левой руке и письменными принадлежностями в правой [77, с. 89]. Если даже это обычная семейная сценка, согласно мнению М. Римшнейдер, а не мифологический сюжет, как можно полагать на основании иконографических аналогий, интересно имя мальчика – Тархумпий, происходящее от теонима с основой tarch.

В составленном чехословацким лингвистом Згустой каталоге малоазиатских личных имен зафиксированы 23 имени с основой «тарх» (Тархулара, Тархумина, Тархунцили и др.) [382, с. 175–178]. Имена и апеллятивы с этой основой в наше время бытуют лишь в Закавказье: имя Тархон у абхазов и грузинское название травы «тархун». Возможно, название травы связано с ее ланцетовидными стеблями (так этруски изображали молнию).

Поскольку этруски не могли узнать о Тархоне от греков или заимствовать это имя у местного населения Италии, перед нами случай, когда мифологическая традиция сохранила воспоминание об анатолийской родине этрусков.

Мифологическая версия о Тархоне как сыне Телефа заставляет нас вспомнить о хаттском и хеттском боге плодородия, сыне бога грозы Телепинусе. Телепинус, согласно дошедшим до нас трем редакциям мифа, умирающий и воскресающий бог [16, с. 164 и сл.]. По греческому мифу, Телеф, сын Геракла, был оставлен младенцем в горах, где его вскормила лань и воспитали пастухи [Hyg. Fab. 99 и сл.]. Возможно, найденное в Этрурии изображение младенца, сосущего самку какого-то зверя, является иллюстрацией к мифу о Телефе. В этом случае позволительно предположить, что миф о римских младенцах Ромуле и Реме, вскормленных волчицей, также восходит к этрусской мифологии.

Этрусским героем был, видимо, и Алес (Halesus). Согласно Овидию [Ovid. Am. III, 31 и сл.] и Сервию [Serv. Aen. VII, 723], он был сыном Агамемнона или его спутником. После смерти Агамемнона он бежал из Аргоса и, подобно Энею, нашел себе пристанище в Италии, где стал героем – прародителем фалисков и основателем Фалерий. Алеса считают также сыном Нептуна и основателем царской династии города Вейи [Serv. Aen. VIII, 285]. А одна из версий относит Алеса к «пеласгийским» правителям города Альсия [Sil. It. VIII, 474].

Этрусская версия об Алесе полнее всего сохранилась у Вергилия. По его словам, отцом Алеса был человек, знавший свою судьбу. Воспользовавшись этим, он укрыл сына в лесах, чтобы спасти от неминуемой смерти. Однако Алес гибнет в борьбе с пришельцами из Трои [Serv. Aen. X, 415 и сл.].

Дар предсказания – примечательная особенность многих этрусских героев. Она присуща и Тархону. Она характерна и для других этрусских героев, которые, согласно сведениям Вергилия, выходят на поле боя или на стороне Энея, или против него. Если даже античная традиция и не отмечает, что тот или иной герой, являющийся основателем этрусского города, обладал даром предсказания, это можно установить из его генеалогии. Например, Аукн (или Окн) считался одним из сыновей Фавна (или Тибрис) и пророчицы Манто. Аукн оставил свою родную Перузию, чтобы основать Фельзину (современная Болонья) [Verg. Aen. X, 198].

Манто – персонаж, достаточно известный в греческой мифологии. Дочь слепого фиванского предсказателя Тиресия, она стала женой критянина Ракия и родила героя Мопса (по другой версии, отцом Мопса был сам Аполлон). Выполняя волю Аполлона, Манто отправляется в Малую Азию и на месте позднейшего Колофона основывает оракул Аполлона. Что касается сына Манто Мопса, то он, как и Аукн, герой легенды об основателях городов. Его имя входит в название города Восточной Киликии – Мопсуестия.

Ранее думали, что совпадение имени героя и названия города – это этимологический миф (имя героя произведено от названия города). Но в открытых на территории Киликии хеттско-финикийских надписях IX в. до н. э. говорится о «доме Мупса» [11, с. 86 и сл.]. Удревнение мифа о Мопсе (Мупсе) и его матери Манто дает основание думать, что этрусское предание о Манто и ее сыне Аукне не заимствовано у греческих колонистов Италии, а восходит к эгейско-анатолийскому пласту этрусской мифологии.

К этому же эгейско-анатолийскому пласту, вероятно, относится и миф о Таге, младенце со старческим разумом, выкопанном из земли в окрестностях города Тарквиний [Cic. Div. II, 23, 50; Fest. s. v. Genius]. Согласно римской традиции, Таг был сыном Гения [Cic. Div. II, 23, 50]. Трудно себе представить, чтобы такой значительный этрусский герой считался сыном латинского духа-прародителя, хотя этимология Genius от gen (geno, gigno – «рождать») кажется бесспорной. Очевидно, латинские авторы словом Genius в его приложении к Тагу обозначали этрусских лазов Thalna (см. выше).

Бесспорный интерес представляет этимология самого имени Таг (Tages). В схолиях к Лукиану имя Genius (Гений) производится от греческого ge(a) («земля») [Sch. Luc. I, 636]. Автор этой этимологии правильно исходил из хтонической природы божества, но ошибочно возводил имя бога к греческому языку. На самом деле у греков не было героя по имени Таг. Но в Эгейско-Анатолийском регионе и в Передней Азии имелись сходные имена. Еще в III тысячелетии до н. э. в Эбле почитался бог подземного мира Дагон, которому поклонялись и филистимляне – видимо, пеласгийские переселенцы. Сходство имен Таг и Дагон дало основание предположить идентичность этих богов.

Не вызывает сомнения влияние греческой мифологии на мифологию этрусков. Греческие мифы заимствовались этрусками от греков, селившихся в этрусских городах. Среди них, если верить Плинию Старшему, были и художники [Рlin. N.Н. XXV, 12, 152]. Впрочем, имена двух из художников, названных Плинием, – Эвхеир и Эвграммос – заставили уже К. Мюллера усомниться в реальности этих лиц [267, II, с. 273]. К тому же декор на керамике раннеархаической эпохи, несомненно, говорит о присутствии в Этрурии греческих мастеров, например «мастера бородатого Сфинкса» и «мастера Ласточки», которые чаще всего обращались к греческой мифологии.

Анализ этрусской иконографии допускает эпизодическое знакомство некоторых этрусских художников с литературными произведениями греков – «Одиссеей» Гомера или сочинениями Симонида. Об этом, в частности, говорят некоторые сцены на пиксиде из слоновой кости, новое толкование которых предложил М. Кристофани [155, с. 63 и сл.]. Одна из сцен изображает спутников Одиссея, уцепившихся за шерсть баранов, другая – приставший к берегу корабль, к которому бегут два персонажа, третья – чудовище со змеиными телами, из которых высовываются собачьи головы (Скилла?).

Попытки И. Краускопф представить этрусское изобразительное искусство лишь как простое воспроизведение сюжетов греческой мифологии кажутся малообоснованными [242].

Влияние греческой религии на этрусскую, как это теперь признано почти всеми исследователями, было поверхностным и не затрагивало основ этрусской религии.

Храмы и алтари. В связи с этрусской концепцией сакрального пространства речь уже шла о храмовых постройках. Здесь мы подробнее остановимся на организации культовых действий в храмах.

Некоторые, видимо, наиболее древние святилища на этрусской территории представляли собой не храмовые постройки, а священные рощи того же типа, как в греческом мире знаменитая дубовая роща пеласгийского Зевса в Додоне. Вергилий, описывая место культа Сильвана (священную рощу) в Этрурии, излагает предание о его пеласгийском происхождении:

Говоря о месте встречи глав этрусских полисов в Вольсиниях, римские авторы употребляют термин fanum, чаще всего понимаемый как святилище без храмовой постройки. Если это так, то «главный» бог Этрурии Вертумн (Тин?), так же как и пеласгийский Сильван, почитался в священной роще. На этрусской территории имелась также священная роща Феронии. По свидетельству Сервия, это святилище было основано этрусской молодежью из города Вейи с помощью царя Пропарция [Serv. Aen. VII, 697]. Оракул Тефис, куда, согласно Плутарху [Plut. Rom. 2, 4], обратился царь альбанцев Тархетий за советом по поводу чудесного явления, мог также быть священной рощей.

Реконструкция этрусского храма

Этрусское святилище нашли близ озера Больсена [306, с. 50]. Оно представляло площадку размером 40×44 м, обложенную камнями. В юго-западной части обнаружили колодец глубиной 14,5 м, в северо-восточной части – две прямоугольные канавы глубиной 1,6 и 1,74 м, оказавшиеся почти пустыми. Находившиеся поблизости 15 ям были заполнены остатками костей животных, вотивных предметов, обломками статуэток, монетами. Судя по последним, святилище функционировало и в римское время.

Центральным местом святилища любого типа был алтарь. Уже в конце XIX и начале XX в. во время раскопок в различных частях Этрурии были выявлены каменные алтари в виде колонны, куба, «песочных часов», имевшие углубления в верхней части. Новые находки алтарей этого типа в Пирги и Санта-Маринелле позволили уточнить типологию алтарей, предназначавшихся для возлияний. Они свидетельствуют об особенностях культа, более близкого к хтоническому культу Крита, чем к культу небесных богов у народов индоевропейского происхождения [306, с. 78].

Открытие в 1957 г. в Лавинии 13 каменных алтарей [38, с. 176] помогло объяснить ритуал, описанный как в Игувинских таблицах, так и в Загребском тексте. Алтари, предназначенные для сожжения жертв, имели квадратные выступы. В Игувинских таблицах такие выступы обозначались термином spanti [Tab. Ig. III, 33], а в Загребском тексте имеется соответствующий этрусский термин spanza [TLE 1, X, 22].

Витрувий описал особый тип храма, назвав его «тосканским» [Vitr. IV, 7, 1–5]. Он имел форму прямоугольника с соотношением сторон 6: 5. Подий делился на переднюю и заднюю части. Три целлы задней части планировались так, что при делении ширины меньшей стороны на десять частей «три слева и три справа остаются для крайних целл, остальные четыре относятся к центральной».

Этрусские храмы, известные по описаниям древних авторов и археологическим данным, отличались от греческих планировкой и типом колонны, называемой тосканской. Стены этрусских храмов сооружались из дерева и кирпича-сырца, поэтому стены этрусских храмов облицовывались терракотовыми плитами, а фронтоны заполнялись терракотовыми фигурами.

Кроме храмовой постройки, на священном участке (этрус. tmia, ср. греч. temenos) были также колодцы, иногда облицованные камнем, для сбора остатков жертв животных. В Пирги два колодца близ храма «А» глубиной до 4 м были заполнены остатками архитектурной терракоты, обломками статуй, кусками древесины, остатками керамики. Но такое заполнение колодцев может быть объяснено разрушением храма.

Отношение у этрусков к храму как к дому бога (или богов) вело к усложнению культовых действ. В храме были выделены помещения для статуй богов, кладовые и тайники для предметов культового назначения. Древнейшие статуи изготовлялись согласно эгейско-анатолийским традициям из дерева и глины. В храме этрусского города Популонии архаическая статуя Тина (Юпитера) была изготовлена из виноградной лозы [Plin. N.Н. XIV, 1]. Культовая статуя Уни (Юноны) Регины в храме города Вейи также была деревянной. Дионисий Галикарнасский называет ее ксоаном [Dion. Hal. XIII, 3].

Точное время появления у этрусков бронзовых изображений не засвидетельствовано, но уже в VI–V вв. до н. э. они были широко распространены, что говорит как о религиозности этрусков, так и о развитии металлургии. Некоторые из бронзовых статуэток могут рассматриваться в качестве копий культовых статуй. Но эта иконография чужда греческим архаическим образцам. Богини изображены обнаженными по пояс, в облике, близком к критским богиням-матерям.

О почитании богинь и богов говорят надписи, в тексте которых встречается слово fler (flere, flereś, flerxva). Иногда оно выцарапано на статуэтках и поэтому определено в значении «статуя», «статуэтка» [222]. Впрочем, А. Пфиффиг, опираясь на употребление слова fler в Загребском тексте, дает ему иное толкование – «жертвенное животное», «изображение жертвы», а «статуей» считает слово flereś [304, с. 289].

Среди найденной во время раскопок этрусских гробниц утвари выделяются предметы сакрального назначения, бесспорно составлявшие часть храмового инвентаря и использовавшиеся в культовых действах. Привлекают внимание бронзовые кадильницы, нередко представляющие подлинные произведения искусства. К концу I в. до н. э., когда Дионисий Галикарнасский писал «Римские древности», этноним «туски» настолько тесно ассоциировался с воскурением благовоний, что, как полагал греческий автор, римляне, отдававшие дань опытности этрусков в служении богам, производили tusci от слова tus («фимиам») [Dion. Hal. I, 30, 3]. Вероятно, этруски первыми в Италии ввели широко распространенную в Вавилонии, Сирии, Палестине практику воскурения ароматических веществ, неизвестную не только италикам, но и грекам во времена Гомера. И в этом отношении этрусские жрецы эпохи Римской империи соперничали с христианскими проповедниками. Арнобий, называвший Этрурию «матерью и прародительницей суеверий», заметил, что «без фимиама религиозная служба хромает» [Arnob. VII, 26].

Этрусские вотивные статуэтки

Среди вотивных предметов, найденных близ озера Больсена, был обнаружен и жертвенный нож, предположительно датируемый IV в. до н. э. Изображение ножа как символа культа мы встречаем на римских монетах конца республики. А. Пфиффиг допускает, что римское название жертвенного ножа secespita происходит не от латинского глагола seco («резать», «разрезать»), а от этрусского *sacespita («жертвенный») [306, с. 100].

На одной из римских монет вместе с изображением одноручного кувшина и черпака имеются литуус и факел. Очевидно, кувшин и черпак использовались для кропления водой, вином, маслом. Кропление как культовый обряд хорошо известно в греческой религии [342, с. 103]. Видимо, значение «кропить», «обрызгивать» имеет этрусский глагол trin, встречающийся несколько раз в Загребском тексте в сочетании со словом flere («статуя»). Речь, таким образом, шла об обрызгивании статуй [306, с. 95].

Культ мертвых. Сведения о культе мертвых являются наиболее полными, так как в нашем распоряжении имеются погребальные сооружения, предметы погребального инвентаря, фрески на стенах гробниц. Нигде в Италии мы не находим погребальных памятников, требовавших такой затраты сил и средств, как в местах поселения этрусков.

Типы гробниц этрусков варьируются в зависимости от географических особенностей страны. Гробницы во Внутренней Этрурии вырубались в скалах и имели фасады с колоннами. В районе Популонии гробницы сооружались в виде домиков. К югу от Апеннин захоронения производились в подземных камерах с насыпанными над ними конусообразными курганами (тумулусы). Прототипы скальных и камерных гробниц Этрурии VIII–V вв. до н, э. находят в Малой Азии, на Балканском полуострове, в Сицилии и Сардинии.

В наиболее богатых этрусских гробницах находят котлы с протомами в виде зверей или фантастических животных. В более бедных погребениях встречаются глубокие чаши с протомами. Ни в одном из дошедших до нас античных текстов нет указаний о месте котла в культе мертвых. Но его ритуальное назначение может быть понято из античной мифологии. Прежде всего следует вспомнить миф о Медее, которая, выварив в котле старого барана, превратила его в живого молодого барашка, а затем таким же образом возвратила молодость отцу Ясона. Чудесную роль в омоложении котел играл в фольклоре многих народов мира. Божеством постоянно возрождающейся жизни, как уже говорилось, у этрусков был Марис.

Котлы с протомами в виде сирен, быков, грифонов в Этрурию привозили из Урарту, что свидетельствует не только о далеких связях этрусских полисов, но и говорит о сохранении этрусками религиозных представлений, сложившихся на их прародине.

В ряде этрусских гробниц обнаружили яйца африканского страуса, расписанные или окрашенные в один цвет. Страусиные яйца находят в царских погребениях Египта додинастической эпохи, в царских погребениях Ура, в гробницах Мари (конец III тысячелетия до н. э.), в гробницах Газы (Палестина), а также в минойских гробницах Крита (Мохлос, Месара), в гробницах Угарита, в гробницах № 4 и 5 круга «А» в Микенах [306, с. 192 и сл.]; обнаруженные в Этрурии страусиные яйца происходят из Северной Сирии и с Кипра. Это явствует из субгеометрического декора с сильно стилизованными изображениями танцоров, рыб, цветков лотоса.

Безусловно, представления о яйце как начале жизни были присущи многим народам. Использование в культе мертвых не куриного, а страусиного яйца говорит об определенных традициях, сложившихся в тех областях, в которых в древности водились страусы. К ним относится и Анатолия.

Декор на страусовых яйцах

Символическое значение, подобное раскрашенным страусиным яйцам, имели каменные столбики или иные предметы, верхушки которых представляли собой распустившийся лотос. В некоторых случаях лотос дополнен человечком, показывающимся на свет, раздвигая лепестки [364, с. 1962]. Здесь идея возрождения выражена наиболее реально, свидетельствуя, что цветок лотоса имел определенное магическое назначение. В нем, как и в яйце, зарождалась новая жизнь.

В плане интересующей нас символики культа мертвых должна быть рассмотрена и этрусская погребальная живопись. Символические представления о смерти и возрождении объединяет сцена пира, наиболее часто встречающаяся на фресках на стенах этрусских гробниц. Расположение фигур пирующих, участие слуг, разносящих еду и питье, флейтистов и танцоров, собаки под столом, доедающие остатки пищи, – все как будто говорит о том, что изображен пир в богатом этрусском доме, но ощущение нереальности создает сам покойник в окружении близких. Его можно определить по центральному месту на изображении, по знакомому уже нам яйцу в поднятой руке и как бы демонстрируемому богам, по предмету округлой формы, скорее всего гранату, который, судя по греческим мифам и микенским памятникам, являлся атрибутом богини плодородия.

Изображение покойного среди живых на пиру напоминает нам странный римский ритуал сценического оживления умершего и его участия в собственных похоронах. Трудно себе представить, что этот ритуал сложился в италийском племенном мире. Он не засвидетельствован и у греков. Этрусская его принадлежность выдается самой театральностью ритуала: древнейшие сценические представления, связанные с умилостивлением мертвых, согласно традиции, заимствованы римлянами у этрусков.

Этрусские игры. Наиболее важные из культовых действий приобретали у этрусков характер городских игр. О них можно судить главным образом по тем римским играм, этрусское происхождение которых может быть доказано. Сами римляне настолько широко ассоциировали свои игры с этрусскими, что производили латинское слово ludus («игра») от этнонима lydus («лидиец»), синонима слова «этруск». Дополнительным источником для изучения этрусских игр служит изображение различного рода процессий и церемоний в этрусской иконографии.

Не вызывает сомнения этрусское происхождение тех игр, которые отмечались в Риме ежегодно и назывались римскими или великими. Тит Ливий сообщает, что эти игры были с большим великолепием отмечены при Тарквиниях, соорудивших по этому случаю цирк с местами для зрителей и пригласивших из Этрурии наездников и кулачных бойцов [Liv. I, 35]. Свидетельство римского историка находит подтверждение в живописном изображении, покрывающем стены этрусской монументальной гробницы «Биг». Там мы видим трибуны в три яруса со зрителями, живо реагирующими на зрелища, кулачных бойцов, коней. Гробница относится к последней четверти VI в. до н. э., т. е. ко времени господства в Риме старшего из Тарквиниев. Этим же временем датируется и гробница «Олимпиада» с изображением скачки коней [118].

О характере игр можно судить по наличию в римском цирке алтаря Конса. Будучи присыпан землей, он отрывался в дни празднества консуалий [Tert. Spect. V, 7]. Это соответствует обычаю «открывания mundus» (см. выше). На этом основании мы присоединяемся к мнению А. Пиганьоля [308, с. 3 и сл.], что римские игры, так же как и их этрусский прототип, были посвящены культу мертвых.

К этрусским погребальным играм относились, очевидно, римские таурийские игры, отмечавшиеся в цирке Фламиния через каждые пять лет 25 и 26 июня. Сервий и Фест относили учреждение этих игр ко времени правления последнего Тарквиния, при этом Фест объяснял, что игры проводились в честь «подземных богов», а их название «таурийские» восходит к греческому слову tauroi («быки», чье мясо раздавалось народу) [Fest. 441, 478 L].

Перед нами обычное этимологическое упражнение, когда незнакомое слово истолковывается из греческого языка без объяснения, почему римская игра получила название от греческого, а не латинского слова «бык». Более логичным является предположение, что название игр, введенных в Риме во времена царей этрусского происхождения, восходит к этрусскому слову thaura («гробница») [306, с. 186].

К. Галлавотти, принимая эту гипотезу, возводит этрусское thaura к критскому dauwr – основе критского слова dawreto [Kn. As. 40; F 741; G 464], но в то же время считает, что от dawreto позднее произошло греческое слово labirynthos [194а, с. 173 и сл.]. Этрусские представления о лабиринте также связаны с культом мертвых. Здесь можно указать на найденную в гробнице «Трильетелла» (около 600 г. до н. э.) ойнохою с рисунком лабиринта и надписью truia («Троя»), а также на описание Плинием Старшим гробницы Порсенны как лабиринта [Plin. N.Н. XXXVI, 91]. Опираясь на эти данные, а также на рассказ Геродота о египетском лабиринте [Herod. II, 148] и свидетельство Страбона о пещерах у Навплии с их лабиринтами [Strab. VIII, 6, 2], можно полагать, что этрусский лабиринт, равно как и эгейско-анатолийский, – это символическое обозначение того пути, который предстояло проделать душе в подземном царстве или на пути к нему.

Видимо, этрусское происхождение имела игра, известная римлянам как таларийская. Согласно свидетельствам античных авторов, игра носила неприличный характер, сопровождаясь музыкой и плясками [Cic. Att. I, 16, 3; De Offic. I, 50; Quint. XI, 3, 58]. В 115 г. до н. э. римский сенат отменил многие игры, но сохранил таларийскую. Название ludus talarius в древности объясняли от латинского слова talaria («щиколотка», «лодыжка»), поскольку участники игры носили тунику до лодыжек. Эта этимологизация говорит о том, что участники таларийской игры были в длинных одеждах, но вряд ли игра получила название от латинского слова в значении «лодыжка». Вероятно, в название игры входит какое-то чуждое латинскому языку слово.

Борьба с псом-волком. Фреска. Гробница авгуров. Конец VI в. до н. э. Тарквиния

В этрусском языке имеется ряд слов с основой tal, thai, глагол talce, имя лаз thalna и др. Очевидно, от этой же основы произошел и непонятный римским авторам возглас на свадьбах «талассиа», обращенный к новобрачным. Плутарх истолковал его как имя одного из участников похищения сабинянок [Plut. Rom. 15]. Неприличный характер игры проливает свет на смысл возгласа «талассиа», относящийся к сфере половой жизни. Соответственно и сама таларийская игра должна пониматься как культовое действо фаллического характера, имеющее отношение к плодородию. Именно поэтому римляне сохранили таларийскую игру, поскольку они понимали ее общий смысл, но не догадывались о ее происхождении. Наше толкование таларийской игры подкрепляется хеттской параллелью. Когда хеттский царь с царицей садились в ритуальную повозку и выезжали из дворца, вслед им кричали: «Талиса!» [4, с. 101]. Видимо, хеттам слово «талиса» было так же непонятно, как римлянам «талассиа», поскольку оно происходило из языка хаттов или хурритов.

Логично считать также гладиаторские игры отражением хтонических представлений этрусков; об их этрусском происхождении известно из свидетельства Афинея [Athen. IV, 153 и сл.]. Из Этрурии гладиаторские игры проникли в Кампанию, откуда были заимствованы римлянами [224, с. 256]. Первые гладиаторские игры в Риме, еще не имевшие характера массового зрелища, организовали в 264 г. до н. э. братья Марк и Децим в память своего скончавшегося отца Юния Пера [Val. Max. II, 4, 7]. Вплоть до I в. н. э. палач, добивавший смертельно раненных гладиаторов, носил маску этрусского демона Хару и его атрибут – молот.

Об игре Ферсу можно судить по фрескам гробниц «Авгуры», «Пульчинелла», «Олимпиада», датируемых последней четвертью VI в. до н. э. Фрески изображают человека с дубиной, борющегося с псом-волком. На его теле раны от укусов, на голове мешок с прорезями для глаз. Другой участник сцены сдерживает разъяренное животное. В гробнице «Авгуры» он назван phersu. Происхождение названия игры вполне логично объяснено Ж. Эргоном, обратившим внимание на сходство phersu с именем богини подземного царства Персефнаи [224, с. 265]. Эта игра объясняется также из анатолийского мифа о душителе пса Кандавле (само имя Кандавл означает «душитель пса»). Кандавл был отождествлен с Гермесом, удушающим чудовищного пса Аида.

Вяч. В. Иванов, тщательно рассмотревший версии анатолийского мифа, выяснил его многосторонние связи не только с хеттскими, но и с общеиндоевропейскими мифологическими представлениями [36, с. 182 и сл.]. Не исключено, что этрусская игра Ферсу, представляющая как бы инсценировку мифа о схождении в подземный мир, – элемент пеласгийской мифологии.

Жречество. Рассмотренные нами культовые действия осуществлялись жрецами или находились под их контролем. Об этрусском жречестве нам известно из литературных, иконографических и эпиграфических источников. На фресках, покрывающих стены фамильных этрусских гробниц, мы находим изображения жрецов в величественных позах, со священными атрибутами, указывающими, что они являются распорядителями празднеств. На бронзовой статуэтке из города Вейи этрусский жрец изображен без обуви. Голова его покрыта остроконечной шапочкой, завязанной под подбородком с помощью лент. На жреце туника с короткими рукавами, поверх нее отороченный мехом плащ тибенна, края которого соединялись фибулой старинного образца.

С. Кортсен на основании известного из комментариев Сервия слова cupencus («жрец») предположил, что жрец на этрусском языке обозначался словом сереп («кепен») (151, с. 128]. Оно встречается 11 раз в Загребском тексте, являющемся перечнем жертвоприношений, и в ряде других надписей [TLE 133, 137, 165, 359, 894]. Из сочетания сереп taurx С. Кортсен сделал вывод о существовании жреца, ведавшего погребальными обрядами. Жрец обозначался также термином eisnev [TLE 195], имеющим общую основу с этрусским ais(eis) – «бог». А. Пфиффиг склоняется к мнению, что жрец обозначался словом eisnev, а не сереп [306, с. 44].

Бронзовая статуэтка жреца. V в. до н. э. Этрусский музей. Ватикан

Предположение А. Пфиффига кажется нам маловероятным. Поскольку слово «кепен» встречается в сочетании с этрусскими словами в значении «город», «государство», мы присоединяемся к мнению С. Кортсена о кепен как главном обозначении жреца.

Для римской традиции гаруспики – почти синоним «этрусские жрецы». Неоднократно сообщается о вызове гаруспиков в римский сенат из этрусских городов для получения от них советов [Cic. Наг. 25; Div. II, 11; Liv. I, 55, 6]. В некоторых случаях говорится о вызове гаруспиков «со всей Этрурии» [Cic. Cat. III, 19; Тас. Hist. IV, 53], что позволяет предположить существование коллегий гаруспиков в каждом из этрусских городов, хотя в источниках прямых указаний на этот счет нет.

Первой обязанностью гаруспиков было исследование внутренностей жертвенных животных с целью выявления бога или богов, от которых исходит угроза жертвователю – безразлично, государству или частному лицу. Римские источники позволили шведскому ученому К. Тулину дать детальнейшее описание теории и техники гадания гаруспиков по внутренностям жертвенных животных [350].

Установив причастность тех или иных богов к тому или иному бедствию или знамению, гаруспики должны были представить, иногда в письменной форме, решение о мерах, необходимых для умилостивления богов: жертвоприношениях, играх, уничтожении уродов, очищении города и пр. [Varro. L. L, VII, 88; Liv. XXXVII, 1, 14; Tac. Ann. XIII, 24]. В том случае, если речь шла о наиболее серьезных событиях, допускалась совместная выработка рекомендаций при участии других жрецов, специализировавшихся в гаданиях по молниям, наблюдениях за птицами. Во всех случаях гаруспики должны были опираться на соответствующие места книг «этрусской дисциплины», поэтому рекомендации гаруспиков пополняют наше знание об этих не дошедших до нас религиозных документах.

Потеря этрусскими полисами самостоятельности не означала утраты этрусской гаруспицины, поскольку римляне сделали все для ее сохранения. Римские государственные деятели заботились о том, чтобы дети знатных этрусков у себя на родине не забыли искусства гадания [Cic. Div. I, 92]. Помимо того, сам Рим стал для гаруспиков главным центром их религиозной деятельности.

Еще в эпоху республики возникает римская коллегия шестидесяти гаруспиков, возглавляемая старшим, или первым, гаруспиком [CIL. VI, 32439]. В середине I в. н. э., при императоре Клавдии, в сенате вновь поднимается вопрос о коллегии гаруспиков. Тацит конспективно изложил произнесенную по этому поводу речь Клавдия, напомнившего, что к гаруспикам «часто обращались в трудные для государства дни, по их указанию восстанавливались священнодействия и в дальнейшем более тщательно определялись; этрусская знать хранила преемственность этих знаний. Теперь, однако, это делается гораздо небрежнее из-за всеобщего равнодушия к благочестию и распространения чужеземных суеверий» [Тас. Ann. XI, 15]. Этрусская гаруспицина, таким образом, рассматривалась как главное орудие для борьбы с «чужеземными суевериями», очевидно, потому, что сохраняла древнюю письменную традицию и организацию, которой недоставало римскому жречеству.

Соответственным образом адепты «чужеземных суеверий» – а к ним прежде всего следует отнести христианских проповедников – считали этрусскую религию главным врагом. Если языческие авторы с похвалой отзывались об этрусках за их пристрастие к религии и ревностную разработку учения о богах, Арнобий, напротив, говорит об Этрурии как «матери и прародительнице всех суеверий».

К услугам этрусских гаруспиков прибегали все римские императоры до Константина, объявленного христианской церковью «святым и равноапостольным». Константин, с одной стороны, выступал против гаруспиков, а с другой – оказывал покровительство древнему святилищу этрусского бога Вертумна. Юлиан, Валентиниан, Грациан совершали гадания по этрусским обрядам. Император Феодосий в 365 г. запретил гаруспицину. Но в трагический момент осады Рима вестготами, когда в борьбе с могущественными варварами были исчерпаны все средства защиты и не оставалось надежды на помощь христианских богов, отчаявшиеся римляне вновь прибегли к помощи этрусских гаруспиков, пытавшихся по обычаю предков вызнать молнию и обрушить ее на варваров.

Эта книга не дает последовательного изложения истории этрусков. В ней рассматривается лишь несколько вопросов, связанных в большей или меньшей степени с проблемой этрусского этногенеза. В заключение мы попытаемся расширить рамки предпринятого исследования, осветив вклад этрусков в культурное развитие Рима и Италии, и проанализируем причины, приведшие к «растворению» этрусков в латинско-римском этносе.

Победители-римляне отдавали побежденным этрускам должное и не уставали повторять, что они им обязаны знаками высшей государственной власти, целым рядом сооружений в Риме, искусством гадания, театром, музыкальными инструментами, военной трубой, ростром и якорем. Современные исследователи могли бы добавить к этому перечню следующее: распространение письма в Центральной и Северной Италии, развитие горного дела, керамического и металлообрабатывающего ремесел, осушение заболоченных местностей с помощью сложной системы каналов, основание ряда городов и связанных с ними элементов городской культуры.

Наиболее очевидным было влияние этрусков в области архитектуры и градостроительства. В период господства в Риме династии этрусских царей Тарквиниев Рим был окружен мощной крепостной стеной, выдвинувшей его на первое место среди других укрепленных городов Италии. Почти все, что соорудили этруски в Риме, римляне впоследствии определили эпитетом «величайший». «Величайший» цирк был построен при Тарквиниях в долине Мурции, между Авентинским и Палатинским холмами. Вмещая 60 тыс. зрителей, он мог бы поспорить с сооружениями зрелищного типа наших дней.

С помощью «величайшей» клоаки – так называлась система каналов для отвода сточных вод – этруски осушили болотистую низину между Палатином и Капитолием, превратив ее в Форум, средоточие политической и торговой жизни города на семи холмах. Плиний Старший произнес этому сооружению настоящий дифирамб: «Иногда Тибр гонит воды назад и потоки внутри сталкиваются, но, несмотря на это, крепкое сооружение выдерживает напор. Наверху везут огромные тяжести, но сводчатая постройка не гнется; на нее падают обломки зданий, но тем не менее она выдерживает семь сотен лет со времени Тарквиния Древнего, будучи чуть ли не вечной» [Plin N.Н. XXVI, 104]. 700 лет – не такой уж большой срок для архитектурного памятника. Но и после этого «величайшая» из клоак просуществовала еще 19 столетий и является ныне частью канализационной системы Рима.

Храм, посвященный этрусской триаде богов, возведенный на высоком цоколе на Капитолийском холме, римляне, правда, никогда не именовали величайшим, но именно он стал центром римской религиозной жизни – местом, куда поднимались завершить жертвоприношением праздник триумфа римские полководцы и откуда начинались торжественные религиозные шествия. Сколько бы ни уничтожался Капитолийский храм частыми в Риме пожарами, каждый раз его восстанавливали, ссылаясь на волю богов, на прежнем фундаменте и не меняя первоначального этрусского плана [Tac. Hist. III, 72].

Этрусское влияние в области скульптуры связано прежде всего с декором храмов. Плиний Старший называет все древнейшее скульптурное украшение храмов Рима и Италии этрусским. На верхушке переднего фронтона храма Юпитера Капитолийского находилась глиняная модель квадриги, управляемой богом. Заказ на ее изготовление был дан этрусскому ваятелю Вулке, мастерская которого находилась в городе Вейи. Выполнение такого рода работы не представляло особой сложности для этрусских коропластов, создававших целые композиции на фронтонах этрусских храмов. Представление об этом могут дать великолепные терракотовые фигуры крылатых коней с фронтона храма в Тарквиниях.

Легенда связала судьбу основателя Рима Ромула и его брата Рема с волчицей, выкормившей их. Установлено, что уже на ряде архаических этрусских памятников имеются изображения волчицы, кормящей младенцев. Трудно сказать, что побудило римлян в V в. до н. э. заказать этрусским мастерам скульптурную группу волчицы с младенцами. Имя мастера, выполнившего работу, осталось неизвестным, но сама бронзовая волчица была знаменита уже в древности.

Капитолийская волчица. V в. до н. э.

К VII–VI вв. до н. э. относятся этрусские погребальные урны, терракотовые крышки которых были моделированы в виде человеческой головы. Позднее появляются терракотовые саркофаги со скульптурой покойного на крышке, а по стенам рельефы религиозно-мифологического содержания.

В атриумах этрусских, как впоследствии и римских, домов имелись шкафы с восковыми изображениями-масками предков. Во время похорон эти маски использовались в погребальной процессии. Этот странный обычай похорон описал во II в. до н. э. греческий историк Полибий: «Если умирает какой-либо знатный родственник, маски в погребальном шествии надевают на людей, наиболее близко напоминающих покойника ростом и всем сложением. Люди эти одеваются в одежды с пурпурной каймой, если умерший был консулом или претором, пурпурные – если цензором, наконец, вышитые золотом – если умерший был триумфатором» [Pol. VII, 53].

Не вызывает сомнений, что восковые маски использовались при отливке бронзовых статуй и бюстов. Первооткрыватели нередко давали этрусским скульптурам имена, сообразуясь с представлениями о персонажах этрусско-римской истории. Так, бюст бородатого мужчины получил название «Брут», поскольку в чертах лица ощущается непреклонная воля человека, не остановившегося перед казнью собственных сыновей во имя блага республики.

Как разительно отличаются эти этрусские и продолжающие их римские скульптурные портреты от греческих, создающих идеализированный образ! Реализм этрусского скульптурного портрета обусловлен не эстетической стороной, а сакрально-магическими представлениями.

Этрусская живопись – самая ранняя живопись Италии и в некотором смысле уникальный источник для понимания античной живописи вообще. Этрусские погребальные фрески и картины на терракоте дают возможность изучить развитие живописи в Италии на протяжении пяти-шести веков. Наиболее богатые этрусские гробницы представляют собой настоящие картинные галереи.

Римская живопись II–I вв. до н. э. выросла на богатой художественной традиции этрусков. И если мы не всегда улавливаем этрусское влияние, то это связано с тем, что мы почти не знаем этрусских росписей домов и храмов, а только погребальные фрески.

Художественное мастерство этрусков проявилось и в области гончарного производства, поднятого на уровень искусства. Этрусские мастера создали оригинальную керамику угольно-черного цвета, известную в современной науке под названием буккеро.

Во второй половине VII в. до н. э. в Этрурии налаживается производство ваз коринфского стиля. Рисунки на этих вазах нередко отличаются по своему типу от греческих. С середины VI в. утверждается чернофигурный стиль, сменяющийся ко второй четверти V в. краснофигурным. Здесь также, несмотря на греческое влияние, мы видим своеобразие художественного вкуса и мироощущения этрусков.

Сосуд буккеро с гравированным рисунком. Конец VII в. до н. э.

Влияние этрусского керамического стиля ощущалось и в Риме, особенно после создания там в VI в. до н. э. коллегии горшечников. Керамика, производимая в мастерских Этрурии, находила спрос вплоть до эпохи империи, хотя в то время она считалась уже несколько старомодной.

Об этрусках как народе с давними традициями обработки металлов говорит бронзовое литье, высоко ценимое в Италии и за ее пределами. Греки в V в. до н. э. широко пользовались бронзовыми этрусскими сосудами и светильниками. Остатки плавильных печей находят по всей Северной Этрурии.

В борьбе с заболачиваемостью почвы этруски осуществили в Италии мощные осушительные работы, привлекая для них насильственно согнанное население. Обнаруженная в Спине система каналов, заменивших улицы, дала археологам основание назвать этот город «этрусской Венецией». Этруски были первыми строителями мощеных дорог, соединивших Этрурию с Кампанией еще до того, как возникла поговорка «все дороги ведут в Рим». Благодаря борьбе с песчаными заносами этрусские города, расположенные в руслах втекающих в Тирренское море рек, были связаны с морем. Прекращение этих работ привело к превращению лагун в болота и распространению малярии, опустошившей Этрурию.

Этрусская колонизация способствовала возникновению в Лации, Кампании, Северной Италии городов со смешанным населением. С этрусской колонизацией Северной Италии связано распространение письменности среди альпийских племен, с которыми этрусские колонисты поддерживали контакты. На побережье Адриатического моря возникают города с этрусско-греческим населением, ставшие центрами торговли с Центральной Европой и областями по нижнему течению Дуная.

В связи с событиями 310 г. до н. э. Тит Ливий сообщает, что римляне посылали своих сыновей обучаться в этрусские города [Liv. XI, 36], сравнивая этот обычай древних с современной ему практикой отправления молодежи в Грецию.

Обитатели Тиррении и Лация во времена Феофраста (или его источников) славились как знатоки лекарственных трав. Причем можно полагать, что знание лекарственных трав пришло в Лаций из Этрурии. Неслучайно Педаний Диоскорид, знаменитый в древности фармаколог начала Римской империи, отдавая должное достижениям этрусков в области изучения лекарственных растений, приводил названия целебных трав не только на греческом и латинском языках, но и на этрусском. Помимо лекарственной терапии, этруски разработали способы лечения термальными водами. Целебные источники, открытые этрусками, использовались и в римское время. Этрусские врачи, судя по археологическим данным, первыми в Италии стали заниматься не только лечением зубов, но и их протезированием: обнаруженные золотые мосты с искусственными зубами и коронки свидетельствуют о высокой зубоврачебной технике, воспринятой в римское время. Многовековая практика гадания по внутренностям животных способствовала развитию ветеринарного искусства.

Известна роль этрусков в развитии римского сценического искусства. В 364 г. до н. э. римляне учредили по этрусскому образцу театрализованные представления типа пантомимы, элементами которых были танец и музыка [Liv. VII, 2]. В это же время в латинский язык вошло этрусское слово hister («актер»).

О музыкальной культуре этрусков дают представление изображения инструментов: кифары, лиры, двойной флейты, трубы, горна, кастаньет. Музыка, судя по этим же изображениям, звучала на пирах, во время религиозных церемоний, принесения жертв, похорон. Наличие у этрусков особой коллегии музыкантов предполагает их профессиональное мастерство и сохранение традиций, как можно думать, уходящих в Анатолию. Этрусская музыка отличалась страстностью, если судить по исступленным движениям танцующих на этрусских фресках.

Этрусские авторы создавали и трагедии, которые, правда, не сохранились. Но Варрон, например, упоминает трагедии Волния. Об их содержании можно судить по иконографии этрусских памятников – фресок, рельефов, где присутствуют персонажи греческих мифов. Существует предположение, что этрусские трагедии основывались и на исторической тематике.

После подчинения этрусских государств Римом этрусская культура стала частью культуры Рима и Италии. Писатели и поэты с типично этрусскими именами встречаются в научной и художественной литературе последнего столетия Римской республики. Сочинение отца и сыновей Сазерна, написанное на латинском языке, продолжает традицию этрусской агрономии. Помимо рекомендаций по обработке земли и подсчетов рабочей силы и тяглового скота авторы давали советы о наилучшей разработке карьеров глины и месторождений руд, а также медицинские предписания. Выходцами из этрусских городов были римские поэты Публий Вергилий Марон, Авл Персий, Секст Проперций, входившие в кружок Гая Цильния Мецената. Сам Меценат, потомок этрусских лукумонов, был правой рукой Августа в области литературы.

Значительность вклада этрусков в культуру Италии объясняется не какой-то особой одаренностью этого народа, а тем, что его предки, пеласги и тиррены, были носителями очень древних и богатых культурно-исторических традиций. Первые века этрусской истории, не представленные письменными памятниками, вряд ли когда-нибудь станут достоянием науки. Доступная нашему пониманию история этрусков составляет 200 лет расцвета и 400 лет постепенного упадка, вплоть до романизации этрусков.

Видимо, чтобы понять эти причины, следует говорить о ряде факторов экономического, социального, политического порядка. Известное представление о них дают литература времени Августа, а также многочисленные памятники археологии и искусства.

Вольтерра. Руины театра I в. до н. э.

Страбон, описывая земли между реками Арно и Тибр, указывает на заброшенные рудники. Между тем в свое время горнорудное дело и металлургия способствовали расцвету этрусской экономики. Гекатей Милетский, посетивший побережье Тиррении в конце VI – начале V в. до н. э., не случайно, хотя и ошибочно, производил название о-ва Эфалия (Эльба) от греческого слова «дым», но уже с IV в. до н. э. хозяйственная активность в этом районе постепенно замирает, и лишь горы шлака в окрестностях Популонии напоминали о былой славе. Обычно говорят, что причиной упадка металлургии было истощение рудников. Но не исключено, что с прекращением войн и поступления рабов у этрусков возникали трудности в обеспечении рудников и плавильных печей рабочей силой. Наконец, завоевание римлянами Сардинии и особенно Испании способствовало поступлению в Италию более дешевого металла, что делало разработку этрусских рудников невыгодной.

Значительный удар по этрусской экономике нанесли перемещение путей торговли и постепенный ее упадок.

Перемещению торговых путей способствовали фокейцы, обосновавшиеся в районах транзитной торговли Милета и Эгины с богатой металлами Испанией, и в не меньшей мере разрушение Тартесса и Сибариса. Значение этрусских портов как центров транзитной торговли с дальним западом постепенно уменьшается. После 470 г. до н. э. греческое святилище в Грависки приходит в упадок и превращается в этрусское культовое место, что позволяет сделать вывод о потере греческими торговцами интереса к этрусским портам.

Кризисная ситуация не распространилась сразу на всю Этрурию. С упадком Цере, Тарквиний и других старых этрусских центров наблюдается расцвет городов Северной Этрурии – Арреция и Перузии, возможно, связанный с развитием сухопутной торговли с народами Центральной и даже Северной Европы. Эта торговля, использовавшая альпийские перевалы Бреннер и Сен-Бернар, начиная с V в. до н. э. оставила следы в Австрии, Германии, Франции, Польше, а также на юге Скандинавии, Этрусское оружие и домашнюю утварь находят также в Югославии, Венгрии, близ берегов Черного моря. Вероятно, в этой торговле участвовали не только и не столько этруски, сколько греки, однако выгоды ее доставались и этрускам, в чьих городах изготавливались оружие и знаменитые бронзовые ситулы.

Галльское вторжение, о котором нам известно из красочных рассказов римских историков, стало для этрусков намного большей катастрофой, чем для римлян. После этого вторжения северные этрусские города не оправились, а многие вовсе исчезли. Часть этрусков отхлынули в горные альпийские долины, где еще в конце I в. до н. э. говорили, как сообщает Тит Ливий, на плохом этрусском языке [Liv. V, 33].

Не меньшую роль в кризисной ситуации сыграла утрата этрусками Кампании под натиском горных племен Самния. Самнитское завоевание привело к полному вытеснению из Кампании этрусского населения. Воспользовавшись слабостью этрусков, сиракузский тиран Дионисий I нанес удар по их портам тирренского побережья. После 384 г. до н. э. уже не могло быть и речи о восстановлении этрусского морского господства.

Немаловажное значение имели и войны этрусков с Римом, хотя их роль в падении этрусской государственности и культуры не следует преувеличивать. И с изгнанием Тарквиниев Рим продолжал этрусские культурные традиции, о чем свидетельствует строительство в Риме храмов по этрусскому образцу в первые десятилетия Римской республики. Рим был заинтересован в сохранении за этрусками Кампании и оказал им помощь после их поражения в битве с латинами и Аристодемом в 504 г. до н. э. Что же касается столкновения с городом Вейи, приукрашиваемого римскими историками, оно привело к уничтожению лишь одного, и притом не самого сильного, этрусского государства.

Римская агрессия развивалась в тот период, когда этрусские полисы уже находились в состоянии упадка. Примечательно, что этрусская знать видела в римлянах своих союзников в социальной борьбе, развернувшейся в Этрурии. В страхе перед восстаниями рабов и движением неполноправного населения этрусские аристократы и плутократы добровольно открывали римлянам ворота своих городов.

К началу Первой Пунической войны (264 г. до н. э.) Рим фактически был господином в Этрурии. Этрусские полисы формально сохраняли автономию, но это не освобождало их граждан от унизительных и обременительных обязанностей «союзников» римского народа.

В начале Второй Пунической войны по Этрурии, как смерч, прошло войско Ганнибала, но, несмотря на это, этруски сочувствовали Карфагену. Движение этрусских городов против Рима возглавил Арреций [Liv. XXVII, 21]. Римлянам пришлось срочно переправить войско из Апулии, где оно действовало против Ганнибала, в Этрурию. После восстановления «порядка» начались расследования и судебные процессы, на города Этрурии была наложена контрибуция. Города Цере, Перузия, Клузий, Рузеллы, Вольтерра и Арреций поставили зерно, Тарквиний – лен для парусов, Популония – железо. Помимо зерна, Вольтерра выделила смолу, необходимую для строящихся кораблей, а Арреций – 3 тыс. шлемов и щитов, 50 тыс. копий, стрел и дротиков, множество лопат, кирок и зернотерок [Liv. XXVIII, 45, 5–8]. Уже по этому перечню можно судить о специализации и экономических возможностях этрусских городов в конце III в. до н. э.

В период между Первой и Второй Пуническими войнами наряду с Сутрием и Козой римские колонии появились на тирренском побережье Этрурии. Во II в. до н. э. римская колонизация Этрурии приобрела еще более широкий характер. Начинается романизация этрусского населения.

В Союзнической войне 90 г. до н. э. этрусские города Арреций, Клузий, Вольсинии приняли сторону восставших италиков, однако большинство этрусских городов остались верны союзу с Римом. Согласно закону Юлия жители этрусских городов получили римские права. В дальнейшем новые римские граждане этрусского происхождения неизменно оказывали поддержку популярам, обещавшим расширение их гражданских прав. Это вызвало жестокие репрессии со стороны Суллы. На территории Этрурии появляется множество ветеранов Суллы, что необычайно интенсифицировало процесс романизации этрусков.

Г. Мюлештейну принадлежит афоризм, выражающий характерный для ученых его направления взгляд на проблему «Этрурия и Рим»: «Этрурия – колыбель Рима. Рим – могила этрусков». Неточность первой части этого афоризма доказывается на материале новейших археологических раскопок, установивших, что Рим древнее Этрурии, а этрусское влияние на римскую культуру является сравнительно поздним и начинается с третьей четверти VII в. до н. э. Что касается оценки Рима как «могилы этрусков», то ей противоречит рассмотренный нами выше этрусский вклад в римскую культуру. Благодаря преемственности культур этрусские традиции нашли свое развитие в Римской империи.

ВДИ – Вестник древней истории. М.

ВЯ – Вопросы языкознания. М.

ЖМНП – Журнал Министерства народного просвещения. СПб.

Норция – Норция. Проблемы истории древнейших классовых обществ европейского Средиземноморья. Воронеж.

СА – Советская археология. М.

АА – Acta Antique Academiae Scientiarum Hungaricae. Budapest.

AAL – Atti dell Accademia nazionale dei Lincei. Roma.

AARM – American Academy in Rome. Temoirs. Rome.

ACI – Archeologia classica. Roma.

AG – Furtwängler A. Die antiken Gemmen. I–III. Lpz. – В., 1900.

AJA – American Journal of Archaeology. Princeton.

AJPh – American Journal of Philology. Baltimore.

Alt. – Das Altertum. Lpz.

AMCM – Atti e memorie del I Congresso internazionale di Micenologia. Roma, 1968.

ANE – The Aegean and Near East. Studies Presented to Hetty Goldman. N. Y., 1956.

ANET – Pritchard J. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Princeton, 1955.

ANRW – Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. В. – N. Y., 1972.

AO – Archiv Orientalni. Praha.

Antiquity – Antiquity. A Quarterly Review of Archeology. Newbury.

ARE – Breasted J. Ancient Records of Egypt. Vol. I. Chicago, 1905.

B. K. – Brunn E., Korte G. I relievi delle urne etrusche. Rom – Berlin. I, 1870; II, 1896; III, 1916.

САН – Cambridge Ancient History. Vol. L.

CHm – Cahiers d’Histoire mondiale. P.

CIG – Corpus Inscriptionum Graecarum.

CIE – Corpus Inscriptionum Etruscarum. Lpz., 1893.

CII–Corpus inscriptionum italicarum. Torino, 1867.

CIL–Corpus Inscriptionum Latinarum. I. В., 1884.

CRAIBL–Comptes rendus de seances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. P.

EW – East and West. Roma.

GHA – Göterborgs Högeskolas Arsskrifter. Göterborg.

G. K. – Gerhаrd E., Кörte G. Etruskische Spiegel. I–V. В., 1840–1897.

Glotta – Glotta. Zeitshrift für Griechische und Latieinische Sprache. Heidelberg.

Grom. Vet. – Gromatici Veteres. Berolini, 1848.

Historia – Historia. Revue d’Histoire ancienne. Wiesbaden.

IBR – Italy before the Romans. L., 1979.

IG – Inscriptiones graecae. В., 1873.

IPRR. – L’Italie préromaine et la Rome républicaine. Rome, 1976.

JAGBI – Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland. L.

JHS – Journal of Hellenic Studies. L.

JOAI – Jahreshefte Oesterreichischen Archäologischen Institute. Wien.

JRS – Journal of Roman Studies. L.

Kl. Pauly – Die Kleine Pauly. Lexicon der Antike. Stuttgart, 1964–1975.

KUB – Keilschrifturkurtden aus Boğhazköi. Hft. 1—39. В., 1921–1966.

Latomus – Latomus. Revue d’études latines. Bruxelles.

LS – Stibe F., Colonna G., De Simone C, Versne H. Lapis Satricanus. Roma, 1980.

MAO – Minor Attic Orators. Vol. II. Cambridge, London, 1980.

MDAI(R) – Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts (Röm. Abt). Mainz.

MDO – Mitteilungen der Deutschen Orientalgesellschaft. B.

MEFR – Mélanges d’Archéologie et d’Histoire de l’Ecole Française de Rome. P.

MEL – Mélanges d’Archéologie et d’Histoire [Ecole Française de Rome). Rome.

MSL – Mémoires de la Société de Linguistique. P.

NRIE – Вuffa M. Nuova raccolta di inscrizioni etrusche. Firenze, 1935.

PCIA – Popoli e civiltà dell’Italia Antica. VI. Roma, 1978.

PP – Parola del Passato. Napoli.

Py – Вennet E. The Pylos Tablets. Princeton, 1955.

RA – Revue archéologique. P.

RE – Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft heransgegeben, Wissowa, Krol und andere. Stuttgart, 1893–1975.

REA – Revue des études anciennes. P.

REL – Revue des Etudes Latines. P.

RIGI – Rivista Indo-Greco-ltalica di filologia, lingua, antichità. Napoli.

RSSAC – Recherches sur les structures sociales dans l’antiquité classique. P., 1970.

SDHI – Studia et Documenta Historiae et Iuris. Roma.

SE – Studi Etruschi. Firenze.

SGRM – Bengston H. Staatsverträge des Griechisch-Römischen Welt. München, 1962.

SMSR – Studi e materiali di storia delle religioni. Roma.

SUS – Skrifter udgivne af videnskabs-selskabet. Hist. Filos. kl. Christiania.

Syll. – Dittenberger G. Sylloge Inscriptionum Graecarum. I–III. Lipsiae, 1915–1920.

TIG – Devоtо G. Tabulae Iguvinae. Roma, 1962.

TLE – Pallottino M. Testimonia Linguae Etruscae. Firenze, 1968.

ZA – Zeitschrift fur Assiriologie. B.

ZA – Ziva antica. Skoplje.

1. Андреев Ю.В. Раннегреческий полис. Л., 1976.

2. Андреев Ю.В. Политическая география гомеровской Греции. – Древний Восток и античный мир. М., 1980.

3. Аптекарь Б.Б. К вопросу об этрусках в работах Н.Я. Марра. – Проблемы истории докапиталистических обществ. М.—Л., 1935.

4. Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982.

5. Бекштрем А.Г. Исследования в области этрускологии. СПб., 1908.

6. Бикерман Э. Хронология Древнего мира. Ближний Восток и Античность. М., 1975.

7. Блаватская Т.В. Греческое общество II тысячелетия до н. э. и его культура. М., 1976.

8. Богаевский Б.Л. Этруски в работах Н.Я. Марра. – Из истории докапиталистических формаций. М.—Л., 1933.

9. Борухович В.Г. Ахейцы в Малой Азии. – ВДИ. 1964, № 3.

10. Буриан Я., Моухова Б. Загадочные этруски. М., 1970.

11. Винников И.Н. Новые финикийские надписи из Киликии. – ВДИ. 1950, № 3.

12. Гиндин Л.А. Языки древнейшего населения юга Балканского полуострова. М., 1967.

13. Гиндин Л.А. К проблеме генетической принадлежности «пеласгийского» догреческого слоя. – ВЯ. 1971, № 1.

14. Гиндин Л.А. Некоторые вопросы древнего балканского субстрата и адстрата. – Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. М., 1976.

15. Гордезиани Р.В. Этрусский и картвельский. Тб., 1980.

16. Гютербок Г.Г. Хеттская мифология. – Мифология Древнего мира. М., 1977.

17. Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1961.

18. Дьяконов И.М. Проблемы экономики. О структуре общества Ближнего Востока до середины II тысячелетия до н. э. – ВДИ. 1967, № 4.

19. Дьяконов И.М. Предыстория армянского народа. Ер., 1968.

20. Дьяконов И.М. Хурритский язык и другие субстратные языки Малой Азии. – Древние языки Малой Азии. М., 1980.

21. Дьяконов И.М. Фригийский язык. – Древние языки Малой Азии. М., 1980.

22. Довгяло Г.И. Становление идеологии раннеклассового общества. Минск, 1980.

23. Ельницкий Л.А. Находки в Виксе и пути этрусской торговли с заальпийскими странами. – ВДИ. 1958, № 1.

24. Ельницкий Л.А. Возникновение и развитие рабства в Риме в V–III вв. до н. э. М., 1964.

25. Ельницкий Л.А. Минерва Ланхумита. – «Норция». 1971, № 1.

26. Ельницкий Л.А. Социально-политические аспекты «Бронтоскопического календаря» Нигидия Фигула. – ВДИ. 1972, № 2.

27. Ельницкий Л.А. К происхождению этрусской космогонии-дивинации. – ВДИ. 1977, № 2.

28. Ельницкий Л.А. Этруски и киммерийцы. – «Норция». 1978, № 2.

29. Залесский Н.Н. Этруски. – «Проблемы истории докапиталистических обществ». М.—Л., 1935, № 5–6.

30. Залесский Н.Н. К социальной истории этрусков. – Ученые записки ЛГУ. Вып. 17, 1950.

31. Залесский Н.Н. Этруски в Риме. – «Научные доклады высшей школы». Исторические науки. М., 1953, № 1.

32. Залесский Н.Н. Этруски в Северной Италии. Л., 1959.

33. Залесский Н.Н. К истории этрусской колонизации в Италии в VII–IV вв. до н. э. Этруски в Кампании. Л., 1965.

34. Зельин К.К. и Трофимова М.К. Формы зависимости в Восточном Средиземноморье в эллинистический период. М., 1969.

35. Иванов Вяч. В. Заметки о типологическом и сравнительно историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии. – Труды по знаковым системам. IV. Тарту, 1969.

36. Иванов Вяч. В. Древнебалканский и общеиндоевропейский текст мифа о герое – убийце пса и его евразийские параллели. – Структура балканского текста. М., 1977.

37. Иванов Вяч. В. Новые данные о соотношении малоазиатской, ликийской, этрусской и римской письменных традиций. Обозначение чисел. – Античная балканистика. М., 1980.

38. Ильинская Л.С. История и культура античной Италии и Рима в свете археологических открытий последнего десятилетия. – ВДИ. 1973, № 1.

39. Камменхубер А. Хаттский язык. – Древние языки Малой Азии. М, 1980.

40. Кац Т.П. Античные традиции о колонизации Сардинии. – Античный мир и археология. Саратов, 1979.

41. Классен Е. Новые материалы по древнейшей истории славян. М., 1854.

42. Кондратов А.М. Машинный перевод. М., 1967.

43. Кондратов А.М. Этруски. Загадка номер один. М., 1977.

44. Кошеленко Г.А. Греческий полис на эллинистическом Востоке. М., 1975.

45. Ленцман Я.А. К вопросу об источниках эллинистического пиратства. – ВДИ. 1946, № 4.

46. Ленцман Я.А. Рабство в микенской и гомеровской Греции. М., 1963.

47. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

48. Мавлеев Е.В. «Книга жизни» у этрусков. – Труды Государственного Эрмитажа. XVII. Л., 1976.

49. Мавлеев Е.В. Греческие мифы в Этрурии. О понимании этрусками греческих изображений. – Античный мир и археология. Саратов, 1979.

50. Майяни З. Этруски начинают говорить. М., 1966.

51. Марр Н.Я. Яфетический Кавказ и третий этнический элемент в созидании Средиземноморской культуры. – Избранные работы. Т. I. М.—Л., 1933.

52. Марр Н.Я. Об яфетической теории. – Избранные работы. Т. II. М., 1934.

53. Марр Н.Я. О происхождении языка. – Избранные работы. Т. III. М.—Л., 1936.

54. Маяк И.Л. Проблема населения древнейшего Рима. – ВДИ. 1979, № 1.

55. Мериджи П. Учебник хеттского иероглифического языка. – Древние языки Малой Азии. М., 1980.

56. Модестов В.И. Римская письменность в период царей. Казань, 1868.

57. Модестов В.И. Введение в римскую историю. Ч. 1. СПб., 1902.

58. Модестов В.И. Введение в римскую историю. Ч. 2. СПб., 1904.

59. Монгайт А.Л. Археология Западной Европы. Бронзовый и железный века. М., 1974.

60. Мюлештейн Г. Историческое значение вопроса об этрусках. – ВДИ. 1938, № 4.

61. Немировский А.И. История раннего Рима и Италии. Воронеж, 1962.

62. Немировский А.И. Идеология и культура раннего Рима. Воронеж, 1964.

63. Немировский А.И. Этруски в греческой литературе и историографии. – ВДИ. 1976, № 3.

64. Немировский А.И. Каталог этрусских кораблей в «Энеиде». – ВДИ. 1978, № 1.

65. Немировский А.И., Харсекин А.И. Этрусское sal и его возможные латинские дериваты. – Этимология. 1966. М., 1968.

66. Немировский А.И., Харсекин А.И. Этруски. Воронеж, 1969.

67. Немировский М.Я. Из прошлого и настоящего кавказской лингвистики. Владикавказ, 1928.

68. Немировский М.Я. Хеттские местоименные формы на 1 и яфетические языки Кавказа и Средиземноморья. Владикавказ, 1930.

69. Нерознак В.П. Палеобалканские языки. М., 1978.

70. Нетушил И.В. О времени введения латинского алфавита. – «Филологическое обозрение». Т. XIII, № 2. СПб., 1897.

71. Новосадский Н.И. Орфические гимны. Варшава, 1900.

72. Нойман Г. Ликийский язык. – Древние языки Малой Азии. М., 1980.

73. Паллоттино М. Проблемы этрусского языка. Тайны древних письмен. М., 1976.

74. Пендлбери Дж. Археология Крита. М., 1950.

75. Пизани В. Etimologica paregra. – Этимология. 1971. М., 1973.

76. Поплинский Ю.К. Из истории этнокультурных контактов Африки и эгейского мира. Гарамантская проблема. М., 1978.

77. Римшнейдер М. От Олимпии до Ниневии во времена Гомера. М., 1957.

78. Свенцицкая И.С. Некоторые проблемы землевладения по «Илиаде» и «Одиссее». – ВДИ. 1976, № 1.

79. Свенцицкая И.С. Греческие города в составе Лидийского царства. – ВДИ. 1978, № 1.

80. Сестон В. Римское гражданство. М., 1970.

81. Скрягин Л. Книга о якорях. М., 1973.

82. Смирнов Я.И. О фригийском боге-месяце. – «Stephanos». Сборник статей в честь Ф.Ф. Соколова. СПб., 1895.

83. Тимофеева Н.К. Религиозно-мифологическая картина мира этрусков. Новосибирск, 1980.

84. Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. М., 1958.

85. Топоров В.Н. О некоторых особенностях этрусских ритуалов с участием sal, sugi в связи с переходом из других традиций. – Труды по востоковедению. Тарту, 1968.

86. Тройский И.М. Очерки по истории латинского языка. М.—Л., 1958.

87. Федорова Е.В. Происхождение латинской письменности. Вопросы античной литературы и классической филологии. М., 1966.

88. Федорова Е.В. Латинская эпиграфика. М., 1969.

89. Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1980.

90. Фридрих И. История письма. М., 1979.

91. Харсекин А.И. Вопросы интерпретации памятников этрусской письменности. Ставрополь, 1963.

92. Харсекин А.И. К интерпретации этрусских числительных. – ВДИ. 1964, № 2.

93. Харсекин А.И. Новые надписи из Пирги на финикийском и этрусском языках. – ВДИ. 1965, № 3.

94. Харсекин А.И. Проблема этрусско-карфагенских отношений в свете новых эпиграфических данных. – ВДИ. 1969, № 1.

95. Харсекин А.И. Об этрусском языке. – Тайны древних письмен. М., 1976.

96. Циркин Ю.Б. Финикийская культура в Испании. М., 1976.

97. Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М., 1970.

98. Чертков А.Д. Пеласго-фракийские племена, населявшие Италию и оттуда пришедшие в Ретию, Ванделикию и далее на север. – Временник Императорского московского общества истории и древностей российских. Кн. 13. М., 1853.

99. Чертков А.Д. О языке пеласгов, населявших Италию, и сравнение его с древнесловенским. М., 1855.

100. Чистякова Н.А. Древнейшая греческая эпиграмма. Надпись Нестора из Питекуссы. – ВДИ. 1975, № 4.

101. Шенгелия И.Г. Этрусская версия теогамии Минервы и Геракла. – Проблемы античной культуры. Тб., 1975.

102. Шифман И.Ш. Возникновение карфагенской державы. М.—Л., 1963.

103. Шмидт Р.В. Античное предание о дорийском переселении. – ВДИ. 1938, № 2.

104. Штаерман Е.М. Расцвет рабовладельческих отношений в Римской республике. М., 1964.

105. Шультен Г. Тирсены в Испании. – ВДИ. 1941, № 1.

106. Будимир М. Грци с Пеласги. Београд, 1950 (на серб. яз.). (Греки и пеласты).

107. Alfideri N., Arias P. Spina. München, 1960.

108. Alföldi A. Early Rome and Latins. Ann Arbor, 1963.

109. Alin P. Das Ende der Mykenischen Fundstätten in der Griechischen Festland. Lund, 1962.

110. Alkim U. Anatolia. Genève, 1975.

111. Altheim Fr. Der Ursprung der Etrusker. Baden-Baden, 1950.

112. Amandry R. Objets orientaux en Grèce et en Italie aux VIII et VII av. J. K. – «Syria». P., 1958, vol. 35.

113. Bachofen J. Das Mutterrecht. Basel, 1861.

114. Bachofen J. Die Sage von Tanaquil. Heidelberg, 1870.

115. Banti L. Il culto del cosidetto tempio «dell’Apollo» a Veio e il problema delle triadi etrusco-taliche. – SE. 1943, 17.

116. Вarnett R. Sea Peoples. – САН. Vol. II. P. 2, 1975.

117. Вarnett R. Ancient Oriental Influences on Archaic Greece. – ANE.

118. Вartocini R., Lerici C., Moretti N. La Tomba delle Olimpiade. Milano, 1959.

119. Bayet J. Hercle. Etude critique de principaux monuments relatif à l’Негсule étrusque. P., 1926.

120. Вeazleу J. Etruscan Vase-Painting. Ox., 1947.

121. Вeazleу J. The World of the Etruscan Mirror. – JHS. 1949, 69.

122. Вedini А., Согdanо Т. L’ottavo secolo nel’Lazio e l’inizio dell’orientalizzante antico alia luce di recenti scoperte nella necropoli di Castel di Decima. – PP. 1978, 32.

123. Berve H. Griechische Geschichte. Breslau, 1931.

124. Betham W. Etruria celtica. I–II. Dublin, 1842.

125. Bidez J., Cumont F. Les mages hellénisés. P., 1938.

126. Binder J. Die Plebs. Lpz., 1909.

127. Вloch R. The Origins of Rome. N.Y., 1960.

128. Вloch R. The Etruscans. L., 1965.

129. Boethius A. The Etruscan centuries in Italy. – Etruscan Culture. Malmö, 1962.

130. Вопfante L. The Judgemente of Paris. – SE. 1977, 45.

131. Bosch-Gimpera P. Le relazioni mediterranee post-micenei ed il problema etrusco. – SE. 1929, 3.

132. Bosch-Gimpera P. Réflexions sur le problème des Etrusques. Melanges A. Piganiol. P., 1966.

133. Brandenstein W. Die Herkunft der Etrusker. Lpz., 1937.

134. Brandenstein W. Tyrrhener. – RE. Bd VII.A. T. 2, 1948.

135. Вreal M. Sur les rapports de l’alphabet étrusque avec l’alphabet latin. – MSL. 1877, 7.

136. Brown F.E. Cosa I–II. – AARM. 1951, 20.

137. Brown W.L. The Etruscan Lion. Ox., 1960.

138. Bruno J. The Mystery of the Etruscan Coastline. – «Archeology». Cambridge (Mass), 1973, 26, 3.

139. Buchner G. Early Orientalizing: Aspects of the Euboean Connection. – IBR.

140. Bugge S. Altitalische Forschungen. II. Lpz., 1886.

141. Вuоnamiсi G. Sue presentestato dell’etruscologia. La questione della lingua. Faenza, 1914.

142. Buonamici G. Epigrafia Etrusca. Firenze, 1932.

143. Сampоreale G. Sull’organizazione statale degli Etruschi. – PP. 1958, 13.

144. Chirassi I. Poseidaon-Enesidaon nel pantheon Miceneo. – AMCM.

145. Соli U. Saggio di lingua etrusca. Firenze, 1947.

146. Colonna G. Nome gentilizio e società. – SE. 1977, 45.

147. Colonna G. The Later Orientalizing Period in Rome. – IBR.

148. Colonna G. Graffitti etruschi in Linguadoca. – SE. 1980, 48.

149. Colonna G. Note di lessico etrusco. – SE. 1980, 48.

150. Corssen W. Uber die Sprache der Etrusker. Lpz., I, 1874; II, 1875.

151. Cortsen S.P. Die etruskische Standes-und Beamtentitel durch Inschriften beleichtet. Copenhagen, 1925.

152. Cortsen S.P. Zur etruskischen Sprachkunde. – Symbolae philologicae. O.A. Danieisson. Uppsala, 1932.

153. Craling E. The Evolution of the Story of Jonah. – Hommage à André Dupont-Sommer. P., 1971.

154. Cristofani M. La tomba delle iscrizioni a Cerveteri. Firenze, 1965.

155. Cristofani M. Par una unova lettura della pisside della Pania. – SE. 1971, 39.

156. Cristofani M. Il «dono» nell’Etruria arcaica. – PP. 1975, 30.

157. Cristofani M. L’alfabeto etrusco. – PCIA.

158. Cristofani M. Recent advances in Etruscan Epigraphy and Language. – IBR.

159. Cristofani M., Martelli M. Fufluns Paxies. – SE. 1978, 46.

160. Daniel G., Evans J. The Western Mediterranean. – САН. Vol. II. P. 2, 1975.

161. Deecke W. Corssen und die Sprache der Etrusker. Stuttgart, 1875.

162. Deecke W. Die Etruskische Beamten-und Priestertitel. Stuttgart, 1884.

163. Della Seta A. Scritti in onore di B. Nogara. Roma, 1937.

164. Dempsterus Th. De Etrurua regali libri VII. Firenze, vol. I, 1723; vol. II, 1724.

165. Dennis G. The Cities and Cemeteries of Etruria. L., 1883.

166. De Ruit F. Charun, démon étrusque de la mort. Bruxelles, 1934.

166a. De Sanctis G. Storia di Roma. Torino, 1907.

167. Desborough V. The Last Mycenaeans and their Succesors. Cambridge, 1964.

168. De Simone C. Die Griechische Enthlenungen im Etruskischen. Wiesbaden, I, 1968; II, 1970.

169. De Simone C. Un nuovo gentilizio etrusco di Orvietto. – PP. 1978, 33.

170. Devoto G. Tendenze fonetiche etrusche attraverso gli imprestiti dal Greco. – SE. 1927, 1.

171. Devoto G. Le fasi della linguistica della mediterranea. – SE. 1962, 29.

172. Dietrich В.C. Notes on the Linear В Tablets m the Context of Mycenaean and Greek Religion. – AMCM.

173. Dini M. Prima campagna di scavo nella necropoli di Ficana. – PP. 1977, 32.

174. Duсati P. Etruria antica. I–II. Torino, 1927.

175. Dumezil G. La religion romaine arcaique. P., 1966.

176. Eliade M. Schamanismus und archaische Extastechnik. Stuttgart, 1957.

177. Eliade M. Cosmos und Geschichte. Hamburg, 1966.

178. Ellis R. Sources of the Etruscan and Basque languages. L., 1886.

179. Enking R. Lasa. Rheinische Museum. Vol. 57. Köln, 1942.

180. Enking R. Etruskische-Geistigkeit. В., 1947.

181. Epstein C. Palestinian Bichrome Ware. Leiden, 1966.

182. Ernout R. Les élements étrusques du vocabulaire latin. Philologica. P., 1946.

183. Fell R. Etruria and Rome. Cambridge, 1924.

184. Ferri S. Opuscula. Firenze, 1962.

185. Fiesel E. Namen des griechische Mythos im Etruskischen. Göttingen, 1928.

186. Fiesel E. Bemerkungen und Berichtigungen. – SE. 1936, 10.

187. Forbes R. Bergbau, Steinbruchtätigkeit und Hüttenwesen. Göttingen, 1967.

188. Fowler M., Wolf R. Materials for the Study of the Etruscan Language. I–II. Madison and Milwankee, 1965.

189. Frankfort Th. Les classes servilles en Etrurie. – «Latomus». 1959, 28.

190. Frederiksen M. The Etruscan in Campania. – IBR.

191. Freret N. Recherches sur l’origine et l’ancienne histoire, des différents peuples de l’ltalie. – Oeuvres complètes. Vol. IV. P., 1796.

192. Furlani G. Epatoscopia babilonese ed epatoscopia etrusca. – SMSR. 1928, 4.

193. Furlani G. Mantica babilonese e mantica etrusca. – Tyrrhenica. Milano, 1957.

194. Gagé J. Ennée, Faunus et le culte de Silvain pelasgique. – MEFR. 1961, 73.

194a. Gallavоtti G. Labyrinthos. – PP. 1957, 54.

195. Gantz T. Divine Triads on an Archaic Etruscan frieze plaque from Poggio civitate (Murlo). – SE. 1971, 39.

196. Garbini G. L’iscrizione punica. – ACI. 1964, 16.

197. Garbini G. Elementi «egei» nella cultura siro-palestine. – AMCM.

198. Garbini G. I Fenici. Storia e religione. Napoli, 1980.

199. Georgiev V. Die sprachliche Zugehörigkeit der Etrusker. Sofia, 1942–1943.

200. Georgiev V. Die altgriechische Flussnamen. Sofia, 1958.

201. Georgiev V. Etruskische Sprachwissenschaft. T. 1. Sofia, 1971.

202. Georgiev V. La lingua e l’origine degli etruschi. Roma, 1979.

203. Gérard M. Emaa désigne-t-il dieu Hermes dans les tablettes mycéniennes? – AMCM.

204. Giglioli Q. La religione degli Etruschi. – Venturi. Storia delle religioni. I. Roma, 1944.

205. Gjerstad E. Legends and Facts of Early Roman History. Lund, 1962.

206. Gordon C. Ugaritic guilds and homeric demiourgoi. – ANE.

207. Göetze A. Kleinasien. Kulturgeschichte des Alten Orient. Heidelberg, 1957.

208. Gras M. La piraterie tyrrhénienne en mer Egee, mythe ou réalité. – IPRR.

209. Grenier A. Orientation du foie de Plaisance. – «Latomus». 1946, 5.

210. Grenier A. Les religions étrusque et romaine. P., 1948.

211. Grosjean R. La Corse avant l’hijstoire. P., 1966.

212. Grosjean R. Torres et Torréens. P., 1975.

213. Guido M. Sardinia. L. – N.Y., 1963.

214. Güterbоск H. Yazilikaya. – MDO. 1953. 86.

215. Hammarström M. Beiträge zur Geschichte des etruskischen, latemischen und griechischen Alphabets. – «Acta societatis scientiarum fennicae». Helsingfors, 1920, XLIX, 2.

216. Hammond M. End of Mycenaean civilisation. – САН. Vol. II. P. 2, 1975.

217. Hamp E. Etruscan max-4? – «Glotta». 1958, 37.

218. Hampe R., Simon E. Griechische Sagen in der frühen etruskischen Kunst. Mainz, 1964.

219. Helbig W. Die Italiker in der Po-Ebene, Lpz., 1879.

220. Hencken H. Tarquinia, Villanovans and Early Etruscans. Cambridge (Mass.), 1968.

221. Herbig G. Religion und Kultus der Etrusker. Breslau, 1922.

222. Herbig R. Zur Bedeutung von etruskisch fler. – Sitzberichtungen Heidelberg. Philologische-Historische Klasse, 1950, 1.

223. Heurgon J. L’Etat étrusque. – «Historia». 1957, VI.

224. Heurgon J. La vie quotidienne chez Etrusques. P., 1961.

225. Heurgon J. The Inscription of Pyrgy. – JRS. 1966, 56.

226. Heurgon J. Rome et la Médiiterranée Occidental. P., 1969.

227. Heurgon J. Classes et ordres chez les étrusques. – RSSAC.

228. Heurgon J. Inscfiptions étrusques de Tunisie. – CRAIBL, 1974.

229. Hrozny B. Etruskische und die hetitische Sprachen. – ZA. 1929, 38.

230. Jantzen U. Griechische Greifenkessel. Tubingen, 1955.

231. Jehasse J. La «victoire à la cadméenne» d’Herodote (I, 66) et la Corse dans les courants d’expansion grecque. – REA. 1962, 44, 3–4.

232. Jehasse J. and L. The Etruscan and Corsica. – IBR.

233. Jensen H. Die Schrift. В., 1969.

234. Josifovic S. Pelasger und Etrusker in Lykophrons «Alexandra». – ZA. 1967, 16.

235. Kaschnitz-Weinberg G. Handbuch der Archäologie. München, 1950.

236. Kehnscherper G. Kreta, Mykene, Santorin. Lpz. – В., 1975.

237. Kirchhoff A. Studien zur Geschichte des Griechischen Alphabets. I. B. 1887.

238. Körte G. Etrusker. – RE. Bd VI. 1, 1907.

239. Krahe H. Illirier. Heidelberg, 1936.

240. Кrall J. Die Etruskischen Mumienbinde des Agramer Österreichischen Nationalmuseums. – Denkschriften der österreichischen Akademie der Wissenschatt. Philologische-Historische. Wien, 1892. T. XLI, 3.

241. Krämer S. The Sumerians. Chicago, 1963.

242. Krauskopf J. Der Thebanische Sagenkreis und andere griechiesche Sagen in etruskischen Kunst. Mainz, 1974.

243. Kretschmer P. Die tyrrhenische Inschriften der Stele von Lemnos. – «Glotta». 1942. Vol. 29, № 1.

244. Kretschmer P. Der etruskische Gott Sethlans. – «Glotta». 1954, vol. 33, № 1–2.

245. Kunze E. VII Bericht über die Ausgrabungen in Olympia. Athen, 1961.

246. Lanzi L. Saggio di lingua etrusca e di altre lingue antiche d’Italia per servire alia storia dei popoli delle lingue e delle belle arti. Roma, 1789.

247. Latte K. Römische Religionsgeschichte. München, 1960.

248. Lattes E. Saggio di un indice lessicale etrusco. Memoria della Accademia di Napoli. Napoli, 1908.

249. Lawrence D. Etruscan Places. L., 1950.

250. Leifer F. Studien zum antiken Ämterwesen. – «Klio». 1931, 23.

251. Lilliu G. The Nuraghi of Sardinia. – «Antiquity». 1959, 33.

252. Lilliu G. Sculture della Sardegna nuragica. Verona, 1966.

253. Lilliu G. Navicella di bronzo protosarda in Gravisca. – AAL. 1971, 25.

254. Linderski J. Etruskische Etimologien zilath und purth. – «Glotta». 1962, vol. 15.

255. Löchner-Hüttenbach T. Die Pelasger. Wien, 1960.

256. Manino L. Seminari di etruscologia. Torino, 1970.

257. Mansuelli G. Etruria. Milano, 1963.

258. Messerschmidt F. Die Schreibende Gottheiten in der Etruskischen Religion. – «Archiv für Religionwissenshaft». 1931. Vol. 29.

259. Meyer Ed. Forschungen zur Alte Geschichte. I. Stuttgart, 1892.

260. Meyer Ed. Geschichte des Altertums, II. Stuttgart, 1893.

261. Mi1оnas G. Mycenae and the Mycenaean Age. Princeton, 1966.

262. Miltner F. Über die Herkunft der etruskische Schiffe. – JOAI. 1948, 37.

263. Mintо A. L’Antica Industrie mineraria in Etruria ed il porta di Populonia. – SE. 1954, 23.

264. Mommsen Th. Römische Geschichte. II. В., 1923.

265. Momigliano A. Due punti di storia romana arcaica. – SDHI. 1936, 2.

266. Montelius O. The Tyrrhenians in Greece and Italy. – JAGBL. 1897, 21.

267. Müller G., Deecke W. Die Etrusker. Bd. I–II. Stuttgart, 1877.

268. Mühlestein H. Ueber die Herkunft der Etrusker. В., 1929.

269. Mühlestein H. Die Etrusker im Spiegel ihrer Kunst. В., 1969.

270. Naumann R. Der Hafen von Rusella. – MDAI(R). 1963, 70.

271. Niebuhr B. Die Römische Geschichte. В., 1828.

272. Nilsson M. Geschichte der Griechischen Religion. I–II. München, 1950.

273. Nissen H. Das Templum. В., 1867.

274. Nogara B. Etruschi e la lora civiltà. Milano, 1933.

275. Nougayrol J. Les rapports des haruspicines etrusque et assyro-babylonienne et la foie d’argile de Falerii Veteres (Villa Giulia). – CRAIBL. 1955.

276. Olzscha K. Interpretation der Agramer Mumienbinde. Lpz., 1939.

277. Olzscha K. Schrift und Sprache der Etrusker. – «Historia». 1957, 6.

278. Olzscha K. Die Kalenderdaten der Agramer Mumienbinde. – «Aegyptus». Milano, 1959. Vol. 39, № 3–4.

279. Otten H. Zur Datierung und Bedeutung des Felsheiligtums Jasylikaya. – ZA. 1967, 34.

280. Pais E. Storia della Sardegna e della Corsica. Roma, 1923.

281. Pallottino M. L’origine degli Etruschi. Roma, 1947.

282. Pallottino M. Occidentalia. Sulla diffusione del bucchero. – AO. 1949, 1.

283. Pallottino M. Etruscan painting. Genève, 1952.

284. Pallottino M. Deorum sedes. – Studi in onore di A. Calderini e R. Paribeni. III. Milano, 1956.

285. Pallottino M. Die Etrusker. Frankfurt a. M. – Hamburg, 1965.

286. Pallottino M. Unaltra laminetta di Bronzo con iscrizione etrusca, recuperata dal materiale di Pyrgi. – ACI. 1967, 19.

287. Pallottino M. La lingua etrusca. – PCIA.

288. Pallottino M. Rivista di epigrafia etrusca. – SE. 1979, 47.

289. Pallottino M. The Origins of Rome. – IBR.

290. Pallottino M., Colonna G. Scavi nel santuario etrusco di Pyrgi. – ACI. 1964, 16.

291. Pallottino M., Pandelfini A., Angeletti M. Tesaurus linguae etruscae. I. Indice lessicale. Roma, 1978.

292. Pareti L. Le origini etrusche. Firenze, 1926.

293. Pareti L. Storia di Roma e del mondo romano. Roma, 1952.

294. Parise N. I pani di rame del II millennio A. C. – AMCM.

295. Patroni G. Preistoria. – Storia politica d’ltalia. Milano, 1937.

296. Pauli G. Altitalische Studien. Vol. V. Hannover, 1885.

297. Peruzzi E. Origini di Roma. Firenze, I, 1970; Bologna, II, 1973.

298. Petruševski M.D. Elementa. – ZA. 1951, 1.

299. Petruševski M.D. Designation de couleure en grec mycénien. – AMCM.

300. Pfiffig A. Studien zu den Agramer Mumienbinden. Wien, 1963.

301. Pfiffig A. Verschreibung und Verbesserung in etruskischen Inschriften. – SE. 1964, 32.

302. Pfiffig A. Religio lguvina. Wien, 1964.

303. Pfiffig A. Ein Opfergelübde an Etruskischen Minerva. Wien, 1965.

304. Pfiffig A. Die Etruskische Sprache. Versuch einer Gesamtdarstellung. Graz, 1969.

305. Pfiffig A. Etruskische Baunschriften. Wien, 1972.

306. Pfiffig A. Religio Etrusca. Graz, 1975.

307. Pfiffig A. Fehler und Verbesserungen in etruskischen Inschriften. Wien, 1977.

308. Piganiоl A. Recherches sur les jeux romains. P., 1923.

309. Piganiоl A. Les Etrusques, peuple d’Orient. – CHm. 1954, 1.

310. Piganiоl A. Oriental Character of Etruscan Religion. – Ciba Fundation Symposium on Medical Biology and Etruscan Origins. L., 1959.

311. Piganiоl A. La conquête romaine. P., 1967.

312. Pisani V. Le lingue preromane d’ltalia. Origini e fortune. – PCIA. 1978, 6.

313. Platоn N. Crète. Genève, 1968.

314. Prosdocimi A. Studi sul latino arcaico. – SE. 1979, 47.

315. Przу1uski J. La grande Déesse. P., 1950.

316. Radke G. Vollaterrae. – RE. 1961, 17.

317. Radke G. Die Götter Altitalien. Münster, 1965.

318. Radke G. Etrurien ein Produkt politischen, sozialer und kulturellen Spannungen. – «Klio». 1974. Bd. 56.

319. Rathje A. Oriental Imports in Etruria. – IBR.

320. Rebuffat R. Arva beata petamus divites et insulas. – IPRR.

321. Readley R. The Enigma of Servius Tullius. – «Klio». 1975, Bd. 57.

322. Riba D. Mystère des statues-menhirs de Corse. P., 1979.

323. Ribezzo F. Appunti di etimologia hittita. – RIGI. 1920, 4.

324. Ribezzo F. Metodo per interpretare l’etrusco. – RIGI. 1928, 12.

325. Ribezzo F. Conclusiva sul numerali etruschi. – RIGI. 1935, 19.

326. Richardson E. The Etruscans. Chicago – London, 1964.

327. Ridgway D. Early Rome and Latium. – IBR.

328. Rix H. Das etruskische Cognomen. Wiesbaden, 1963.

329. Rix H. Eine morphosyntaktische Ubereinstimung zwischen Etruskisch und Lemnisch. – Gedenkschrift für W. Brandenstein. Innsbruck, 1968.

330. Rix H. Die moderne Linguistik und die Beschreibung des Etruskischen. – «Kadmos». 1971, 10.

331. Rosenberg A. Der Staat der alter Italiker. В., 1913.

332. Rutten M. Trente-deux modeles de foias en argile provenants de Tell-Hariri (Mari). – RA. 1938, 35.

333. Sandars N. The Sea Peoples. L., 1978.

334. Säflund G. Le Terramare della provincia di Modena, Reggio, Emilia, Parma, Piacence. Lund – Leipzig, 1939.

335. Schachermeyr Fr. Etruskische Frügeschichte. B. – Lpz., l929.

336. Schulze W. Zur Geschichte lateinischen Eigennamen. В., 1904.

337. Santangelo P. Fondamenti di una scienza della linguaggio e sua storia remota. I. Firenze, 1953.

338. Sсullard H. The etruscan cities and Rome. N.Y., 1967.

339. Skutsch Fr. Etruskische Sprache. – RE. Bd. VI. 1, 1907.

340. Slotty F. Die Etruskische Zahlworter. – AO. 1937, 9, 1.

341. Slotty F. Zur Frage des Mutterrechts bei den Etruskern. – AO. 1950, 18, 4.

342. Stengel P. Die Griechische Kultaltertümer. Munchen, 1920.

343. Stoltenberg H. Die Bedeutung der etruskischen Zahlnamen. – «Glotta». 1943, 30.

344. Stoltenberg H. Die termilischen Sprachen Lykiens. Leverkusen, 1955.

345. Stoltenberg H. Etruskische Gottnamen. Leverkusen, 1957.

346. Szi1agуi I. Zur Frage des etruskischen Handels nach dem Norden. – AA. 1952, 1.

347. Täckholm U. El concepto de Tarschisch en el Antiguo Testamento у sus problemas, Tartessos. Barcelona, 1969.

348. Thomopulos J. Pelasgica. Athenes, 1912.

349. Thomsen V. Remarques sur la parenté de la langue étrusque. – Bulletin de l’Academie Royale des Sciences et des Lettres de Danemark. Kopenhagen, 1899.

350. Thulin С.O. Die etruskische Disciplin I. – GHA. 1905, 11.

351. Thulin С.O. Die etruskische Disciplin II. – GHA. 1906, 12.

352. Thulin С.O. Die etruskische Disciplin III. – GHA. 1909, 15.

353. Torelli M. Il santuario di Hera a Gravisca. – PP. 1971, 26.

354. Torelli M. Beziehungen zwischen Griechen und Etruskern im V und IV Jahrhundert v. u. Z. – Hellenische Polis. Bd. II. В., 1974.

355. Torelli M. Elogia Tarquinensia. Firenze, 1975.

356. Torelli M. Il santuario greco di Gravisca. – PP. 1977, 32.

357. Torelli Marina. Tyrranoi. – PP. 1975, 30.

368. Тогр A. Etruskische Beiträge. I–II. Lpz., 1902–1903.

359. Тогр A. Die Vorgriechische Inschrift von Lemnos. Christiania, 1903.

360. Тогр A. Etruscan Notes. – SNS. 1905, 1.

361. Trombetti A. La lingua etrusca e le linguae pre-indoeuropee. – SE. 1927, 1.

362. Trombetti A. La lingua Etrusca. Firenze, 1928.

363. Turсan R. Encore la prophétie de Vegoia. – IPRR.

364. Vacano O. Die Etrusker, Werden und Geistige Welt. Stuttgart, 1955.

365. Vacano O. Die Etrusker in der Welt der Antike. Lpz., 1962.

366. Versnel H. Historical Implications. – LS.

367. Vetter E. Etruskische Wortdeutungen I. Die Agramer Mumienbinde. Wien, 1937.

368. Vetter E. Die etruskische Personennamen lethe, lethi, lethia, und die Namen unfreier oder halbfreier Personen bei der Etruskern. – JOAI. 1948, 37.

369. Vetter E. Die Etruskische Zahlworter von eins bis sechs. – «Sprache». 1962, 8.

370. Vidal-Naquet P. Esclavage et gynécocratie dans la tradition le mythe, l’utopie. – RSSAC.

371. Warren L. Roman Triumphs and Etruscan Kings. The Changing Face of the Triumphs. – JRS. 1970, 60.

372. Weeber K. Geschichte der Etrusker. Stuttgart, 1979.

373. Weege Fr. Die Malerei der Etrusker. Haale, 1921.

374. Weinstосk S. Martianus Capella and the Cosmic System of the Etruscans. – JRS. 1946, 36.

375. Wiesner J. Grab und Jenseits. Untersuchungen im ägäischen Raum zur Bronzezeit und frühen Eisenzeit. В., 1938.

376. Wilamowitz-Maellendorf U. Philologische Untersuchungen. I. В., 1880.

377. Wilamowitz-Maellendorf U. Glaube der Hellenen. В., 1903.

378. Wilamowitz-Maellendorf U. Panionion. Kleine Schriften. VI. В., 1971.

379. Zancani-Montuoro P. Sibariti e serdei. – AAL. 1962, 28.

380. Zervos Chr. La civilisation de la Sardaigne du début de l’énéolithique à la fin de la période nouragique. P., 1954.

381. Zevi E., Bedini A. La necropoli arcaica di Castel di Decima. – SE. 1973, 41.

382. Zgusta Z. Kleinasiatische Personennamen. Praga, 1964.

383. Ziellnski Th. L’elemento etico nell’escatologia etrusca. – SMSR. 1928, 4.

Террамарами (от итальянского диалектного terra mara – «жирная земля») называли землю, испокон веков использовавшуюся крестьянами провинций Парна и Модена для удобрения. В ходе раскопок в террамарах были обнаружены черепки, предметы из кости и камня, остатки деревянных столбов. Последние закрепили за террамарами ошибочное название «свайные постройки на суше». Без всякого основания в террамарах видели также поселения, основанные по типу военных лагерей или городских общин.

Ливийская пустыня, территориально совпадающая с Сахарой, не была «пустыней» в современном понимании этого слова. Накопленные в наше время археологические данные говорят о Ливийской пустыне II тысячелетия до н. э. как об области, приспособленной для обитания и густонаселенной [76].