Данная книга предлагает новое понимание исторических истоков национализма в сочетании с объяснением предпосылок формирования европейских наций. Она бросает вызов царящему в настоящее время среди историков и социологов мнению о том, что национализм следует рассматривать как исключительно современное явление, возникшее в результате индустриализации и массовой коммуникации в XIX в. Признавая воздействие этого так называемого модернистского взгляда, я утверждаю, что его основные постулаты теоретически и исторически несостоятельны. Книга также бросает вызов предыдущим критикам «модернистских» теорий, которые выступали за включение досовременных периодов в изучение национализма. Признавая обоснованность многих из их возражений, я утверждаю, что до сих пор они не представили убедительной контртеории, которая могла бы успешно оспорить модернистский нарратив. Эта книга претендует на то, чтобы представить наиболее точную картину формирования наций, развивая именно такую контртеорию, а также – предложить историческое объяснение того, почему нации и национализм, несмотря на все пророчества об их исчезновении, счастливо существуют в наш, казалось бы, постнациональный период.

Предлагаемая новая модель начинается с переосмысления основных вопросов, на которые должна отвечать теория национализма. Сегодня, казалось бы, самоочевидная задача теории национализма состоит в том, чтобы попытаться выявить генетические факторы и механизмы, которые могут спровоцировать появление национализма в той или иной ситуации. В случае успеха подобная теория может дать окончательный ответ на такие вопросы, как: почему Эстония стала нацией, а Каталония – нет? Или же: могли ли существовать нации до индустриализации? Я считаю, что подобный детерминистский подход обещает много, но дает мало, потому что обозначать только одну основную проблему – неисторично. Нет никаких оснований для предположения, что единый закон причины и следствия породил национализм в таких далеких и разных местах, как Англия и Восточный Тимор.

Теоретическая аргументация в этой книге построена на ряде различных вопросов: что можно определить как отличительные черты национализма? Где и когда мы можем наблюдать первое появление этих отличительных черт? Как мы можем понять их появление с исторической точки зрения? И как мы можем описать их роль в строительстве наций? Эти вопросы основаны на принципиально ином и, как мне кажется, более правдоподобном историческом предположении, которое заключается в том, что возникновение наций в любой точке мира было возможно (но не необходимо) только благодаря их первоначальному развитию в одном конкретном месте и времени. Согласно моей теории, эти место и время: католическая Европа в Средние века. Сосредоточившись на истории Европы, я также предлагаю пересмотреть роль европейской политической культуры в глобальной истории национализма. Мой основной аргумент заключается в том, что, хотя национализм смог развить специфические черты и за пределами Европы, он не был мыслим вне орбиты европейской культуры.

Мои теоретические изыскания идут вплоть до римской Античности, рассматривая саму римскую политическую культуру как националистическую. Она связывает происхождение национализма с наследием Римской империи в Средние века, описывая средневековую политическую культуру как вторичный римский империализм в условиях раздробленной территориальной структуры. Это связывает возникновение национализма с особым напряжением, порожденным этим противоречием. Национализм, если говорить кратко, рассматривается как политический дискурс, созданный терпящими неудачу за неудачей, но страстно желающими быть империями государствами, увязшими в борьбе, лишь бы удерживать друг друга на расстоянии. Он рассматривается и как высшая точка соперничества, превращающая монархическое стремление к полному господству во всеобъемлющее состязание абстрактных сообществ. И он же рассматривается как нечто универсалистское, заставляющее каждое политическое образование, претендующее на независимость, определять себя как нацию. Двумя ключевыми элементами являются национальная честь – драгоценный, но неустойчивый капитал, которым обладают все члены сообщества, и национальная свобода, выраженная в коллективном отказе от иностранного правления и культурного влияния.

В то время как национализм рассматривается в качестве силы, порождающей нацию, ученые предстают главными производители национализма. В эпоху Средневековья ученые были охранителями не только христианства, но и классической Античности. Начиная с XII в. юридически и филологически подкованные клирики пытались адаптировать наследие Рима к современной политике; в ходе этого процесса был создан язык нации. Хотя научные исследования, связанные с конструированием нации как интеллектуальной концепции, должны были иметь прямое политическое значение, они не сразу изменили политическую реальность. На самом деле, между созданием националистического языка и реализацией националистической политики существовал заметный временной зазор. К концу XV в. концепция нации была почти полностью разработана в научной литературе, в то время как в политической практике империалистические, династические и религиозные принципы будут преобладать еще три столетия. Для правителей Средних веков и раннего Нового времени национализм часто был привлекателен как пропагандистский инструмент, но редко как самоцель.

Поэтому одна из важных задач этой книги – объяснить длительное параллельное существование националистической науки и ненационалистического правительства. Для этого в ней анализируются научные роли, разработанные политическими авторами для того, чтобы претендовать на общественный авторитет и влиять на власть имущих. Поскольку эти роли систематически не приносили желаемых результатов, эта книга также даст представление о хроническом самообмане западных ученых. Для понимания истоков национализма не обойтись без критического анализа той самой научной среды, которая сегодня позволяет нам заниматься серьезными историческими исследованиями.

В начале книги дается общее представление о ее предмете, методе и аргументации. Последующие две главы посвящены теории: если во главе 2 дается критический обзор ведущих современных теорий национализма, то в главе 3 излагается принципиально новая контрмодель. Начиная с главы 4, эта контрмодель раскрывается в историческом анализе, охватывающем период от поздней Римской республики до эпохи Возрождения и Реформации. Заключительная глава проясняет историческую связь между европейскими истоками национализма в Средние века и его политическим триумфом в современности.

Понятие государственности всегда было доминирующей темой в современной историографии. Однако то, как оно воспринималось и представлялось историками, с течением времени претерпевало значительные изменения. В XIX в., когда прошлое в связи с ускоренными изменениями жизни казалось все больше раздробленным и оторванным от настоящего, нации по-прежнему считались ведущими действующими лицами на протяжении всей европейской истории. Они были описаны как коллективные организации с особыми биографиями, качествами и характеристиками, взаимодействующие друг с другом на якобы главной исторической арене – международной политике. Хотя современная историография представила изменения как фундаментальную силу истории, она изображала нацию как стабильное образование, и хотя изменения предполагались нелинейными, нация должна была вырасти из семени древних времен до полного расцвета в современности. Это был вопрос необходимости, стоящий выше закона исторической относительности всего сущего.

Этот образ нации в значительной степени сформировался под влиянием романтических идеалов естественного общества, противопоставляемых «механической» структуре общества современного. Несмотря на уход романтизма, эта идея осталась. Одной из причин ее сохранения было то, что она функционировала как средство обеспечения преемственности в рамках историографического повествования, которое в противном случае рисковало бы оказаться разрозненным. Другая причина заключалась в том, что она делила огромное поле истории на управляемые куски, которые не нуждались в дополнительных объяснениях, поскольку просто представлялись частью естественного порядка. И третья причина кроется в роли, которую нация отводила современным историкам: будучи ее главными биографами, они могли монополизировать положение светских священников – учить граждан и консультировать правителей относительно их глубинных принадлежности и обязанностей. Никогда историки не пользовались бо́льшим общественным влиянием и бо́льшим политическим весом, чем в этот период и в этой конкретной роли.

Неудивительно, что функция нации как диалектического противовеса основным принципам историографии оказалась столь долговечной. Ее поддерживали даже тогда, когда она ставила под угрозу историографические претензии на объективность. В начале XX в. ведущие европейские историки, такие как немецкий лауреат Нобелевской премии Теодор Моммзен (1817–1903) и его более молодой, но не менее выдающийся коллега Отто Хинтце (1861–1940), по-прежнему не видели смысла в общении с иностранными коллегами, поскольку «национальные антагонизмы» не позволят найти общую почву для взаимопонимания, и поэтому они отвергали «идею межнационального конгресса исторических наук как нелепую»[5].

И наука, и политика должны были претерпеть значительные изменения, прежде чем историки стали относиться к нации не столько как к организму, который нужно питать, сколько как к артефакту, который следует деконструировать. Нельзя сказать, что в XIX и начале XX в. полностью отсутствовали критические исследования, посвященные формированию наций. В самом деле, было написано несколько прекрасных работ, таких как лекция Эрнеста Ренана (1823–1892) Qu'est-ce qu'une nation? («Что такое нация?») 1882 г. и Essays on Nationalism («Очерки о национализме») Карлтона Хейса (1882–1964) 1926 г. Однако эти работы были исключительными и привлекли к себе внимание лишь спустя долгое время после их публикации.

С политической точки зрения пересмотр места нации в истории вряд когда-либо был более настоятельным, чем после мировых войн. Однако интересно, что в послевоенные десятилетия в историографическом описании нации происходил лишь медленный и постепенный сдвиг. Нации по-прежнему изображались как центральная политическая и культурная сила с раннего Средневековья до наших дней; единственное существенное изменение заключалось в том, что теперь они воспринимались равно и как весьма конструктивные, и как ужасно деструктивные. Поэтому были предприняты попытки провести различие между двумя противоположными типами национальных чувств, основываясь на старых представлениях о типах наций. Некоторые историки отделяли оборонительный и умеренный патриотизм от агрессивного и крайнего национализма, воспринимая первый как необходимый элемент современной демократии, а второй – как патологическое восхваление националистского государства. Другие придерживались более широкого разграничения, проведенного американским историком еврейского происхождения Гансом Коном (1891–1971) между «западным» и «восточным» национализмом: «западный» означает территориальный, либертарианский, рациональный и интегративный, а «восточный» – этнический, авторитарный, иррациональный и привилегированный…[6] Найдя такое аккуратное и – по крайней мере, для англо-американских и французских ученых – высокомерное решение, можно было продолжать писать национальные истории почти как прежде. Более того, дуалистическая точка зрения на национальные чувства с одинаковым успехом использовалась и в новой ситуации холодной войны. Ведущие историки многих западных стран смогли сохранить свою роль национальных священников, как и сопутствовавшие им общественное влияние и высокая легитимность.

Только когда в 1970–1980-е гг. холодная война перешла в длительную оттепель, господствующий взгляд на нации и национализм наконец-то стал меняться. Новым подходам способствовали значительные методологические сдвиги в историографии, которые на тот момент уже происходили. Старомодной политической истории, как и метафорическому языку, касающемуся «органической природы» нации, бросили вызов теоретически более сложные социальные и культурные истории.

Тем не менее потребовалась инициатива ученых, не имеющих отношения к истории, таких как политологи и социальные антропологи, чтобы представить свежую и стимулирующую перспективу. Некоторые из них уже задолго до этого сформулировали свои теории национализма – Карл Дойч (1912–1992) в 1950-х, Эрнест Геллнер (1925–1995) в 1960-х и 1970-х, – но их исследования стали широко читаться только с 1980-х гг. Что объединяло этих людей (как и большинство историков, впервые присоединившихся к ним) – так это скептическое, если не сказать негативное отношение к нациям и национализму, часто рожденное из личного опыта. Карл Дойч, Эрнест Геллнер и Эрик Хобсбаум (1917–2012) были евреями по происхождению, выросли в Праге между войнами и бежали от нацистов в Британию или Америку; Бенедикт Андерсон (1936–2015) был сыном ирландца и англичанки, родился в Китае, вырос в Калифорнии и получил образование в Англии в Кембридже. Их жизненные обстоятельства не только помогли им поставить под сомнение общепринятое представление о естественности наций, но и дистанцироваться от научной роли национального священника.

Хотя модернистские теории с самого начала существенно отличались друг от друга, им удалось выстроить новый основной нарратив, который с тех пор доминирует в области изучения национализма. В его основе лежат два основных аргумента: «модернистский» оборот, согласно которому нации – исключительно современный феномен, возникший лишь в конце XVIII или даже в XIX в., и «конструктивистский» оборот, согласно которому нации формируются не на основе «объективных» критериев, таких как общая территория, язык, привычки, происхождение, судьба и других, а на основе общей веры в подобные критерии; они были, по знаменитой формулировке Андерсона, «воображаемыми сообществами» и, как выразился Геллнер, продуктами национализма, «а не наоборот»[7].

Огромный успех этих теорий, безусловно, был связан с их оригинальностью, интеллектуальной огранкой и, по крайней мере в некоторых случаях, с элегантным стилем, в котором они были представлены; однако всего этого было бы недостаточно, если бы они не служили также и идеологическим целям: для многих интеллектуалов, прежде всего левых политических сил, модернистский подход стал подтверждением искусственного характера нации и указанием на ее неуловимое явление в истории, на то, что она была недавно изобретена и вскоре отброшена. Не проявляя ложной скромности, Хобсбаум даже рассматривал достижения модернизма как признак раннего упадка национализма. Сова Минервы, заметил он, ссылаясь на Гегеля, вылетает только в сумерках[8].

Историки никогда не проявляли особого таланта пророка, поэтому неудивительно, что предсказания о скором упадке и конечном исчезновении нации и национализма скоро оказались опровергнуты. Напротив, статистическое исследование 2006 г., посвященное национальной гордости в тридцати трех странах, большинство из которых являлось западными государствами, пришло к выводу, что в период с 1995 по 2004 г. национальная гордость в большинстве из них возросла[9].

Само исследование может иметь ограниченное значение, но его результаты кажутся правдоподобными. В 1990-е гг. европейский континент столкнулся с многократными национальными столкновениями в югославских войнах, которые заставили западных европейцев недоверчиво протирать глаза, в ужасе разводить руками и звать американцев, решив, что те им помогут. В свою очередь, террористические атаки на Нью-Йорк и Вашингтон в сентябре 2001 г. привели к удивительному росту американского национализма. А поскольку культуре Соединенных Штатов до сих пор подражают как друзья, так и враги, их возрожденный национализм быстро распространился и на другие страны.

Тем не менее, несмотря на эти события, модернистский подход остается преобладающей теоретической основой в исследованиях национализма уже двадцать лет, что тем более примечательно, поскольку за это время область исследований значительно расширилась как по объему, так и по количеству. При этом даже ученые, выступающие за сильные национальные узы, в значительной степени приняли данный нарратив и начали использовать конструктивистский метод в своих целях – для демонстрации креативности националистической культуры и ее функций по укреплению идентичности.

В тени модернистской парадигмы всегда существовало небольшое, но постоянное количество исследований о нациях и национализме в досовременных обществах, которые проводились и публиковались как в англоязычном мире, так и на европейском континенте. За последние десять лет их количество заметно выросло и смогло смягчить некоторые основные аргументы модернистских ученых, такие как утверждение о несуществовании или полной неактуальности процесса формирования наций в Европе до 1800 г.

Причины противостояния модернистскому представлению истории разнообразны. Историки, специализирующиеся на средневековой и ранней европейской истории, часто не могут привести модернистское изображение исследуемых ими периодов в соответствие со своим собственным восприятием и, кроме того, иногда недовольны тем, что их область исследований исключена из процветающего дела науки. Знакомясь с первоисточниками, в которых присутствует то, что они понимают как национальный дискурс, они пытаются вернуть досовременный мир в историю наций и национализма. Другие интеллектуалы придерживаются иных программ, среди которых наиболее влиятельным, вероятно, является так называемое необуржуазное или неопатриотическое движение во Франции, Германии и других европейских странах. Встревоженные тем, что они определяют как кризис национальной идентичности, в первую очередь «учениками 1968 г.», эти интеллектуалы, как ученые, так и журналисты, пропагандируют возрождение осознания и гордости за национальное «наследие» и поэтому стремятся оживить «память» о старых сюжетах национальной истории. Они также объявляют своим долгом бросить вызов правым мыслителям за их владение национальным дискурсом.

Широко известным и весьма прибыльным результатом этих усилий стала французская книга Lieux de mémoire («Место памяти»), изданная в нескольких томах в период с 1984 по 1993 г. С тех пор эта программная концепция была адаптирована для многих других европейских стран. Оригинальная французская работа из 127 эссе ведущих ученых по целому ряду вопросов, анализирующих «коллективную память» о действенных (и довольно лестных) фактах, памятниках, вымыслах, стереотипах и т. п. в национальном прошлом Франции от Средних веков до наших дней. Речь идет также о некоторых других моментах: данное произведение было задумано не только как кампания по переосмыслению «места нации» в обществе, но и с целью заново определить классическое «место историка», выступающего в роли светского жреца, одной ногой стоящего в университетской аудитории, а другой – в правительственном дворце. Пьер Нора, редактор серии и влиятельный литератор с хорошими связями во французском «политическом классе», недвусмысленно призвал себя и своих коллег-историков снова взять под контроль общественную память и служить потребности граждан в значимом национальном прошлом[10]. Хотя многое из этого звучит как возрождение XIX в., примечательно, что это упаковано не в ботанические или биографические образы, но в крайне конструктивистскую риторику, называющую нацию «политическим артефактом»[11].

В методологическом плане большинство работ, посвященных странам досовременного периода, отличаются от ведущей модернистской литературы. Они, как правило, менее теоретичны и больше опираются на источники. Терминология, которую они используют, сильно различается, как и лежащие в их основе нарративы формирования наций. По содержанию они делятся на две категории: есть тематические исследования, посвященные определенному региону и короткому периоду времени, и есть обзоры, затрагивающие различные периоды и места действия. Каждая из них имеет свои преимущества, но ни одна не годится для того, чтобы поставить под сомнение модернистский подход в корне: в то время как специализированные исследования имеют ограниченную объяснительную силу, общие трактаты предлагают мало убедительных доказательств. Эти соответствующие недостатки могут отчасти объяснить, почему модернистские теории до сих пор не подверглись фундаментальному сомнению и по-прежнему занимают центральное место в исследованиях национализма.

В этой книге предпринята попытка подвергнуть модернистский нарратив более серьезному сомнению, предложив широкую теорию исторических истоков национализма и применив ее к длительному периоду европейской истории, от классической Античности до раннего Нового времени. Она в равной степени пытается избежать ловушек как специализированных, так и общих трудов, сосредоточившись на большом регионе в центральной части Европы – немецкоязычные земли Священной Римской империи – и включение ее в более широкую картину западноевропейской истории.

Есть две причины, по которым я сосредоточился на Священной Римской империи. Одна из них – практическая: ее история предлагает обилие письменных и визуальных источников, которые с разных сторон проливают свет на раннее становление наций и национализма Другая – программная: поскольку в этой книге национализм описывается как непреднамеренный результат римского империализма, кажется естественным уделить особое внимание единственной европейской державе, которая официально представляла и поддерживала преемственность римского империализма в Средние века и в начале Нового времени. Однако, поступая таким образом, я не буду представлять Священную Римскую империю как движущую силу национализма; вместо этого я буду приписывать ключевую роль ее меняющимся взаимоотношениям с другими европейскими державами. Одним из результатов этих взаимосвязей стало то, что империя все больше и больше отождествлялась с «немецкой нацией», поэтому данная книга, рассматривая империю, предлагает также историю раннего немецкого национализма[12].

С учетом этого в данной книге будет разработана основная аргументация, которая заключается в том, что истоки национализма следует относить к позднесредневековой Европе, что ранние формы национализма можно найти уже в эпоху Возрождения и что современный национализм смог стать такой мобилизующей силой только благодаря своему присутствию в политике, науке и искусстве давних времен.

В то же время в книге описывается национализм досовременной эпохи как самостоятельное явление, во многом отличное от его современного преемника, и дается ответ на вопрос, как и почему концепция нации могла существовать и сохраняться в иерархическом и религиозном обществе Старой Европы.

Представленная в этой книге теория происхождения национализма, как и ведущие модернистские теории, основана на конструктивистском подходе; однако она ставит под сомнение понимание конструктивизма Геллнером, Хобсбаумом и, в некоторой степени, Андерсоном. Будь то социология, эпистемология, теория языка или исследования мозга, обоснование конструктивизма в целом состоит в том, что вся человеческая реальность создана им самим и крайне изменчива, а потому не оставляет места для предположения об изначальной и последовательной человеческой природе или естественном образе жизни человека.

Это базовое предположение не разделяют вышеупомянутые модернисты. Как я покажу, теория Геллнера гораздо ближе к романтическому мышлению, чем это следует из ее риторики, потому что он понимает общество до модерна как естественное и реальное, принимая во внимание, что современное общество рассматривается как искусственное и механическое. Ключевое отличие от романтической точки зрения состоит в том, что Геллнер относит нацию ко второму, а не к первому. Андерсоновское обозначение нации как «воображаемого сообщества» тоже звучит конструктивистски, но с конструктивистской точки зрения оно, как он сам признает, бессмысленно: любое сообщество, от семьи до человечества в целом, должно быть «воображаемым», чтобы быть «реальным». Однако название книги Андерсона представляет термин «воображаемые сообщества» как ярлык, специально созданный для нации. В результате славная карьера этого термина в исследованиях национализма во многом связана с его применением для обличения нации как «иллюзии» или «выдумки». Это, правда, скорее эссенциалистское, чем конструктивистское начинание, и оно не очень способствует глубокому пониманию вопроса.

Таким образом, конструктивистский метод, применяемый в этой книге, значительно отличается от большинства модернистских подходов. Его основной точкой отсчета является язык, прежде всего в текстовой и, в меньшей степени, в визуальной форме. Язык при этом понимается как инструмент конструирования и репрезентации реальности. Предполагается, что политические, социальные, культурные и языковые реалии тесно взаимосвязаны, хотя и не всегда полностью совпадают, что рассматривается как источник постоянной напряженности и, в конечном счете, исторических изменений. Для национализма это означает, что изображаемые им реалии не были ни полностью противоречащими, ни полностью соответствующими социальным, политическим и культурным обстоятельствам. Я хотел бы проиллюстрировать этот довольно сложный вопрос тремя примерами, которые сыграли ключевую роль в формировании европейских наций и которые будут подробно рассмотрены в следующих главах.

Первый пример касается собственно личности гражданина. Язык европейского национализма отчасти опирается на «политическую религию» Древнеримской республики, которую можно описать как гражданский патриотизм. Она предписывала, что долг каждого гражданина – жертвовать собой, своей семьей и друзьями ради отечества. Кроме того, гражданин обязан был принимать активное участие в политических собраниях, а борьба с возможными тиранами, которые могли попытаться захватить государственную власть, была его задачей. Когда эти требования были подхвачены националистами конца Средних веков и раннего Нового времени, они были перенесены на государства, которые обычно мало походили на Римскую республику. К кому, например, обращаться как к гражданину в королевстве вроде Франции? Авторы либо оставались неопределенными, либо, что еще интереснее, присваивали это звание современным им группам, имевшим мало общего с его первоначальными носителями. В ранний современный период мы можем обнаружить, что достоинства и обязанности римских граждан приписываются должностным лицам, членам сословных собраний или литераторам. Конечно, эти лица или институты не приобретали юридической власти римских граждан благодаря таким атрибуциям, но они могли быть наделены символической силой, которая позволяла им чувствовать себя вправе советоваться или критиковать свои правительства. Действительно, трансформация античного политического языка может в определенной степени объяснить, почему люди, не имевшие законного права участвовать в политике, были твердо убеждены в том, что они играют активную роль в политическом процессе. И это также объясняет, почему национализм досовременной эпохи смог привлечь внимание социальных слоев, явно находящихся вне круга принятия политических решений.

Мой второй пример несоответствия языковых и социальных реалий связан с национальными стереотипами. По сей день мы не можем удержаться от определения и сравнения «национальных характеров», особенно за границей, и продолжаем это делать, даже если знаем, что наши обобщенные суждения о чужих народах, как правило, не имеют под собой никаких статистических доказательств или, по крайней мере, являются крайне пристрастными. Откуда же берутся национальные стереотипы, если они не являются простым отражением социальных реалий? Одним из основных источников является старая литература. Например, многие устойчивые «характеристики» европейских народов были почерпнуты из этнографических описаний греческих и римских авторов. Образ крепких, грубых и откровенных германцев восходит к описанию лесных и болотных варваров в Germania («Германия») Тацита (никогда не бывавшего в римской провинции Германия, о которой, кстати, узнали все на свете благодаря его рассказу о ней), а образ высокомерных, поверхностных и женоподобных французов по сей день повторяет рассказы Страбона и Цезаря о вырождающихся галлах. Большинство из этих древних стереотипов, вероятно, лишились эмпирической ценности, когда были вновь введены в оборот через тысячу и более лет после их изобретения (если они вообще такую ценность имели). Тем не менее, чтобы сохраниться, они должны были казаться правдоподобными. Одним из источников доверия был, конечно, авторитет древних авторов. Однако в долгосрочной перспективе этого было недостаточно. Для того чтобы древние стереотипы преобладали, не отражая более позднюю реальность коллективного поведения, они должны были создать свою собственную реальность. Есть, правда, несколько признаков того, что так и произошло. Самым надежным из них является жанр ранних современных руководств по написанию художественной литературы, так называемые поэтики. В этих текстах предлагались подробные перечни национальных и региональных особенностей, обычно основанные на старых литературных представлениях, адресованные драматургам и использованные ими, не в последнюю очередь Шекспиром[13]. Вот так одни и те же национальные стереотипы снова и снова появлялись в разных пьесах и, таким образом, не могли не произвести впечатления на публику. Выйдя на сцену, реальность должна была к ней приспосабливаться.

Третий пример, возможно, самый показательный: национальные языки. Уже в 1450 г. в результате сложных семантических изменений латинское natio стало часто переводиться как «язык» (или «языки»), означая одновременно и конкретный язык, и людей, говорящих на нем как на родном. Это двойное значение слова «язык» можно проследить как минимум до XII в., но еще более удивительно то, что оно объединяло людей, которые даже не могли понять друг друга. Например, термин «немецкий язык» (tiutschiu zunge) уже использовался миннезингером Вальтером фон дер Фогельвейде (ок. 1170–1230) для обозначения жителей северной части Священной Римской империи, хотя триста с лишним спустя реформатор Мартин Лютер (1483–1546) все же пришел к выводу, что в Германии так много различных диалектов, что люди на расстоянии тридцати миль не могут правильно понять друг друга. Как же объяснить это несоответствие? Ответ следует искать за границей. Если говорить о немцах, то именно в Италии они впервые были восприняты как народ, говорящий на одном языке. В средневековой Италии почти никто не мог уловить ни слова из того, что говорили солдаты, пилигримы и купцы, пришедшие с севера Альп, и именно так они смогли воспринять странные звуки как «общий» язык. Путешественники затем подхватывали этот чужой язык и возвращались домой, где по-прежнему не могли общаться со своими новыми соотечественниками. Однако когда в XV в. слово «язык» слилось с более политизированным термином «нация», в княжеских канцеляриях Рейха начали разрабатывать письменный высокий немецкий язык для дипломатических целей. А несколько десятилетий спустя Мартин Лютер перевел Библию на немецкий язык, который должен был прийтись по нраву всем немецкоговорящим людям и который в конечном итоге внес значительный вклад в сокращение вавилонского многообразия немецких диалектов. Действительно, начала многих наций, в том числе и Германия, как ни парадоксально, ведут следует искать за границей, их первые основатели находятся среди иностранцев и обязаны своим существованием как языкового сообщества лингвистической несостоятельности иностранцев.

Эти примеры показывают, что понимание национализма как лингвистического феномена имеет ряд серьезных преимуществ. Во-первых, его история может быть изучена непосредственно по современным источникам, что, по крайней мере для историка, по-прежнему остается самым надежным способом получения знаний. Во-вторых, ее можно точнее вписать в контекст более широких реалий, в которых она создавалась, на которые была ориентирована и против которых была направлена – например, политических систем, социальных иерархий, групп читателей и т. д. В-третьих, вопреки макросоциологическому подходу большинства модернистских теорий, она дает возможность рассматривать нацию как «спорную территорию», за которую борются различные группы и их соответствующие дискурсы – другими словами, это возвращает националистов и их партийные интересы в общую картину, вместо того чтобы рассматривать национализм как анонимное явление. механизм, приводимый в действие современностью. В-четвертых, она помогает отказаться от вводящей в заблуждение идеи единой национальной идентичности, объединяющей всех членов нации, и позволяет понять удивительную гибкость национализма и противоположную природу нации. И наконец, она позволяет провести различие между досовременными и современными формами национализма, преодолевая существующие стандартные аргументы, объяснительная сила которых при ближайшем рассмотрении оказывается ограниченной.

Использование лингвистического метода в данной книге приводит к некоторым новым предложениям о том, как следует описывать специфику наций. Первое из них заключается в том, что определения нации могут быть более показательными, они не фокусируются, как это обычно бывает, на ее внутреннем устройстве как политического и культурного сообщества, а вместо этого подчеркивают ее внешнее устройство, т. е. то, как нация воспринимается иностранными сообществами и взаимодействует с ними. В главе 3 я представлю аналитическую схему, которая отличает нации от племенных, религиозных и империалистических сообществ по их восприятию устройства мира за пределами собственных границ. Согласно этому простому, но фундаментальному разграничению, нация функционирует, когда противостоит множеству других наций: она взаимодействует с сообществами, которые даже могут относиться к этой же наций, но все равно воспринимаются ею не только как отличные от нее самой, но и как радикально различающиеся между собой. Поэтому внешние отношения нации можно определить как равноправные и многополярные. Напротив, культуры, основанные на империалистическом, религиозном и племенном видении мира, действуют, противопоставляя себя единому и откровенно обесцененному коллективу, такому как «варвары», «язычники» или «звери»; они взаимодействуют с сообществами противоположной и низшей категории, которые воспринимаются как радикально отличные от представителей этой культуры, но не обязательно отличающиеся друг от друга. Таким образом, внешние отношения таких наций можно определить как биполярные и неравные. Если принять это базовое различие, то возникает следующий вопрос: как вообще может развиваться тот многополярный и равноправный порядок коллективов, ведущий к «миру наций», ведь он, несомненно, более сложен, чем система, основанная на биполярных и неравноправных отношениях. Я буду утверждать, что она могла возникнуть только из большого культурного образования, в котором доминировало империалистическое политическое мышление и которое, в то же время, было бесконечно территориально раздроблено. Таким противоречивым культурным образованием было римское христианство в Средние века.

Другими словами, нация здесь будет описана как продукт устойчивого и сильного анахронизма: империалистическая политическая культура, продиктованная идеалом единой универсальной власти, унаследованным от римской Античности, сосуществовала в рамках раздробленной территориальной структуры, где несколько крупных держав были равно сильны (империя, папство, Франция, Англия и позднее Арагон). В сфере римского христианства это привело к интенсивной и бесконечной конкуренции за господство; все крупные королевства стремились к всеобщему господству, но не давали друг другу его достичь. Язык национализма в этой книге интерпретируется как главный результат этой империалистической конкуренции и как новый стимул для нее, поднимающий конкуренцию на более универсальный уровень за счет включения в нее сферы культурных достижений и моральных качеств, таких как честность, справедливость или целомудрие.

Описание европейских наций как продукта жестокого противостояния сил само по себе является серьезным отступлением от ведущих модернистских теорий, поскольку они рассматривают культурные и структурные процессы в основном в соответствии друг с другом и оставляют в стороне сложное влияние традиции на эти процессы.

Если рассматривать нации как высококонкурентные сообщества, то возникает вопрос, за что, собственно, они должны были соревноваться. Если мы отдадим должное националистическому языку, то увидим, что конечная цель конкуренции была не конкретной, например повышение политической мощи и богатства своей страны, а в высшей степени символической: речь шла о приумножении чести и предотвращении позора. Удивительно, но в недавних исследованиях нации почти не описывались и не анализировались как сообщества чести, возможно, потому, что это было бы воспринято как несовместимое с современной им эпохой. Однако в данном исследовании национальная честь рассматривается не как архаичный пережиток, который мечется по современному миру, а как весьма инновационная концепция, разработанная в ходе сложного процесса в XV в.

В обществе орденов, таком как средневековое христианство, сообщества чести, как правило, были связаны друг с другом иерархически, и распределение чести служило цели социального расслоения: дворянская честь, например, возвышала аристократию над третьим сословием, гражданская честь ставила мещан над крестьянами. Национальная честь, напротив, объединяла все социальные слои на определенной территории, и национальное сообщество чести на равных противостояло другим нациям.

Как могло произойти такое преобразование чести и как реализовывалось (или имитировалось) испытание национальной чести, будет основным предметом внимания в этой книге. Отправная точка этого преобразования обнаруживается в истории католической церкви, а точнее, на Констанцском соборе 1414–1418 гг.

Другой центральный аргумент, уже подразумеваемый во введении, заключается в том, что главными архитекторами наций на протяжении всей европейской истории были ученые или ученые-политики. Поэтому историю национализма нельзя отделить от истории европейской науки или, точнее, от социальных ролей, на которые претендовали ученые, и от ролей, на которые они были назначены (и которым вряд ли когда-либо соответствовали). Таким образом, национализм может быть и, более того, часто является частью саморекламы ученого. То же самое, конечно, относится в равной степени и к антинационализму. Материал, положенный в основу данного исследования, показывает, что среди ученых – поборников национализма преобладал тип ученого, который стремился к тесной связи с политикой и оказанию большого влияния на политических лидеров. Он представлял себя как универсального ученого, в отличие от чисто академических экспертов, как первого советника власть имущих и защитника народа.

Однако, вопреки его собственному восприятию себя, было бы целесообразно описать этот тип ученого как специалиста по риторике и литературе, выступающего в роли хранителя прошлого. Его исторический «прототип» можно найти в гуманизме эпохи Возрождения, и уже тогда он был разделен на роли поэта, оратора и словесника. Позже, в XVIII и XIX вв., эти роли трансформировались в романиста, журналиста и историка, при этом связующим звеном оставалась претензия на власть над коллективным прошлым. Создание национальных мифов, а вместе с ними и формирование национальных «биографий» и «характеров» находилось почти исключительно в руках исторически образованных интеллектуалов.

Влияние научно подготовленных элит на формирование наций признается многими историками, однако до сих пор сильна тенденция недооценивать его. Одна из причин этого заключается в том, что большинство модернистских теорий понимают национализм как массовый и в основном посвящены вопросу о том, как он мог получить широкое распространение. Как это бы ни было правомерно, я не думаю, что критерий массовости национализма особенно полезен для понимания исторического развития наций. Возможно, было бы более наглядно использовать близость националистов к власти в качестве ведущего ориентира. Я хочу сказать, что националисты всегда говорили и действовали от имени народа, но зачастую в народной поддержке для достижения своих целей не нуждались. Даже те националистические движения, которые привели к созданию национальных государств, как в Европе, так и на других континентах, осуществлялись преимущественно элитными меньшинствами, которые могли состоять из очень небольшого числа людей. Они искали доступа к власти, но не обязательно народной поддержки. За исключением некоторых долгосрочных, но неудачных сепаратистских движений, национализм как массовое явление обычно возникал после того, как основная политическая работа была уже выполнена. И лишь за некоторыми исключениями, такими как Великобритания, Нидерланды и Швейцария, это охватило все социальные классы только в XX в., когда Первая мировая война стала самым мощным фактором государственного строительства.

Если научная элита (в целом) и исторические писатели (в частности) оказали значительное влияние на формирование наций, то можно утверждать и обратное. Национализм стал важным импульсом для развития исторических наук в Европе. Конечно, националистические построения прошлого следует расценивать как мифологические (в функционалистском понимании этого термина), поскольку они представляют историю как нечто в высшей степени осмысленное и склонны отбрасывать события и процессы, которые не служат их идеологическим целям. Тем не менее они могут быть методологически изощренными и в действительности часто таковыми являются. В конце концов, солидная ученость всегда способствовала авторитету.

Будучи ключевыми игроками в борьбе за национальную честь, многие не могли устоять перед соблазном сфабриковать славное национальное прошлое, но в то же время полезно было и как-то подтвердить свои изыскания. Ведь в противном случае иностранные историки-националисты были готовы высмеять их как баснописцев и осудить как позор для своей нации. Поэтому мифотворчество и критическое мышление часто шли рука об руку, практикуемые одними и теми же учеными. И то и другое могло способствовать методологическому совершенствованию. В национальных историях от гуманизма до историцизма для критики и мифотворчества обычно использовались одни и те же методы. Дерзкие проекты, такие как подделка исходного материала, оказались особенно успешными в плане методологической проработки и инноваций просто потому, что требования к маскировке были более высокими[14]. Исследование истории досовременного национализма, таким образом, дает возможность рассмотреть историю собственной дисциплины с несколько подрывной точки зрения и тоже поучаствовать в охоте за мифами: говоря буквально, идея о том, что поиск истины является главной мотивацией создания современной историографии, сама по себе является великим мифом.

Если история национализма так тесно переплетена с историей науки и особенно с исторической наукой, кажется самонадеянной попытка написать историю национализма с внешней и объективной точки зрения. Однако другие ученые, похоже, нашли такой способ. По крайней мере, для Хобсбаума эта задача была легкой: единственное, что имело для него значение, – это то, что «историк <..> оставляет собственные убеждения за порогом кабинета или библиотеки»[15]. Он полагал, что для кого-то это будет сложнее, чем для других, добавляя, что «некоторым историкам-националистам сделать этого так и не удалось»[16]. К счастью, он видел себя в счастливом положении, когда ему даже не нужно было оставлять свои «неисторические убеждения», когда он садился писать свою книгу о национализме.

Действительно ли это так просто? Сомневаюсь. Почему история наций и национализма, написанная националистом, будет более пристрастной, чем история интернационалистов? В отличие от других, более или более «мертвых» исследовательских тем, при изучении национализма едва ли можно избежать собственных убеждений; лучшим доказательством этого является современная литература по данному вопросу, которая, как правило, в любом случае раскрывает взгляды своих авторов. С этой точки зрения отрицание влияния личных убеждений фактически является предвзятым подходом.

Что отличает научное исследование от других форм интеллектуальной работы, так это стремление тщательно проанализировать каждое утверждение и сделать его доступным для критического анализа другими людьми. В этом отношении выяснение личных интересов и ограничений перед тем, как взяться за предмет, – не помеха серьезному исследованию, а важное его условие. Причина, по которой это делается так редко или даже высмеивается как проявление личного тщеславия, заключается лишь в том, что это не соответствует научной риторике объективности и нейтральности и, следовательно, выглядит как угроза основе основ науки.

Высказав мысль, подобную этой, автор данной книги должен объяснить читателю свою собственную позицию в отношении наций и национализма и мотивы, побудившие его заняться этой темой в качестве историка. Я рос в Швейцарии как швейцарский гражданин в 1980–1990-е гг., и национализм был для меня наиболее привычен в виде якобы самоочевидной и тихой гордости за богатую и мирную страну, которая долгое время не переживала никаких серьезных потрясений и почти никогда не испытывала необходимости оправдываться перед другими народами.

В молодости, когда я был студентом, обладающим скудными и не отражающими националистическую позицию взглядами, знакомство с модернистскими теориями оказало на меня воздействие побуждающее и освежающее. Только когда несколько лет спустя я стал специализироваться на немецком гуманизме эпохи Возрождения, начались мои трудности с модернизмом. В гуманистической литературе – в основном написанной на латыни – я столкнулся с навязчивой озабоченностью национальной честью, национальным характером и национальной политикой, которую я просто не мог примирить с центральными положениями модернистских теорий. Основная причина, по которой я занимаюсь этой проблемой в течение последних десяти лет, заключается в том, что моя специализация на досовременной истории всегда была отчасти продиктована моим восприятием широко распространенной близорукости в объяснениях современных исторических явлений. Предложение альтернативных толкований, которые погружаются в вопрос немного глубже, кажется мне первоочередным источником правомерности для работы медиевистов и ранних модернистов, по отношению как к специалистам различных областей, так к непрофессиональным читателям. По этой причине написание книги о национализме до современной нам эпохи показалось мне весьма разумным.

Я не думаю, что политический национализм всегда так сильно противоречил политическим реалиям, как сегодня. То, что сейчас является чрезмерно упрощенной идеологией, когда-то представлялось более сложным и более уместным, чем конкурирующие политические идеологии. Например, в эпоху позднего Средневековья и начала Нового времени старый идеал единой вселенской империи неизбежно вступал в противоречие с реальным соотношением сил, в то время как концепция множественности наций отражала его гораздо лучше. В XVIII и XIX вв. национализм мог даже стать условием демократизации, особенно когда его использовали оппозиционные движения против правящих классов. Аналогичный вывод можно сделать и в отношении некоторых африканских и азиатских колоний в XX в.

В итоге можно сказать, что мое личное высказывание в определенной степени объясняет, почему я считаю целесообразным искать средний путь в оценке национализма – где-то между негативным подходом ведущих модернистов и позитивным отношением, принятым многими теоретиками коллективной памяти и самобытности.

Изучение национализма претерпело глубокие изменения благодаря трем публикациям, появившимся независимо друг от друга в 1983 г.: Nations and Nationalism («Нации и национализм») Эрнеста Геллнера, Imagined Communities («Воображаемые сообщества») Бенедикта Андерсона и The Invention of Tradition («Изобретение традиции») – сборник эссе под редакцией Эрика Хобсбаума и Теренса Рейнджера. Эти книги, конечно, не возникли неожиданно. Геллнер и Хобсбаум имели ряд публикаций на эту тему с 1960-х гг., а некоторые из их основных тем уже были представлены ранее другими учеными – Карлом Дойчем[19] в 1950-х гг. и Карлтоном Хейсом[20] еще в 1920-х. Тем не менее, благодаря своему успеху у критиков и покупателей, книги стали переломным моментом и оказали огромное влияние на бурное развитие исследований национализма и подготовили триумф модернистской парадигмы на последующие десятилетия.

Хотя с тех пор теоретический дискурс о нациях и национализме значительно расширился и разнообразился, эти три работы по-прежнему считаются наиболее наглядными представителями модернистского подхода, и уже за ними следуют другие классические исследования, такие как Nationalism and the State («Национализм и государство») Джона Брейли и поздние лекции Эрика Хобсбаума Nations and Nationalism since 1780 («Нации и национализм с 1780 г.»). Именно поэтому они должны быть поставлены в центр любой критики модернистского подхода. Интересно, что книги сильно различаются как по аргументации, так и по содержанию.

Теория национализма Геллнера основана на сопоставлении аграрного и индустриального общества и утверждает, что национализм возникает только тогда, когда он становится социально необходимым. По его мнению, именно так обстоит дело в постоянно движущемся обществе современного индустриализма с его универсальной и стандартизированной системой образования, монополизированной государством; функция же национализма заключалась в отождествлении старой или придуманной высокой культуры с государством и всеми его гражданами и, таким образом, в обеспечении эгалитарности, необходимой для социальной мобильности[21].

Андерсон связывает подъем национализма с упадком традиционной религии, вызванным тремя модернизирующими силами: заменой священных литературных языков светскими вернакулярами; разочарованием в монархии, приведшим к разделению государства и династии; изменением ощущения времени от магического единства прошлого, настоящего и будущего к механической расстановке часов и календаря. По его мнению, решающее значение для изобретения нации имели новые формы коммуникации, созданные «печатным капитализмом» XVIII и XIX вв. Средства массовой информации, такие как газеты и художественные новеллы, позволили читателям представить себя обменивающимися информацией и ценностями с другими людьми, которых они не знали. Для Андерсона эта идея анонимной синхронности имела решающее значение, чтобы изобразить нацию как «глубокое, горизонтальное товарищество»[22].

В книге The Invention of Tradition («Изобретение традиции») национализм – лишь одна из многих проблем, хотя и подчеркивается особо во введении Хобсбаума и в некоторых эссе. Хобсбаум причисляет национализм к тем «идеологическим движениям», которые были настолько беспрецедентными, что «приходилось изобретать саму историческую преемственность», создавая далекое прошлое с помощью полувымысла или чистой фальсификации и облекая нацию в, казалось бы, старые, но на самом деле «совершенно новые символы и эмблемы», такие как национальные гимны, флаги и персонификации нации (француженка Марианна, американский дядя Сэм и пр.)[23]. Эта теория национализма недостаточно полна, и Хобсбаум не излагает ее в своей собственной книге о национализме; тем не менее его вклад в изучение национализма оказался значительным, в основном потому, что он помог изобразить и проанализировать нацию как современную конструкцию, замаскированную под нечто древнее.

Несмотря на все различия, три классика модернизма 1983 г. обязаны своим влиянием на дальнейшие исследования национализма поразительным совпадениям. В первую очередь, все они постулируют, что нации и национализм исключительно современны и совершенно несовместимы с сословными обществами, религиозными культурами и аграрными экономиками – словом, с тем, что они считают основами досовременного мира. Затем, что не менее важно, они разделяют общую конструктивистскую риторику, рассматривая нацию как «воображаемую», «выдуманную», «искусственную» или «абстрактную», а национализм не как испорченный патриотизм или другую психическую патологию (как это было принято раньше), но как главного конструктора и жизнедеятеля нации; если национализм исчезает, утверждают они, то исчезает и нация. Методологически они рассматривают национализм не как набор идей или своего рода философию, а скорее как социокультурный механизм, определенное культурное единообразие внутри государства. То, во что верят и что пропагандируют националисты и почему они это делают, не интересует ни Геллнера, ни Андерсона, ни Хобсбаума, поскольку, по их мнению, это не объясняет причин национализма, как и его последствий. Андерсон противопоставляет «политическое могущество» национализма его «философской нищете» и приходит к выводу, что первое не зависит от второй[24], а Геллнер даже утверждает, что изучение националистической идеологии было бы ошибочным, поскольку «идеология страдает от пронизывающей ее ложной значительности». Под этим он подразумевает, что националистическое «самоощущение является до смешного точным перевернутым отражением его истинной природы, какое редко встречается в других процветающих идеологиях»[25]. Таким образом, они описывали нации как произведения, но оставляли художников вне поля зрения.

В своих определениях нации они дистанцируются от любых попыток найти (якобы) объективные критерии, такие как общая территория, язык, обычаи, история, кровь и т. д. Основной аргумент заключается в том, что такие критерии лишь создадут нормативную базу, продиктованную националистическими предположениями. Вместо этого они либо предлагают – подобно Хобсбауму – тавтологические определения, называя нацией «любое достаточно большое человеческое целое, члены которого считают себя членами “нации”»[26], или ссылаются на субъективные критерии, как Андерсон, который характеризует нацию как «воображенное политическое сообщество, и воображается оно как что-то неизбежно ограниченное, но в то же время суверенное»[27]. Национализм, с другой стороны, определяется как простой политический принцип, требующий, согласно Геллнеру, следующее: «Этнические границы не должны пересекаться с политическими, и в частности, что этнические границы внутри одного государства – вероятность, формально исключающаяся самим принципом в его общей формулировке, – не должны отделять правителей от основного населения»[28], или, по краткой формуле Хобсбаума: «нация = государство = народ»[29]. Согласно модернистской точке зрения, единственная форма государственной власти, которую принимает национализм, – это национальное государство.

В географическом плане все трое ученых отдают предпочтение экзотическим примерам, в отличие от предыдущих исследований национализма, которые фокусировались на Западной Европе и Северной Америке. Андерсон в основном обращается к бывшим европейским колониям в Восточной Азии и Латинской Америке и даже доказывает, что национализм зародился в американских колониях Испании. Геллнер использует для примера своей теории «Руританию» в рамках империи «Мегаломания» – вымышленную страну, придуманную английским писателем Энтони Хоупом (1863–1933) и созданную по образцу немецкоязычного региона в империи Габсбургов конца XIX в., которая в то время считалась в Европе архаичной аномалией. Монография Хобсбаума имеет обширную географию и охватывает весь земной шар – от Бразилии до Шри-Ланки, от Османской империи до Эстонии. Наконец, все они излагают свои выводы в довольно общих чертах и, за исключением разве что отчасти Андерсона, не пытаются подтвердить свои теории подробными историческими материалами; внутренняя логика их аргументов призвана говорить сама за себя.

Приведенный ниже критический обзор ведущих модернистских теорий состоит из трех разделов: вначале будут подчеркнуты их значительные достижения, которые все еще могут принести пользу современным исследованиям (и этой книге); затем будут рассмотрены их основные недостатки и приведены некоторые соображения о том, как их можно преодолеть; и наконец, будут указаны нашедшие в них свое отражение исторические заблуждения относительно досовременных европейских культуры и политики, т. е., согласно приведенному в них пониманию этого термина, до индустриализации и коммерциализации печати в XIX в. Эта тройная критическая оценка призвана открыть путь к новой теории происхождения национализма, которая может претендовать как на большую историческую точность, так и на научную обоснованность.

Любая критическая оценка модернистской парадигмы должна подчеркивать ее достижения – не в последнюю очередь потому, что исследования национализма сделались популярнее благодаря провокационным и вдохновляющим рассуждениям Геллнера, Андерсона и, в меньшей степени, Хобсбаума. В этом отношении каждый ученый, занимающийся исследованиями национализма сегодня, остается в долгу перед ними, и даже те, кто отвернулся от модернистских теорий, не могут не продолжить их интеллектуальное наследие тем или иным образом. Дороги назад к исследованиям национализма до 1983 г. нет, и даже самые яростные противники модернистов, вероятно, согласятся, что это к лучшему.

Данная книга не является исключением, поскольку опирается на важные достижения теоретиков модернизма. Она принимает их убеждение, что нации могут быть правильно поняты только с конструктивистской точки зрения, отвечая при этом на вопрос, при каких политических и культурных условиях стало возможным их зарождение и создание. Таким образом, и данное исследование идет по стопам модернистов, когда речь заходит об определении наций: применение уже упомянутых «объективных» критериев действительно полезно только в националистических целях. Кроме того, в нем поднимается вопрос о социальных функциях национализма, столь настойчиво задаваемый Эрнестом Геллнером, и выявляются фундаментальные противоречия, ограничивающие его использование в качестве формы социального и политического руководства. Наконец, данное исследование рассматривает работы Андерсона и Геллнера как прекрасное доказательство того, что можно писать стилистически элегантные теоретические трактаты, вникая в то же время в суть предмета; это не последнее из их достижений.

Тем не менее я считаю, что, помимо литературного стиля, большинство из этих достижений не были должным образом использованы самими ведущими модернистами. Основная причина – недостаток теоретической точности, отчасти из-за склонности к риторическим эффектам. Ярким примером этого может служить броское слово Андерсона «воображаемое сообщество». В названии книги Андерсона этот термин представлен как специфическая характеристика наций, и с тех пор он в подавляющем большинстве случаев используется в том же ключе. Однако на первых же страницах Андерсон признает некоторую двусмысленность данной фразы: «На самом деле, все сообщества крупнее первобытных деревень, объединенных контактом лицом к лицу (а может быть, даже и они), – воображаемые»[30]. Действительно, если он хочет вести подлинно конструктивное рассуждение – а он явно делает это в последующих главах книги, – то все формы сообществ он должен понимать как «воображаемые». Чтобы построить скопление хижин, поселить в них несколько десятков людей и животных и возделывать окружающие земли, тоже требуется воображение, и даже требуется своего рода идеология для создания и поддержания «деревенского» сообщества как такового. Поэтому Андерсон прав, добавляя, что сообщества следует различать «по тому стилю, в котором они воображаются». Одним из ориентиров для этого, безусловно, является контакт лицом к лицу, поскольку без него сообщества требуют более высокой степени абстракции. Однако это лишь один критерий из многих, как показывает собственное определение Андерсона: по его мнению, нации отличает представление о них как о сообществах «суверенных и равноправных». Это верное определение, хотя, возможно, и недостаточно конкретное. Граждане крупных городов-государств в греческой античности или евреи библейского царства Израиль могли быть отнесены к той же категории, хотя Андерсон не захотел бы их туда включать.

Если не считать этих недостатков, подход Андерсона к национализму является более основательным и целостным, чем у Геллнера и Хобсбаума. Теория Геллнера, как бы остроумно она ни выглядела на первый взгляд, при ближайшем рассмотрении оказывается не слишком последовательной смесью функционалистской причинности, марксистской критики идеологии, конструктивистской риторики и социологии романтизма. Хобсбаум же не имеет собственной проработанной теории, что делает излишним рассмотрение его работ на данном этапе.

Непоследовательность теории Геллнера может быть связана с тем, что его книга 1983 г. является результатом двадцатилетних исследований, сопровождавшихся несколькими более мелкими публикациями. Проблемы начинаются с претензии книги «объяснить, почему национализм зародился и стал распространенным явлением»[31]. Здесь можно было бы ожидать исторического объяснения причин, приведших к формированию и распространению национализма. Однако Геллнер этого не делает. Его главный аргумент – функционалистский национализм полезен или даже необходим для индустриальных обществ, но бесполезен для аграрных. Но каким бы убедительным ни был его аргумент, он не может объяснить, почему же именно возник национализм. Функции не так уж много могут сказать о причинах: дождь не идет, потому что растениям нужна вода.

Вторая проблема у Геллнера с функционализмом возникает, когда он обращается к идеологическим ловушкам национализма. Здесь он похож на марксиста, рассуждающего о религии[32]. Все, что подразумевает националистическая идеология, как уже говорилось выше, в глазах Геллнера совершенно неправильно: «претендуя на защиту народной культуры, она фактически создает высокую культуру. Претендуя на защиту старого “народного” общества, она создает на деле новое анонимное массовое общество… Он поклоняется исторической преемственности и выступает в ее защиту, но история человечества обязана ему откровенным и ни с чем не сравнимым расколом»[33]. Все это приводит его к выводу, что националистические доктрины «вряд ли достойны того, чтобы их анализировать». А марксистские рассуждения о религии свелись к тому, что она является социальным заболеванием, подходящим только для правящих классов. Геллнер, однако, утверждает, что национализм весьма функционален для общества в целом. Если это так, то как идеология, страдающая от полного отрицания реальности, может быть полезной в такой сложной системе, как современное общество? На этот вопрос теории Геллнера сказать нечего.

Геллнер демонстрирует впечатляющую виртуозность образной речи, поэтому его считают самым конструктивистским из модернистов. Национализм, согласно лишь одному его примеру, относится к обществу, в котором человек «живет в закрытых, особым образом устроенных вместилищах, вроде гигантских аквариумов или кислородных камер»[34]. Если так выглядит индустриализм, то с какой конструкцией можно сравнить аграрное общество? По мнению Геллнера, оно ничем не напоминает «природную среду». Выражаясь метафорически, Геллнер, вероятно, просто привел довольно двусмысленную ассоциацию. Однако внимательный взгляд на всю книгу приводит к противоположному выводу. Когда речь заходит о противопоставлении аграрного и индустриального обществ, Геллнер систематически рассуждает в терминах естественного и искусственного мира. Древний человек жил в «общинах» – «подлинных», «сельских» и «опирающихся на народные культуры, которые воспроизводились на местах – и в каждом случае по-своему – самими этими микрогруппами». Современный человек, напротив, был вынужден жить в обществе «анонимном, безличном» и связанном с «бюрократической и технологической коммуникативной системой», создающими «взаимозаменяемых атомоподобных индивидов»[35].

Такой дуализм противоречит конструктивистскому подходу; он принадлежит социологическому мышлению конца XIX в., вдохновленному глубоко романтическим духом. Образцом для Геллнера здесь служит Фердинанд Тённис (1855–1936), немецкий социолог, чья главная работа Gemeinschaft und Gesellschaft («Общность и общество») появилась в 1887 г. За десять лет до этого Германия пережила первую экономическую депрессию современной эпохи, что породило широкий интеллектуальный пессимизм. В книге Тённиса была представлена привлекательная теория современного отчуждения, которая предлагала консервативный ответ Марксу. Основная идея заключалась в том, что в ходе становления современного мира эпоха «общества» сменилась эпохой «общности» и что для человека этот переход означал «уход на чужбину»[36]. На этой почве в книге с романтической ностальгией был сделан долгий взгляд назад, на предполагаемую естественность досовременного мира. Именно здесь зарождается геллнеровская образность. Тённис писал: «Общность означает подлинную, продолжительную совместную жизнь, в то время как общество – это преходящая и поверхностная вещь. Таким образом, понятие Gemeinschaft следует понимать как самостоятельный живой организм, в то время как Gesellschaft – это механический агрегат и артефакт»[37]. Единственное, но решающее различие между видением этих двух исследователей заключается в том, что Тённис неявно связывал нацию с Gemeinschaft (общностью), в то время как Геллнер прямо приписывал ее Gesellschaft (обществу).

Благодаря Геллнеру дуализм Тённиса в отношении общности и общества стал более понятным, до того отвергнутый как эпистемологически несостоятельный и идеологически неудобный, он переживает возрождение в исследованиях национализма – теперь уже в конструктивистском обличье. Вскоре после этого Энтони Д. Смит, бывший студент, а затем критик Геллнера и один из самых влиятельных ученых в области изучения национализма за последние десятилетия, прямо ссылался на модель Тённиса[38], как и ученик самого Смита Оливер Циммер[39]. На том же эссенциалистском основании Смит заявил, что «наше исследование происхождения наций не продвинется далее, пока не разрешится фундаментальный вопрос о том, следует ли рассматривать нацию как некий конструкт или как реальный исторический процесс»[40]. Таким образом, миссионерский пыл Геллнера, стремившегося разоблачить ложь национализма и глупость националистов, привел к распространившейся широко и длившейся очень долго теоретической путанице, которая затронула даже критиков Геллнера.

Так, если конструктивизм многих модернистов непоследователен или даже сводится к замаскированному эссенциалистскому рассуждению, то что же тогда делает глубокую конструктивистскую теорию национализма более перспективной? Это предположение о том, что все формы человеческой реальности и социальной организации созданы, т. е. являются следствием верований и социальных практик, и ни одна из них не может быть объяснена просто стабильной человеческой природой или естественным образом жизни. При этом конструктивизм не настаивает на том, что биология человека не имеет никакого значения; напротив, он относится к этому вопросу весьма серьезно, предполагая, что люди биологически способны существовать в огромном разнообразии социальных условий и культурных реалий. Жизнь в пещерах не больше соответствует человеческой природе, чем обитание в небоскребах. Конструктивизм также не ведет к философии «все идет своим чередом»: то, как формируется та или иная реальность, напрямую зависит от социальной организации и символических представлений, таких как значения, которые формирует определенный язык. Конструктивизм, таким образом, предлагает особенно подходящую для исторических исследований методологию, поскольку в его основе лежит попытка объяснения явлений исходя из их прошлого – а не из нашего.

Главный вопрос конструктивистского подхода к нации – кантовский: каковы условия возможности национализма? Отвечая на него, вряд ли можно оставить без внимания, как это предлагают модернисты, националистический язык. Если мы всерьез воспринимаем фразу Геллнера о том, что «именно национализм порождает нации», то нам необходимо знать, как националисты думали и говорили[41]. В этой книге язык национализма описывается как специфическая, хотя и гибкая цепь рассуждений, представляющая собой привычную речевую практику, с характерным набором лейтмотивов и риторических шаблонов. Рассмотрение национализма как систему языка также поможет заменить «механистический» подход модернистских теорий более динамичной и гибкой моделью: вместо того чтобы предполагать, что национализм повсеместно был вызван схожей механикой, мы можем сосредоточиться на исторических условиях его первоначального создания, а затем проанализировать его распространение и преображение в обществах, которые приняли его при различных обстоятельствах.

Еще два идейных противоречия модернистских теорий вытекают из характеристики национализма как культурного феномена, подобного религии, и из его определения как политического принципа, требующего национального государства для каждой нации. Ни одно из этих описаний не является для нас полезным. Первое рискует оказаться широким до потери собственного значения, а второе – редукционистским до чрезмерной упрощенности. Тем не менее, по крайней мере для модернистов, аргумент о том, что фактической целью национализма является создание национального государства, стал почти непререкаемой догмой. Это тем более удивительно, если помнить, что многие ведущие модернисты жили (или до сих пор живут) и преподают в Великобритании, где отношения между национализмами – британским, английским, шотландским, валлийским и ирландским – и государством, очевидно, обстоят гораздо сложнее.

Даже в наше время национальное государство – это лишь одна из нескольких возможных политических систем, в которых националисты могут реализовать свои притязания на национальную свободу и самоопределение. В досовременную эпоху националисты мечтать не могли о национальных государствах. Однако это не единственный аргумент в пользу отказа от любого редукционистского политического определения. Национализм в равной степени связан с такими символическими ценностями, как честь и чистота, а также с политическим самоопределением, и было бы полезно проанализировать различные его аспекты во взаимосвязи.

Помимо псевдоконструктивизма и политического редукционизма, последней теоретической проблемой теорий Андерсона и Геллнера является их преимущественно макросоциологический подход. Их объяснение возникновения и функций национализма направлено на все общество в целом, что не позволяет им заметить, как национализм может приобретать различные формы и функции в зависимости от различных социальных классов, сословий или профессий, и действительно может долгое время оставаться социологическим микрофеноменом, не обязательно оказываясь в результате политически слабым. Следовательно, сторонник макросоциологической теории не может понять, что каждая нация, едва она создается, представляет собой спорную территорию с противоборствующими группами, стремящимися навязать свое понимание ее «истинной природы». Любой более пристальный взгляд на эту «внутреннюю» конкуренцию за контроль над рассуждениями о национальном вопросе показывает, что национализм также является социальной силой и вдобавок расшатывает лелеемую идею о поддающихся определению национальных идентичностях.

Описав теоретические недостатки модернистских теорий, я хотел бы обратиться к недостаткам историческим. Здесь можно различить концептуальные проблемы и простые ошибки. Начнем с первых. Взгляд Геллнера и Андерсона на современное общество с высоты птичьего полета влечет за собой еще более упрощенное представление о досовременном обществе. То, что Европа Средних веков и начала Нового времени была в целом более сельской и менее мобильной, чем современная, – это прописная истина. Однако модернисты, в силу своих понятийных рамок, вынуждены отбрасывать малые мобильные городские группы Европы до 1800 г., которые играли решающую роль в процессе государственного строительства досовременной эпохи. Эти малые группы – купцы, ученые, дворяне, дипломаты и т. д. – должны были выносить из своих путешествий гораздо больше опыта и впечатлений, чем современные массы, которые обычно находятся в движении. По сравнению с более ранними видами транспорта, такими как лошадь, карета или лодка, современное путешествие на автомобиле, поезде или самолете похоже скорее на просмотр кинофильма; благодаря скорости и физическому разграничению современные средства передвижения неизменно ограничивают взаимодействие с окружающей средой, уменьшают степень восприятия расстояния и, в конечном счете, препятствуют насыщенности переживания самого передвижения. Сегодня мы можем облететь весь земной шар, даже не замечая, что находимся в движении. Таким образом, шаг от высокой мобильности к виртуальной неподвижности невелик. Короче говоря, давние формы путешествий не были ни в коей мере менее пригодны для развития националистического мышления, чем более поздние, не говоря уже о новейших.

Есть еще два принципиальных допущения, которые заставляют национализм выглядеть слишком современным в модернистских теориях. Одна из них – поразительный аргумент Андерсона о новом понимании времени и пространства как о предпосылке национализма. Его утверждение о том, что средства массовой информации, такие как газеты, позволили людям представить, как они единовременно делают то же, что и тысячи других, неизвестных им людей, звучит достаточно убедительно, но вряд ли является необходимой предпосылкой для национализма. Если взять националистический дискурс как ориентир, то предпочтительная модель времени, на которой основаны национальные сообщества, противоположна модели Андерсона, выглядит гораздо более архаичной и действительно близка к тому, что он называет «мессианским временем», ссылаясь на Вальтера Беньямина. Нация представляется неподвластным времени сообществом живых, умерших и тех, кому еще предстоит родиться, в котором все несут ответственность друг за друга и за сохранение общей свободы и чести. Националистическая риторика полна призывов национальных героев прошлого с напоминанием своим потомкам об их общем деле и об их наследии для соотечественников, которые еще не родились. Подобные концепции можно найти за много веков до появления первой газеты; они оставались столь же сильными, когда вся нация читала новости за завтраком, и, вероятно, останутся таковыми, когда газеты канут в прошлое.

Это приводит нас к основному выводу: нельзя, как это делают Андерсон и Геллнер, приравнивать изменения в сознании к изменениям в технологии и социальной организации. Дэвид Белл говорит об этом следующее: «Языки не просто пассивно реагируют на “более глубокие” структурные изменения, как множество мелких сыпучих камней на склонах вулкана»[42].

Вероятно, самое влиятельное историческое заблуждение модернистских теорий подчеркивает неологизм Хобсбаума «изобретенные традиции». В своем предисловии к книге The Invention of Tradition («Изобретение традиции») Хобсбаум использует терминологическую хитрость, чтобы представить «изобретение традиции» как специфическое, хотя и не исключительно современное явление. Сначала он просит провести четкое различие между «традицией» и «обычаем», из чего делается вывод, что «традиция» нетипична для «традиционных обществ». Во всех доиндустриальных обществах, утверждает Хобсбаум, доминировал «обычай». Когда затем он определяет отличия «обычая» от «традиции», то эти отличия трудно уловить: если придуманные традиции следует понимать как «ответ на новую ситуацию в форме отсылки к ситуации старой. Или же они создают себе прошлое путем их как бы обязательного повторения», то обычай «позволяет давать всякому желаемому изменению (или, наоборот, сопротивлению новшествам) санкцию прецедента, социальной преемственности, естественного закона истории»[43].

Это не единственная «дымовая завеса», какую мы встречаем в терминологии хобсбаумовского эссе – он также разделяет эссенциалистскую дилемму Геллнера и Андерсона, не в силах найти ответ на вопрос, когда традиции следует считать придуманными, а когда нет. Тем не менее предполагаемое различие между «обычаем» и «традицией» служит важной цели. Оно предостерегает читателей от мысли, что широкий термин «изобретенная традиция» в равной степени применим к «традиционному» обществу, как и к «современному» обществу, если не в большей степени!

Процесс в современных обществах правильнее было бы обозначить термином «изобретение инноваций», и не только потому, что в них появилась невиданная ранее скорость внедрения инноваций, но и потому, что они приняли инновации как обязательную практику. В условиях, когда инновации выполняют столь важную легитимирующую функцию в современных обществах, традиции вряд ли могут быть столь же незаменимыми и повсеместными, как в обществах досовременных, которые склонны превозносить старое и осуждать новое.

Именно поэтому можно утверждать, что концепция «изобретения традиции» больше подходит для описания Европы Средних веков и начала Нового времени. Поскольку досовременное западное общество было одновременно культурно традиционным и новаторским, существовала постоянная потребность представить новое как восстановление старого, что в случае успеха могло привести к «изобретению традиции». Таким образом, люди тогда были особенно изобретательны в отрицании своих изобретений. Бесчисленные средневековые монастыри, города, университеты и правящие династии были окружены мифами и ритуалами, которые рассказывали об их героическом происхождении в древние или библейские времена и успешно заслоняли менее древнюю и более мирскую основу. Эти традиции, если оказывались неудачными или непривлекательными, либо реконструировались, либо заменялись новыми. А когда нужно изобрести железобетонный набор традиций для такого радикального нововведения, как Реформация, традиционная культура Европы превосходила всех в виртуозности. Ученые, которые прилагали совместные усилия, чтобы представить новую протестантскую веру как оригинальную, использовали тот же набор методологических инструментов, который несколькими десятилетиями ранее уже доказал свою эффективность при создании национальных мифов: гуманистическую филологию.

Что касается исторических промахов ведущих модернистов, то достаточно нескольких намеков на темы, которые позже будут подняты в этой книге, чтобы показать, что по крайней мере некоторые «изобретенные традиции» были придуманы самими модернистскими историками.

Хобсбаум причисляет олицетворения нации, такие как женские образы Германии, Франции и т. д., к «совершенно новым символам и эмблемам» современного национализма, игнорируя тот факт, что многие из них уже широко использовались задолго до этого, как в тексте, так и в изображении, и действительно восходят к гуманизму эпохи Возрождения или даже к более ранним, будучи в основном нарисованными по античным образцам, таким как «леди Рим»[44]. Представление коллективов как отдельных тел, бессмертных по своей природе, от гильдий (и других «корпораций») до королевств, на самом деле типично для досовременной культуры, и поэтому было нормой представлять нацию как личность, как только она была выкована. Уже в 1492 г. немецкий гуманист Конрад Цельтис жаловался, что некоторые немцы «отделены от тела нашей Германии» (a corpore Germaniae nostrae separate vivunt), порабощенные и облагаемые налогами иностранных правителей; чтобы положить конец этому «позору нашей нации» (pudeat nationi nostrae), Цельтис призывал «немецких мужчин» (viri Germani) «соединить сплошь разорванные границы» Германии[45].

Еще один исторический промах, на этот раз Геллнера, – утверждение, что подданные в досовременных обществах требовали, чтобы их правители были «менее коррумпированными и алчными, или более справедливыми и милосердными», чем их предшественники, тогда как в современных обществах они хотели, чтобы они были их собственной национальности[46]. Это широко распространенное клише, во многом упрощенное и неверное в отношении отсутствия досовременных требований к правителям принадлежать к той же нации, что и управляемые. Модернисты даже не рассматривали политические системы, в которых такие требования могли быть успешно выдвинуты. Если законы престолонаследия в наследственных монархиях обычно не позволяли выбирать наследника престола на основе националистических критериев, то республиканская концепция самоуправления автоматически требовала одинаковой национальной принадлежности правителей и граждан – если республика определялась как нация. Более четко, однако, этот вопрос должен был обсуждаться в политических единицах третьего типа: выборных монархиях. В XV в. эксперты-юристы Священной Римской империи уже спорили о том, должен ли кандидат на престол быть немцем, а в начале XVI в. к ним присоединились князья и историки, поскольку в 1519 г. предстояли новые выборы. Дебаты достигли, как мы увидим в главе 8, такого общественного размаха, что даже заставили ведущих кандидатов, например королей Франции и Испании, притворяться настоящими немцами, основываясь на таких критериях, как происхождение, обычаи и язык. Наконец, в случае с Карлом Габсбургом, королем Испании, князья-выборщики не только выбрали официального кандидата, который заплатил больше всех, но и считался самым немецким.

Наконец, Геллнер совершает историческую ошибку, рассматривая индустриализм как предпосылку развития национализма (в его понимании). В Европе, Америке, Африке и Азии есть множество национальных государств, которые были основаны до того, как их общества стали индустриальными, не говоря уже о националистических движениях, которые часто предшествовали их основанию на десятилетия. Слепой взгляд Геллнера на историю тем более очевиден, что одним из главных аргументов его теории служит его тезис об индустриализме.

Специалистам по более ранним периодам истории оказалось гораздо проще критиковать модернистов за их историческую близорукость, чем предлагать им равнозначные альтернативные версии. Они так же едины в своем неприятии модернистских теорий, как и расходятся во взглядах на исторические начала национализма. Одни, как Адриан Гастингс, объявляют раннесредневековую Англию первым национальным государством[47]; другие видят причину всего в Библии и считают древних евреев отцами национализма[48]; одни говорят только о досовременном «этническом» вступлении, предваряющем современную нацию[49]; другие предпочитают говорить о досовременном патриотизме, переходящем в современный национализм[50]; некоторые, включая автора этих строк, связывают первые формы национализма с гуманизмом эпохи Возрождения[51], а другие рассматривают его как антропологическую константу, во многом похожую на поведение животных[52].

Таким образом, у многих современных антимодернистов на самом деле больше общего с отдельными модернистами, чем с другими антимодернистами. Тем не менее – и это делает ситуацию еще хуже – их оппоненты-модернисты склонны объединять их в «примордиалистов»[53], что отражает общую путаницу в отношении конструктивизма, поскольку подразумевает, что аргументы в пользу досовременных видов формирования нации несовместимы с конструктивистским подходом. Таким образом, продолжающееся доминирование модернистов в исследованиях национализма во многом обусловлено хронической слабостью, проявляемой антимодернистами.

Кроме того, критика модернистского взгляда на национализм ограничена еще одной распространенной схемой. Многие антимодернисты ограничиваются доказательством более раннего происхождения наций и национализма, не пытаясь объяснить, почему и как возникли сами нации. В результате им нелегко разработать альтернативную теорию, которая могла бы сравниться с модернистским подходом в силе объяснения.

Учитывая эту ситуацию, требования к эффективной контрмодели модернистского подхода можно сформулировать следующим образом: 1) набор определений, который дистанцируется от модернистской фиксации на государственной политике и применим к разным временам и местам, при этом четко определяющий отличия нации от других сообществ; 2) последовательное доказательство исторических условий, в которых национализм возник и распространился; 3) обширные исторические свидетельства из разных времен и мест, взятые из современных источников; 4) точное сравнение досовременных и современных форм национализма, подчеркивающее как преемственность, так и разрывы в ходе развития и объясняющее большую силу и масштаб национализма в нынешнюю эпоху; 5) набор методологических инструментов, позволяющих связать национализм с его носителями, их интересами и мотивами.

Отправная точка моей теории находится чуть в стороне от привычного взгляда на нации и национализм. Чтобы определить нацию как особое сообщество, поколения ученых пытались сформулировать принцип внутреннего устройства. В этом отношении модернисты находятся в одной лодке с теми, кого они критикуют за использование «объективных» критериев, таких как язык, обычаи и т. д. Однако результаты всех этих определений никогда не были достаточно конкретными. Всюду, где шел процесс развития цивилизации, возникали сложные сообщества, которые верили в общую культуру, происхождение и территории и претендовали на самоопределение. Все они неизбежно ограничены, и многие склонны считать эти политические и культурные ограничения идентичными, поскольку носители либо не различают их, как многие племенные сообщества, либо обосновывают политическую власть культурными аргументами, как это делали многие империи, восхваляя себя за то, что «облагодетельствовали» завоеванных своей цивилизацией.

Вместо этого перспективнее отделить нацию от других сообществ, сформулировав внешний принцип устройства, который представляет собой модель того, какой нация создает мир за пределами своих границ. Такое определение может опираться на сравнение нации с другими абстрактными сообществами схожего размера и масштаба. Для этой цели я выберу империи, кодифицированные религии и племенные сообщества. Однако во избежание недоразумений я должен подчеркнуть, что мои разграничения не направлены на раскрытие «сущности» наций и национализма; они просто предлагают аналитический инструментарий для классификации бесконечного множества абстрактных сообществ, которые в действительности никогда не смогут полностью соответствовать «идеальному типу» моей классификации.

То, что я связываю с империями, кодифицированными религиями и племенными культурами, – преимущественно двухполюсные и неравные отношения с окружающим миром. Что это значит? Я начну с примера империй, который является наиболее важным для моего рассуждения. Империалистические культуры можно описать как всеобъемлющие образования, основанные на идеале единой власти, сформированной иерархическим противостоянием цивилизованного «себя» и варварского «другого». Как известно на примере Римской империи, империалистические культуры способны видеть различия варварских коллективов, но даже если они делают это, они в итоге классифицируют их вместе как «нецивилизованные», чтобы утвердить их фундаментальную инаковость и – в большинстве случаев – их глубокую неполноценность по отношению к коллективному «я». На основе сопоставления столь неравных полюсов вряд ли может развиться представление о конкурентоспособности варваров по отношению к цивилизованному миру (рис. 1).

Типичным примером империалистического мышления является этнографическое рассуждение римского архитектора Витрувия, датируемое I в. до н. э. В следующем отрывке термин natio обозначает, как это было принято в классической латыни, чужаков-варваров, в то время как populus относится к цивилизованным римлянам:

Опираясь на греческого географа Посидония, Витрувий объясняет непреодолимый разрыв между варварами и римлянами неизбежным влиянием климата и астрономических явлений. По его логике, существует прямая связь между планетами и климатом, между климатом и физическими телами, между телами и умом и умом и достижениями. Только люди в счастливой середине умеренных регионов – те, кто живет «в центре мира», – способны к цивилизации. Эта логика была широко распространена в Древней Греции и Риме и действительно хорошо подходила для обоснования культурной исключительности по территориальному признаку.

Рис. 1. Эта римская монета – первое из четырех изображений, иллюстрирующих культурный переход от империализма к национализму. Она была отчеканена в 85 г. в честь неудачной кампании императора Домициана против германского племени хаттов. Фигура справа – это женское олицетворение Германии. Ее обнаженная грудь, взъерошенные волосы и узкие брюки символизируют варварство, траурный жест и сломанное копье – поражение. В отличие от нее, император на лицевой стороне монеты олицетворяет победу (лавровый венок) и цивилизацию (бритая кожа, благородный профиль). Монета – сама по себе символ цивилизации – была адресована только римской публике. Она отражает полное безразличие германцев к восприятию военного столкновения. Таким образом, эти две стороны могут рассматриваться как типичные представители двуполярных и неравных отношений, питаемых империалистическими культурами по отношению к иностранцам. Coinstock / Shutterstock.com

Что касается кодифицированных религий, то они, как правило, оперируют неравными и двуполярными противопоставлениями, подобно империалистическим культурам, а если они являются частичным потомком одной из них, как, например, христианство греческой и римской цивилизации, то у них гораздо больше общего. И все же главный тип вражды, на котором они основаны, – это противостояние между верующими и язычниками или еретиками. Даже христианская триада – христиане, иудеи и язычники – может быть сведена к двойному sub specie Dei[55], поскольку иудеи и язычники в конечном итоге сталкиваются с одной и той же альтернативой: обратиться или погибнуть.

С другой стороны, племенные сообщества могут быть связаны с еще более радикальной моделью демаркации; ее труднее изобразить, но можно перефразировать: люди против нелюдей, потому что в племенных языках часто нет термина для обозначения человека, кроме того, который обозначает их собственную общину; коллективные названия, такие как суоми, инуиты, мадьяры, нанайцы, нганасаны, готы и алеманны, буквально означают «люди»[56].

Идею географического пространства, соответствующую сообществам, построенным на неравной двуполярности, можно назвать центристской: собственное жизненное пространство находится, как это видно из трактата Витрувия, в центре мира или даже Вселенной, и чем дальше от центра, тем больше антропологический разрыв; если собственное сообщество – божественное творение, а его члены – богоподобные существа, то люди на окраинах мира – звероподобные существа или чудовища. Подобную визуализацию пространства можно наблюдать от Древней Персии до Египта, от Греции до Рима и от Китая до Японии[57]. Централистские схемы пространства отражены и в географических названиях, таких как «Средиземноморье» (mediterraneus, что означает «в середине Земли») или «Срединное царство» (chung-kuo).

По сравнению с империями, племенными сообществами и кодифицированными религиями, нации можно охарактеризовать как заметное исключение. Их отношения с иностранными сообществами нельзя назвать ни двуполярными, поскольку они сталкиваются со множеством независимых сообществ с уникальными атрибутами, ни неравноправными, поскольку эти сообщества относятся буквально к одной и той же категории – «нация». Вместо этого внешние отношения наций следует характеризовать как многополярные и равноправные, а соответствующую концепцию пространства – как полицентричную. Нации формируются благодаря их отношениям с другими нациями.

Как следствие, возникновение национализма приводит к формированию не одной, а нескольких наций, и члены нации вынуждены гораздо интенсивнее взаимодействовать с внешним миром, чем члены сообщества, основанного на неравной двуполярности. В мире наций, чтобы охарактеризовать себя, необходимо иметь определенное представление о том, как себя видят другие нации. Если снова провести сравнение, то римлянам не нужно было принимать во внимание самовосприятие людей, которых они считали варварами, определяя себя как нацию цивилизованную; наоборот, они должны были в значительной степени игнорировать его, потому что оно не согласовывалось с их собственным представлением о «варварском» чужаке. То же самое относится к кодифицированным религиям и племенным культурам. Концепции неравной двуполярности, как правило, не предназначены для понимания самовосприятия иностранцев[58].

Напротив, в мире наций самовосприятие нации может быть определено только в сопоставлении с самовосприятием других наций. Это требует значительной степени взаимопонимания, а то, в свою очередь, – значительной степени культурной общности.

Эразм (ок. 1466–1536) был одним из первых, кто описал формирование национальных представлений о себе как сравнительное предприятие, не в последнюю очередь потому, что он был недоволен этим. Выступая за мирный политический плюрализм в рамках христианства, он в своей работе Praise of Folly («Похвала глупости», 1511) сетовал на то, что все народы, вместо того чтобы быть смиренными, предаются самолюбованию и пытаются добиться признания за исключительные качества и достижения:

Картина множества абстрактных сообществ, сравнивающих себя друг с другом на всеобщей ярмарке тщеславия, вряд ли возможна вне националистической культуры. Изображение наций у Эразма может быть довольно общим и пренебрежительным, но оно также иллюстрирует, что и конкретное качество, и история нации всегда являются предметом споров и борьбы как между представителями разных наций, так и внутри одной и той же нации. Поскольку национальные дискурсы так тесно взаимосвязаны, нации в значительной степени можно рассматривать как внешние творения. В сущности, один из великих парадоксов национализма заключается в том, что он превозносит национальное самоопределение как одно из высших благ и в то же время постоянно трансформируется под иностранным влиянием.

Сообщества, которые строят свои отношения с посторонними на многополярной и равноправной основе, имеют серьезные недостатки по сравнению с сообществами, которые ограничивают себя двуполярными и неравноправными противопоставлениями. Они более сложны и нестабильны, а задача доказать свою значимость и уникальность для них весьма обременительна. Возникает вопрос, почему и как такая трудоемкая и ненадежная система могла возникнуть и сохраниться в долгосрочной перспективе наряду с двуполярными конструкциями абстрактных сообществ. Я попытаюсь дать на него ответ как в рамках теории, так и исторической науки.

Чтобы определить самые основные предпосылки национализма, я предлагаю начать с огромного пространства, населенного представителями единой высокой культурой и разделенного на несколько государств; в то время как всеобъемлющая культура обеспечивает интенсивный обмен между образованными элитами на всем пространстве, политический ландшафт обеспечивает множественность держав. Более того, я предлагаю определить эту всеобъемлющую высокую культуру как империалистическую, а ведущие державы – как не уступающие ей по силе. Остальное можно вывести: несоответствие между империалистическим идеалом единой гегемонистской державы и реальностью множества государств запускает конкуренцию за политическое превосходство. Но поскольку ведущие державы обладают одинаковой силой, они способны помешать друг другу достичь цели, к которой стремятся все. Если им удается создать временные коалиции против сильнейшей державы, то все они остаются потенциальными империями, втянутыми в нескончаемую многополярную борьбу. Со временем их политическое соперничество приобретает собственную динамику, перерастает в культурное и моральное соревнование и, наконец, продолжается независимо от своего первоначального империалистического импульса – иными словами, трансформируется в национализм.

Применив эти теоретические рассуждения к реальной истории, мы увидим, что такое пространство в Средние века обеспечивало римское христианство благодаря вековому сосуществованию империалистической политической культуры и раздробленной территориальной структуры. Другими словами, истоки национализма можно объяснить столь стойким и мощным анахронизмом, как наследие Римской империи.

Хотя период Великого переселения народов в поздней Античности затронул все части Южной Европы, его долгосрочные политические последствия для Востока и Запада значительно различались. В то время как Восточная Римская империя пережила иноземные вторжения практически без потерь, Западная империя необратимо преобразовалась во множество доминионов, которые позже сами претерпели глубокие изменения. Однако при всех этих изменениях властных структур культура власти по-прежнему формировалась под влиянием римских идеалов. Папская церковь, претендующая на наследие Римской империи, вела раздел своего царства по границам римских провинций, даже если административные требования или территориальные изменения требовали корректировки. Латынь сохранила монополию на письменность и даже статус священного языка, а иврит и греческий были утеряны богословами Римской церкви. А с правлением Карла Великого (768–800) в папских владениях вновь появился римский император. Таким образом, культуру, по крайней мере на поверхностном слое, можно охарактеризовать как вторую римскую цивилизацию.

Коронация Карла Великого как императора папой Львом III в 800 г. была, с оглядкой на прошлое, узаконена историко-теологическим учением, согласно которому мировая история представляла собой череду вселенских империй, а Римская империя была последней, ведущей к концу времен. Краеугольные камни этого учения были заложены еще в поздней Античности отцом церкви Иеронимом (ок. 347–420) в его комментариях к Книге пророка Даниила. Позднее к ним добавилась идея о том, что сама Римская империя может переходить от одного места к другому – и от одного народа к другому, – и так без конца. Так, после коронации Карла Великого стали говорить о том, что Римская империя перешла от римлян к грекам при Константине Великом (ок. 272–337), а затем от греков к франкам. Эта теория, позже известная как translatio imperii («переход империи»), стала весьма влиятельной на протяжении всех Средних веков, и некоторые ее аспекты (например, идею движения на запад сменяющих друг друга империй) все еще можно обнаружить в империалистическом мышлении ранней современной Франции, Великобритании и, даже позже, Соединенных Штатов[60].

Как бы странно ни звучала для современных ушей идея translatio imperii, она помогла проложить путь национализму. Вскоре после смерти Карла Великого его территория была разделена на три королевства, ни одно из которых не восстановило свою гегемонию, каждое, однако, претендовало на императорский статус.

Рис. 2. Эта иллюстрация из Евангелия Оттона III (ок. 1000 г.) показывает изменение положения Германии в период адаптации имперской культуры Древнего Рима к средневековой Священной Римской империи. Отношения между императором и Германией по-прежнему изображены как неравные, но уже не как двуполярные. Теперь Германия предстает как один из четырех провинциальных народов, платящих дань императору.

В этом качестве она предстает как белокурая королева, а не как варварская женщина. Более того, Германия теперь стоит на одном уровне с Римом, что было бы немыслимо в Античности. Рим сохраняет лишь символический приоритет, чтобы первым принести дань Оттону. Сам император изображен как правитель множества различных народов (gentes), имеющих почти равный политический вес. Hein Nouwens / Shutterstock.com. Общественное достояние

Даже когда Оттон II, герцог Саксонский, в 962 г. был коронован как император, а его преемники веками сохраняли этот титул, это вовсе не помешало другим европейским королям считать себя более достойными этого титула и подкреплять свои взгляды новыми аргументами (см. рис. 2).

Значительным результатом такой альтернативной империалистической пропаганды стало учение исторического переноса, получившее название translatio studii («транзит знаний»). Оно было призвано подкрепить стремление французского короля к имперскому статусу и приобрело политический вес в XIII в. В основе его аргументации лежал античный идеал, согласно которому центр политической власти должен совпадать с центром цивилизации и просвещения. Этот аргумент уже когда-то побудил таких римских авторов, как Гораций[61] и Цицерон[62], указать на передачу просвещения от побежденных греков к победившим римлянам. Отныне Парижский университет успешно претендовал на роль вселенского центра образования благодаря деяниям своего предполагаемого основателя Карла Великого. При нем, как гласила история, от византийцев был осуществлен перенос не только империи, но и просвещения, а Париж избран будущим центром христианского богословия и цивилизации. Таким образом, французы не только изображались как истинные наследники франков, но и наука оказалась насильственно введена в качестве основного компонента в борьбу за имперское достоинство, и ученые, участвовавшие в этих символических битвах, могли заявить о себе как о ключевых игроках на сцене «вселенской» политики.

Правление Карла Великого изменило до того лишенную единого центра территориальную структуру раннего Средневековья и обострило конкуренцию между крупными монархиями, боровшимися за «вселенское» господство, в то время как папство пыталось сохранить баланс сил в своих интересах. Даже внутренняя консолидация западных монархий, возникшая в тот же период, была идеологически основана на империалистических аргументах, заимствованных из римского права. Чтобы обосновать полноту власти короля на своей территории, юристы объявляли его «императором в своем королевстве» (rex est imperator in regno suo) и ссылались на обязанность всех его подданных безоговорочно служить общему отечеству, ссылаясь на язык римского патриотизма, отраженный в Corpus Iuris Civilis («Свод Юстиниана»). Эта юридическая адаптация римского права к различным королевствам укрепила многополярную территориальную структуру Западной Европы, не смягчив ее империалистической политической культуры; она создала множество независимых мини-империй, которые стремились преодолеть то, что обычно рассматривалось как неудачный период политической раздробленности. По иронии судьбы именно таким образом мини-империи мешали друг другу стать наконец единой христианской державой (рис. 3).

Поскольку все основные средневековые державы – империя, папство, Франция, Англия и слегка опоздавший Арагон – обладали примерно одинаковой силой, ситуация привела к своего рода нестабильной стабильности и породила уникальную внутреннюю динамику Европы, как в политическом, так и в культурном плане. А со временем продолжающийся анахронизм породил еще более мощные центробежные силы, которые постепенно превратили политическую конкуренцию между королевствами во всеохватывающее соревнование между территориальными объединениями, которое уже не нуждалось в империалистической мотивации.

Именно здесь в игру и вступил национализм. Он возвел борьбу между европейскими государствами на фундаментальный уровень, охватив более широкую аудиторию и включив в себя больше культурных областей. А в долгосрочной перспективе он ослабил тщетную мечту о единой христианской империи стремлением обрести «национальную честь» и защитить «национальную свободу» в конкурентной борьбе с другими нациями (рис. 4).

Рис. 3. На заре эпохи Нового времени Германия восседает на троне. Это изображение – часть миниатюры триумфа, составленной и заказанной Максимилианом I в 1513 г. Император предписал, что «немецкая женщина» должна носить распущенные волосы и иметь на голове корону. Художник посадил белокурую королеву на императорский трон и наградил ее императорскими знаками отличия. Таким образом, она восседает на месте императора. Изображение соответствует самовосприятию Максимилиана как императора и «короля Германии», а также современной ему формуле «Священная Римская империя германской нации». Исключая другие европейские народы, миниатюра косвенно признает их независимость от единой Германской империи. Everett Collection / Shutterstock.com. Общественное достояние

Рис. 4. Это аллегорическое изображение изобретения и совершенствования печати, созданное в 1740 г., демонстрирует самый разгар культурного соперничества наций. Печатный станок изображен как небесный дар, переданный Минервой и Меркурием Германии, которая дарит его Голландии, Англии, Италии и Франции. Все нации держат портреты знаменитых печатников из числа своих соотечественников, составляя таким образом ряд соперников. Гравюра опирается на более чем двухсотлетнюю историю националистических претензий на первенство в печатном деле.

В нем Германия признается за оригинальное изобретение, но изображается как одна из многих наций в последующем соперничестве за достижения в области книгопечатания. Это иллюстрирует многополярные и равноправные отношения между европейскими народами, из которых развилась конкурентная культура национализма. Morphart Creation / Shutterstock.com. Общественное достояние

На первом этапе эта борьба ограничивалась Западной Европой и проходила как «внутреннее» дело христиан. На этом этапе национализм был принят и меньшими европейскими державами, лишенными империалистических амбиций, например Швейцарией, которая была втянута в борьбу немецкими националистами около 1500 г. и впоследствии использовала свое положение нации, чтобы избежать поглощения соседними монархиями и враждующими кантонами[63].

Затем, на втором этапе европейской колониальной экспансии, конкуренция быстро вышла на глобальный уровень, но по-прежнему оставалась монополизированной европейскими странами, что сочеталось со вновь вспыхнувшим империалистическим рвением, на этот раз распространявшимся в основном на другие континенты. Наконец, на третьем этапе, с начала деколонизации и по настоящее время, конкуренция распространилась на весь мир, но оставалась регулируемой, по крайней мере де-юре, международными организациями и международным правом.

Если национализм и следует рассматривать как нежелательный продукт несостоявшегося империализма, то он, как показывает моя модель исторических этапов, не полностью заменил империалистические устремления. Как я покажу в следующих главах, империалистические и националистические импульсы часто шли рука об руку или даже переплетались. Так происходит и сегодня, и мое предложение различать абстрактные сообщества по внешним принципам устройства также может оказаться полезным для оценки, например, того, в каких отношениях современная культура Соединенных Штатов может быть описана как националистическая, а в каких – как империалистическая.

На этом этапе мы можем попытаться дать первичное определение нациям и национализму. Нацию можно понимать как абстрактное сообщество, образованное многополярными и равноправными отношениями с другими сообществами такой же категории (т. е. с другими нациями), от которых она отделяет себя, претендуя на особые качества, собственную территорию, политическую и культурную независимость и исключительную честь. Таким образом, нации являются продуктами и производителями культуры борьбы и участвуют в бесконечных состязаниях за материальные и символические ценности – от войн до спортивных соревнований, от изобразительного искусства до валового внутреннего продукта, даже в получении Нобелевской премии или короны королевы красоты. В центре этого соперничества стоит идея национальной чести и национального позора, и все члены общества вносят свою лепту или несут часть этой «ноши» – личным статусом, заслугами и своими действиями. «Баланс» национальной чести/позора работает на весьма абстрактном уровне, поскольку сама нация – это абстрактное сообщество, большинство членов которого никогда не видели и не знают друг друга.

Национализм можно определить как дискурс, создающий и предваряющий нацию как автономную ценность, причем «автономная» означает не подчиняющаяся (но и не обязательно превосходящая) какому-либо другому сообществу. Критерием автономии я предлагаю заменить другой критерий, основной во многих определениях национализма последних десятилетий, восходящий, по крайней мере, к эссе Хейса «Что такое национализм?» 1926 г.[64] Это идея о том, что национализм – это доктрина, находящаяся на верхушке «иерархии лояльностей», которая регулирует мышление и поведение каждого человека.

Хочу отдельно оговориться по поводу двух моментов. Первый – общий. Я не думаю, что концепция личной «иерархии лояльности» имеет большую аналитическую ценность, поскольку она подразумевает слишком стабильную основу человеческого поведения. Люди склонны очень скоро сменять свои ценности и привязанности в соответствии с меняющимся окружением и обстоятельствами и, вместо того чтобы следовать установленному списку приоритетов, снова и снова обсуждают и договариваются о них с семьей, друзьями, коллегами, соотечественниками и единоверцами.

Моя вторая оговорка более конкретна и касается вопроса о том, почему национализм должен подавлять другие виды склонности и приверженности чему-либо, чтобы оставаться сильным. Большинство ученых, использующих этот аргумент, не уточняют, претендует ли национализм только на превосходство над религией, классом или другими коллективными лояльностями, или он действительно принуждает к этому. Само утверждение несомненно, и его можно легко проследить, как я покажу в следующей главе, на примере римского патриотизма. Однако я считаю, что нельзя точно описать историю национализма, превратив националистические притязания просто в категорию анализа; напротив, я бы утверждал, что национализм стал таким мощным и распространенным, потому что он легко сосуществовал или даже сливался с другими лояльностями и доктринами, используя их символические ресурсы и не всегда обесценивая их. Ирландцам XIX и XX вв. не нужно было перестать быть верующими католиками, чтобы стать националистами, то же самое относится и к британским протестантам предыдущих веков. Немецким и швейцарским протестантам конца XIX в., обвинявшим своих соотечественников-католиков в «ультрамонтанстве» (верности папе римскому), также не нужно было уточнять, предпочитают ли они сами национализм протестантизму; они скорее утверждали, что конфликта лояльностей не существует, и тем самым показывали, что националистические и конфессиональные вопросы были неразрывно размыты в «Войне культур» (Kulturkampf).

Именно поэтому я использую слово «автономия». Согласно этому термину, национализму не нужно уточнять свое положение по отношению к другим лояльностям и доктринам, пока его распространение его претензий не сдерживаются ими. Эти претензии также не следует считать «доктриной», поскольку они не зафиксированы в авторитетных священных текстах и поэтому гораздо более податливы и адаптируемы, чем догмы кодифицированных религий. Действительно, все рассуждение об иерархии лояльностей могло быть выведено из более исчерпывающего (недо-)понимания, также начатого Хейсом[65], что национализм должен рассматриваться как культурный эквивалент и светский суррогат кодифицированной религии.

Прежде чем мы покончим с сухой теорией, я должен ввести третий термин – «национальный дискурс», который включает в себя все формы высказывания о нациях, которые не подпадают под мое определение национализма – от, скажем, антинационализма Эразма до моих собственных исследований национализма. Причина, по которой важно рассматривать и эти альтернативные формы, заключается в том, что они также могут принимать участие в создании наций. Например, антинационалистический политический пропагандист не обязательно в меньшей степени участвует в формировании национальных сообществ, чем националистический. С этой точки зрения представляется уместным называть эти различные высказывания «национальными дискурсами», а национализм рассматривать как особую форму национального дискурса, который, как уже говорилось, описывает нацию как автономную, самостоятельную ценность.

В следующих главах я расскажу о том, как в эпоху позднего Средневековья и раннего Нового времени происходил переход от терпящего хронические неудачи империализма к медленно преобладающему национализму. При этом я уделю особое внимание социальному положению и роли тех, кто готовил и в значительной степени управлял этим преобразованием: ученых, получивших юридическое и историческое образование. Хотя в ретроспективе они выступали в роли проводников неизбежных перемен, делали они это в основном неосознанно, согласно собственной программе, руководствуясь профессиональными амбициями и социальными ограничениями. Таким образом, для понимания процесса формирования наций в Европе необходимо подчеркнуть их особое место и функции в обществе заката Средних веков и начала Нового времени.

Про то, что «все дороги ведут в Рим», в Античности никто даже не слышал, и ни в коем случае подобная фраза не имела бы отношения к римской дорожной сети. «Тысяча дорог вечно ведут людей в Рим» (Mille viae ducunt homines per saecula Romam), – писал теолог и поэт Ален де Лилль в Liber Parabolarum («Книга притч»), написанной около 1175 г. Он придумал религиозную метафору, чтобы описать разнообразие путей, ведущих к спасению. Большинство древних римлян не стали бы измышлять подобные понятия, однако именно они и сделали эту метафору возможной. То же самое можно сказать и о национализме. По улицам Древнего Рима не ходили националисты, но если рассматривать истоки национализма, то все дороги ведут в Рим.

Очень важен язык патриотизма. Он решает основную проблему, с которой сталкивается каждый политический организм: как мотивировать людей участвовать в общественных делах? Главная причина, по которой патриотизм остается столь успешным по сей день, заключается в том, что он устанавливает систему сильного принуждения с помощью тонкой силы. Он подчиняет людей диктату системы государственных органов, внушая им безусловную любовь и постоянный страх перед обществом, что направлено на создание коллективной идеи самопожертвования ради высшего блага.

Чтобы вызвать необходимую для функционирования эмоциональную привязанность, патриотическая риторика вкладывает много средств в формирование образов врагов, но эти враги не обязательно предстают иностранцами, и формирование системы мира за пределами политического сообщества также не является одним из приоритетов патриотизма. Патриотизм – это «внутренний» дискурс, устанавливающий связи между отдельным человеком и государством, между частными и общественными интересами. Он также зависит от дополнительного дискурса, с которым он тесно связан и который определяет отношения между политическим сообществом и внешним миром. В Древнем Риме таким дискурсом был империализм, определявший неримский мир как варварский; в современной Европе это преимущественно, но не исключительно, национализм.

Патриотизм – это язык, который использует набор сильных эмоций, таких как любовь, страх, гордость и ненависть, в сочетании с высокими ценностями, такими как свобода, бдительность, сознательность и бескорыстие. Все эти понятия достаточно расплывчаты, чтобы быть применимыми к достижению конкретных целей: от борьбы с внешним врагом до буквального оправдания своего существования, от расширения до ограничения гражданских прав; однако все они достаточно гибкие, чтобы быть привлекательными для политических систем, от олигархии до монархии, от демократии до диктатуры.

Чтобы быть эффективным, патриотизму требуется четкое ощущение территории, понимаемой как неотчуждаемая коллективная собственность, и идея свободы, связанной с этой территорией и обозначающей ее как сферу полного самоопределения.

Помимо того, что патриотизм способен к адаптации, подобной хамелеону, есть еще одна причина, по которой стал он столь сильным языком для общения во многих обществах по всему миру – он вызывает в памяти образ сообщества, близкий большинству людей в патриархальных культурах: семью. Основная цель патриотической пропаганды – убедить граждан или подданных в том, что существует большая семья, к которой они принадлежат и которая заслуживает еще большей преданности, чем их собственная. Это, конечно, упрощенное – и во многом противоречивое – представление любой политической власти, особенно в таких сложных системах, как Римская империя или современное бюрократическое государство. Однако оно создает тот конкретный и сильный образ абстрактного вроде бы сообщества, с которым можно связать эмоции и ценности, которые оно стремится вызвать.

Сильные семейные ценности патриархального типа, таким образом, являются еще одним условием успеха пропаганды патриотизма. Можно, например, согласиться с предположением, что патриотическая риторика звучала все более нелепо для многих западных людей, начиная с 1960-х гг., из-за одновременного упадка традиционных семейных ценностей, и также вероятно, что пыл возрождения патриотизма в тех же странах в последние годы отчасти объясняется параллельным возрождением консервативных семейных идеалов среднего класса[67].

В Древней Греции и Риме ключевым адресатом патриотической пропаганды был кириос, или pater familias, – глава семьи, который нес юридическую ответственность за благополучие своих иждивенцев и за защиту своего дома и земли; в римском праве патриарх имел почти неограниченную власть над своими детьми, женой и рабами (patria potestas). В большинстве греческих городов, несмотря на значительные конституционные различия, главы всех домохозяйств (oikos) составляли основу политической общины (polis). Когда Аристотель описывал отношение «прекрасного человека» к своим друзьям и родной стране, он дал неявный портрет идеального кириоса, который действовал в соответствии с теми же ценностями в личных и общественных обязательствах:

Аристотель ожидал от великого человека жертвенности, но не бескорыстия. Его патриотический поступок не должен остаться без вознаграждения; напротив, прекрасный человек «совершая прекрасные поступки, <..> и сам получит пользу и окажет услуги другим». Понимание жертвенности в этом отрывке глубоко светское и утилитарное, но точка отсчета, используемая для аргументации, довольно смутная. Почему умирать за других – это прекрасно? Аристотель призывал к насыщенному и исполненному чести благородному существованию, движимому стремлением совершать акты благодеяния ради друзей и соотечественников. Его идеальный патриот был аристократом, стремящимся дистанцироваться от рутинного существования многих. Рискнуть жизнью ради репутации было признаком отличия.

По сравнению со светским оправданием патриотических действий Аристотелем, римский патриотизм имел скорее сакральный оттенок. Он был неотъемлемой частью сложной «политической религии», охватывающей и эту, и загробную жизнь римских граждан, что стало одной из причин, по которой многие патриотические лейтмотивы впоследствии оказались легко интегрированы в римское христианство. Хотя в Риме сложился сильный и отчетливый культ отечества задолго до того, как он попал под влияние эллинской культуры, патриотический язык и литература, с которыми позже стали отождествлять Рим и которые оказали наибольшее влияние на европейскую историю, в основном относятся к последнему веку до нашей эры, когда римская элита взялась с энтузиазмом подражать своим греческим подданным. Действительно, именно питавший страсть к эллинизму римский юрист и политик и оказал влияние на формирование патриотического мировоззрения большее, чем кто-либо другой. Это был Марк Туллий Цицерон (106–43 гг. до н. э.) (рис. 5).

Рис. 5. Марк Туллий Цицерон (106–43 гг. до н. э.); мраморная статуя перед Palazzaccio – Дворцом дворцом правосудия в Риме (XIX в.) Morphart Creation / Shutterstock.com. Общественное достояние

Почему речи, диалоги и трактаты Цицерона оказали такое влияние на историю патриотизма? Отчасти потому, что он воплотил в себе долговечный идеал государственного деятеля, который он сам придумал и пропагандировал; это был оратор (orator doctus), термин, который означал гораздо больше, чем мы можем сегодня себе представить по его буквальному переводу[69]. Он представлял собой идеальное сочетание ученого и политика, который преуспел в двух задачах: способности принимать правильные решения для своего политического сообщества благодаря глубокому пониманию истории, права и человеческой натуры и способности убедить всех участников политического процесса в правильности своих положений благодаря его изучению языка и ораторскому искусству[70]. Эти два навыка были объединены в термине humanitas[71], который в значительной степени был введен также Цицероном[72].

И хотя Цицерону с политической карьерой в итоге крупно не повезло и он пал жертвой борьбы за власть между Октавианом и Марком Антонием после убийства Цезаря в 44 г. до н. э., он накопил достаточно политических успехов за необычайно долгую карьеру в сенате, так что его идеал оратора – orator doctus — показался достойным доверия как современникам, так и будущим поколениям. Тот факт, что он происходил из семьи относительно скромного происхождения (его отец был представителем класса эквитов[73] в небольшом городке Арпинум), сделал его взлет в римской политике еще более примечательным.

Одним из его величайших политических триумфов стало раскрытие и подавление заговора Катилины с целью свержения римского правительства в 63 г. до н. э. В тот год Цицерон занимал должность консула, а Катилина, выходец из старинной патрицианской семьи, был его конкурентом в борьбе за этот пост, который являлся самым высоким в Республике. Не желая смириться с поражением, Катилина направил свой план насильственного государственного переворота непосредственно против Цицерона и его сторонников.

Настойчивость, с которой Цицерон выступил в сенате против заговорщика, должно быть, показалась публике искренней, но что, возможно, было еще более важным для исхода дела, так это его способность превратить нападение на себя в посягательство на римское отечество. Отправной точкой его речи стала классическая ссылка на семейные ценности; обращаясь непосредственно к Катилине, присутствовавшему на заседании сената, он сказал: «Если бы твои родители боялись и ненавидели тебя и если бы тебе никак не удавалось смягчить их, ты, мне думается, скрылся бы куда-нибудь с их глаз»[74].

В следующих предложениях Цицерон проводит аналогию между семьей и отечеством, ссылаясь на грозную, но твердую даму, которая могла говорить за себя; она была олицетворением отчества (patria):

Аналогия семьи и родины завершилась выводом Цицерона: «Если бы отчизна говорила с тобой так, неужели ты не должен был бы повиноваться ей, даже если бы она не могла применить силу?» Призыв отчизны был наконец услышан, но сначала ей пришлось снова возвысить голос, обращаясь к Цицерону как к своему избранному защитнику. После того как он подчеркнул, что она для него дороже собственной жизни, она призвала его к действиям против ее врага.

Когда Цицерон закончил свою речь, Катилина попытался дать прямой отпор, настаивая на своей невиновности, и привел в пример то, что он патриций, в то время как Цицерон в Риме – всего лишь иммигрант. Однако все было безрезультатно: Катилину заклеймили как предателя и врага, и ему пришлось спешно покинуть здание сената. Следующей ночью он выскользнул из города. Саллюстий, другой ученый политик, присутствовавший в тот день в сенате, позже написал историю заговора Катилины, в которой отметил, что речь Цицерона была «блестящей и полезной для государства»[76]. Успех консула был тем более примечателен, что Цицерон действовал на тонкой правовой почве, по сути требуя осуждения и изгнания римского гражданина без суда.

На следующий день Цицерон обратился к жителям Рима в так называемом contio – общественном собрании, где главные магистраты могли информировать граждан о делах государственной важности, излагать политику сената или представлять новые проекты на утверждение. Цицерон повторил о своей готовности умереть ради страны, но остальная часть его второй речи заметно контрастировала с первой. Направляя ее на аудиторию, которая не знала Катилину так хорошо, как сенаторы, он попытался выписать наиболее полный его портрет как врага государства. Политические действия Катилины представлялись как прямое следствие его развратного, алчного, скупого и чрезмерно амбициозного характера, а весь конфликт был изображен как столкновение добродетелей и пороков:

Как мог Цицерон выглядеть убедительным для жителей Рима, рассказывая об этом деле в таких черно-белых тонах и рисуя патриция и сенатора в самых мрачных красках? Он рассуждал в соответствии с устоявшейся логикой, что поступающий непатриотично является порождением мира, вывернутого наизнанку, и не может обладать положительными чертами характера. Как мы увидим далее, у Цицерона даже была философская основа, на которой он развивал свое рассуждение.

Месяц спустя, после того как заговор был раскрыт, а многие его участники заключены в тюрьму, Цицерон выступил с еще одной публичной речью на форуме. Для этого мероприятия он, обладая чувством сценического мастерства, организовал замену поврежденной статуи Юпитера, чтобы продемонстрировать людям обновленное присутствие «хранителя этого города», который, казалось, благословлял порядок, восстановленный Цицероном в Риме[78]. Цицерон заявил, что Рим снова в безопасности благодаря «благоволению бессмертных богов, моими трудами и разумными решениями, а также ценой опасностей», и у сограждан так: «ни награды за мужество, ни знаков почета, ни памятника в честь моих заслуг не требую я от вас. Нет, пусть этот день будет для вас памятным навеки»[79]. Если во второй речи Цицерона была нарисована картина законченного предателя своей страны, то третья речь была направлена на создание самого консула как образцового патриота. Задача состояла в том, чтобы взять на себя всю ответственность, но не награду, за счастливое завершение ужасного конституционного кризиса и тем самым продемонстрировать, как он выполнил высший долг гражданина – защиту отечества (defensio patriae). Его самореклама мгновенно увенчалась успехом, и вскоре после событий сенат наградил его редким почетным титулом «отец отечества» (pater patriae) – титулом, намекающим на роль pater familias.

После ухода с консульского поста Цицерон, несмотря на то, что некоторое время провел в изгнании, сохранил значительное общественное влияние, отчасти благодаря редактированию своих успешных речей и публикациям дополнительных трактатов и диалогов, посвященных политике и философии. Они укрепили его репутацию ученого государственного деятеля и великого патриота и помогли ему оставаться одной из самых влиятельных фигур в сенате вплоть до своей смерти в 43 г. до н. э. Незадолго до того, как он был убит преследователями из окружения Марка Антония, Цицерон даже заявил, что Антоний не осмелился убить его раньше из-за его патриотического ореола: «ибо любовь отечества ко мне так велика, что я был неприкосновенным даже и для ваших легионов, так как они помнили, что мной оно было спасено»[80].

В своих литературных произведениях Цицерон расширил свою патриотическую риторику до элементарной политической философии, которая была основана на принципах, частично заимствованных из греческой литературы. Его труды были адресованы не только гражданам Рима, но и всем гражданам империи, т. е. привилегированному меньшинству свободных людей – жителей как столицы, так и провинциальных городов.

В своем диалоге De legibus («О законах») Цицерон приписывает принадлежность к двум отечествам каждому гражданину, который не родился и не вырос в Риме, как это было и в его случае. Первое – это его родина, или patria propria, место, откуда он родом и где вырос: «Здесь мы появились на свет как отпрыски древнейшего рода, – говорил Цицерон о своем городе Арпинуме, – здесь наши святыни, отсюда ведет начало наш род, здесь сохранилось много воспоминаний о наших предках». Второе – его гражданское отечество, или patria communis, общее отечество по закону, что охватывает всю территорию Римской республики и принадлежит «гражданской общине». Оба отечества заслуживали глубокой привязанности, но если patria propria ассоциировалась с любовью к родителям и была пропитана ностальгическими чувствами о беззаботном детстве в буколической обстановке, то patria communis требовало высочайшего долга и преданности как гражданская община, «За нее мы должны быть готовы умереть, ей полностью себя отдать, в нее вложить и ей как бы посвятить все свое достояние»[81].

Выдвинутое Цицероном разграничение двух отечеств вскоре стало неотъемлемой частью римской политической культуры и оставалось ключевым во время стремительного роста империи в последующие века. Оно оказалось эффективным инструментом стабилизации вновь приобретенных или завоеванных регионов, поскольку не лишало местные элиты их традиционной лояльности и привязанностей и в то же время не оставляло сомнений в том, что, как новые граждане Рима, они должны безоговорочно признать верховенство общего отечества и соответствующим образом изменить свое к нему отношение.

Что касается влияния на современную историю, то ассоциации Цицерона с термином patria naturae («родина от природы») послужили образцом для того, что зовется «местным патриотизмом»[82]. И, вероятно, важнее всего то, что, по его мнению, все общественные связи подчинялись patria communis, и это, возможно, стало причиной зарождения центральной идеи националистического (и академических) клише об иерархии лояльностей, в котором нация занимает первое место. В работе De legibus («О законах») Цицерон описывал два отечества как сосуществующие, но не конфликтующие друг с другом, однако в трактате De officiis («Об обязанностях») подчеркивал потенциальный конфликт обязательств, с которым может столкнуться гражданин, имея дело с различными видами своих привязанностей. Интересно, что в данном рассуждении, представленном в форме вопросов и ответов, он заменил patria naturae на семью:

Ничто так не подчеркивает неумолимую силу патриотизма, как убийство собственного родителя ради спасения страны. На протяжении веков ученые мужи оставались очарованы этой идеей и предавались мечтам о том, как они будут убивать целые семьи из любви к своему отечеству. Литературное безумие флорентийского гуманиста Колуччо Салютати (1331–1406), процитированное в начале этой главы, не единичный случай, и не случайно Салютати на склоне Средних веков одним из первых возродил древнеримский идеал orator doctus, выступая одновременно в роли канцлера Флорентийской республики и выдающегося ученого, обнаружившего, среди прочего, до того считавшиеся утраченными письма Цицерона.

Однако бессмысленные убийства, на которые ссылался Салютати для выражения своего патриотического пыла, противоречили классическому идеалу любви к родине (amor patriae), сформулированному Цицероном и другими римскими авторами. Для них преданность родине (patria communis) должна была быть безоговорочной и безграничной, но не ослепленной страстью. Это была не любовь (amour fou), а преданность, продиктованная чувством долга и рациональным расчетом. Если отчизна (patria) олицетворялась в образе женщины, то она вряд ли когда-либо представлялась юной девой, в которую можно влюбиться; стандартным представлением была почтенная, хотя и ранимая пожилая матрона, фигура именно матери, которую следует защищать, но не обладать ею. Цицероновская patria Roma (родина-Рим) первой речи в сенате против Катилины послужила базовой моделью, на основе которой поэты поздней Античности, такие как Клавдиан и Пруденций, смогли выписать образ более детально[84]. Придание patria образа достойной женщины было еще одним тонким средством для закрепления патриархального принципа патриотизма.

В целом в понятии патриотической любви не было эротики, напротив, речь шла о самоконтроле и самоограничении. Любовь к родине должна была быть практикой аскезы, на что указывают и труды Цицерона. Его концепция любви к родине (amor patriae) сопровождается двумя добродетелями, подчеркивающими ее альтруистический характер, – преданностью (pietas) и благожелательностью (caritas)[85]; следовательно, патриотическая любовь должна выражаться в актах служения (officium) и заботы (cultus)[86]. Эта же лексика была использована позднее, как мы увидим далее, для перечня христианских добродетелей и призыва верующих заменить личные интересы религиозными убеждениями.

Идеальный гражданин Цицерона выступал против всех видов похоти и удовольствий. В труде De officiis («Об обязанностях») он утверждал, что соединить «наслаждение с нравственной красотой» равносильно тому, чтобы связать «скотину с человеком»[87]. Эти образы были навеяны стоической философией и являлись частью острой полемики против доктрины эпикурейства, которая предписывала вести спокойную жизнь в скромных удовольствиях, избегая участия в политике. Для Цицерона такая приватизация жизни была близка к измене родине (patria), и его портрет Катилины, приведенный выше, действительно был схож с карикатурой на вырождающегося эпикурейца, который пал жертвой собственных желаний и в конечном итоге пытался поработить родину в угоду своим аппетитам.

Понимание патриотической любви как сознательного самоотречения имело решающее значение в двух отношениях: это отличало патриотичного человека с точки зрения морального превосходства, а также создавало ментальную установку, необходимую для самопожертвования. Категорический отказ от физических потребностей и удовольствий – по сути путь к развоплощению, от которого до самоубийства во имя общего блага остается лишь последний маленький шаг.

Итак, если Аристотель представляет патриотическую готовность умереть как акт благородного героизма, то Цицерон идет дальше. Он превращает патриотизм в политическую религию, заявляя в своем знаменитом Somnium Scipionis («Сновидении Сципиона»), завершающем его труд De re publica («О государстве»), что «всем тем, кто сохранил отечество, помог ему, расширил его пределы, назначено определенное место на небе, чтобы они жили там вечно, испытывая блаженство», а смерть освободит их из тюрьмы их собственного тела[88]. Так, легким движением руки Цицерон открывает перед суровым патриотом перспективу посмертной компенсации за упущенные удовольствия.

Изначально лишь на поле боя патриот выполнял свой долг по защите отечества (defensio patriae), если требовалось, до самой смерти (pro patria mori). Однако в связи с расширением территории и уменьшением военной угрозы в последние два века до нашей эры все большее значение приобретала политическая арена. Цицерон, гражданский человек, отказавшийся от военной карьеры в раннем возрасте, потратил много сил и риторики, чтобы поднять работу политика на один уровень со службой солдата. Как итог он дополнительно получил не самую желанную поддержку своей деятельности в виде постоянных политических потрясений в поздней Республике, которые сделали зал заседаний сената почти таким же опасным, как зона военных действий.

Помимо этих двух платформ для исполнения патриотического долга, существовала, однако, и третья, основанная на другой – восхвалении отечества (laus patriae); она распространялась через ораторское искусство и литературу, а ее идеальным исполнителем был ученый оратор, поэт, философ или историк. О величайших ученых людях Цицерон говорит, что они «сами государственными делами не ведали, я лично – так как они рассмотрели много вопросов и много писали о государстве – все же думаю, что они выполнили некое обязательство перед государством»[89]. Его политический соперник Саллюстий и более поздние римские историки не уставали подчеркивать, что те, кто запечатлел в людской памяти героические деяния прошлого, записав их, обеспечили совершение подобных подвигов и в будущем[90]. Таким образом, они представляли политических писателей как мастеров патриотических добродетелей, а политизированную литературу – как активный вклад в благополучие страны. Именно так еще во времена поздней Римской республики ученые смогли стать ключевыми игроками в деле управления государством.

Патриотизм, созданный римлянами поздней Республики на основе греческой культуры, представлял собой сложную ткань из самых разных мотивов, направленных на мобилизацию и дисциплину всех частей, составляющих государство, для достижения практически любых целей. Мы не знаем точно, насколько хорошо это работало, но есть большое количество свидетельств того, что те, кто внедрял этот патриотизм, твердо верили в его немедленный эффект. Но есть еще больше доказательств того, что его долгосрочные последствия превзошли все их ожидания.

Однако и тогда, и позже сила патриотической риторики проявлялась в массовых искажениях. Во-первых, лейтмотивом патриотической лексики была (и остается) защита, основанная на долге свободного человека защищать свой дом и свою семью. Патриот изображается как защитник женщин и детей, защитник бедных и слабых, поборник справедливости. Тот факт, что патриотическая лексика не пропагандирует агрессию и экспансию, в значительной степени способствовал формированию положительного образа патриотизма вплоть до сегодняшнего дня, что привело к тому, что даже самые явные националисты говорят о себе только как о патриотах.

Однако широко распространенное мнение о том, что патриотизм – это добрый аналог злого национализма, стоит на весьма зыбкой почве. Большинство сторонников патриотизма закрывают глаза на то, что патриотический язык, благодаря своему затуманивающему эффекту, на протяжении всей истории помогал пропаганде политической экспансии и агрессии. Изображая из себя патриотов-защитников, римляне завоевали все Средиземноморье и большую часть Западной Европы, а самый недавний пример – вторжение американцев и британцев в Ирак.

Действительно, патриотическая риторика является прекрасным дополнением к империалистической политике, поскольку зачастую прикрывает ее юридическую и моральную сомнительность. Согласно этой логике, агрессия собственной страны выглядит как самооборона, а чужая самооборона – как агрессия, и поэтому патриот всегда прав. Такие искажения могут быть полезны для мотивации и дисциплинирования граждан и подданных в политических и военных целях, но они также и вредны, поскольку затуманивают восприятие и оценку себя и других, что, как правило, становится шагом на пути к политической катастрофе.

Второе и еще более распространенное искажение, порождаемое патриотической риторикой, – это представление политической власти как службы, а власть предержащих – как слуг. Чтобы считаться патриотом, правитель или чиновник должен представать человеком, который никогда не стремился к власти и влиянию ради личного продвижения, а только ради общего блага; исполнение своих обязанностей должно выглядеть как жертва ради своего народа. Причина этого ограничения кроется в полном отрицании того, что борьба за личные власть и влияние может быть морально приемлемой мотивацией для политической деятельности; следствием этого является то, что политика воспринимается как глубоко противоречивая область, за которую борются силы добра и зла: эгоистичные честолюбцы, подобные Катилине, и бескорыстные скромники, подобные Цицерону.

И снова Цицерон наглядно продемонстрировал пропагандистскую результативность и практическую несостоятельность такой позиции. В труде De officiis («Об обязанностях») он заявил, что гражданин, достойный главной должности в правительстве, «будет этого избегать и ненавидеть это, всецело посвятит себя служению государству, не станет добиваться богатств и могущества и будет оберегать государство в целом, заботясь обо всех гражданах», предпочитая скорее встретить смерть, чем отказаться от своих принципов. В заключение он добавил, что «весьма жалки честолюбие и соперничество из-за магистратур»[91]. Нужно было обладать немалой долей самоотречения, чтобы утверждать подобное: в молодости Цицерон сам тратил много времени и сил на агитацию и борьбу за должности, и для него всегда было предметом огромной гордости то, он завершил cursus honorum[92], последовательную череду высоких государственных должностей, в самом юном возрасте. Однако, изображая из себя патриота, он должен был скрывать как свои личные цели, так и тактику, которую он применял для их достижения.

Структурное нарушение, возникающее в результате следованию патриотическому кодексу самоотвержения, еще более серьезно, чем ограничение личного лицемерия. Принятие политических решений сильно затруднено, если разногласия между политиками сопряжены с риском взаимных обвинений в недостаточно патриотичном поведении, продиктованном низменными мотивами, а борьба за политические должности становится крайне тяжелым процессом, если соперники вынуждены постоянно чернить друг друга. Разумеется, моральная жесткость патриотизма, который изначально был порождением стоической философии, может оказаться не столь вредной в условиях стабильной олигархии, где политическая элита объединена сильными интересами и где конкуренция за должности ограничена за счет ограниченного права голоса; она может быть еще менее вредной в автократии, где у правителя нет серьезных внутренних противников и он может пользоваться, как многие римские императоры, неоспоримой репутацией отца отечества (pater patriae). Однако та же самая моральная жесткость усугубляет нестабильность более подвижных олигархий, таких как поздняя Римская республика, и еще больше мешает работе плюралистических конституций, таких как современная многопартийная демократия. Таким образом, отношения между патриотической риторикой и современным демократическим государством гораздо более напряженные, чем признают большинство современных политиков, а также многие политологи и историки политической мысли.

Политический порядок, за который боролся Цицерон, исчез вместе с ним, но его патриотическая риторика оказалась приспособленной к меняющимся обстоятельствам; после установления принципата[93] патриотическая пропаганда снова могла служить консервативной цели защиты политического статус-кво от любых попыток перемен. Через сорок лет после смерти Цицерона, во 2 г. до н. э., титул отца отечества от сената получил Август, и с тех пор этот почетный титул был предназначен императорам, которые, как считалось, особо послужили своей стране.

Переход патриотизма в новую систему облегчался тем, что сохранилось большинство политических институтов и должностей республиканской эпохи, хотя они и оказалось лишены многих своих прежних полномочий и функций. Таким образом, римский гражданин все еще мог, хотя бы символически, участвовать в политическом процессе и верить, что его гражданский долг – посвятить себя стране. Во времена правления императора Адриана (76–138) один римский юрист повторил, что ради родины (patria) сын может убить своего отца, а отец – своего сына, и это впоследствии стало одним из многих патриотических принципов, которые были включены в свод римского права, созданный по приказу императора Юстиниана (ок. 482–565)[94].

Даже Лукиан (ок. 120–180-е гг.), непочтительный сатирик, живший в эпоху расцвета Римской империи, стал менее насмешливым, когда вспомнил отечестве. Его Πατρίδος Ἐγκώµιον («Похвала Родине») – это серьезное, если не сказать торжественное, размышление о силе патриотизма, повторяющее все возможные общие места, от непревзойденной сладости материнского статуса до морального авторитета отечества. На протяжении всего своего сатирического творчества ортодоксальные патриоты лишь изредка и вскользь высмеиваются, как, например, в работе Δηµώνακτος Βίος («Жизнеописании Демонакта»), его кинического современника, о котором он рассказывал: «Однажды в бане Демонакт медлил и не входил в воду, которая была еще настоящим кипятком, и кто-то попрекнул его малодушием. “Скажи, пожалуйста, – спросил Демонакт, – на благо отечеству, что ли, я должен влезть туда?”»[95]

Очевидно, что такие замечания не шли на пользу составителям сводов законов, что резко контрастировало с призывами Цицерона к стоической сознательности, которые, несмотря на их первоначальную цель поддерживать Республику, во времена Империи возвысились до официальной позиции кодифицированного патриотизма. Римское право поздней Античности перекликалось с элементами патриотической этики. В Institutes of Justinian («Институции») Юстиниана[96], например, записано, что «те, кто пал в бою за отечество (res publica), через славу свою обретают вечную жизнь», а Digest («Дигесты») Юстиниана[97] переняли у Цицерона различие общего отечества (communis patria) и малой родины (patria propria) – для того, чтобы применить его к праву изгнания и депортации. Тот факт, что многие патриотические принципы, восходящие к поздней Республике, приобрели юридический статус во времена римского императорского правления, причем некоторые из них были значительно преобразованы, является четким показателем того, что связь между патриотизмом и республиканской картиной мира была гораздо слабее, чем принято считать.

Гораздо более глубокую трансформацию патриотическая риторика претерпела в результате двух наложившихся друг на друга процессов в поздней Античности: христианизации и постепенного распада Западной Римской империи. В течение столетий политический порядок, сложившийся после распада Западного Рима, характеризовался образованием множества мелких территорий, многие из которых просуществовали недолго, а большинство, за исключением некоторых городских обществ в Италии, имели феодальную структуру, построенную на иерархических связях между вассалами и сюзеренами. Основные идеи римского патриотизма вряд ли были применимы к этому политическому ландшафту раннего Средневековья. Политическое самопожертвование благородного человека рассматривалось скорее как личный акт верности своему господину, а не как публичный акт любви к своей стране[98]. Свод римского права, составленный в Восточной Римской империи, на Западе вскоре вышел из обихода и был почти позабыт к VII в. Тем временем De officiis («Об обязанностях») Цицерона оставался одним из самых влиятельных и наиболее тиражируемых классических текстов на протяжении всего Средневековья, отчасти благодаря его переработке и популяризации отцами церкви; его стоическое послание, однако, было теперь направлено не на правителей и политическую жизнь, а на клириков и монашескую культуру.

Если элементы римского патриотизма все еще применялись к раннему политическому ландшафту, они обычно исходили из концепции patria propria, малой родины, которая теперь могла относиться и к семейным, и к феодальным узам, но уже не имела отношения к более крупной и требовательной политической patria communis[99]. Поэты и ученые тоже продолжали использовать слово patria, опираясь на классические образцы, такие как Aeneid («Энеида») Вергилия[100], или знаменитое стихотворение Горация: «Но за друзей и за отчизну смерти навстречу пойдет без страха» (dulce et decorum est pro patria mori)[101]; однако они почти никогда не ссылались на политическую организацию, в рамках которой существовали. В целом классический патриотизм в раннем Средневековье быстро устарел в связи с глубокими изменениями политических структура, с которыми он не мог примириться.

Как же тогда патриотизм смог выдержать «политическую засуху» на протяжении семи веков? Неужели он просто исчез с поверхности, чтобы вновь расцвести при благоприятных условиях? Не совсем так. Язык общего отечества, первоначально приписываемый столице – Риму, – сохранился риторически почти без изменений, но семантически полностью был преобразован. Новая patria communis, общая родина, возникшая в результате этой трансформации, была явно противопоставлена старой, и это в то время, когда Западная Римская империя еще существовала.

«Разве имеет существенное значение то, – риторически вопрошал отец церкви Августин (354–430), – под чьею властью живет человек, который должен умереть, если только повелевающие не принуждают его к бесчестью и несправедливости?» И чтобы полностью отменить древнюю патриотическую культуру, Августин утверждал, что гражданами Рима «так любима была отчизна земная <..> ради славы человеческой», и даже если они убивали собственных сыновей, чтобы спасти и поклониться ей, они оставались «приверженцами этого мира», имея в виду неправильное, плотское отечество[102]. Истинным было patria aeterna (отечество Божье), небесный Иерусалим, граждане которого были враждебны ко всем людям, поглощенным земными делами. В пятой книге своего чрезвычайно влиятельного труда De Civitate Dei («О Граде Божием»), написанного в начале V в. до н. э., Августин перевернул политическое значение patria communis, восстановив его на небесах. Таким образом, «сообщество блаженных и святых было», как точно выразился Эрнст Канторович в своей классической работе The King's Two Bodies («Два тела короля»), «той гражданской общиной небесной patria, к которой стремилась присоединиться христианская душа»[103].

Отмечая свое презрение к земному изгнанию, Августин подчеркивал, что небесное отечество не заставляет никого приносить жертв по римскому подобию, поскольку именно «отпущение грехов [привлекает] граждан к вечному отечеству»[104]. Однако в этом вопросе его влияние распространения не получило, и средневековая политическая теология пошла по другому пути, которая после нескольких судьбоносных поворотов привела к обновленному подходу к классическому патриотизму, хотя и в значительно отличных условиях. Решающие шаги были предприняты начиная с XII в., в течение длительного и часто критического периода усиления западных монархий. Во-первых, термин patria вновь приобрел отчетливое политическое значение, обозначая всю территорию, которой обладал монарх – или, по крайней мере, претендовал на обладание ею – по праву первородства. Ранний пример такого развития событий можно найти в Historia Regum Britanniae («История бриттов») Гольфрида Монмутского, написанной около 1136 г., где страна становится patria при правлении короля Артура, который определен как «единодержавный властитель всего острова»[105]. Аналогичные описания королевств Франции и Сицилии последовали за этим.

Было и другое, гораздо более масштабное, развитие понятий патриотизма и государственности. Оно началось значительно раньше и было актуально с VII и VIII вв. Связано это было как с быстрым распространением ислама, который достиг Испании, так и с одновременными усилиями Римской церкви по христианизации Северной Европы. Папа Николай I, занимавший свой пост с 858 по 867 г., постановил, что любой солдат, павший при защите веры против язычников, погиб за вечное отечество и будет принят как его гражданин на небесах[106]. Эта идея перекликалась с благочестивым обещанием классического патриотизма, данным в Dream of Scipio («Сновидении Сципиона») Цицерона, и отменяла четкое разделение христианского и римского отечества, предложенное Августином. В полной мере его потенциал был использован только в период крестовых походов, начиная со второй половины XI в., хотя и с существенными изменениями. Если patria по-прежнему обозначала небесное царство, в которое крестоносцы стремились попасть через свое мученичество, то отпущение грехов теперь предлагалось за «защиту» территории земной, хотя и священной – Святой земли. Таким образом, призвание крестоносца на земле напоминало классический воинский долг (defensio patriae), а его мотивация и награда оставались в духовной сфере. С этого момента оставалось сделать лишь небольшой шаг, чтобы небесное отечество снова спустилось на землю, причем сразу в нескольких вариантах.

Недостающее звено было обеспечено в тылу крестовых походов, когда Римский престол принялся собирать налоги «для защиты Святой земли» (pro defensione Terrae Sanctae). В XIII в. было спровоцировано множество крестовых походов, которые происходили за тысячи миль от Иерусалима и велись по вполне мирским причинам. С этого момента оставался лишь небольшой шаг до сбора налогов светскими властями «для защиты королевства» (pro defensione regni). Если королевство уже было провозглашено в качестве patria, как это было в Англии, Франции и Сицилии, уплата налогов королю вскоре становилась актом патриотической защиты. Американский тогда еще вице-президент Джо Байден, вероятно, не знал, на сколь древнюю традицию он опирается, когда во время предвыборной кампании Барака Обамы в 2008 г. оправдывал повышение налогов для богатых, заявив, к великому ужасу «фискально-консервативных» республиканцев, что настало «время быть патриотом».

Каким бы обыденным ни казался этот «денежный патриотизм», он, по крайней мере в Средние века, был наделен сакральным смыслом, неведомым в классической Античности. Во Франции, где налоги (pro defensione patriae) взимались уже в середине XIII в., также предпринимались попытки перенести весь религиозный вес Святой земли на французское королевство. Оно представлялось как «королевство, благословленное Богом» (regnum benedictum a Deo), или просто как «Франция, священная для Господа» (Francia Deo sacra), и она была уподоблена мистическому телу Христа (и Церкви), будучи описана как corpus rei publicae mysticum. В то время как положение французского короля в своей patria соответствовало роли Бога в небесном отечестве, жители Франции оказались наречены новым избранным народом[107]. Эта сакрализация земного отечества оказалась полезной не только для введения новых налогов на мирян и духовенство в королевстве, но и для обещания солдатам вечной награды за патриотическое мученичество. После 1300 г. те, кто умирал за короля и его королевство, могли рассчитывать, по словам одного из проповедников, «быть увенчанными Богом как мученики», в то же время утверждалось, враги французов ведут войну против Царя Иисуса Христа, Святой земли католической доктрины[108].

Такая патриотическая пропаганда может показаться чересчур радикальной для современных ушей, но следует помнить, что создавалась она для политических систем, практически не обладавших институциональной властью. Ни французский король, ни другие европейские монархи Средневековья не имели в своем распоряжении политических аппаратов, чтобы утверждать свои требования административным путем. Поэтому одно дело – вводить налоги, и совсем другое – собирать их. То же самое относится и к военным кампаниям. С практической точки зрения средневековая политическая пропаганда должна была быть «тоталитарной», компенсируя слабость политического управления, и есть признаки того, что она имела хотя бы часть того влияния, которого стремилась достичь. Во Франции прорыв патриотической пропаганды произошел в ходе Столетней войны (1337–1453), когда французские короли неоднократно оказывались в чрезвычайных ситуациях, когда у них не оставалось иного выхода, кроме как призвать к защите Отечества (defensio patriae). «Мать Франция» (Mère France) тогда явилась во французской политической литературе[109], а в битвах при Азенкуре (1415) и Вернейле (1424), окончившихся для французов катастрофой, дворяне, приближенные к королю Франции, либо добровольно сложили жизни за отечество, либо измыслили детали будущего патриотического культа мертвых[110].

Сочетание идеи святого отечества на земле с претензиями на Новый Израиль отнюдь не было исключительной особенностью средневековой Франции. Эти две концепции шли рука об руку в чехоязычной Богемии до и во время Гуситских войн (1420–1434), с той замечательной разницей, что коллективное представление о себе как об избранном Божьем народе теперь теологически обосновывалось альтернативным христианским движением, в то время как Богемия лингвистически определялась как единственное отечество (vlast или patria) всех людей, говорящих на чешском языке как на своем родном[111].

Что касается ритуального выражение патриотического самопожертвования в сочетании с осознанием религиозной избранности, то швейцарские солдаты проявили почти такое же новаторство при уничтожении вражеских войск. Перед вступлением в бой они совершали молитву, стоя на коленях и вытянув руки «в форме креста» (in modum crucis). Такое религиозное поведение было крайне необычным и неоднократно вызывало подозрения в ереси, отчасти потому, что не проводило явного различия между клириками и мирянами, а отчасти потому, что сопровождалось показной претензией на позицию Нового Израиля, которая в равной степени выражалась в народных песнях и легендах о прошлых выигранных сражениях. Тем не менее в 1479 г. она получила официальное признание папы, и когда город Базель вступил в конфедерацию в 1501 г., одним из его первых официальных действий было обращение к Римской курии за разрешением молиться таким же образом и даже за особой индульгенцией, как это было сделано прежде в других швейцарских кантонах[112].

Средневековое путешествие языка патриотизма с земли на небо и обратно привело не только к появлению нескольких Новых Израилей, но и множества Новых Римов. Как раз во время начала Первого крестового похода, около 1070 г., в Италии была найдена рукопись забытых к тому времени Digesta («Дигесты») Юстиниана. Несколько десятилетий спустя римское право стали изучать и преподавать в недавно основанном Болонском университете, а оттуда оно быстро распространилось по ученым институтам, епархиям и княжеским дворам к северу и западу от Альп. Повторное открытие и реинституционализация римского права в последующие века стали важной правовой основой европейских монархий как самоопределяющихся политических структур, противостоящих как внешним, так и внутренним силам.

Продвижению европейских королевств к юридической независимости и равноправию способствовала беспрецедентная и продолжительная слабость двух традиционных универсальных держав – Священной Римской империи и папства – в период позднего Средневековья. После 1250 г. империя оставалась в буквальном (и метафорическом) смысле обезглавленной в течение двадцати трех лет, а еще семьдесят лет следовала череда слабых правителей. Папство же в 1309 г. было перенесено в Авиньон, где оставалось под контролем Франции почти семьдесят лет, а затем было разорвано на части Великим западным расколом 1378–1417 гг.

Тем не менее потребовалось значительное количество правок, чтобы перенести юридическую практику римского права из единой империи во множество королевств. Те, кто осуществил этот перенос, вскоре сформировали новую группу ученых-экспертов, заметно отличающуюся от традиционной научной элиты: теологов. Хотя юристы тоже были клириками и после учебы в университете часто занимали высокие церковные посты, они не выступали в первую очередь в качестве духовной элиты, как богословы, чьим главным делом было указывать путь к спасению, отстаивая высшие истины и очищая грешные души. Вместо этого они взяли на себя роль функциональной элиты, предлагая политическим властям (как светским, так и церковным) особые инструменты управления и тем самым делая себя незаменимыми с точки зрения практического применения этих инструментов. Эта новая роль ученого требовала внимательного изучения политических процессов, в идеале – в сочетании с непосредственным участием в правительственной практике в качестве советника или канцлера, таким образом, юристы проникли в сердца европейских держав всего через несколько поколений после того, как изобрели сами себя. Правоведы, адаптировавшие классический патриотизм к изменившимся условиям позднего Средневековья, обычно писали от имени той конкретной политической власти, с которой были тесно связаны. В XVI в., под влиянием гуманизма эпохи Возрождения, они даже начали сравнивать свою роль советников и должностных лиц с активной политической жизнью (vita activa), которую вели и за которую боролись Цицерон и другие римские авторы[113].

Юристы – знатоки римского права вскоре образовали отдельную группу в средневековой юрисдикции и стали зваться легистами, в отличие от канонистов – специалистов по церковному праву. Чтобы гарантировать независимость своих королей как от папы, так и от императора, они умножили императорские привилегии, характерные для поздней Античности, и закрепили их за различными монархиями. С помощью двух формул – «король является императором в своем королевстве» (rex est imperator in regno suo) и «король не признает никакого превосходства» (rex superiorem non recognoscet) – они определили монархию как территорию по отношению к иностранным правителям, а монарха – как единственного носителя власти по отношению к своим подданным. Однако это соглашение не означало взаимного признания государственного суверенитета. Множественность территориально ограниченных малых империй рассматривалась и юристами, и правителями как временное обстоятельство, поскольку, как заявил один юрист, «сегодня империя разбита на части»[114]. Даже после столетий слабой вселенской власти идеал политического объединения христианства сохранял свою силу во всех частях Западной Европы, хотя в каждой из стран – при условии, что именно их собственная монархия получит всемирную власть. Таким образом, многие монархи стремились при первой же возможности перейти от утверждения собственной, уже имеющейся власти к всеобщему владычеству и, настаивая на недавно установленных правах своей собственной власти, в угоду своим империалистическим мечтам, легко игнорировали те же права иностранных правителей[115]. Это усиливало многополярное взаимное противостояние королевств одинаковой силы, исполненных империалистических амбиций, на которое я указывал ранее как на ключевую предпосылку возникновения национализма (см. раздел 3.3).

Манипуляции с римским правом часто были связаны с патриотической риторикой, что можно увидеть в альтернативных девизах, таких как «Король – император в своем отечестве»[116]. Чтобы определить монархию как patria communis, общее отечество, с тем юридическим значением, что было в Древнем Риме, юристам пришлось преодолеть несколько препятствий. Во-первых, этот термин все еще был связан именно с Римом, который теперь представлял в первую очередь папа (и только во вторую – император), и, по крайней мере, некоторым юристам казалось невозможным совместить эти два понятия. Жак де Ревиньи, профессор права в Университете Орлеана в 1260–1280 гг. и сторонник французского короля, предложил оставить за Римом титул общего отечества, но изменить иерархию верноподданности. Отвечая на вопрос, какому отечеству следует подчиняться в случае войны с Римом, он сказал: «Вы должны предпочесть свою личную родину общей»[117]. В конечном итоге, правда, предложение Ревиньи стало лишь промежуточным шагом. К 1300 г. Англия, Франция, Испания и Сицилия были названы общей родиной (patria communis), и короли, претендовавшие на императорский статус в пределах своих земель, теперь могли пользоваться полным юридическим статусом отца отечества.

Другая трудность возникала из-за того, что классическое общее отечество представляло собой не территорию, а город. Именно Рим, а не империя, носил титул общей родины patria communis. И здесь легисты делают два ловких шага. Сначала они переносят титул на столицу королевства, что, например, превратило Париж в «Рим Франции», а остальные королевства становятся малой родиной (patriae propriae), а затем – распространяют его на все королевство, предлагая всем королевским подданным символическое участие в качестве «граждан» общего отечества.

Конечно, эта коллективная интеграция в монархическую структуру не была даже бесплатной, поскольку предполагала наложение патриотических обязанностей на всех королевских подданных. Из этого вытекало третье препятствие. Патриотический язык с его классическим акцентом на общие обязательства бросал вызов самой культуре средневекового феодализма и разделению средневекового общества на три сословия: духовенство, молящееся и ученое (oratores); дворяне, защищающие и воюющие (bellatores), и крестьянство, занимающееся земледелием и пропитанием, и бюргеры, занимающиеся ремеслом и торговлей (laboratores).

Поэтому юристам пришлось решать сразу несколько проблем, связанных с противоречащими друг другу формами долга, и те, кто стоял за королевское дело, нашли закон в пользу патриотических обязательств перед общим отечеством. Иоганн Тевтонский (ум. 1245) и Одофред (ум. 1265), оба влиятельные комментаторы римского права, утверждали, что долг защиты отечества (defensio patriae) выше феодальной обязанности вассала перед господином, а Бальдо де Убальдис (1327–1400), самый выдающийся авторитет в области права XIV в., утверждал, что солдат, убивший врага во имя отечества, свершил промысл Божий из «общественного благоволения» (publica caritas), что отменяло личное самопожертвование вассала из «верности» (pro fide) своему господину[118]. Переход юридической власти от знати непосредственно к королю, связанный с ростом монархического патриотизма, также нашел отражение в схоластических теориях справедливой войны XIII в.: хотя право объявлять и вести войну принадлежало только принцам, защита отечества была однозначно принята в качестве повода для начала боевых действий – казус белли (casus belli)[119].

Второе сословие – дворянство – было не единственной мишенью королевского законодательства, творимого во славу отечества. Еще более острыми, по крайней мере во Франции, были конфликты с первым сословием, духовенством. Для финансирования своих военных кампаний против Англии и Фландрии в конце XIII – начале XIV в. король Филипп IV (1268–1314) неоднократно пытался обложить духовенство своего королевства налогами во имя необходимости и защиты и призывал французских епископов одобрить его требования, несмотря на яростное сопротивление со стороны папы Бонифация VIII. Конфликт между королем и папой перерос в длительную дипломатическую борьбу, за которую Филипп и его первый министр и юридический советник Вильгельм Ногаретский (ум. 1313) в итоге поплатились отлучением от церкви, а папа – жизнью. Вскоре после его смерти папство попало в «вавилонский плен» под властью французского короля в Авиньоне. Таким образом, католическая церковь стала одним из первых средневековых институтов, осознавших, что патриотическая пропаганда может привести к чему-то большему, чем пустые слова.

Однако после подъема королевского патриотизма и правовой трансформации европейских монархий пострадала и сама империя. После переезда папства в Авиньон римские императоры оказались в крайне неудобной ситуации, подвергаясь единодушным нападкам со стороны французских королей и французских же пап на их юридическое превосходство над другими светскими властями. Более того, их традиционное стремление к вселенскому верховенству, основанному на концепции translatio imperii (раздел 3.3), теперь было оспорено всеми теми европейскими королями, которых их юристы представляли императорами в своих собственных королевствах.

Хуже того, немецкие династии, поочередно занимавшие императорский трон в позднем Средневековье, стремительно отставали от западных монархий в двух важнейших областях: они не могли захватить контроль над территориями в нечетких границах империи, и их власть ограничивалась родовыми поместьями, и они не смогли окружить себя учеными юристами, которые помогли бы поддержать их властные притязания. В середине XIV в. французский король и папа римский имели в своем распоряжении сотни юристов, по большей части – легистами, в то время как император располагал лишь горсткой юристов, большинство из которых были канонистами. Поэтому если император и получал юридические советы, то зачастую от высших духовных лиц, таких как церковные князья, которые первыми стали нанимать юридически подкованных советников в империи – или даже сами изучали римское право, прежде чем подняться по церковной карьерной лестнице. Но, защищая императорскую корону от внешних вызовов, они, конечно же, следовали прежде всего своим собственным планам.

Что оставалось делать в этой щекотливой ситуации обладателям императорского трона? Чтобы не оказаться в изоляции, они уже не могли просто придерживаться старых богословско-исторических доказательств своих прав на всеобщее господство. Вместо этого они должны были приспособиться к новой юридической игре, которую вели канонисты и легисты их главных противников. Самые значительные попытки переломить ситуацию с папой и будущими императорами с помощью собственных юридических средств произошли во время правления императора Людовика IV (1282–1347); он был избран римским королем (rex Romanorum) в 1314 г. немецкими принцами-выборщиками, однако ему отказали в императорской короне, а позже даже отлучили от церкви. Сделал это папа Иннокентий XXII, юридически подкованный француз, отстаивавший главенство папы над империей под опекой французского короля в Авиньоне. Такая официальная позиция папы унижала не только самого императора, но и князей-курфюрстов, что предоставляло редкую возможность для (более или менее) согласованных действий в Германии.

В двух одновременных попытках, начиная с 1338 г., Людовик IV и князья-курфюрсты издали декреты, которые должны были уменьшить право папы на одобрение избрания нового императора. В то время как король объявил кандидата, избранного немецкими князьями, «истинным королем и императором» (verus rex et imperator), низводя папское одобрение до акта, не имеющего никакого юридического значения, сами князья заняли более осторожную позицию: они передали избранному королю все права управления в пределах территориальных владений империи независимо от реакции папы, но не сам титул императора и не достоинства вселенского верховенства. Здесь статус империи уже был практически приравнен к монархии, чтобы предотвратить вмешательство папы в императорские выборы.

Примерно в то же время юридический советник епископа Вюрцбургского, Люпольд Бебенбургский (ок. 1297–1363), предпринял третью, неофициальную попытку отстранить императора от папской власти. Подход Люпольда был, безусловно, самым изощренным из трех и мотивировался, по словам самого автора, «ревностным радением к немецкому отечеству» (zelus fervidus patrie Germanie). Люпольд, изучавший право в Болонье, пошел по тому же пути, что и князья-курфюрсты, но гораздо дальше. В своем Tractatus de iuribus regni et imperii Romanorum («Трактате о правах королевства и Римской империи»), завершенном к 1339 г., он утверждал, что процесс выборов римского короля в Германии имел такой же юридический статус, как и престолонаследие в монархиях[120]. Как только князья-курфюрсты назвали имя нового короля от имени «немецкого народа» (populus Germanie), тот получал полный контроль над своим королевством, поскольку, как следовало из слегка подправленной Люпольдом версии знаменитого юридического предложения: «король или избранный король не признает ничьего превосходства»[121]. Другими словами, одобрение выборов папой римским не имело никакого юридического значения, а его право на присвоение титула императора не имело никаких дальнейших правовых последствий. По мнению Люпольда, удел римского короля заслуживал титула imperium[122], поскольку включал в себя три королевства, перешедшие к Карлу Великому в результате транзита верхновной власти (translatio imperii): Италию, Бургундию и, наконец, Германию, истинную преемницу Рима.

Решение Люпольда, возможно, и было эффективным для противодействия нападкам папы на императора, однако оно низвело императора до уровня других западных королей. В нем признавалось, что император не обладал властью над другими королями, не говоря уже о вселенском владычестве; его единственным отличием был символический вес его титула и связанная с ним традиционная ответственность за защиту христианской церкви.

Чтобы отстоять это символическое отличие от притязаний других королей на императорскую корону, Люпольд выдвинул еще одну аргументацию, которая была направлена конкретно против французов, поскольку они тоже утверждали, что их королевство находится в прямой линии наследования от правления Карла Великого и что их короли происходят от Каролингов. Чтобы подорвать подобные притязания, Люпольд разработал цепочку рассуждений, которая стала популярной среди немецких гуманистов более полутора веков спустя. С одной стороны, он утверждал, что французы вовсе не являлись чистыми потомками франков, народа Карла Великого, а смешались с коренными галлами; поэтому он назвал их Francigenae, т. е., в вольном переводе, «французскими бастардами», а французского короля назвал rex Galliae («король Галлии»), отказав ему в титуле rex Franciae («король Франции»). С другой стороны, он выдвинул еще более весомый культурный аргумент, отвечая на анахроничный вопрос о том, являлись ли и Карл Великий, и франки на самом деле немцами или французами. Опираясь на литературу прошлых веков, он привел доказательства лингвистические, географические и генеалогические. Карл Великий, утверждал Люпольд, имел отца-немца, родился в немецком Ингельхайме близ Майнца, давал ветрам и месяцам немецкие имена и принимал законы на немецком языке. «Из всего этого следует, – заключал он, – что подлинно франкский Карл был германцем и, следовательно, что империя перешла не только к королям франков лично, но и к германцам, потому что она досталась его сыновьям и потомкам, которые были германцами». Здесь политический спор уже формируется культурными средствами, и мы даже можем обнаружить раннее появление более поздней веры в то, что и те, кто управляет, и те, кем управляют, естественно, имеют одну и ту же родословную, законы и язык.

Попытка Люпольда юридически освободить римского короля и императора от иностранного вмешательства имела, однако, один серьезный недостаток: чтобы провозгласить его императором в пределах собственного королевства, он должен был пренебречь широкой автономией, которой пользовались немецкие князья. Другими словами, в том, что касается контроля над германскими землями, Италией и Бургундией, римский король даже не мог претендовать на равное положение с иностранными королями. У него не было достаточной власти, чтобы повышать налоги на большей части территории своего королевства, и он не мог рассчитывать на военную поддержку со стороны большинства германских князей и городов, не говоря уже об императорских территориях во Франции и Италии.

Люпольд не стал рассматривать эту дилемму в своем Treatise («Трактате»), но предложил своего рода противовес в другой публикации, в которой настоятельно призвал немецких князей к патриотическому долгу. Это произведение принадлежит к интригующему литературному жанру, который лучше всего назвать юридической поэмой. Озаглавленная Ritmaticum querulosum et lamentosum dictamen de modernis cursibus et defectibus regni ac imperii Romani («Рифмованное, жалобное и скорбное изречение о современном ходе и недостатках Римского королевства и империи»), она состоит из 180 рифмованных строф, сопровождаемых 31 пояснением на полях, усиливающим юридическое содержание стихотворения. Хотя она была переведена на немецкий язык другим автором еще в 1341 г., вскоре она была предана забвению и вновь обнаружена только в 1841 г.

Итак, история гласит: как-то весной лирический герой Люпольда встречает одинокую, но величественную и прекрасную даму в трех коронах. Она представляется как «Священная Римская империя» и рассказывает свою биографию, начиная с долгого переселения из Рима в Германию и заканчивая ее отчаянным положением среди современных немцев. Виновников ее несчастья быстро находят, но, вопреки Treatise («Трактату») Люпольда, они находятся внутри, а не за пределами империи. Именно немецкая знать вызывает негодование почтенной дамы. Те, что когда-то были оплотом империи и страстными защитниками имперских прав, теперь, жалуется она, относятся к ней с презрением и совершают против нее преступления: «Увы! Эти неверные стали негодяями и грабителями, и немало князей предали меня»[123]. Преследуя свои личные интересы, позабыв об общественном благе, немецкие дворяне ослабили благоговение перед империей среди всего народа Германии:

Затем Римская империя напрямую обращается к лирическому герою Люпольда, призывая его напомнить германским князьям и дворянам о необходимости оказать ей должное уважение и совместно привести соседние народы обратно на службу к ней.

В отличие от королевской патриотической пропаганды во Франции и других западных монархиях, смелая попытка Люпольда перенести римский патриотизм в позднесредневековую Германию осталась практически неуслышанной. Должно быть, впервые расхождение между политическим языком и политической культурой оказалось слишком большим. Однако полтора века спустя, когда императорский трон заняла окрепшая династия Габсбургов, обстоятельства оказались гораздо более благоприятными для того, чтобы смогла окрепнуть и немецкая патриотическая пропаганда.

После того как империя юридически превратилась в региональную державу, конкуренция между европейскими королевствами за «вселенское владычество» достигла невиданного ранее уровня интенсивности как в политическом, так и в идеологическом плане. Возросшая ранее конкуренция привела к смене патриотических речей. Эксперты-юристы, пишущие от имени какого-либо из враждующих королевств, не только восхваляли свое собственное отечество, но и обвиняли других в предвзятости в научных работах в пользу своей страны. Обычным способом этого было приукрашивать друг друга. В ответ на замечание Иоганна Тевтоника – nomen est omen («имя есть знак», т. е. имя говорит само за себя) – французский канонист, известный как Вильгельм из Монтлозена (ум. 1343), остроумно отмечал, что, отстаивая превосходство императора над королями, его немецкий коллега попросту оказал «услугу своему отечеству» (favor patriae), т. е. месту своей «плоти и крови»[125]. Бедному Иоганну Тевтонику и при жизни доводилось выслушивать подобные насмешки от современников. Так, знаменитый правовед Винцентий Испанский (ум. 1248), чье имя тоже звучало вполне патриотически, с риторическим изяществом попенял Тевтонику, что «германцы утратили империю по собственной глупости», дескать, ситуация у них в Испании была совершенно иной:

Портрет «благородной Испании» (nobilis Yspania), составленный Винцентием Испанским, мог вызвать раздражение у его иностранных коллег, и не только потому, что он совмещал его с нелицеприятными комментариями об их собственных странах. На самом деле никакого испанского королевства в то время еще вовсе не существовало, и так было на протяжении большей части средневекового периода. При жизни Винцентия по территории Испанского полуострова было разбросано несколько королевств, самыми значительными из которых были Арагон, Кастилия и Леон, а также Португалия. Сам Хиспанус исполнял обязанности канцлера португальского короля Санчо II, прежде чем в 1229 г. был избран епископом Иданьи и Гуарды. Так почему же он занялся юридическими изысканиями во имя несуществующего политического образования и ради него даже схлестнулся с правововедами, поддерживающими другие страны? Должно быть, Винцентий Испанский следовал программе политического объединения, основанной на популярной модели раннесредневекового вестготского королевства (прекрасно описанной Исидором Севильским) и подкрепленной новыми военными успехами Арагона и Кастилии против мавров в Южной Испании. Воспоминаний о далеком прошлом и смутных надежд на настоящее, по-видимому, оказалось для него достаточно, чтобы в стихах сравнить Испанию с другими странами, не забыв упомянуть и о достижениях своей профессии:

В этом патриотическом споре с другими странами Винцентий Испанский мог отчасти опираться на древний мотив patriae laus – обязанности гражданина восхвалять свое отечество. Однако понятие сравнения, столь характерное для подобного дискурса, имело аналог только в классических восхвалениях местного отечества (patria propria), если вообще имело. В тех панегириках природные и культурные свойства малой родины иногда оценивались в сравнении с другими регионами Римской империи, хотя и без какого-либо политического подтекста. Напротив, классическая концепция patria communis, к которой Винцентий Испанский и его коллеги-юристы в первую очередь обращались для обоснования своего патриотического дискурса, не допускала сравнений с иностранными политическими сообществами, просто потому, что касалась только Рима. Сравнительный элемент, который римский патриотизм все же содержал, относился к более мелким сообществам внутри общего отечества – семье, родному городу, провинции, – вбивая в головы граждан идею неоспоримой верноподданнической иерархии.

Таким образом, хотя патриотическая риторика и доказала свою универсальность на протяжении всего Средневековья, ее политическая пригодность по-прежнему ограничивалась как дисциплинированием и мобилизацией элит в собственной стране, так и навязыванием претензий на самоопределение иностранным государствам. Поскольку патриотизм был основан на модели Древнего Рима, то для растущей конкуренции между развивающимися государствами в политике позднего Средневековья пригоден он был крайне относительно. Чтобы адаптироваться к этой многополярной динамике, патриотический дискурс должен был слиться с дискурсом дополнительным, который использовал бы мобилизующую силу патриотизма для разжигания соперничества между европейскими державами. Такого дискурса не было ни в классической Античности, ни тем более в библейском Израиле. Его предстояло создать заново, и произошло это не столько путем изобретения, сколько путем бриколажа: извлечения существующих фрагментов из различных контекстов и объединения их в неизвестную ранее форму. В результате возникла первая форма национализма, и ее сложному становлению будет посвящена следующая глава.

От Античности до позднего Средневековья слово «нация» (natio) обычно не имело позитивного политического или эмоционального значения. В отличие от того же понятия «родина» (patria), оно должно было претерпеть еще более глубокую и скорую трансформацию, чтобы стать основным термином и эпонимом национализма. Эта трансформация началась в начале XV в. и завершилась к его исходу.

«Нация» (natio) происходит от латинского nasci, что буквально означает «родиться». Римляне использовали это слово для обозначения места или провинции своего рождения в пределах Римской империи: можно было быть сицилийцем, македонцем или далматинцем «по рождению» (т. е. natione). Это выражение часто использовалось в кратких жизнеописаниях на надгробиях. Оно редко подразумевало принадлежность к одноименной общине, члены которой имели общую историю и склонности. В переменчивом обществе это скорее обозначало индивидуальное место происхождения, и в большинстве случаев оно не имело дальнейшего политического или культурного значения.

Однако в других контекстах понятие «нация» (natio) действительно могло обозначать культурное сообщество с уникальным языком, родословной и стилем жизни. В этом смысле оно обычно сопряжено с такими характеристиками, как «варвар» (barbara), «посторонний» (externa) или «чужак» (aliena). Оно обозначало чужеземцев, находящихся за пределами «цивилизованного» мира, и подчеркивало культурный разрыв, отделявший римлян от остальной части человечества[128]. Так или иначе, считалось, что народ Рима (populus Romanus) является воплощением стройного законодательства и рациональной политики, а нациями (nationes) якобы движут законы кровных уз и слепые эмоции.

В ходе христианизации и даже последующего распада Римской империи уничижительное значение слова «нация» (natio) никуда не исчезло. Оно сохранились, потому что термин обрел новое, двойственное значение. Латинский перевод Библии, сделанный Иеронимом Стридонским в конце IV в., положил начало тому, что все народы за пределами иудеохристианского мира стали называться нациями (nationes). Вскоре populus Christianus («христианский мир») был противопоставлен языческим nationes («народам»). Вместе с этой семантической перестройкой термин «варвар» стал применяться к язычникам и еретикам. Таким образом, католическая церковь смогла узаконить свою миссионерскую агрессию, используя ту же риторику, которую римляне использовали для оправдания своих завоеваний. Раннесредневековые письма папы римского королю франков содержали стандартную молитву: «Пусть Господь даст ему привести все варварские народы под наш вечный мир»[129].

Если «нация» (natio) было давним, привычным словом для обозначения чужаков – отверженных, как могло случиться, что ученые и правители XV в. стали регулярно произносить на латыни natio inclita, что на их родных языках означало «великая (славная) нация»?[130] И почему к концу XV в. римский император заговорил о своей любви к народу Германии и призвал имперские сословия объединиться против «чужих языков» ради «чести германской нации»?[131] Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны вернуться к значению слова natio («нация»), запечатленного в римских эпитафиях. Именно постоянное использование этого термина в качестве личного индикатора географического происхождения позволило ему стать политически и эмоционально заряженным и превратиться в обозначение как коллективного «я», так и коллективных «других».

Широко распространено мнение, что средневековое общество было статичным, в отличие от того, что существовало как до, так и после него. Такая оценка может отражать средневековые идеалы, но вряд ли средневековые реалии. На протяжении большей части Средневековья добрые христиане были столь же склонны к перемещениями, как и их древние предки, а может, даже более. Но по-другому. Людей, находящихся в движении, как правило, разделяли в зависимости от цели их путешествия: иногда это происходило в дороге, иногда только в пункте назначения. В часто посещаемых городах существовали разные жилища, места для ночлегов или даже целые районы для купцов, паломников, рыцарей и студентов.

Начиная с XII в. купеческие кварталы, университеты и другие городские учреждения, в которых проживало много иностранцев, начали делить своих обитателей на различные группы, каждая из которых охватывала свой определенный регион общей территории. Эти группы стали называться нациями (nationes), в результате чего термин превратился из личного в коллективный маркер происхождения. Однако до современного значения понятия «нация» было еще далеко. Членство в «нации» сохранялось только на время пребывания в соответствующем городском учреждении. Иными словами, оно оставалось для чужаков нацией до тех пор, пока они не отправлялись домой.

Кроме того, назначением, определением и внедрением наций каждое учреждение придерживалось своих собственных правил. Они могли варьироваться от прагматических рассуждений до теологической мистики чисел, причем самые широкие вариации наблюдались в новых храмах учености – университетах. Например, Оксфордский университет учредил две «нации», названные Бореалис и Аустралис (Северная и Австралийская), которые были разделены рекой Трент. Это касалось исключительно Британских островов, поскольку студентов с континента здесь практически не было. Влияние этих национальных объединений на университетскую жизнь оставалось незначительным, а об автономии и речи не шло[132]. В гораздо более престижном на тот момент Болонском университете, напротив, было создано девятнадцать «наций», три из которых относились к цитрамонтанам – жителям итальянского полуострова, и шестнадцать – к ультрамонтанам; количество и названия могли меняться со временем, но сами группы сформировали прочную структуру. Одной из главных функций «наций» было предоставление правовой защиты иностранным ученым в пределах стен средневековых городов[133].

Если Оксфорд и Болонья по численности провозглашенных «университетских наций» представляли крайние точки, то Парижский университет с его четырьмя «нациями» был примерно посередине. Он обозначил галльскую, пикардийскую, нормандскую и английскую «нации» и не стал раздувать их число из чисто практических соображений: если студенты, которых отнесли к галльской «нации» (natio Gallicorum), приехали в основном из региона Иль-де-Франс, то к английской «нации» (natio Anglorum) причислили уроженцев значительной части Центральной и Восточной Европы[134]. Хотя такую модель «университетских» наций переняли и другие университеты, в Париже она имела и собственные особенности. «Нации» состояли не из студентов, а из магистров, и набирались они исключительно с факультета искусств, в то время как высшие факультеты – медицинский, юридический и теологический – не имели к ним никакого отношения.

Даже если «нации» в средневековых университетах имели не особо много общего с нациями в более позднем понимании, они стали важным шагом на пути к их формированию.

Подобно другим городским сообществам, таким как гильдии и конфедерации, большинство «наций», по крайней мере на континенте, были организованы как корпорации. У них была институциональная структура с прокурором во главе; они культивировали особые ритуалы и назначали собственные праздники; они поклонялись святому покровителю и обладали святилищем, в котором хранили свои печати, флаги, одежды и реестры.

Приняв форму корпорации, члены «нации» претендовали на коллективную честь, которая передавалась от тех, кто покидал сообщество, к тем, кто него входил. Это побуждало представителей «нации» вести себя уважительно, по крайней мере на публике, и противостоять возможным оскорбительным вызовам со стороны чужаков. Как следствие, принадлежность к почетной общине давала много поводов для конфликтов; соответственно, история университетских «наций» полна ожесточенного противостояния с другими «нациями» или даже с муниципалитетом[135].

О том, что значило блюсти корпоративную честь, можно узнать в резолюции, которую алеманнийская[136] «нация» (natio Alamanniae) Орлеанского университета приняла в 1382 г. Она ограничивала публичное выступление членов сообщества мерами, которые, вероятно, были не слишком популярны среди студентов: они не должны собираться в тавернах и других общественных местах, потому что могут нанести ущерб чести (decus) и достоинству (maiestas) «нации» (университетской, размеется), будучи втянутыми в драку; они не должны собираться в городе ночью, «когда темнота и клевета более склонны преобладать над правдой», и сразу после ужина, «потому что, когда голова оплывает от вина, а желудок переполнен едой, способность к анализу притупляется, и человек легче вступает в ссору»[137]. Наконец, в указе даже содержался призыв не использовать больше немецкий на публике, поскольку он звучит грубо и необработанно. Эта последняя мера указывает на то, что жаргон тоже может стать характерной чертой «нации» – хотя в этом случае им не стоит гордиться. Так или иначе, с появлением в дискурсе языка тень более крупного сообщества уже нависла над малой сценой университетских корпораций.

Однако конкретные корпорации превращались в абстрактные сообщества не в университетах, а на Великих церковных соборах позднего Средневековья. Решающие события произошли на Констанцском соборе, который длился с 1414 по 1418 г. Целью созыва Собора стало разрешение Великого западного раскола, который продолжался с момента возвращения папства в Рим при Григории XI в 1376 г. Когда начался Собор, три папы одновременно претендовали на роль единственного, и все они поддерживались различными светскими властями. Окончательное решение кризиса было невозможно без глобальной реформы Католической церкви, и поэтому дела Собора фактически касались всего христианского мира. Короли и князья направили в Констанц своих лучших советников, чтобы повлиять на ход событий в свою пользу, а некоторые из них даже явились сами, чтобы высказать свое мнение во время дебатов.

Таким образом Констанцский собор стал центром как политического конфликта, так и невиданного в Западной Европе интеллектуального обмена. Что касается ученых людей, то на Соборе должны были присутствовать все, кто был хоть сколько-нибудь сведущ. Среди самых известных участников были богословы Жан Жерсон (1363–1429) и Пьер д'Альи (1350–1420), юристы Франческо Дзабарелла (1360–1417) и Гийом Филластр (1348–1428), гуманисты Поджо Браччолини (1380–1459) и Мануил Хрисолор (1355–1415). И, пока Хрисолор отошел к Господу вскоре по прибытии в Констанц, а Поджо отправился на поиски древних текстов в библиотеки близлежащих монастырей (самой замечательной добычей стал полный текст Institutio oratoria («Наставлений оратору») Квинтилиана), знатоки канонического права и теологии в ходе жарких дебатов установили формальную процедуру обсуждения и принятия решений на Соборе.

Центральным элементом этих процедур было разделение участников голосования на четыре нации: галльскую (natio Gallicana), италийскую (Italica), англиканскую (Anglicana) и германскую (Germanica). Их создание как таковое не вызвало возражений, поскольку нации уже играли определенную роль на предыдущих церковных соборах. Впервые они были введены на Втором Лионском соборе в 1274 г., где их в общих чертах смоделировали на примере французских университетов. Далее, на каждом последующем Соборе вплоть до Констанцского они вводились в той или иной форме, не обладая, однако, официальной функцией и, таким образом, имели лишь второстепенное значение.

В 1414 г. ситуация должна была кардинально измениться. Во-первых, Собор решил набирать членов дискуссионных комитетов из представителей именно наций, а не из церковных провинций, как это делалось ранее. Во-вторых, поскольку итальянцы с самого начала составляли численное большинство и почти единогласно поддерживали антипапу Иоанна XXIII, многие священнослужители из остальной Европы пытались наделить прочие страны основными избирательными правами, чтобы обойти голосование по головам на ассамблее. После ожесточенной борьбы им это удалось. Каждая нация могла избирать своего президента, выбирать своих прокураторов, создавать свой герб, проводить свои заседания в соответствующем зале ассамблеи, направлять своих делегатов в комитеты и, что самое главное, проводить единое голосование для всех своих членов.

Однако предоставление нациям столь беспрецедентной власти оказалось лишь прелюдией к новой борьбе за власть, которая развернулась в подсобных помещениях городских монастырей и велась с помощью переговоров и научных трудов. На этот раз это был многополярный конфликт за контроль над каждой нацией. Основной ажиотаж вызвали крупные светские игроки: королевства Франция, Англия, Кастилия, Арагон и Священная Римская империя. В ходе всего этого процесса значение понятия «нация» (natio) кардинально изменилось.

В начале Собора император Сигизмунд провозгласил, что будет стоять над нациями, чтобы выступить в роли покровителя всей церковной ассамблеи, которая в итоге собралась в одном из городов его империи. Осознав, однако, что в этой вышестоящей роли он лишит себя всякого реального влияния, он изменил тактику и объявил, что хочет играть ведущую роль в трех разных нациях, поскольку его власть простирается на народы и земли Германии, Галлиии и Италии. Однако, когда 19 марта 1415 г. Сигизмунд посетил заседание Галликанского собора, французские прелаты не уклонились от скандала: они отказались совещаться в присутствии чужака и благополучно потребовали его исключения из собрания. Уже через год после начала работы Собора император был вынужден осознать, что его власть ограничивается лишь одной нацией – германской[138].

Собор продолжался уже два года, когда прибыли прелаты и светские посланники с Пиренейского полуострова. То была небольшая группа, вскоре, впрочем, наделавшая много шума в городе. Они обратились с просьбой сформировать пятый избирательный орган – испанскую нацию (natio Hispanica). Просьба была одобрена благодаря активной поддержке Gallicana, члены которой почувствовали шанс бросить таким образом вызов Anglicana. Вскоре новоиспеченная natio Hispanica оказалась поглощена урегулированием междоусобиц подданных кастильских, арагонских и португальских королей, а Gallicana способствовала включению Anglicana в Germanica. Для достижения своей цели члены natio Gallicana в основном оперировали цифрами. По их мнению, англиканцам не хватало достаточного количества епархий, жителей, городов и церковных провинций, чтобы считаться независимым избирательным органом, а поскольку христианство состоит только из четырех частей, то самая маленькая «нация» (natio) должна была исчезнуть[139].

Чем руководствовались члены natio Gallicana? В значительной степени они так косвенно продолжали сражения Столетней войны. Всего за год до этого, в 1415 г., французская корона потерпела сокрушительное поражение от малочисленной английской армии при Азенкуре, от которого она к тому моменту так и не оправилась. На совете французский король Карл VI был назван «достойнейшей и превосходнейшей частью» галльской нации, и именно через ее прелатов он пытался свести к минимуму влияние своего врага на политические процессы[140]. Поскольку natio Anglicana действительно в значительной степени контролировалась королем Генрихом V, слом ее власти сулил практическое решение этой задачи.

Вряд ли стоит удивляться тому, что англиканские прелаты отреагировали на это с большим энтузиазмом. Они опубликовали меморандум, в котором изложили основные требования к нации на Соборе: общее происхождение и образ жизни, охват, сходный с другими нациями, и несколько языковых групп[141]. В этих требованиях не было никакой высшей логики, поскольку они являлись по сути завуалированным автопортретом. Меморандум бил галлов их же оружием, позаимствовав их количественный подход, но творчески переработав критерии. Чтобы парировать французские упреки в недостаточной численности англичан, авторы документа включили в свой состав ирландских, валлийских и шотландских клириков, хотя те ни к чему подобному не стремились – если вообще присутствовали в Констанце[142]. Теперь англиканская община могла похвастаться целым коллективом полиглотов, тем более что к ней относились и английские владения в Аквитании. Именно поэтому количество языков было быстро возведено в ранг ключевого критерия нации.

Несмотря на импровизированный характер английского ответа, французам нечего было добавить к дискуссии. И снова ее ход перевернули события, развернувшиеся вдали от Боденского озера. Король Генрих благодаря хитроумно созданным союзам и дальнейшим военным успехам использовал свое закулисное влияние и добился того, что число наций осталось на уровне пяти до конца работы совета.

Все перебранки по поводу определений, составов и конституций наций ясно показывают, что они не смогли сформировать то, на что надеялись сторонники сильной и независимой Церкви: корпораций, способных противостоять давлению светской власти. Даже некоторые из тех, кто следовал королевским директивам и сражался на передовой кабинетной войны, винили королей и князей во вражде между нациями. Пьер д'Альи, например, утверждал, что спор о старшинстве между королями распространился и на констанцские монастыри, потому что нации слишком зависели от королевской власти. Чтобы восстановить церковную автономию Собора, он предложил в будущем делить его участников по аналогии с церковными провинциями[143].

Сам не осознавая, д'Альи коснулся критической точки. Едва нации получили политическую власть, они стали рассматриваться как представительные органы частей христианского мира[144]. Именно идея представительства стала решающим отличием наций от университетов. И именно эта идея стала причиной конфликтов, поскольку вместе с ней возник нерешенный вопрос: какой частью христианства является нация? Представляла ли она светскую или церковную единицу? И выражает ли она волю королей, клириков или же всего христианского населения? Несмотря на несколько попыток прояснить значение термина, споры только усилили его двусмысленность и эмоциональность. Введенный как прагматическая категория, не имеющая идеологического веса, термин «нация» (natio) в течение нескольких лет превратился в крайне политизированное и ожесточенно оспариваемое понятие.

Когда папа Мартин V в 1418 г. заключил конкордат с «отцами, прелатами, докторами и прочими, про которых говорили, что они представляют и образуют (repraesentantes et facientes) natio Germanica на Генеральном соборе в Констанце», он даже предположил, что нации (nationes) были одновременно и представителями, и представляемыми. Для папы эта формулировка, полная внутреннего напряжения, была попыткой спасти нации как составные части Церкви как на Соборе, так и по его завершении. Однако попытка эта была тщетной, поскольку вскоре они превратились в абстрактные сообщества, представляемые отныне светскими правителями.

Как развивался этот процесс? Он также берет свое начало на Констанцском соборе и в самом начале представлял собой еще одну попытку справиться с семантической двусмысленностью понятия «нация» (natio). В самом начале, когда отцы Собора заметили, что претендентов на статус «нация» (natio) гораздо больше четырех или пяти предложенных, они обозначили различие, которое впоследствии стало широко использоваться. Они говорили о главных нациях (nationes principalis), когда имели в виду официальные органы голосования в совете, и о нациях частичных (nationes particulares), когда обращались к более крупным сообществам за пределами совета, определяемым общим происхождением, территорией или языком и представленным в Констанце только как части главной нации (natio principalis). Предполагаемое число наций частичных (nationes particulares) сильно варьировалось, но могло достигать тридцати шести[145].

То, что вначале казалось ясным различием, вскоре еще больше усложнило ситуацию. Эти два термина весьма озадачили тех немногих привилегированных, что могли претендовать на двойной статус – как члены и главной нации (natio principalis), и нации частичной (natio particularis). В спорах между французскими и английскими прелатами эти две категории неоднократно размывались. А позднее, когда немцы, чья главная нация (natio principalis) включала в себя большую часть империи, а также Скандинавию, Польшу, Латвию, Хорватию, Венгрию и Богемию, оказались неспособны четко различать свои собственные нации, эти два термина определенно устарели. Однако то, как слились воедино главная нация (natio principalis) и нация частичная (natio particularis), можно считать революционным для зарождения национализма.

К концу Собора высокочтимый немецкий юрист Иов Венер, член natio Germanica и советник императора Сигизмунда, написал амбициозный реформаторский трактат, в котором он определил «нацию» (natio) в соответствии с концепцией главной нации (natio principalis): «Я понимаю нацию в соответствии с разделением наций на этом Святом Вселенском соборе в Констанце и в соответствии с их разделением на будущих соборах»[146]. Однако, когда он критиковал избыточное представительство французских и итальянских прелатов в курии и призывал к избранию немцев в коллегию кардиналов, то перешел к концепции нации (natio), включавшей по крайней мере всех клириков немецких земель:

Как будто инсинуаций Венера о намеренной дискриминации членов немецкой нации было недостаточно, позже он расширил свои обвинения в адрес итальянцев до подлинной теории экономического и культурного заговора. Теперь все немцы, независимо от сословия и ранга, представлялись жертвами итальянской эксплуатации и клеветы:

Похоже, что Венер познакомился в Констанце кое с кем из ранних итальянских гуманистов, которые, следуя образцу, установленному Петраркой, демонстрировали свое культурное превосходство с показным презрением ко всем ученым к северу и западу от Альп. Трудно сказать, кого Венер действительно причислял к немцам и как представлял себе Германию (Germania). Венгрия, к примеру, не была частью Священной Римской империи, а немецкоязычное население не являлось в ней доминирующим. Но становится ясно, что Венер воспринимал обращение с немецкой нацией в Констанце как симптом гораздо большего межкультурного и политического конфликта. Как следствие, Венер уже не мог провести различие между представителями и представляемыми natio Germanica на Соборе и поэтому описывал и тех и других в одинаковых терминах. То, что касалось немецких клириков на Соборе, теперь касалось всех немцев, и наоборот.

Культурная логика, позволившая объединить такие разрозненные сообщества, заключалась в понятии чести. Подобно «нациям» в университетах, нации на Констанцском соборе заявляли о себе как о корпорациях, претендующих на коллективную честь и достоинство каждого своего члена. Это понимание нашло отражение в официальной лексике, использовавшейся на Соборе. Английские делегаты защищали «прославленную» natio Anglicana, sive Britannica от французов в 1416 г., а папа Мартин V заключил конкордат с также «прославленной» natio Germanorun в 1418 г.[149] Тот же конкордат, предположительно к облегчению и удовольствию Венера, разрешил чрезвычайный прием кандидатов в кардиналы, и причиной данного решения стала «честь наций» (pro honore nacionum)[150].

На латынь слово «прославленный» или «знаменитый» переводится как inclitus. Древние и средневековые авторы уже использовали его, чтобы подчеркнуть исключительную честь полиса или сообщества, но они не могли представить себе, как можно приписать его к существительному «нация» (natio)[151]. Такое совмещение слов стало возможным только благодаря средневековому обозначению определенных корпораций как нации (nationes). А с новым пониманием наций (nationes) как представительных органов и последующим смешением наций главных (nationes principales) и частичных (particulares) в Констанце коллективная честь корпораций оказалась перенесена на абстрактное сообщество, преодолевшее барьеры средневекового общества орденов.

На Констанцском соборе стало очевидно, что недооценка наций как сообществ чести имеет оборотную сторону, недооценивать которую не стоит, ведь она еще больше усилила культуру конкуренции, в которой проходили переговоры о реформе Церкви. Если все значимые решения Собора были сопряжены с риском прославить или опозорить ту или иную нацию, то стало вовсе тяжело находить решения. Чтобы уменьшить нежелательные побочные эффекты борьбы за коллективную честь, анонимный автор из natio Germanica предложил ротацию папства от одной нации к другой. Он надеялся, что «ревность между нациями по поводу папства» уменьшится в рамках регулируемого соревнования, потому что «стало бы ясно, какая нация является лучшим кандидатом, если бы о них всех были написаны хроники»[152]. Направлять потенциально разрушительное соперничество путем введения ротации должностей и общественной оценки являлось сложным подходом и, кроме того, имело большое будущее в истории национализма. Однако в сильно политизированных условиях Констанца у такого подхода не было шансов на реализацию.

Эффект от борьбы совета со своими нациями был мгновенным и долговременным: язык национальных чести и позора быстро вышел на сцену светской политики и изменил писаную пропаганду европейских королей и императора. Теперь «нация» (natio) стала означать политическое, культурное и языковое сообщество, населяющее собственную территорию и разделяющее исключительную честь среди всех своих членов.

Идея о том, что у нации есть честь, к которой причастны и которой дорожат все ее члены, стала одной из самых мощных идей нынешней эпохи. Миллионы людей жили ради нее и миллионы погибли за нее. Хотя после мировых войн XX в. она несколько утратила свою привлекательность, сегодня она все еще довольно близка многим людям – исключая большинство экспертов по национализму. Почему националисты так много говорят о чести и позоре и что они на самом деле под этим подразумевают? Этот вопрос редко задают и еще реже на него отвечают в самих исследованиях национализма.

Что касается теоретиков модернизма, то можно понять, почему они избегают этой темы. Поколения социологов и антропологов считали, что честь, по сути, принадлежит досовременным культурам, в то время как для современных культур она имеет незначительное или минимальное значение. Макс Вебер в своем авторитетном труде Economy and Society («Хозяйство и общество»), посмертно опубликованном в 1922 г., противопоставлял досовременное «сословное уложение» (ständische Lage) современному «классовому укладу» (Klassenlage), и если последний он рассматривал как «обусловленный чисто экономически», то первое, он считал, «определено позитивной или негативной социальной оценкой чести, которая связана с любыми общими для группы людей качествами»[153]. Более пятидесяти лет спустя Пьер Бурдьё в своем не менее фундаментальном труде Outline of a Theory of Practice («Эскиз теории практики»)утверждал, что «чувство чести имеет смысл и функцию только для человека, для которого существуют вещи, достойные защиты. Существо, лишенное сакрального, могло бы обойтись без чувства чести, поскольку в определенном смысле было бы неуязвимо»[154].

Отнесение чести к «порядкам» и «сакральному» соответствует взглядам более поздних исследований. Фрэнк Хендерсон Стюарт, например, говорит о «крахе чести» в современную эпоху[155]. Для него и для других концепция чести выглядит принципиально несовместимой с современным обществом; она нарушает социальные отношения, препятствует правовой системе, мешает экономической эффективности – в общем, она является иррациональным вторжением в рациональный мир. Некоторые историки считают только один кодекс чести соответствующим требованиям современного общества: идею индивидуализированной и интернализованной чести, которая якобы гарантирует определенную предсказуемость человеческого поведения в обществе, где люди часто взаимодействуют, не зная друг друга. Они описывают ее как детище романтиков XVIII и XIX вв., не имевших предков в старой Европе.

В данных обстоятельствах концепция национальной чести должна одинаково раздражать как домодернистских теоретиков чести, так и модернистских теоретиков национализма. Первые, вероятно, объяснят ее как дисфункциональный атавизм современности, в то время как вторые могут причислить ее к проявлениям «ложного сознания» националистической «идеологии», следуя утверждению Эрнеста Геллнера о том, что язык национализма вовсе не отражает его природу (см. главу 2.1)[156].

Оба подхода неудовлетворительны, поскольку не объясняют, почему идея «национальной чести» в течение последних двух столетий была столь привлекательна для людей разных сословий, образования и профессий, как для победителей, так и для проигравших в процессе модернизации. Нам необходимо переосмыслить историю чести в целом, чтобы лучше понять роль национализма в ней. Во-первых, вместо того чтобы говорить о крахе чести в современных обществах, нам следует принять концепцию трансформации, согласно которой старые формы чести, как индивидуальные, так и коллективные, были адаптированы к требованиям более гибкой и сложной среды. С этой точки зрения современные насмешки над иррациональностью и разрушительностью традиционной чести, представленной междоусобицами, дуэлями и кровной местью, привели не к новой эре рациональности, а скорее к альтернативным – и не менее иррациональным – формам чести. Во-вторых, вместо того чтобы предполагать быстрые изменения в использовании понятия чести в конце XVIII в., нам следует предположить гораздо более медленную трансформацию, начавшуюся в конце Средневековья и приведшую к параллельному существованию противоположных, но не несовместимых концепций чести в раннюю современную эпоху.

Как будет показано в следующих главах, национальный дискурс XV в. не только ввел новое понятие коллективной чести, но и переплел его с новыми формами чести индивидуальной, разработанными учеными, действовавшими вне традиционных институтов обучения. Однако в этой главе мы рассматриваем только национальную честь как некую коллективную собственность и отвечаем на вопрос, что означала эта концепция по отношению к более старым формам чести в средневековом обществе. Для этого нам необходимо рассмотреть общие изменения в использовании чести в эпоху позднего Средневековья.

Средневековая культура чести служит примером иерархии в орденском обществе и в то же время позволяет понять его внутреннюю динамику. Она иллюстрирует противоречия между идеалом стабильной социальной системы, в которой каждый должен был иметь свое заранее определенное место и придерживаться его, и реальностью все более подвижного, постоянно меняющегося общества, которому приходилось иметь дело со многими людьми и даже целыми группами, поднимающимися и опускающимися по социальной лестнице. Средневековую честь следует квалифицировать как соревновательную категорию, хотя соревнование это и ограничено рангом и положением в обществе вступающих в него людей. «Быть благородным» означало быть достойным вызова, а вызов добавлял человеку чести. Однако любая попытка бросить вызов со стороны человека, стоящего ниже или выше в социальной иерархии, была бесчестной как для претендента, так и для вызываемого. Не могло быть состязания между крестьянином и знатным человеком, как и между христианином и иудеем.

Это правило отнюдь не ограничивалось Средними веками. Оно действовало и в начале XVIII в., когда буржуа Вольтер и шевалье де Роан, обмениваясь оскорблениями, поставили друг друга в проигрышное положение. В итоге Вольтер сперва поплатился за это унизительными побоями от подосланных аристократом слуг, а затем, пригрозив вызвать своего противника на дуэль, – и вовсе посещением Бастилии. Шевалье же покрыл себя позором, опустившись до уровня менее родовитого оппонента.

Рис. 6. Рисунок заседания Констанцского собора (1414–1418) воспроизводит социальную иерархию в пространстве. Папа римский – на самом возвышенном месте в центре, по бокам от него – два кардинала. Епископы – по обе стороны, но на одном уровне с кардиналами, а ученые сидят у их ног, тем самым оказываясь ниже их по статусу. Самый низший уровень отведен зрителям-мирянам из Констанца. Они как и распахнутые двери указывают на публичный характер демонстрации почестей и строгой иерархии внутри духовенства. Prachaya Roekdeethaweesab / Shutterstock.com. Общественное достояние

Выяснение вопросов чести между людьми неравного положения не только наносили ущерб их личной чести, но и угрожали коллективной чести ордена или корпорации, к которой они принадлежали. И в Средние века, и позже индивидуальная и коллективная честь были неразрывно связаны друг с другом. Таким образом, состязания за честь выполняли двойную функцию: они демонстрировали достоинство ордена или корпорации людям, не входящим в их состав, и распределяли «символический капитал» среди людей, входящих в них. Чтобы эти функции выполнялись, честь должна была быть публичной, видимой в идеале всему обществу и обязательно нижестоящим орденам (см. рис. 6). Каждое сообщество, объединенное общей честью, имело набор ритуалов, символов и жестов для демонстрации своей коллективной чести перед другими и обязывало своих членов соблюдать кодекс чести, который, по сути, представлял собой набор правил общественного поведения. Образцом для подражания в этих отношениях с IX по XIX в. был благородный класс как таковой – дворянство.

Примером того, насколько сложной и утонченной стала культура чести к закату Средних веков, может служить средневековое изобретение, окутанное мифами, – турнир. Вопреки распространенному мнению, расцвет турнира пришелся на период позднего Средневековья, когда войны уже пошли на спад. В конце XV в. были предприняты целенаправленные усилия, чтобы право участвовать в турнирах получили люди с безупречно благородной родословной, чьи предки никоим образом не запятнали свою репутацию. Для каждого состязания были установлены определенные правила и назначены судьи, которые следили за их соблюдением. Многие из этих правил предусматривали временную приостановку растущего разрыва в иерархии внутри пирамиды знати; например, в рыцарском турнире – знаменитом поединке между двумя конными рыцарями, сражающимися друг с другом тупыми копьями, – рыцарь имел право бросить вызов королю, и наоборот. А вот иерархические различия между дворянами и простолюдинами, напротив, демонстративно подчеркивались. Большинство турниров проводилось в городах – по возможности в присутствии горожан, которым разрешалось наблюдать за зрелищем только со стороны. Перед этими «городскими крестьянами», чья растущая экономическая и политическая власть уже распространилась на окружающую сельскую местность, дворяне претендовали на абсолютную монополию в сфере самой почетной области – вооруженном конфликте[157] (рис. 7).

Рис. 7. Эта гравюра на дереве с изображением поединка в одном из немецких городов, опубликованная в 1566 г., свидетельствует о традиционном балансе чести/позора. На ней изображена иерархически организованная публика, наблюдающая за двумя склонившимися рыцарями, участниками турнира на городской площади. Списки участников поединка размещены на барьерах, отделяющих знатных участников и зрителей от простых прохожих. Большие и многолюдные трибуны для горожан с обеих сторон построены за барьерами, в то время как две трибуны для высокопоставленных зрителей расположены внутри барьеров: одна на портике главного здания, а другая на деревянных столбах справа. Если поединок представляет собой исключительное состязание за индивидуальную честь между двумя дворянами, то турнир в целом демонстрирует превосходство коллективной чести дворянства перед горожанами, которые, наблюдая за зрелищем, символически принимают навязанную им иерархию. Morphart Creation / Shutterstock.com. Общественное достояние

Турнир как явление также позволяет понять, с какими проблемами столкнулась традиционная культура чести в эпоху позднего Средневековья. Как уже говорилось, его популярность среди знатных сословий была связана с тем, что он представлял собой рыцарский идеал войны, который все больше расходился с военной реальностью, где большие пехотные подразделения состояли из простолюдинов и были рассчитаны на огромные потери. В этом отношении вклад аристократии в развитие понятия чести на турнирах отражал скорее попытку отвести угрозу снизу, чем уверенную демонстрацию неоспоримого превосходства. Демонстративный отказ дворян от состязаний с горожанами фактически указывал на то, что они уже были втянуты в конкуренцию с ними. Семьи, главенствующие в городах, были не только намного богаче низшей аристократии, но и более важны для королей и князей – и как налогоплательщики, и как советники.

Действительно, традиционная «экономика чести» имеет тенденцию «перегреваться», как только баланс сил в обществе меняется и социальная мобильность начинает разрушать устоявшуюся форму единого порядка. Она функционирует должным образом, лишь когда люди разных сословий в целом согласны с иерархией, в которую включены, и, следовательно, способны избегать потенциально бесчестных столкновений. Как правило, чем стабильнее традиционное общество, тем меньше сил уходит на конфликты чести. Меньше людей в подобном обществе в принципе могут конфликтовать, а столкновения сопровождаются более строгими ритуалами. Если же посмотреть на это с другой стороны: когда число восходящих по социальной лестнице становится слишком большим, чтобы их могли без труда ассимилировать высшие слои общества, старые элиты сталкиваются с противоречивой задачей – им приходится вступать в конкуренцию с поднимающимися снизу классами, чтобы вернуть их на прежние позиции, но в то же время они вынуждены отказываться признавать, что они вообще конкурируют.

Единственным выходом для простолюдинов из этой ситуации были замаскированные оскорбления, нападки, сопровождаемые показным безразличием. С другой стороны, для представителей восходящего класса цель состоит в том, чтобы достичь статуса достойных соперников, подражая способам отличия старой элиты и публично вызывая ее членов на соревнование. Как следствие, возникают конфликты на почве чести, которые в итоге разрешаются на различных условиях, и конфликты эти легче обостряются, поскольку они больше не ограничены ритуальной процедурой, соответствующей взаимоприемлемому протоколу. Неожиданное столкновение Вольтера с шевалье де Роганом – довольно поздний, однако типичный пример подобных обстоятельств.

Во многих отношениях XV в. соответствовал модели традиционного общества чести, потрясенного беспрецедентной социальной подвижностью. Богатые патриции и купцы стремились к дворянскому статусу, отказываясь от бизнеса или скрывая свою коммерческую практику, покупая земельные поместья и выпрашивая дворянские титулы. Границы между орденами еще больше размывались из-за многих клириков, особенно высших церковных чинов, которые предпочитали светский образ жизни, престиж и комфорт придворной среды духовному авторитету нарочито скромного существования – даже ценой усиления антиклерикализма. А поскольку новая поросль ученых-гуманистов громко заявляла, что представляет собой «духовное дворянство» (nobilitas animi) более высокого достоинства, чем «наследственное дворянство» (nobilitas sanguinis) второго порядка, аристократия в целом и мелкое дворянство в частности увидели, что их традиционные претензии на высшие почести и высшее звание оспариваются сразу с нескольких сторон.

Следствиями этой ситуации стало, среди прочего, и усиление конфликтов между городской и земельной элитой, а также между духовенством и мирянами, а также растущая неуверенность многих групп и отдельных людей в собственном статусе и месте в обществе; и, наконец, – растущая склонность к новым концепциям коллективной и индивидуальной чести, которые обещали большую стабильность статуса, чем та, что была прежде.

На этом фоне изобретение национальной чести в XV в. можно понимать и как симптом, и как попытку лечения традиционной культуры чести, вышедшей из-под контроля. Но прежде чем мы сможем увидеть, как и почему она сочетала в себе эти две противоположные функции, нам необходимо прояснить новые грани национальной чести по сравнению с традиционной культурой чести.

В отличие от более старых концепций коллективной чести, которые в первую очередь были направлены на иерархические отношения (как восходящие, так и нисходящие) с другими общинами чести, национальная честь классифицировала другие нации как равные. Она проводила границы сообщества в соответствии с сочетанием лингвистических (lingua), поведенческих (mores), территориальных (regna) и космографических критериев, но не в соответствии с порядком и рангом. Иными словами, в данное понятие входили князья и крестьяне, солдаты и священнослужители, образованные и невежественные. Это не значит, что она сглаживала социальные иерархии; она дополняла иерархические представления о чести, не ставя их под сомнение. Ремесленник по-прежнему вносил вклад в национальную честь как ремесленник, дворянин – как дворянин, а князь – как князь. Но когда ремесленник создавал полезное новшество, он разделял его престиж с дворянами и князьями своей нации.

Раннее выражение этой идеи можно найти в колофоне одной из первых гравюр, выпущенных после изобретения печатного станка в 1460 г. В нем «чудесное согласование, пропорции и гармония штанцформ и шрифтов» сравнивались с «прославленной немецкой нацией, которую Божья милость соизволила предпочесть и выделить над всеми другими народами Земли столь возвышенным гением и дарами свободы»[158]. Вероятно, печатником этой книги был Иоганн Гутенберг, которого несколько десятилетий спустя гуманисты эпохи Возрождения прославили как немецкого национального героя.

Единственными группами, которые не могли быть полностью интегрированы в нацию, были те, кто, как правило, считался неспособным претендовать на честь: несвободные люди. Это относилось и к феодально зависимым крестьянам, и к женщинам (пусть и в меньшей степени). Правовой статус свободы был необходимым условием как индивидуальной, так и коллективной чести, потому что только те, кто имел полное право утверждать, что принимает самостоятельные решения и несет полную ответственность за свои действия, могли быть вознаграждены честью и наказаны позором. Зависимые люди лишь пассивно наслаждались или страдали от подвигов господина на поприще чести. Следовательно, построение нации как сообщества чести также объясняет, почему идея свободы была – и остается – ключевой для национализма. Как отдельный человек должен быть свободен, чтобы разделять и приумножать национальную честь, так и национальное сообщество в целом должно быть свободно от внешнего влияния, чтобы выступать в качестве облеченного честью единого целого.

Концепция национальной чести радикально отличалась от концепции традиционной экономики чести, однако же ее появление в обиходе можно рассматривать как симптом «перегрева» последней. Почему? Для данного допущения есть как минимум три причины. Во-первых, эта концепция вскоре была использована в качестве нового инструмента для продолжения старой классовой борьбы за первенство. Например, в немецких землях священнослужителей, купцов и юристов обвиняли в том, что они позорят немецкую нацию: священнослужителей – за то, что они следуют иностранным приказам, купцов – за то, что они внедряют иностранные товары и привычки, юристов – за то, что они заменяют немецкое право римским. Подобные обвинения выдвигались уже в XV в.[159], но в начале XVI в. они были расширены и радикализированы учеными-гуманистами, а в первые годы Реформации стали особенно популярны.

Приведем лишь несколько примеров.

Швабский гуманист Генрих Бебель опубликовал в 1509 г. инвективу против учеников Юстиниана в немецких университетах, которую, как он утверждал, написал из «любви к отечеству» и завершил призывом ко «всем немцам» не допустить, «чтобы наша слава и наша честь были разрушены»[160]. Эльзасский полемист Якоб Вимпфелинг и его друзья-гуманисты в Страсбурге и Аугсбурге поносили немецких попрошаек и бродяг, называя их «полуфранцузами» (semigalli) и «предателями немецкого отечества». А увенчанный лавром поэт Конрад Цельтис в своем элегантном описании Нюрнберга, опубликованном в 1502 г., принизил купцов императорского города как импортеров дегенеративного образа жизни, влияние которого на горожан описал словами: «Следовательно <..> ни земля, ни небо, ни воздух, а только лишь деньги дают им жизнь»[161].

Все эти тексты изначально были написаны на латыни, но после первых выступлений Лютера против римской курии гуманистические памфлеты стали появляться и на немецком языке. Имперский рыцарь, политический активист и гуманист Ульрих фон Гуттен, начиная с 1520 г. и вплоть до своей ранней смерти в 1523 г., опубликовал ряд популярных работ, в которых клеймил клерикалов, юристов и купцов как грабителей немецкой нации, в прямом и в переносном смысле. Орден священников, например, описывался как «обман и унижение всей нации» (ein verstellung und unzyer der gantzen nation), состоящий из существ, в которых «нет ничего немецкого» (haben nichts teütsches an jn)[162]. В соответствии с этим вердиктом Гуттен в другом памфлете призвал к bellum sacerdotale – национальной войне против священников[163].

В то время как гуманисты пытались принизить определенные социальные или профессиональные группы, рисуя их агентами иностранных интересов, самих себя они выставляли в контрастных тонах, утверждая, что приумножают национальную честь двумя способами: с одной стороны, увековечивая в народной памяти прошлые деяния национальных героев, тем самым обучая соотечественников тому, как внести свой вклад в прославление страны и самой нации, а с другой стороны – создавая литературные шедевры, имеющие непреходящую ценность и высокий престиж. Иными словами, их рассуждения о национальной чести в конечном итоге служили эгоцентричной цели достижения статуса почетных людей и политических авторитетов.

Вторая причина рассматривать концепцию национальной чести как индикатора эскалации традиционной культуры чести – огромный разрыв между риторикой и реальностью националистического дискурса. Хотя всем свободным соотечественникам предлагалась личная доля в национальной чести, лишь немногие имели возможность вообще узнать о своей новоприобретенной привилегии. Нет никаких свидетельств того, что подавляющее большинство европейского населения – те, кто жил в сельской местности, мало передвигался и вообще не имел литературного образования, – познакомилось с национальным дискурсом, не говоря уже о том, чтобы получить какую-то пользу от концепции чести. Если рядом с ними пролегала культурная или территориальная граница, то, конечно, они могли иметь ксенофобские убеждения, но все равно они были далеки от сравнительно сложных идей о национальной борьбе.

В значительной степени национальный дискурс оставался уделом той же образованной и политизированной элиты, которая доминировала в дискуссиях на Констанцском соборе, а позже занимала должности государственных или церковных служащих. Если они поднимали тему национальной чести на своем родном языке, то почти всегда обращались не к простым людям, а не к населению, а к князьям и патрициям, чей уровень литературного образования не позволял общаться на латыни. В целом дискурс о национальной чести ограничивался теми группами, которые считались влиятельными в политической, литературной или художественной сферах. Помимо правителей, ученых, художников и ремесленников, к ним регулярно причисляли только солдат. Даже во время Реформации националистическая риторика сохраняла, за редким исключением, элитарный тон, хотя и стала более распространена среди городских классов, чем раньше. Чем более популистской должна была быть религиозная пропаганда, тем менее националистической она становилась.

В целом огромный разрыв между риторической формой и практическим охватом нации в понимании того времени создал «воображаемое сообщество» гораздо более радикальным образом, чем когда-либо представлял себе Бенедикт Андерсон.

Третья и последняя причина предполагать, что концепция национальной чести была симптомом «перегрева» экономики чести, заключается в том, что конкуренция между нациями, о которой говорилось риторически, в условиях того времени могла работать лишь в ограниченной степени. Как уже говорилось, конфликты чести должны были происходить на глазах у публики, которая непосредственно не вовлекалась в них и исполняла роли свидетеля и судьи. В некоторых случаях эти роли были четко разделены, как, например, на турнире, где судьи следили за ходом состязания, а благородная публика подтверждала результат. В целом традиционная экономика чести зависела от небольших состязаний, которые позволяли сторонним наблюдателям занять почетное место.

Это основное условие было устранено с появлением понятия национальной чести. Поскольку в состязании должны были участвовать все свободные люди, никто не мог судить о нем с отстраненной точки зрения. Как следствие, за исключением поля боя, где исход, как правило, был бесспорным, результаты межнациональных соревнований обычно оставались «стоять ребром». Не существовало взаимоприемлемого авторитета, который мог бы оценить, какая нация может заявить свое право на величайшие литературные сокровища, самые великолепные церкви, самые высокие горы, самый мягкий климат, самые плодородные земли, самых цивилизованных жителей и т. д.[164] Как следствие, ранние националисты часто пытались выступать в роли и конкурентов, и судей, заявляя о превосходстве своей нации и затем напрямую подтверждая это своим соотечественникам. В результате они вели о борьбе рассуждения такого рода, каковые лучше обошлись бы без темы борьбы вообще.

Учитывая данное противоречие, можно было бы склониться к выводу, что националистический язык был (и остается) пригодным только для искусственного образа нации. Но, говоря так, мы бы утратили зерно здравого смысла. Главная причина, по которой в позднем Средневековье противостояние наций в значительной степени перешло на холостой ход, кроется в инновациях, которые принесла с собой концепция национальной чести. По сравнению с традиционной экономикой чести, она была слишком сложной, чтобы работать должным образом. С ее универсалистским принципом, согласно которому каждый человек чести участвует в соревновании, пришлось бы создавать наднациональные органы, состоящие из представителей всех наций, выступающих в качестве регуляторов и судей. Как мы знаем, потребовалось еще несколько столетий, неконтролируемые столкновения наций в двух мировых войнах, огромные финансовые и политические вложения, прежде чем такая наднациональная нормативная база начала формироваться. С этой точки зрения создание и расширение полномочий ООН, ВТО и ЮНЕСКО, а также более ранних международных спортивных организаций, таких как МОК и ФИФА, знаменуют собой не конец эпохи национализма, а ее кульминацию.

Однако даже в условиях XV и XVI вв. можно было создать рудиментарные формы измерения, которые позволяли, по крайней мере в некоторых категориях конкуренции, непредвзято оценить положение своей нации в сравнении с другими. Одной из таких мер стало изобретение печати. Многие гуманисты эпохи Возрождения уже руководствовались идеей «всемирно признанных» героев и достижений, обращались к трудам иностранных авторов, когда пытались подтвердить свои претензии на национальное величие. Аргумент всегда был один: если иностранец сказал что-то положительное об их нации, значит, это должно быть правдой. Конечно, это было довольно широкое умозаключение, основанное на неверном предположении, однако в нем имелась своя логика. Поскольку все иностранцы принимались за националистов, считалось, что они не склонны льстить ни одной нации, кроме своей собственной – следовательно, давая положительный отзыв о чужой стране, они должны были руководствоваться истиной[165]. Однако, принимая такое доказательство, писатели должны были иметь в своем распоряжении литературную продукцию других стран, не в последнюю очередь произведения современников, а это стало возможным только благодаря революции в книгопечатании. Немецкие гуманисты, например, в 1500 г. могли с гордостью отметить, что в области изобретений германская натура (Germanum ingenium) превосходит другие народы[166]. Не только печатный станок, но и бомбарда были общепризнанно немецким достижением.

Другим способом оценки положения собственной нации было поведение и собственно манера общения тех, кому бросали вызов. Они примерно соответствовали правилам традиционной экономики чести, согласно которым реакция вызываемого делала честь или позор вызывающему. Когда итальянские гуманисты, художники и архитекторы эпохи Кватроченто уподобляли французов и немцев варварам, погрязшим в дурном вкусе, дурных манерах и творческом бессилии, то вскоре у них появились все основания думать, что восприятие их оскорблений за рубежом стало подтверждением их громко заявленного культурного превосходства. И во Франции, и в Германии художники и писатели отреагировали парадоксальной двойной стратегией: они решительно отвергали обвинения и охотно подражали обвинителям. И когда они предприняли контратаку в другой области – к примеру, в области моральных норм и благочестия, – итальянцы сочли себя в лучшем положении, ответив суверенным молчанием. Таким образом, то, что немцы и французы потеряли как страны, которым был брошен вызов, они уже не могли возвратить, бросая вызов в ответ, какие бы оскорбления они при этом ни произносили. Однако итальянская позиция, позволявшая спокойно относиться к иностранным агрессиям, была хороша лишь до тех пор, пока северные народы бросали свои вызовы чернилами и пером. Впервые она превратилась в помеху в конце XV в., когда большинство итальянских городов-государств проглядели надвигающуюся опасность быть захваченными армиями французского короля и императора. А во второй раз она далась тяжелой ценой, когда после 1517 г. доминировавшая в Италии курия фатально недооценила опасность религиозной реформы Лютера, высмеяла ее как «монашескую склоку» и опомнилась, когда стало слишком поздно.

Наиболее явная мера, позволявшая оценить положение наций по отношению друг к другу, была и наиболее политизированной: дипломатическое первенство. В традиционной экономике чести пространственное положение человека или группы людей на публичном мероприятии рассматривалось как прямое выражение их чести. Поэтому за места, имеющие символическое значение, могли ожесточенно спорить, как, например, на Базельском соборе (1431–1449), где представители королей Кастилии и Англии чуть не сидели на коленях друг у друга, потому что заняли одни и те же скамьи. К концу XV в. папский двор установил протокол для публичных процессий в Риме, в котором оговаривалось положение каждого правителя и их дипломатических представителей в кортеже. Согласно схеме, составленной церемониймейстером папы Юлия II в 1504 г., первым шел папа, затем император, за ним – римский король, король Франции, король Испании и т. д.[167] Папский порядок старшинства был представлен как официальный рейтинг власти и статуса всех монархов и государств в христианском мире. Хотя большинство правителей быстро приняли его в качестве авторитетного публичного ритуала, некоторые стремились к более высокому положению для себя и, соответственно, более низкому для своих конкурентов. В результате возникло множество символических битв, сопровождавшихся научной пропагандой за авторством юристов и историков, борьбой за место в кортеже и даже кровопролитием, когда ни одна из сторон не хотела отступать.

Аргументы, приводимые в этих схватках, во многом совпадали с литературной борьбой за национальную честь среди гуманистов эпохи Возрождения, а иногда совпадали и личности участников этих схваток. Когда испанские дипломаты в Римской курии в конце 1550-х гг. затеяли, вероятно, самую долгую и ожесточенную ссору за первенство, претендуя на место перед французами, они обосновали свою позицию целым рядом сравнительных наблюдений. Дон Луис де Рекесенс, получивший гуманитарное образование испанский посол при папе, жаловался, что существующий порядок не отражает недавнего расширения власти, территории и репутации его страны, обретенным благодаря объединению Испании и завоеванию «Индий». Он также утверждал, что папа не учитывает старшинство Испании с точки зрения древности ее королевства и даты ее христианизации[168]. Все эти доводы приводились во имя чести Испании, поэтому Рекесенс и его коллеги не желали признавать поражение, даже когда понимали, что ведут безнадежное дело.

За пределами Римской курии борьба Испании за первенство над Францией продолжалась до начала 1660-х гг., когда она неожиданно завершилась весьма показательным образом. В сентябре 1661 г. шведского посла в Англии ожидали на официальном приеме в Уайтхолле. И французский, и испанский посланники быстро заняли первые места за каретой официального гостя. Когда хозяин, король Карл II, отказался принять решение, началась подготовка к состязанию. В день приема кареты французов и испанцев были на месте за несколько часов до начала мероприятия, под охраной вооруженных людей и в окружении лондонских зевак. Благодаря продуманной стратегии испанская карета проехала рядом со шведской, оставив за собой поле городского боя с несколькими убитыми и десятками раненых. Однако победа испанцев была недолгой. Людовик XIV решил «позвенеть оружием» и пригрозил Испании войной, заставив тем самым ослабленную испанскую монархию окончательно признать свою неполноценность. И вновь порядок старшинства официально олицетворял достоинство государств и честь наций.

Рассмотрев принцип работы конкуренции за национальную честь, теперь мы должны выяснить, действительно ли она помогала устранить последствия традиционного перекоса баланса чести/позора. Чтобы найти признаки подобного эффекта, нужно обратиться к тому, как использовалась националистическая риторика в политической пропаганде XV в. Как только язык национальной чести вошел в сферу светской политики, он слился с давно устоявшимся дискурсом патриотизма. В 1443 г. итальянский гуманист Эней Сильвий Пикколомини, едва поступивший на службу к императору Фридриху III во время участия в Базельском соборе, опубликовал литературный диалог, в котором альтер-эго автора представляло проект речи императора на рейхстаге, где собрались политические сановники немецких земель. В сей вымышленной речи Фридрих заявил, что после уговоров «весьма серьезных и благоразумных людей нашей нации» он принял императорскую корону только по двум причинам: «забота о германской чести» (honori Germanico consulerem) и желание «спасти отечество» (patrie retinendi)[169].

Как мы видели в четвертой главе, патриотизм вызывал образ политического сообщества как довольно абстрактного организма, члены которого добровольно жертвуют собой ради защиты общей свободы. С акцентом на добровольном характере обязательств гражданина, а также на свободе как высшем благе, патриотический язык оказался идеальным дополнением к дискурсу о национальной чести. Благодаря их объединению патриотизм стал гораздо более конкурентоспособным, а концепция национальной чести увеличила свою мобилизующую силу.

Во второй половине XV в. этот язык все чаще использовался для подчеркивания необходимости политической консолидации, чтобы оттеснить внешних врагов. В немецких землях именно император и его советники постепенно монополизировали риторику общей гордости и общего же страха и распространяли ее в мандатах и посланиях – официальных пропагандистских жанрах того времени[170]. Интересно, что они использовали ее почти исключительно в общении с немецкими князьями и муниципалитетами и почти никогда – в переписке с иностранными правителями[171]. Причину такого разделения следует искать в функции национального дискурса. В основном это использовалось для компенсации ограниченных юридических возможностей императора для принуждения вспомогательных внутренних сил империи к поддерживанию его военных кампаний за ее пределами. Призывы к национальной чести и патриотическому долгу должны были усилить психологическое давление на князей и муниципалитеты, чтобы те по собственной воле выделили войска или деньги. Было бы преувеличением сказать, что эта стратегия имела большой успех. И Фридрих III, и его сын Максимилиан I получили в основном отрицательные ответы, однако язык этих ответов свидетельствует о том, что давление ощущалось. Немецкие князья и патриции пытались защищаться с помощью той же лексики, которую император использовал ранее. Этим они выражали свое согласие с моральными обязанностями, которые возлагал на них национальный дискурс, но при этом отвергали конкретные условия, установленные императором.

Когда в конце XV в немецкие гуманисты включились в политическую пропаганду, они в большинстве своем яро поддержали императора. Бебель, Вимпфелинг, Цельтис и другие призывали прекратить все распри между немецкими сословиями во имя национальной чести и свободы отечества. Любая трата сил ради власти и первенства в немецких землях осуждалась как эгоистичное и саморазрушительное поведение. В этом смысле концепция национальной чести служила теперь цели смягчения традиционной экономики чести, с тем чтобы усилить конкуренцию между народными общинами. Это можно понимать как раннюю попытку собрать воедино и перенаправить растущую социальную агрессию за пределы политического сообщества. Хотя эта попытка была пресечена Реформацией, националистический идеал внутреннего мира и агрессии извне в конце концов возобладал.

В заключение данной главы я хотел бы привести анекдот из одного из многочисленных военных приключений Максимилиана за границей, которые закончились пустыми карманами и массовым дезертирством в войсках. Осенью 1516 г. старый император столкнулся с восстанием своих немецких солдат, после того как тщетно пытался вытеснить французского короля из Ломбардии. У него закончились деньги и провизия, а зима надвигалась, и он отчаянно пытался сохранить свою армию. Согласно Memorabilia («Воспоминаниям») австрийского дворянина Георга Кирхмайра (1481–1554), написанным уже после смерти императора в 1519 г., Максимилиан, осмеянный своими людьми как «король яблок» (apfelkunig) и «соломенный король» (strokunig), обратился к ним со следующими словами:

Сравнение в конце – отсылка к репутации швейцарских наемников, которые предоставляют свои услуги тому, кто больше заплатит, но отворачиваются них, как только другой принц предложит больше. Не обязательно верить, что Максимилиан обращался к своим солдатам именно с такими словами, однако достаточно показательно, что он действительно мог это сделать.

Когда члены английской и французской наций собирались скрестить мечи на Констанцском соборе, священнослужитель из маленького городка Билефельд, расположенного в нескольких сотнях миль к северу, как раз завершал работу над мировой хроникой под названием Cosmodromium. Его звали доктор Гобелинус (Gobelinus Persona), и в предисловии к своему труду он сделал следующее замечание:

Вследствие этого, рассуждал Гобелинус, стало возможным, чтобы местная община, в зависимости от способа классификации, принадлежала к двум разным провинциям. Назвав своих современников, которые определяли границы на основе лингвистических критериев, вульгарными (vulgares), Гобелинус дал понять, что не одобряет подобный метод изменения. Он воспринимал замену естественных границ культурными как восходящий процесс, который в позднесредневековом обществе обычно считался неправильным.

Если мы сравним четкое различие, проведенное Гобелинусом, с другими трудами XV в., в которых говорится о политической роли местных языков, мы придем к противоположному выводу. Определение политических и языковых границ, по-видимому, происходило сверху вниз, от королевских дворов к княжеским владениям, городским советам, деревням и т. д. В следующих параграфах мы рассмотрим немецкие земли как пример более общего процесса в Западной Европе.

Отождествление политических границ с языковыми кажется очевидным с точки зрения сегодняшнего дня. Однако это результат длительного и в значительной степени насильственного процесса демаркации; население было лингвистически унифицировано благодаря образованию и миграции, а территориальные границы были сдвинуты, чтобы разделить людей, принадлежащих к разным языковым группам.

В начале XV в., когда Гобелинус заметил изменение восприятия политических границ, этот процесс едва начался. На большинстве средневековых территорий различные языковые группы жили рядом друг с другом, часто в рамках одних и тех же местных сообществ. Термин «языковая группа» сам по себе проблематичен, поскольку в большинстве местных языков отсутствует стандартный язык, который позволял бы людям из разных регионов понимать друг друга. Мартин Лютер, чей перевод Библии оказал огромное влияние на стандартизацию немецкого языка, неоднократно обсуждал этот вопрос со своими учеными друзьями в своих Table Talks («Застольных беседах»). В итоге однажды они с гордостью заявили, что «немецкий язык – наиболее совершенный из всех», но признали, что «в немецком языке много диалектов и манер речи, так что часто один человек не понимает другого, например баварцы, саксонцы и прочие, особенно те, кому не доводилось путешествовать»[174].

Что касается политических границ, то они редко имели форму четкой и признанной демаркационной линии. Скорее, они образовывали пограничный регион, отмеченный пересекающимися территориальными претензиями, поскольку местные власти обычно были лояльны правителям по обе стороны границы. В целом рассказ Гобелинуса не отражал политических реалий его времени, но он предвосхитил развитие событий, которые полностью изменят политический ландшафт в последующие века – и которые начнутся задолго до эпохи национальных государств! Например, уже в 1552 г. высокопоставленные немецкие князья решили навсегда передать королю Франции имперские города Камбре, Туль, Мец и Верден только на том основании, что их жители не говорили на немецком языке[175].

Как ученые позднего Средневековья, такие как Гобелин, смогли предвидеть процесс, который при их жизни едва наметился? Если носители немецких языков едва ли были способны понять друг друга, не говоря уже о том, чтобы заявить об общей преданности политическому сообществу, им требовались внешние стимулы, чтобы определить себя как языковую и политическую единицу. Именно это и произошло. Можно сказать, что немцы – это итальянское изобретение. В Средние века немецкоязычные князья, рыцари, купцы и монахи постоянно присутствовали на Апеннинском полуострове, не в последнюю очередь потому, что он был частью единой Священной Римской империи. Уже в конце X–XI вв. местное население начало выделять приезжих с севера в одну языковую группу, называя их Teutonici. Они сделали это, потому что не понимали их языка – они воспринимали его как единый шум. Со временем немецкоязычные гости Италии переняли иноязычную атрибуцию и перенесли ее на свою родину, по другую сторону Альп.

Уже около 1200 г. в просторечии использовалось слово «немецкий язык» (tiutschiu zunge). Zunge могло означать как язык, так и людей, говорящих на нем как родном. В своих политических текстах миннезингер Вальтер фон дер Фогельвейде (ок. 1170–1230 гг.) даже использовал «немецкий язык» (tiutschiu zunge) для обращения к людям, стоящим во главе Священной империи[176]. Однако потребовалось еще двести лет, чтобы этот термин вошел в политический лексикон. В течение нескольких десятилетий в XV в. Zunge или Gezung использовался как вернакулярный эквивалент латинского слова natio, а в конце был заменен немецким неологизмом nation.

К тому времени Zunge или Gezung часто обозначали и языковую группу, и саму землю, которой та якобы владеет. Другими словами, этот термин точно передавал идею о том, что языковое и политическое пространства совпадают. Немецкие князья и император обсуждали, как можно защитить «немецкий язык» от «гнусности, поругания и вторжения других языков»[177]. Между 1450 и 1490 гг. термин «иностранные языки» (fremde gezung) мог, в зависимости от политической ситуации, относиться к венграм, французам и туркам. Примечательно, что в его применении не делалось различий между христианскими и нехристианскими державами.

В этот же период канцелярии городов и княжеств южной Германии освоили письменные языки официальной переписки, решения юридических вопросов и публичных заявлений. Верхняя Германия (Oberdeutschland) и Эльзас, с такими имперскими городами, как Аугсбург, Нюрнберг и Страсбург, были не только экономическим и культурным двигателем Священной Римской империи, но и ее политическим центром. Династия Габсбургов, владевшая императорской короной с 1440 г., имела много союзников и наследственных земель на юге Германии, в то время как ее влияние на север практически не распространялось. Соответственно, имперские канцелярии сыграли важную роль в распространении официальных наречий[178]. Другим важным фактором была институционализация надрегиональной политики посредством созыва регулярных советов, создания дипломатических сетей и распространения письменной коммуникации[179]. Неясно, подталкивался ли процесс языковой ассимиляции политическими властями сознательно или просто был вызван происходящими изменениями. Как бы то ни было, это помогло людям, вовлеченным в процесс, представить «немецкий язык» как политическое пространство задолго до того, как печатная революция решающим образом повлияла на правительства позднего Средневековья.

Немецкий язык также характеризовался как сообщество чести, что отражало значение слова «нация» (natio) согласно Констанцскому собору. На Ратисбонском сейме 1454 г. Иоганн Лисура, ученый-юрист, выступавший в качестве посланника князей-избирателей, доказывал представителям императора, что немецкие избиратели, отклоняя просьбу Фридриха помочь ему в борьбе с турками, заботились «в частности, о чести, пользе, совершенствовании и благополучии похвального немецкого языка» (des loblichen Deutschen gezunges ere, nutz, frummen und wolfarn). В том же выступлении Лисура назвал великими и благодатными земли, где простирается немецкая речь (solich fürnemig und edel land, als Teutsch gezunge ist)[180]. Примерно сорок лет спустя Максимилиан ввел дополнительный налог для финансирования войны с венграми и турками, чтобы не этим «двум чуждым, нехристианским и иноземным языкам» покуситься на «честь и достоинство» «германской нации». Его терминология исключала второстепенную (на политической арене) христианскую державу из сообщества верующих, в то же время рассматривая несущую наибольшую угрозу нехристианскую державу как один из многих «языков». Используя слова Dewtsch nation для обозначения германской нации, император также отразил снижение привлекательности слова Gezung («язык»)[181]. Семантически слово «нация» было менее точным и, следовательно, более подходящим с политической точки зрения. Те, кто использовал этот термин, могли бы, исходя из политической целесообразности, подчеркнуть требуемый критерий – языка, происхождения, обычаев или территории, – хотя, казалось бы, речь идет об одном и том же.

Отношение к языковой группе как к почетному сообществу не означало, однако, что сам язык рассматривался как источник чести. В позднем Средневековье имеются лишь редкие свидетельства столь благосклонного отношения к просторечию, в основном в Тоскане. Образованным немцам было особенно трудно уважать свой родной язык, потому что он имел репутацию сырого и неотшлифованного, короче говоря, был языком варваров (lingua barbara).

Одним из немногих, кто попытался пересмотреть общее представление о немецких диалектах, был уроженец Цюриха монах-доминиканец Феликс Фабри (1438/1439–1502). Он совершал различные паломничества, добираясь до Иерусалима и Александрии. В свои отчеты о путешествиях, созданных на латинском языке, он то и дело вставлял байки, чтобы подчеркнуть свое благоговение перед немецким языком, который он считал «самым благородным, ясным и изысканным» (lingua nobilissima, clarissima et humanissima)[182]. По его словам, даже животные разделяли это мнение. Согласно одной из баек, в Венеции, когда Фабри ждал корабля в Святую землю, он остановился в местечке с говорящим названием «Германский дом». Это заведение, расположенное неподалеку от Фондако-деи-Тедески, где снимали помещения немецкие купцы, традиционно принимало паломников с севера Альп, и среди его персонала затесался знатный сторожевой пес, который следил за тем, чтобы все шло чинно, как должно. Когда сюда входили немецкоязычные гости – из какой бы части страны они ни были, – он радостно приветствовал их, виляя хвостом; когда же входили итальянцы, французы, славяне, греки и другие не немцы, он гнал их с враждебным лаем[183].

Немецкоязычный венецианский сторожевой пес из рассказа Фабри был еще довольно безобидным существом по сравнению с анонимным шовинистом, написавшим Book of a Hundred Chapters («Книга ста глав») около 1500 г. Книга эта была обнаружена только в конце XIX в., а ее автору присвоили вводящее в заблуждение название «верхнерейнский революционер». Отнюдь не призывая к насильственному обновлению политического и социального порядка, этот неизвестный немецкий автор противился мысли о том, что что-то вообще может измениться. Особенно его не устраивало доминирование латыни над немецким языком, которое он считал явлением очень недавним и, следовательно, совершенно неправильным. По его мнению, «священный немецкий язык» (heilige dudesche sproch) был самым древним в мире: «Адам был немцем», утверждал он, поэтому немцев называли «альманами» – «все люди». По словам автора, когда Бог перепутал языки в Вавилоне, сын Ноя Иафет, первый германец, уже переселился со своим народом в Германию, где они и остались[184].

Напротив, «вредный латинский язык» (schedlich sproch Latin) был изобретен рабом по имени Латинус в то время, когда германцы еще правили миром. По словам анонимного автора, латынь объединила рабов против их хозяев, установила несправедливый закон, главный принцип которого гласил: «Это мое, это твое» (das ist min, das ist din), и в итоге помог народу, чей прародитель – Ромул – был сыном блудницы, узурпировать всеобщую власть[185]. До конца времен все следы этого порочного порядка, созданного римлянами, следовало устранить, начиная с тогдашней организации Церкви. В конце концов мир вернется к тому, чем он был в самом начале: местом, где говорили по-немецки и где немцы имели право голоса.

Так называемый верхнерейнский революционер, вероятнее всего, был ученым с юридическим образованием, но его полная неспособность осмыслить меняющиеся реалии своего времени отличала его от большинства других националистических авторов его поколения. Непопулярность его идей тем более примечательна, что некоторые из них были уже абсолютно не новы: например, германоязычный Адам уже фигурировал в латинском тексте XIII в.[186] Однако на момент 1500 г. ни один автор не был склонен использовать эту идею в качестве предмета национальной гордости, не говоря уже о лингвистическом доказательстве того, что немцы – избранный Богом народ. А потому не случайно то, что Book of a Hundred Chapters («Книга ста глав») была обнаружена только через четыреста лет после ее написания.

Большинство авторов, восхвалявших немецкий язык до Реформации, все же предпочитали делать это на латыни, тем самым показывая, что они не видят смысла оспаривать статус официального языка и литературы. У них имелись и другие причины придерживаться латыни: это был единственный инструмент, позволяющий рассказать о величии немецкого языка иностранным читателям и тем самым поддержать идею соревнования между нациями.

Среди немецких гуманистов эпохи Возрождения было лишь несколько человек, которые, стремясь поднять репутацию своей нации, ввели в обиход просторечие[187].

Однако те, кто это сделал, представили элементы аргументации, которую националисты будут использовать на протяжении веков. У них было два источника вдохновения. Один – лингвистический пуризм филологов-гуманистов, пытавшихся восстановить якобы изначальную красоту классической латыни. Другой – небольшой этнографический текст, который был заново обнаружен в немецком монастыре после 1450 г. Вскоре его приписали перу Корнелия Тацита и дали название Germania («Германия»). Мы рассмотрим его влияние на гуманистический национализм в следующей главе, но сейчас нам важно знать, что в нем древние германцы описывались как коренной народ, свободный от иностранного влияния.

Молодой швабский гуманист Франциск Иреникус (1494–1553) развил этот миф о генеалогической чистоте в работе Germaniae exegesis («Толкование Германии») 1518 г. В то время как итальянский язык, по его мнению, был загрязнен идиомами вторгшихся даков, лангобардов и готов, немецкий язык перенял из латыни и греческого только те слова, которые непокоренные германцы сочли нужными. Таким образом, немецкий язык сохранил свое первоначальное богатство. Более того, немецкий язык, заявлял Иреникус, старше латыни, которая тоже изначально считалась варварским языком[188].

Более пуристскую позицию занял баварский гуманист Иоганн Авентин (1477–1534) в немецкой переработке своей Annales Boiorum («Баварская хроника»), изначально написанной на латыни. В своем предисловии он привел доводы в пользу перевода латинских текстов только на «более звучный, привычный, каждому понятный немецкий язык» (das alte, natürliche, iederman verstendige teutsch), осуждая любое использование «кухонной латыни» (kuchenlatein) – немецкого языка, латинской лексикой[189]. Несколькими страницами ниже он добавляет историю о том, что «наши предки, древние германцы, были несколько более дерзкими и суеверными в своем предпочтении; они отвергали чужие, иностранные, слова как злосчастные, которые не означают и не приносят ничего хорошего, и поэтому они использовали только слова своего собственного языка»[190]. Здесь чистота языка уже напрямую связывается со здоровьем нации.

Несколько поколений спустя, в XVII в., немецкие литераторы сделали следующий большой шаг в наделении простого наречия националистическим смыслом. Они вдохновились опытом французов, а те, в свою очередь, – итальянцев. Начиная с работы Данте De vulgari eloquentia («О народном красноречии»), написанной около 1300 г., итальянские филологи медленно, но уверенно превращали просторечие (vulgari) в стандартный литературный язык, равный латыни. Когда после 1530 г. французы попытались сделать то же самое со своим родным языком, они добавили важный элемент: латынь теперь превратилась в иностранный язык, который должно исключить, а переоценка французского была объявлена делом национальной чести.

Жоашен дю Белле (1525–1560), Пьер де Ронсар (1524–1585) и прочие нарекли авторов, пишущих на французском языке, «хорошими французами» (bons François), клеймя при этом приверженцев латыни как «врагов французского имени» (enemys du nom Françoys)[191]. Некоторые из «хороших французов» (bons François) затем перевернули стандартную хронологию происхождения языков. Таким образом, латынь превратилась в побочную, грязную версию французского. Некоторые слишком амбициозные ученые даже утверждали, что французы заслуживают похвалы за достижения, традиционно приписываемые грекам. Пьер де ла Раме (1515–1572) не сомневался, что предки французов, галлы, «были первыми авторами философии» (les Gaulloys fussent premiers autheurs de la Philosophie), а Этьен Паскье (1529–1615) укрепил убеждение соотечественников в том, что греческий алфавит тоже был галльским изобретением[192].

По иронии судьбы большинство французских авторов, участвовавших в националистической переоценке родного языка, были гуманистами по образованию и опирались на свое знание латыни при преобразовании французского просторечия в унифицированный литературный язык. Некоторые даже продолжали писать и публиковаться на латыни, что свидетельствует о том, что пуристская риторика и прагматичная практика не обязательно исключали друг друга на заре современности.

Когда немецкие авторы XVII в. предприняли попытку превратить свое наречие в литературный язык, который возвысил бы национальную честь, французский послужил одновременно и образцом для подражания, и объектом для нападок[193]. К тому времени французский уже царствовал как придворный и дипломатический язык во многих частях Европы, особенно в Священной Римской империи. Представление владения немецким языком вопросом национальной чести, патриотического долга и нравственного очищения было подходящим средством для выражения политической критики средствами культуры.

Некоторые старые аргументы были достаточно хороши, чтобы служить этой новой цели. После долгого отсутствия вновь возник немецкий Адам, как и утверждение, что «немецкий язык старше греческого и латинского, которые являются лишь диалектами немецкого»[194]. Однако генеалогия языков теперь оказалась более тесно связана с генеалогией наций. Филипп фон Цезен (1619–1689), автор приведенной выше цитаты и основатель Teutschgesinnte Genossenschaft («Немецкомыслящее товарищество») в Гамбурге в 1643 г., дополнил свои лингвистические наблюдения замечанием, что греческий и латинский народы тоже «проросли» из немцев (von dem Deutschen volke entsprossen)[195].

Немецкоговорящий Адам также оказался на доселе незнакомой идеологической территории. Георг Филипп Харсдёрфер (1607–1658), патриций и поэт из Нюрнберга, воплотил первое творение Бога в детальном описании немецкого языка как голоса самой природы. В своем труде Schutzschrift für die teütsche Spracharbeit («Трактат в защиту работы на немецком языке») от 1644 г. он утверждал, что немецкий «говорит на языках природы», подробно и членораздельно выразив все его звуки:

Отождествлять свой национальный язык с животными звуками было рискованной стратегией для манифестации аутентичности, поскольку это могло привести к тому, что иностранные авторы увидели бы в этом подтверждение немецкого языкового примитивизма. В трактате Харсдёрфера, однако, естественность означала абсолютную ясность, максимальное богатство и древнейший возраст. Поэтому немецкоязычный Адам был для него просто подарком:

Немецкий был не только языком, на котором говорил Адам; он звучал по всему Эдемскому саду[198]. Заявляя о восстановлении первородного немецкого языка, Харсдёрфер и другие реформаторы могли поздравить себя с обретением частички рая. Разумеется, ни одна другая нация не была в силах решить подобную задачу.

Харсдёрфер был не одинок в своей попытке представить немецкий язык как чистое отражение сути вещей – современными словами, как язык, где слова (означающие) полностью совпадают с их сутью (означаемым). В более абстрактных терминах ту же мысль выразил Юстус Георг Шоттель (1612–1676), сказав, что немецкий язык следует «за глубочайшей сутью» (Geheiß der inner – sten Eigenschaft) всех вещей[199].

Если чей-то родной язык обладает столь исключительными качествами, то его пресловутая восприимчивость к иностранным словам должна была вызывать серьезное беспокойство. Многие авторы рассматривали иностранную лексику, особенно латинского и французского происхождения, как помеху чистоте немецкого языка, угрозу чистоте немецкой морали и ограничение немецкой свободы. Соотечественников, виновных в их использовании, называли «предателями своего врожденного языка» (Verrähter ihrer angeborenen Sprache) и хуже любого другого «негерманского немца» (Unteutschteutsche). «Француз, – разглагольствовал уроженец Эрфурта филолог Каспар фон Штилер (1632–1707) в своем труде Der Teutschen Sprache Stammbaum und Fortwachs («Родословное древо немецкого языка и его грядущее развитие»), – может нанимать немецких солдат и платить им, но он больше не воспринимает немецких слов»[200]. Немцы, по его мнению, поступали с точностью до наоборот.

Некоторые литераторы описывали иностранные слова как нелегальных иммигрантов, что «пробрались» (sich eingeschlichen) в родной язык и ныне должны быть обнаружены и высланы. Поэтому они предпочитали создавать немецкие неологизмы, а не перенимать устоявшиеся термины с латинскими корнями. В этом деле самым эффективным был, пожалуй, фон Цезен. Некоторые его наиболее успешные выдумки: «Augenblick» (мгновение; вместо Moment), «Abstand» (расстояние; вместо Distanz), «Bücherei» (библиотека; вместо Bibliothek), «Gesichtskreis» (горизонт, поле зрения; вместо Horizont), «Grundstein» (краеугольный, фундаментальный камень; вместо Fundament), «Leidenschaft» (страсть; вместо Passion), «Rechtschreibung» (правописание; вместо Orthographie) и «Trauerspiel» (трагедия; вместо Tragödie). Некоторые другие его изобретения, такие как «Krautbeschreiber» (описатель трав; вместо Botaniker (ботаник)), «Frauenburg» (женский замок; вместо Harem (гарем)) и «Gesichtserker» (лицевой выступ; вместо Nase (нос)), просуществовали недолго. Фон Цезен даже отказаться от Natur (природа) в пользу Zeugemutter (видящая, взирающая матерь), но и здесь его не поддержали даже соратники-националисты[201]. В любом случае, если целью этой огранки слов была замена немецкой лексики латинского происхождения компиляцией лексического материала происхождения чисто германского, то вся операция провалилась. Даже те неологизмы, которые используются до сих пор, не смогли вытеснить слова, которым их противопоставляли. Они увеличили запас немецких слов, но не «очистили» его.

Более умеренные националисты предложили процедуру предоставления «немецкого гражданства» (Teutsches Burgerrecht) некоторым иноязычным пришельцам[202]. По мнению Харсдёрфера, для «натурализации» необходимо было соблюсти следующие условия: не должно существовать эквивалентного слова в немецком языке; слово должно быть знакомо всем, и оно должно «вести себя вежливо» (sich Burgerlich halten), т. е. принять немецкое написание и окончания. Так он представлял себе очищение родного языка и его обогащение одновременно[203].

В целом реформаторы немецкого языка XVII в. одновременно сожалели о порочном состоянии своего родного языка и превозносили его как самый совершенный из всех языков. Если первое суждение относилось к временной ситуации, которую вскоре предстоит преодолеть, то второе утверждало нерушимое, вечное превосходство[204]. Харсдёрфер считал немецкий язык «словами богаче иврита, смыслом гибче, чем греческий, более мощен по своему значению, чем латынь, по произношению великолепнее испанского, более изящен в своем очаровании, чем французский»[205]. В отличие от большинства гуманистов Возрождения за столетие до этого, он решительно утверждал ключевую роль родного языка как в борьбе за национальную честь, так и в сохранении национального прошлого:

Подавляющее большинство ученых, обряжавших немецкий язык в броню национализма, были протестантами, писавшими во время или вскоре после Тридцатилетней войны (1618–1648). Хотя они в основном пытались скрыть глубокий конфессиональный раскол внутри своей страны, одной из важных функций их работ было показать, что «негерманских немцев» следует искать в католическом лагере. Действительно, католические ученые в Германии были гораздо менее склонны противопоставлять немецкий язык латинскому. Однако на практике они использовали оба языка для разных целей – примерно так же, как и их коллеги-протестанты. На самом деле, как многие «хорошие французы»(bons François) XVI в. продолжали писать и публиковаться на латыни, так и реформаторы немецкого языка XVII в. почти не отказывались от использования латыни (или даже французского); некоторые из них, например Мартин Опиц (1597–1639), фактически принадлежали к числу лучших латинистов своего времени.

Позже немецкие литераторы любили посмеяться над причудливой филологией, созданной языковыми реформаторами эпохи барокко. Однако зачастую они просто смеялись над длительным влиянием этих самых ученых мужей на их собственные работы. Одним из таковых был Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716), который был всего на поколение моложе фон Цезена и его современников. Он с насмешливой иронией относился к рассказу о немецком Адаме и языковом пуризме, но при этом горячо поддерживал убежденность в глубокой взаимосвязи между унифицированным языком и национальным благополучием. В своем Ermahnung an die Teutsche ihren Verstand und Sprache besser zu üben («Назидание немцам лучше упражнять свой ум и язык»), написанном в 1679 г., он утверждал:

Лейбниц относился к языку не как к компоненту, но скорее как к необходимому условию национальной чести. Это помогало в создании прочной солидарности между чужими по сути людьми, тем самым позволяя им заботиться об общей для них чести и благополучии. Для подкрепления своих доводов в пользу того, что успешное созидание нации и государства тесно связано с развитием языка, Лейбниц обратился к древней истории. «Греки и римляне, – объяснял он, – достигли вершины своего могущества, когда Демосфен жил среди первых и Цицерон – среди вторых». Их самыми ревностными учениками среди европейских народов были французы. По словам Лейбница, они использовали «форму письма <..> почти цицероновскую, и именно поэтому [французская] нация так непредвиденно и почти неправдоподобно преуспевает как в войне, так и в мире»[208].

Итак, первый урок, который следовало усвоить от французов, гласил: «Лучше быть настоящим немцем, чем копией француза»[209]. Большим вызовом оказался второй урок: немцы должны были изучать и культивировать свой родной язык в соответствии с рекомендациями «Товарищества немецких мыслителей» – еще не созданного сообщества ученых, занимающихся всем, что могло бы «поддерживать, а также и возрождать славу Германии»[210]. Это была педагогическая программа, рассчитанная на всех представителей нации – мужчин и женщин, богатых и бедных, образованных и невежественных, – основанная на общем принципе, сформулированном в конце Ermahnung an die Teutsche ihren Verstand und Sprache besser zu üben:

Несколькими строками ниже эрудит Лейбниц, который впоследствии прославился философскими и научными трудами, написанными в основном на французском и латыни, изложил теорию о значении унифицированного языка для благосостояния нации, которая впоследствии окажет огромное влияние на современную культуру национализма. Ermahnung an die Teutsche ihren Verstand und Sprache besser zu üben Лейбница был опубликован только в 1846 г., почти через сто семьдесят лет после написания, но вряд ли мог оказаться более актуальным. Во второй половине XIX в. многие европейские правительства, в том числе и Германия, объединенная под властью Пруссии, начали масштабные реформы образования, вдохновленные лингвистическим национализмом, очень созвучным мыслям Лейбница. Нация, по их мнению, может быть единой и сильной только в том случае, если люди говорят и пишут на своем собственном унифицированном языке.

Если мы рассмотрим весь спектр идей о языке и нации, разработанных и обсуждавшихся в период с середины XV по конец XVII в., то придем к выводу, что к моменту выхода на сцену романтиков в конце XVIII в. основная интеллектуальная работа уже была проделана. Романтикам, превратившим языковой национализм в оружие против универсализма, приписываемого эпохе Просвещения, не нужно было создавать принципиально новые отношения между языком и нацией. Иоганн Готфрид Гердер (1744–1803) не был особенно оригинален, заявив в 1795 г. в своем труде Briefe zur Beförderung der Humanität («Письма в поддержку гуманизма»), что «через свой язык нация воспитывается и получает образование; через свой язык она заботится о порядке и чести, являет себя благовоспитанной, порядочной, способной к общению, знаменитой, трудолюбивой и могущественной»[212]. Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814) также не открыл ничего нового в своих Reden an die deutsche Nation («Речах, адресованных немецкой нации»), произнесенных в оккупированном французами Берлине в 1808 г., называя немецкий язык «изначальным языком» (ursprüngliche Sprache), а немцев – «изначальным народом, людьми как они есть» (das Urvolk, das Volk schlechtweg, Deutsche)[213]. С подобными заявлениями и Гердер, и Фихте, не признавая этого, стояли на плечах реформаторов языка XVII в.[214] В секуляризованном языковом национализме Фихте все еще виден призрак немецкого Адама.

Хотя немецкие романтики не стали радикально пересматривать идеологическое влияние языка на нацию, они значительно трансформировали лингвистический национализм. Одной из причин этого стало то, что они сократили разрыв между идеологическим радикализмом и практической вседозволенностью. Вряд ли кто-либо из поэтов, философов или филологов эпохи романтизма был склонен писать, а тем более публиковаться на латыни или французском, хотя многие из них знали оба языка в совершенстве. Они создали и сделали каноном литературную историю, состоящую только из текстов на родном языке. Это привело к изгнанию подавляющего большинства произведений немецких авторов из национального «литературного архива» и к открытию нескольких скрытых сокровищ, таких как Nibelungenlied («Песнь о Нибелунгах»), которая вскоре была названа Ilias of the North («Илиадой Севера»)[215]. Осуществляя это радикальное изменение, ученые-романтики основали новую «немецкую древность» (Deutsches Altertum) Высокого Средневековья, характеризующуюся героической поэзией, готической архитектурой и городским трудолюбием.

Другим преобразующим аспектом романтического лингвистического национализма стали усилия по историзации изучения языка. Филологи-романтики выстроили историю языка, подчеркивающую необратимые звуковые сдвиги, в результате которых языки в определенные моменты отделялись друг от друга или поднимались на новый эволюционный уровень. Lautverschiebung («Закон Гримма), названный в честь романтического националиста и филолога Якоба Гримма (1785–1863), оказался, вероятно, самой влиятельной и долговечной концепцией данного предприятия.

Гораздо более важным, однако, было третье новшество романтического национализма: распространение информации. В большей степени, чем что-либо другое, это определяло его современность. Многие ведущие ученые-романтики провели значительную часть своей жизни в университетах, а те, кто приобрел репутацию ораторов, регулярно читали лекции перед смешанной аудиторией, состоящей из студентов, чиновников и городской элиты. Другими словами, они не только имели реальную возможность воспитать новое поколение ученых, преподавателей и журналистов, а также тех, кто уже имеет политическое и экономическое влияние. Таким образом, основные идеи лингвистического национализма распространились среди образованной публики по всей Германии за несколько десятилетий. И наконец, поскольку общественные убеждения имели теперь большее политическое значение, чем раньше, немецким правителям необходимо было так или иначе адаптироваться к меняющемуся идеологическому ландшафту, если они хотели, чтобы их воспринимали как законных национальных лидеров.

Сегодня мало кто скажет, что понятия «гуманизм» и «национализм» хорошо сочетаются. Напротив, большинство сочтет их противоречащими друг другу. Такое суждение кажется верным, если взять за эталон общее понимание гуманизма. В последние десятилетия «гуманизм» и «гуманист» стали положительно ассоциироваться с широким спектром идей и действий, направленных на повышение благосостояния людей, утверждение человеческого достоинства или же с верой в способность человека к самосовершенствованию через образование. Благодаря такой размытой семантике кандидаты на почетное звание гуманиста могут быть выбраны из самых разных слоев населения, включая работников гуманитарных организаций, высокопоставленных государственных деятелей и просто интеллектуалов. Основные условия, которым должен соответствовать «кандидат в гуманисты», – присутствие на публике, альтруистический настрой и антинационалистическая позиция. Действительно, карикатурный образ эгоцентричного, морально безразличного и тупоголового националиста помогает определить современного гуманиста ex negativo (от противного), отмечая тем самым отсутствие у него уникальных отличительных черт.

С точки зрения историка, современная ассимиляция гуманизма с гуманитаризмом и представление гуманистов как благодетелей и сторонников мультикультурализма не вызывает возражений. Они становятся проблематичными только тогда, когда их путают с чисто историографическим понятием – «гуманизмом эпохи Возрождения». К сожалению, это происходит слишком часто, потому что современные защитники «гуманистических» ценностей любят ссылаться на великие умы, чье интеллектуальное наследие они поддерживают (как они утверждают). Среди тех, на которых они ссылаются, – Джованни Пико делла Мирандола (1463–1494), Томас Мор (1478–1535) и – прежде всего – Дезидерий Эразм Роттердамский (1466/1469–536). Обычно картины, что рисуют нам образы этих гуманистов эпохи Возрождения, не совсем ошибочны, однако, как правило, очень избирательны. Больше всего им не хватает исторического контекста.

Когда Эразма Роттердамского, например, изображают миролюбивым антинационалистом, который осуждал воинственность политической элиты Европы, то зачастую не упоминают, что его критика также была направлена и против коллег-гуманистов, которые прославляли воинов как национальных героев. Защитники современного гуманизма также не указывают на тот факт, что гуманисты эпохи Возрождения почти никогда не восхваляли Эразма так, как это делают сегодня. Его коллеги-ученые почитали его как элегантного латиниста и превосходного филолога, а некоторые и как великого богослова. Однако его политическое мышление нажило ему больше врагов, чем почитателей; оно обозначало его как аутсайдера среди его собственных последователей и, таким образом, не стало источником личного престижа при его жизни. Ульрих фон Гуттен (1488–1523), другой элегантный поэт-гуманист и полемист, даже клеймил Эразма как «немецко-французского» бастарда за то, что тот отказывался открыто заявить о своей национальной принадлежности[216].

Учитывая все это, если мы решим использовать термин «гуманизм» для описания литературного и научного движения эпохи Возрождения, нам следует отделить его значение от того, что используется в современной публичной речи, СМИ и моральной философии. Как только это разграничение будет обозначено, мы также сможем по-новому определить отношения между гуманизмом и национализмом в европейской истории. Как ни странно, историческая связь между ними была прямо противоположной тому, во что хотели бы верить современные гуманисты. Когда эльзасский гуманист Беатус Ренанус (1485–1547) с гордостью заявлял, что варварские вторжения готов, вандалов и франков в Римскую империю были делом рук германской нации, он был гораздо большим представителем гуманистической политической культуры, чем его добрый друг Эразм.

Чтобы максимально кратко выразить, как связаны между собой гуманизм и национализм, можно переформулировать эпиграф к этой главе: каждый националист в эпоху Возрождения был гуманистом, но не каждый гуманист был националистом.

Эта глава начнется с обсуждения эпохи Возрождения, чтобы дать четкое понимание ее исторической специфики и значения. Особое внимание будет уделено самореализации гуманистов как общественных лидеров и значительному разрыву между политическими ролями, на которые они претендовали, и ролями, которые им отводили политические элиты. Этот разрыв позже послужит объяснением того, почему гуманисты расширили уже существовавший национальный дискурс до национализма (мои определения см. в разделе 3.5). Развитие гуманистического национализма будет описано в два этапа. Вначале я проанализирую, как гуманисты Италии эпохи Возрождения конструировали отношения между своей и прочими странами. Затем я рассмотрю, как гуманисты из других стран реагировали на эту конструкцию. Основной тезис будет заключаться в том, что только реакция французских и немецких гуманистов на своих итальянских коллег привела к появлению концепции многополярной конкуренции автономных наций – иными словами, к возникновению национализма.

Излагая свои теоретические аргументы в главе 3, я связал происхождение национализма с наследием Римской империи в истории Западной Европы. Речь шла о том, что это наследие – стойкий и мощный анахронизм, поскольку поддерживало империалистическую политическую культуру, следующую идеалу единой универсальной державы в рамках раздробленной территориальной структуры, где каждая из крупных держав была одинаково сильна. В дальнейшем я хотел бы показать, что гуманизм эпохи Возрождения можно рассматривать как кульминацию и наиболее глубокую трансформацию этого анахронизма.

Гуманисты, как никакие иные из предшествующих ученых и правителей, подчеркивали образцовость римской культуры и призывали к ее повсеместному восстановлению. Большинство из них рассматривали свои литературные усилия лишь как один из сегментов гораздо более масштабной мечты о воссоздании будущего античного величия. Однако, поскольку подражание римлянам действительно зашло далеко, они были вынуждены более четко обозначить огромную разницу между античным прошлым и настоящим. Популярным, но не очень продуктивным способом было отказаться от представления о настоящем мире, перевернутом с ног на голову, и уйти в «блистательную изоляцию» классического пуризма. Другим вариантом стала хотя бы частичная попытка приспособить древнюю модель к современным обстоятельствам, чтобы оказать определенное влияние за пределами небольшой группы своих соратников. Построение национализма возможно отнести к последнему варианту. Можно даже сказать, что националисты-гуманисты выступили против других гуманистов, которые предпочитали воспринимать настоящее как извращение древнего прошлого. Они пытались примирить доведенный до крайности анахронизм с современностью, тем самым создавая новые противоречия между культурными и структурными реалиями, которые впоследствии станут движущей силой современной истории.

Определения гуманизма эпохи Возрождения в последние десятилетия основывались преимущественно на работах американца немецкого происхождения филолога и философа Пауля Оскара Кристеллера (1905–1999)[217]. Кристеллер отождествлял гуманизм с пятью предметными областями, которые относились к искусствам средневековой образовательной программы: грамматика, риторика, поэзия, моральная философия и история[218]. Наиболее важной из этих областей была риторика. Согласно Кристеллеру, гуманисты были «писателями и критиками, которые хотели не только говорить правду, но и говорить ее правильно, в соответствии со своими литературными вкусами и стандартами»[219]. Он называл их «профессиональными риторами» и считал преемниками средневековых специалистов по составлению официальных писем (ars dictaminis), которые использовали классовое ораторское искусство для письменной риторики.

Предложив свое определение, Кристеллер предпринял раннюю попытку освободить исторический термин «гуманизм» от семантического тумана, окружающего его употребление сегодня. Его ссылка на пять предметных областей была основана на объяснении понятия гуманитарных наук итальянским гуманистом Томмазо Парентучелли (1397–1455). Предложение Кристеллера историзировать и конкретизировать историческое понимание гуманизма было вполне обоснованным, не в последнюю очередь потому, что в рамках исследований Ренессанса существовала давняя и устоявшаяся традиция чрезмерно подчеркивать важность гуманизма в современности. Однако успех его определения дорого обошелся исследователям гуманизма. Вместо того чтобы предложить новые ответы на вопросы о значении гуманизма для современности или о влиянии гуманистов эпохи Возрождения на современную политику, Кристеллер отказался от постановки этих вопросов вообще. Таким образом, сделав изучение гуманизма Возрождения более серьезным, Кристеллер в то же время сделал его менее актуальным.

Кроме того, отождествление Кристеллером гуманизма с пятью предметными областями вряд ли отражает современное восприятие гуманистов – ни ими самими, ни другими. За исключением Парентучелли, большинство гуманистов выбрали другие критерии для описания себя. Они часто называли друг друга poetae et oratores («поэт и оратор»), выставляя таким образом экспертами в искусной речи и письме, а не специалистами по определенным предметам. Именно так правящие классы воспринимали и использовали их. Им было поручено составлять официальные письма, трактаты и речи, независимо от темы. В то же время – и это еще один недостаток подхода Кристеллера – лишь меньшинство гуманистов были «профессиональными» риторами в том смысле, что они именно зарабатывали на жизнь риторикой или имели официальную должность ритора. Гуманизм никогда не был связан с определенной профессией, образованием или званием. Можно было быть юристом или теологом, мирянином или клириком, дворянином или простолюдином – и все равно считаться гуманистом.

Рональд Г. Витт, один из многочисленных учеников Кристеллера, недавно предложил альтернативное определение, которое более точно отражает общее представление о гуманистах, а также имеет дополнительное преимущество – оно простое. Для Витта «лакмусом для идентификации гуманиста было его намерение подражать стилю древней латыни»[220]. Быть гуманистом – это прежде всего вопрос языкового поведения, а распознать гуманиста для привилегированных людей, обученных латыни, было делом нескольких секунд чтения или слушания. Трудно представить себе опознавательный знак с более высокой узнаваемостью.

Поэтому Витт сосредоточил свое обсуждение истоков гуманизма на стилистических изменениях в латинской поэзии и прозе между второй половиной XIII и первой половиной XV в. Его рассказ заканчивается утверждением гуманизма в качестве доминирующей литературной и политической культуры флорентийского и венецианского патрициата. К тому времени ведущим образцом античного стиля стал цицеронизм. С самого начала гуманистический цицеронизм был больше, чем просто литературный или ораторский стиль: по словам Витта, долгое время в сеньориях царил дух республики, и поэтому цицеронизм «мало что значил для влиятельных купеческих семей». Только когда гуманистическое образование стало отождествляться «с высоким социальным статусом, гуманизм нашел значительное число приверженцев» за пределами ведущих республиканских коммун[221]. Но и тогда он служил политическим целям, имевшим долговременное значение: «Обучаясь подражать стилю Цицерона с помощью произведений Цицерона, студент, независимо от того, проживает ли он в республике или в землях лорда, подвергался воспитанию в области гражданских ценностей»[222].

С таким пониманием гуманизма Возрождения Витт предлагает модифицированную и усиленную версию знаменитой теории Ганса Барона (1900–1988), впервые сформулированной в конце 1920-х гг., о том, что «гражданский гуманизм», разработанный флорентийским цицеронистом Леонардо Бруни (1369–1444), является истоком современного западного республиканизма. Другими словами, критика Виттом кристеллеровского определения гуманизма в конечном итоге приводит его к такому пониманию гуманизма, которое, в свою очередь, стало объектом критики Кристеллера[223].

Эта книга принимает определение гуманизма эпохи Возрождения Рональдом Виттом, а также разделяет его убеждение в том, что гуманистическое цицеронианство было гораздо большим, чем просто стилистическим подражанием. Однако она занимает иную позицию в отношении политических функций гуманизма. В ней утверждается, что его главной целью было не привитие гражданских ценностей правящим классам и тем более не пропаганда республиканских ценностей, а установление новой политической роли ученых по образцу идеала «ученого оратора» Цицерона (см. раздел 4.1). Далее он утверждает, что в политической культуре республик и княжеств эпохи Возрождения не было подходящего места для этой роли: пропасть, отделявшая ее от древнеримской республики, была гораздо шире, чем готовы признать большинство гуманистов, а с ними и многие современные историки. И, наконец, в ней подчеркивается, что быстрый и длительный успех гуманизма среди европейских правящих классов связан не с практической пользой для управления, а скорее с общей иллюзией об образцовости римской политики.

В качестве отправной точки нашего подхода к гуманизму эпохи Возрождения я предлагаю задать вопрос: как человек становился гуманистом? Последующий ответ будет кратким и во многом недостаточным, но его цель – обрисовать условия, в которых действовали начинающие и состоявшиеся гуманисты. Для того чтобы пользоваться репутацией поэта и оратора (poetae et oratores), недостаточно было слагать стихи и говорить на манер древних римлян. Кроме того, нужно было практиковать особый почерк – ошибочно считавшийся классическим (так называемый каролингский минускул); нужно было обучаться особым ритуалам, таким как написание писем; нужно было дружить с уже признанными гуманистами; и, наконец, нужно было демонстрировать свою принадлежность к ним и признание с их стороны. Все эти действия, ведущие к публичному признанию в качестве эксперта по гуманитарным наукам, были крайне неформальными. Не было ни официальных процедур, ни институционализированных обрядов посвящения. Гуманист не проходил определенную школьную программу, не заканчивал университета, не занимал определенной должности. Он общался с другими гуманистами, усваивал их языковые и научные навыки и так перенимал их модель поведения.

Такое отсутствие и институционализированной «процедуры набора», и официального звания, которое отличало гуманистов от ученых средневековых университетов, не обязательно было недостатком. Оно позволяло гуманистам плодотворно работать и множиться вне существующих научных институтов, а не блокироваться контролировавшими их традиционными элитами. Гуманистические исследования ширились, несмотря на то что большинство европейских университетов не торопились принимать гуманистов и даже позволяли им вести лишь подготовительные занятия для студентов, поступающих на высшие факультеты теологии, права и медицины. Поскольку гуманисты быстро завоевали покровительство городских правящих классов, они могли бросить вызов представителям институционализированного обучения с позиции, близкой к правительству, утверждая, что они более полезны для тех, кто отвечает за общественное благосостояние.

Однако крайняя неформальность гуманистического образования и сообщества имела и свои отрицательные стороны. В отличие от традиционных ученых мужей в университетах, монастырях или канцеляриях, гуманисты страдали от хронической неуверенности как в своем социальном статусе, так и в научной репутации. Как следствие, они испытывали потребность неустанно убеждать себя и других в собственных заслугах и значимости и одновременно принижать ученых-конкурентов. Обилие пышных комплиментов и словесной клеветы в гуманистическом дискурсе может быть, по крайней мере частично, объяснено этой системной незащищенностью. Неформальный статус studia humanitatis еще больше усложнил проведение границ между желанными и нежелательными типами ученых и самой научной деятельности. В других сферах обучения этой цели эффективно служили вручение или отказ в выдаче личных сертификатов, званий и должностей. В гуманистических кругах приходилось применять менее авторитетные и более деликатные средства. Решающее значение имели сети переписки, созданные ранними гуманистами. Письмо, написанное деятелем, могло стать как входным билетом в гуманистическое сообщество, так и приговором к бессрочному изгнанию. В начале XV в. не было лучшего подтверждения своего положения в этой гуманистической сети, чем получение письма от Эразма Роттердамского. Документ сей передавался по кругу, копировался и даже публиковался. Нередко его приходилось зарабатывать путем настойчивых упрашиваний и лоббирования посредников. Напротив, стать объектом насмешек или презрения в переписке выдающегося гуманиста означало исключение из сообщества, особенно если статус человека и до этого был невысок[224].

Учитывая все эти неформальные отношения и неуверенность в себе, гуманисты в значительной мере полагались на правящие классы в деле укрепления своего общественного авторитета. Таким образом, поведение по отношению к людям, находящимся у власти, было центральным аспектом их самообразования. Как я уже отмечал в главе 4, у средневековых ученых было две принципиальные роли, позволявшие им подчеркивать свой авторитет в политических вопросах.

Одна из них – функциональная элита. Главным требованием здесь была разработка мер, которые требовались правительству, но были слишком сложны для того, чтобы с ними справлялись сами правящие – например, адаптация римского права к современной политике экспертами-юристами. Функциональные элиты действовали как слуги, находящиеся в непосредственной близости от своих правителей и покровителей, а не как независимые авторитеты в вопросах политики. Для того чтобы оказывать политическое влияние, им необязательно было иметь публичную профессию.

Другая роль – роль духовной элиты. Это означало доносить «истину» до сильных мира сего, заявляя о более высоком авторитете и честности, чем управление и управляемые – как это делали священники, выступая в роли проповедников. Духовная элита должна была выступать в качестве независимых ученых, далеких от власти и питающих отвращение к материальным благам, демонстрируя, что они не пачкают свои руки земными делами. Однако политическое значение духовной элиты зависело от аудитории. Ее представители не рассуждали, а хвалили и порицали, требовали и предупреждали. В эпоху позднего Средневековья нищенствующие проповедники были, пожалуй, самой значительной духовной элитой.

Хотя эти две роли во многом были противопоставлены друг другу, некоторые ученые, например получившие юридическое образование священники, могли переключаться между ними. Однако важнее то, что у функциональной и духовной элиты была одна общая черта: они относились к управлению государством и учености как к четко разделенным областям. Средневековые юристы и священники редко причисляли себя к правящим классам и не призывали правителей становиться такими же учеными, как они сами.

Гуманисты с самого начала пытались разрушить это средневековое разделение на учение и управление и заменить его взаимной ассимиляцией ученых и правителей. Цель состояла в том, чтобы создать новую политическую сферу для науки и новую политическую роль для ученых. Возрождая двойное значение понятия humanitas («человечность», буквально: «нечто, присущее человеку») как политического опыта и человеческих чувств, о котором писал Цицерон (см. раздел 4.1), гуманисты обещали правителям, что те снова смогут стать политическими героями античного величия, если примут классическое образование.

Цивилизационная миссия, направленная на собственных покровителей, сопровождалась проявлением более высокого соучастия между остроумием и властью, литературным и политическим героизмом. Обращаясь к правителям, гуманисты переходили на новый тон. Петрарка подал пример, обращаясь неформально и к папе, и к императору и притворяясь, что находится на одном уровне с ними. В письме к императору Карлу IV от 1361 г. он писал: «Вы зовете меня в Германию, я же зову вас в Италию! Вы превосходите меня по власти, я – вас по делу»[225].

В XV в. гуманисты начали продвигать себя в качестве авторитетных политиков в соответствии с идеалом Цицерона как ученого оратора. Леонардо Бруни написал Vita Ciceronis («Жизнь Цицерона»), также известную как Cicero novus («Новый Цицерон»), в 1415 г. – в том же году, когда он получил гражданство Флоренции. Этот ученый выскочка особенно подчеркивал сочетание учености и государственной мудрости в своем герое. Цицерон благодаря своим деяниям в «общественных и частных делах» должен был называться не только «отцом своего отечества», но и «отцом нынешнего ораторского искусства и письма»[226]. Бруни утверждал, что выдающиеся достижения Цицерона как на государственном, так и на научном поприще были основаны на «одном и том же философском фундаменте»[227].

В 1428 г., через год после получения права быть гражданином Флоренции, Бруни написал свою знаменитую заупокойную ораторию о флорентийском патриции и кондотьере Нанни Строцци (Oratio in funere Ioannis Stroze), используя этот случай, чтобы представить гуманитарные науки как неотъемлемую часть флорентийской политической культуры. По его словам, науки эти были «наиболее соответствующими и достаточны для человеческого интеллекта» и «необходимы для частной и общественной жизни»[228]. Также, по мнению Бруни, именно возрождение гуманизма флорентийскими патрициями и доказывало статус города как истинного преемника древнеримской республики.

В городах-государствах с республиканским правлением, таких как Флоренция начала XV в., гуманисты не встречали особых препятствий при продвижении себя в качестве представителей правящего класса. Этого, однако, нельзя сказать о княжествах. Здесь процесс ассимиляции было проще начать наоборот – превратить правителей в гуманистов. Для достижения этого эффекта были испробованы различные процедуры. Франконский гуманист Конрад Цельтис (1459–1508) включил императора Максимилиана в состав своего абстрактного «Всегерманского литературного содружества» (Sodalitas litteraria per Germaniam)[229]. Иоганн Тритемий (1462–1516), гуманист-настоятель бенедиктинского монастыря в Пфальце, составил Catalogus illustrium virorum («Каталог биографий немецких литераторов»), в котором, среди прочих, упоминает Карла Великого и описывает его как великого гуманиста – знатока латыни, греческого и иврита, деятельного книголюба, прилежно изучающего гуманитарные искусства. Итальянский поэт-лауреат Джироламо Амасео (1467–1517) не стал изображать одного правителя гуманистом, а предположил, что не существует другого образования, столь же подходящего для правителя, как гуманитарное:

Однако даже в княжествах и королевствах гуманисты находили способы примкнуть к кругу князя или короля в качестве ученых ораторов. Одним из таких способов была «лавровая коронация» – публичный акт, наполненный символическими отсылками. Именно Петрарка вновь ввел этот ритуал на Капитолийском холме в 1341 г. На своей «коронации» он был облачен в королевский пурпур короля Роберта Неаполитанского, который приобрел специально для этого случая. В своей коронационной речи Петрарка утверждал, что в Древнем Риме поэтов и триумфаторов короновали таким же образом[231]. Вряд ли он почерпнул это наблюдение из классических документов: то было новое изобретение образцовой традиции, и оно оказалось слишком привлекательным для последующих поколений гуманистов, чтобы они подвергли его критическому анализу.

Эней Сильвий Пикколомини в 1442 г. стал первым гуманистом, кого увенчали лавровым венком к северу от Альп. Он использовал этот аргумент в письме, посвященном искусству поэзии[232], а Конрад Цельтис, первый немецкий гуманист-лауреат, удостоенный венка в 1487 г., вновь повторил, что поэты и полководцы-триумфаторы получали равные награды (aequis praemiis) в Древнем Риме[233]. Как и Эней Сильвий, Цельтис был коронован императором Фридрихом III, но придавал гораздо большее политическое значение данному ритуалу, чем его итальянский собрат по перу. На церемонии он обязался продвигать политическую программу императора, публично восхваляя его «здесь и всюду»[234]. Более того, в своей речи он поменял местами роли императора и поэта. В 1501 г. Максимилиан, сын и преемник Фридриха, учредил «Коллегию поэтов и математиков» (Collegium poetarum et mathematicorum). Она была создана специально для Цельтиса, – теперь не император, а именно он имел привилегию увенчивать выпускников лаврами. Получив право коронации, Цельтис претендовал на то, чтобы самостоятельно составлять и пересылать императорские документы. Причисляя Максимилиана к сверстникам-гуманистам в рамках своей концепции немецкого литературного содружества, он присваивал себе часть императорского величия[235] (рис. 8).

Политическое значение, придаваемое лавру, имело противоречивые последствия: профиль идеального кандидата гораздо больше соответствовал ученому оратору, чем поэту. Во Флоренции это противоречие проявилось уже к середине XV в. Здесь, вопреки обычаю императорского двора, церемонии венчания лавром были частью государственных похорон должностных лиц, при жизни явивших себя гуманистами. Лауреаты флорентийской премии, такие как канцлеры Колуччо Салутати (ум. 1406), Леонардо Бруни (ум. 1444), Карло Марсуппини (ум. 1453) и Поджио Браччолини (ум. 1459), если вообще и писали стихи, то прославились не как поэты. Когда Джанноццо Манетти (1396–1459) писал свою надгробную речь Леонардо Бруни, он, ссылаясь на De oratore («Об ораторе») Цицерона, попытался представить поэта как ближайшего родственника докладчика. Очевидно, не будучи настолько убежденным в своих собственных рассуждениях, он присовокупил, что Бруни незадолго до своей смерти планировал опубликовать сборник его стихов[236]. Никто так и не видел ни один из этих стихов.

Рис. 8. Мемориальный портрет Конрада Цельтиса, выполненный Гансом Бургкмайром в 1508 г., дает представление о переплетении учености и политики в гуманизме эпохи Возрождения. Вся композиция выполнена по образцу римских портретных надгробий. Позиция Цельтиса как гуманиста подчеркивается не только его книгами, но и его императорскими прерогативами. Повязка на правом плече с монограммой Максимилиана – такой, какая изображена на документах императора, – вероятно, означает привилегию Цельтиса лично награждать лавром студентов своей «Коллегии поэтов и математиков» (Collegium poetarum et mathematicorum). Лавровый венок самого Цельтиса изображен дважды: один раз на его голове, другой – в виде нимба над ним. На крошечном гербе, приколотом к нему, изображен двуглавый имперский орел, что еще больше подчеркивает самооценку ученого-гуманиста как самостоятельного авторитета на политической арене Германии. Morphart Creation / Shutterstock.com. Общественное достояние

Чтобы узаконить венчание поэтов лаврами без каких-либо поэтических достижений, гуманисты могли также опираться на изображение Петраркой коронованного творца как возродителя римской добродетели[237]. Так они применили еще один популярный метод единения ученых и правителей. Следуя примеру Цицерона, гуманисты пропагандировали в основном одинаковые ценности для людей пера и меча (рис. 9). Вежливость (civilitas), обходительность (urbanitas), серьезность (gravitas), добродетель (virtus), честь (honor) и хвала (laus) должны были стать ориентирами как на полях сражений, так и в ученых кабинетах. Это также позволяло гуманистам, восхваляя современных им литераторов, сравнивать их с древними правителями и воинами. Даже Эразм Роттердамский, который в остальном предпочитал дистанцироваться от героев войн, практиковал подобного рода ассимиляцию. Составляя краткую биографию своего друга Томаса Мора в письме к Ульриху фон Гуттену от 1519 г., он начал с соображения: «Я считаю, что нарисовать портрет Мора не легче, чем Александра Македонского или Ахилла, и они заслужили бессмертия не больше, чем он»[238].

Гуманист, создавший, пожалуй, самый продуманный и успешный образ образованного политика по примеру Цицерона, был также тем, кто более всех других поспособствовал развитию гуманистического национализма за пределами Италии. Это был Эней Сильвий Пикколомини, избранный папой Пием II в 1458 г. Он начал свою политическую карьеру на Базельском соборе (1431–1449), где привлек к себе внимание как прекрасный оратор. В 1443 г. он поступил на службу к Фридриху III. В том же году он опубликовал Pentalogus («Пенталог»), который был представлен в главе 4, со ссылкой на его новаторское сочетание патриотического и националистического языка.

Текст был примечателен и в других отношениях. Это был вымышленный диалог между пятью действительными представителями немецкой политики того времени: императором, епископом Никодимом делла Скала, епископом Фрайзинга Сильвестром Пфлигером, имперским канцлером Каспаром Шликом и самим Энеем Сильвием. Автор сделал их похожими на римских государственных деятелей, обсуждающих имперскую политику[239].

Рис. 9. Как Цицерон получил свой лавровый венок? Художник серии портретов литераторов конца XVI в., вероятно, смоделировал его по копии какого-нибудь античного бюста. Однако, даровав Цицерону лавровый венок, он наградил древнего поэта таким атрибутом, который тот никогда не носил и который ни один римлянин не стал бы с ним ассоциировать. Лавр мог появиться на голове Цицерона только благодаря тому, что он из знака военного триумфа в Древности превратился в символ гуманистической политической власти в эпоху Возрождения. В сопроводительном тексте Цицерон описывается как идеальный ученый и политик: самый знаменитый оратор, лучший учитель, певец свободы государства и отец отечества. Что характерно, за портретом Цицерона непосредственно следуют портреты Данте и Петрарки, которые также увенчаны лавровыми венками. Morphart Creation / Shutterstock.com. Общественное достояние

Все они обращались друг к другу неофициально, в соответствии с классическим идеалом беседы. Кроме того, альтер-эго автора, безусловно, самое низкое по рангу из пяти, явно доминировало в диалоге своими высказываниями. Он в повелительном тоне призывал императора выступить с речью перед собранием императорского сейма и убедить немецких князей вернуть Италию империи. Эней даже представил проект речи, которая была наполнена националистической риторикой, упомянутой выше.

Если реального Фридриха гуманистические убеждения особо не впечатлили и выступать в качестве оратора он отказался, то Эней Сильвий, получив должность епископа Сиены и императорского секретаря, приобрел возможность выступить с совещательной речью перед императорским сеймом во Франкфурте в 1454 г., заменив собой императора. Его речь De Constantinopolitana clades («О падении Константинополя»), призывавшая к немедленным военным действиям против турок, повторяла знаменитую речь Цицерона Pro lege Manilia («О Манилиевом законе») 66 г. до н. э., в которой тот призывал передать Помпею верховное командование в войне со средиземноморскими пиратами. Своей речью Эней Сильвий положил начало новому периоду совещательного ораторского искусства в имперской политике Германии, которое в конечном итоге породило и имперского оратора. Максимилиан, в отличие от своего отца, любил выступать с публичными речами, тем самым опровергая традиционные представления о княжеском достоинстве. Он, вероятно, даже был наделен талантом. Его выступление на Констанцском сейме в 1507 г. не оставило равнодушными ни современных гуманистов, ни великого историка XIX в. Леопольда фон Ранке (1795–1886), который был настолько ошеломлен патриотической риторикой императора, что принял речь за «выдумку в стиле Ливия»[240].

Когда Эней Сильвий завершил свой жизненный путь под именем Пия II на папском престоле, его бывшие клиенты получили задание увековечить его образ как эрудированного оратора и успешного политика. Ведущую роль в этом предприятии взял на себя куриальный гуманист Джованни Антонио Кампано (1429–1477), который в будущем также спровоцирует резкую националистическую реакцию против итальянских гуманистов в Германии. Кампано написал не менее трех работ, посвященных гуманисту папе, – траурную речь, житие и комментарии к его речам и трудам[241]. В биографии он решил изобразить Энея Сильвия как императора, следуя модели De vita Caesarum («Двенадцати цезарей») Светония (121 г.)[242]. В комментариях к работам Энея Сильвия, однако, он опирался на «нового Цицерона» Бруни и его пропаганду vita activa: т. е. существование науки на службе общественному благу[243].

В отличие от Бруни, Кампано не довольствовался тем, что преподносил своего героя как нового Цицерона. Теперь копия должна была быть лучше оригинала. Он утверждал, что гуманист папа, превзошел своего кумира Цицерона и как государственный деятель, и как ученый. Сравнение Кампано проводил по таким критериям, как количество публичных выступлений, важность обсуждаемых тем и размер аудитории. Результат не оставлял сомнений: Цицерон, по словам Кампано, произносил почти исключительно частные речи, Эней Сильвий – только публичные; Цицерон рассматривал незначительные вопросы, Эней Сильвий – серьезные; Цицерон выступал на немногих политических сценах, Эней Сильвий – «на каждом форуме, в каждом собрании мира» (in omni foro, in omni contione orbis terrarum). Чтобы описать Энея Сильвия как «более публичного» оратора, Кампано связал прилагательные privatus («приватный») и publicus (общественный») с мотивами обоих. Утверждая, что Цицерон, за исключением своих выступлений против Катилины и Верреса, при публичных выступлениях всегда руководствовался личными интересами, Кампано подчеркивал, что Эней Сильвий всегда и исключительно преследовал «общую пользу народов» (communis gentium utilitas)[244]. Римский идеал ученого политика, утверждалось в комментариях, наконец нашел свое олицетворенное совершенство в гуманисте папе Пие II.

К середине XV в. ренессансный гуманизм одержал уверенный успех по всей Италии. Начиная с Флоренции, Венеции и Рима, классическое образование политической элиты за короткое время достигло беспрецедентного качества. В XVI в. этому примеру последовали страны к западу и северу от Альп. На протяжении всего периода раннего Нового времени фигура, казалось бы, непринужденного и универсально образованного профессиоонального (virtuoso) гуманиста стала главным образцом для мужчин-аристократов и дипломатов при княжеских и королевских дворах[245].

Гуманисты были успешны и как ораторы. К 1450 г. гуманистическое ораторское искусство прочно обосновалось на большинстве итальянских территорий, причем не только в республиках, но и в княжествах и даже в Римской курии. Несколько десятилетий спустя, благодаря несомненному присутствию итальянских гуманистов на соборах в Констанце и Базеле, политические элиты многих европейских стран также прониклись гуманистическим красноречием. В Германии оно достигло своего апогея после прихода к власти Максимилиана в 1493 г., когда музыку стали задавать увенчанные свежими лаврами поэты.

Наконец, даже имея скромное происхождение, многие гуманисты поднимались по социальной лестнице, а некоторые и занимали престижные и влиятельные должности. Во Флоренции канцелярия стала оплотом гуманистов уже в 1375 г., когда канцлером республики был избран Колуччо Салютати (1331–1406). С тех пор официальная переписка города-государства стала вестись элегантной латинской прозой, что укрепило репутацию Флоренции как центра римского образования. В Германии юристы-гуманисты Конрад Пейтингер (1465–1547) и Себастьян Брант (1458–1521) около 1500 г. заняли канцелярии крупных имперских городов Аугсбурга и Страсбурга. Оба носили титул «императорского советника» (kaiserlicher Rat) и поддерживали тесные связи с Максимилианом и его двором, где другой юрист-гуманист, Иоганн Куспиниан (1473–1529), выступал в качестве ведущего советника и посланника.

Однако самые большие карьерные возможности для гуманистов открывались в Римской курии. В 1447 г., за одиннадцать лет до избрания Энея Сильвия папой, коллегия кардиналов избрала Томмазо Парентучелли, гуманиста скромного происхождения, папой Николаем V. Не в последнюю очередь благодаря его активному покровительству в конце XV – начале XVI в. происходило регулярное продвижение гуманистических клириков в кардиналы.

Тем не менее, несмотря на длительный успех у правящих классов гуманистической «цивилизаторской» миссии и на стремительное возвышение ученых-гуманистов до престижных политических постов, гуманисты нигде не занимали политических ролей, соответствующих тем, которые занимали их древнеримские идеалы. Их любимая роль оратора, убеждающего аудиторию в правильности политических решений, благодаря совершенному владению латынью и глубоким познаниям, оставалась иллюзией. Реальные политические функции, которые выполняли гуманисты, были совершенно иного рода.

Чтобы объяснить такое противоречие неудачи гуманистов как следствие их же успеха, мы должны рассмотреть миф гуманистов об успешном возрождении ими римской политической культуры в политических реалиях позднего Средневековья, в которых они возникли и действовали[246]. Публичные функции гуманистов выросли из двух научных традиций в средневековой Италии, из которых обе сделали официальную государственную коммуникацию профессиональной.

Более известной традицией является искусство составления писем (ars dictaminis), которую мы упоминали ранее, когда обсуждали, как Кристеллер понимал гуманизм. Ее можно описать как метод написания официальных писем, основанный на инструкциях Цицерона по составлению совещательной речи[247]. Ее истоки лежат в папских государствах конца XII в. Следуя примеру средневековой поэтики, искусство составления писем (ars dictaminis) углубило разрыв с античной риторикой, перенеся технику устного общения в письменную форму[248]. Таким образом, письмо стало средством убеждения, в то время как в Античности оно считалось диалогическим средством.

Специалисты, владевшие искусством составления писем (ars dictaminis), – учителя и практики, были типичной функциональной элитой. Они разрабатывали и осваивали инструменты политического использования, с которыми не могли справиться сами власть имущие. Если Цицерон или Цезарь писали или диктовали свои письма лично, то большинство средневековых правителей зависели от чужих слов и перьев, чтобы общаться друг с другом на расстоянии.

Второй научной традицией, подготовившей почву для политических функций гуманистов, было искусство публичной речи (ars arengandi). Это был метод составления публичных обращений для официальных мероприятий, и он использовался с середины XIII в.[249] Подобно искусству составления писем (ars dictaminis), он предлагал готовые формулировки для различных публичных целей, отказываясь тем самым от общих наставлений античных трактатов по риторике. Искусство публичной речи (ars arengandi) идеально соответствовало политическим реалиям итальянских городов-государств. До его появления народное собрание с говорящим названием concio – отсылка к римскому contio (см. раздел 4.1) – было основным институтом публичных выступлений. Именно здесь светские ораторы могли обращаться к своим согражданам для обсуждения политических решений.

Поскольку эта система не была полностью приспособлена для прекращения постоянного насилия и междоусобиц в городах-государствах позднего Средневековья, политическая компетенция народного собрания постоянно ограничивалась в пользу выборных комитетов. Введение искусства публичной речи (ars arengandi) проходило именно в этом контексте. Оно формализовало и ритуализировало публичную риторику и заменило гражданских ораторов риторически подготовленными чиновниками. Таким образом, процесс принятия политических решений постепенно скрылся за общественными кулисами, а публичное ораторское искусство приобрело преимущественно праздничную функцию, несмотря на сохранение некоторых дискуссионных форм[250].

В конце XIV в., когда первые гуманисты заняли свои кабинеты во Флоренции и других итальянских городах-государствах, этот процесс политического дисциплинирования и формализации уже давно шел полным ходом. Гуманисты поколений Салютати и Бруни не только стали его частью, но и активно помогали направить его в русло прочного олигархического правления. В конце этого процесса, в середине XV в., во Флоренции даже выборные комитеты потеряли право принимать политические решения, поскольку теперь они принимались в неформальных кругах, контролируемых семьей Медичи.

В своих чиновничьих функциях гуманисты совмещали задачи средневековых экспертов по составлению писем (ars dictaminis) и мастера искусства публичной речи (ars arengandi). Они составляли и оформляли официальную корреспонденцию городских властей и княжеских дворов, а также выступали с публичными речами по торжественным случаям, таким как государственные похороны или официальные приемы иностранных правителей или посланников. Во многих отношениях гуманисты продолжали традиции средневековой риторики. Например, жанры официального письма и официальной речи оставались тесно связанными друг с другом как формально, так и функционально. Многие речи гуманистов, включая ораторию Бруни о Нанни Строцци (Oratio in funere) и ораторию Кампано об Энее Сильвие (Oratio in funere), не только никогда не произносились, но и были целенаправленно обращены к читающей публике. Некоторые письменные «речи», такие как Laudatio Florentinae urbis («Похвала городу Флоренции») Бруни, также использовались правительствами во внешних отношениях в качестве инструментов пропаганды. Официальные гуманистические письма, в свою очередь, часто оформлялись в виде речи, которая отправлялась в письменном виде и, более того, зачитывалась адресатам вслух. Когда флорентийский канцлер Поджо Браччолини отправил королю Альфонсу V Арагонскому (1396–1458) поздравительное письмо по поводу заключения Лодийского мира в 1455 г., гуманисты при Неаполитанском дворе сначала скопировали текст на драгоценный свиток пергамента, а затем продекламировали его перед королем и его придворными[251].

Однако новое поколение гуманистов обещало правителям гораздо больше, чем их средневековые предшественники. Написание официальных писем и речей в якобы античном стиле должно было стать лишь малой частью большого проекта по превращению политических покровителей в героев древнеримского масштаба. Согласно логике вещей, обновление классической латыни могло бы создать потенциал для восстановления римской власти и явления правителей, подобные римским. Это была привлекательная идея для политической элиты итальянских городов-государств, которые уже давно соперничали друг с другом за официальное наследие Рима. И она должна была стать столь же привлекательной для европейских монархов – особенно для императора и короля Франции, – которые захватили Италию после 1494 г. в своем стремлении к созданию всеобщей империи. Другими словами, крайний анахронизм гуманистического политического мышления вызывал доверие и был желанным, поскольку стимулировал собственные анахроничные политические мечты политических элит.

Но даже если бы правители эпохи Возрождения и их окружение поверили некоторым обещаниям гуманистов и согласились «цивилизоваться» под их наставничеством, они не смогли бы предоставить им политическую роль, соответствующую древним ученым ораторам. Ни в одном государстве позднего Средневековья – республике или княжестве – политические решения не принимались публично, а значит, в процессе принятия решений не было и официального места для ораторов. Если гуманисты и претендовали на то, что они ведут деятельную жизнь (vita activa), какую вели древние ученые, такие как Цицерон и Саллюстий, то они глубоко ошибались, потому что, даже если бы они занимали государственные посты, они не могли бы действовать как государственные деятели сами по себе.

Особенно это касается так называемых гражданских гуманистов Флоренции – Салютати, Бруни и им подобных. Многие историки политической мысли принимали их саморекламу за чистую монету, оставляя незамеченным ее анахроническое качество. Квентин Скиннер, например, приписывает флорентийским гуманистам концепцию свободы как «свободу от вмешательства извне и свободу активно участвовать в управлении республикой»; однако он не уточняет, что эти гуманисты ничем не «управляли», если только не были рождены в правящих семьях[252]. Они выполняли приказы или, если им доверяли их покровители, действовали от имени принца или патрициата. За редким исключением, таким как Эней Сильвий на папском престоле, гуманисты эпохи Возрождения в том, что касалось их официальных функций, довольствовались ролью научной функциональной элиты.

Глубокое несоответствие между заявленной ролью и истинным положением гуманистов отразилось и в некоторых из их любимых жанров. Большинство гуманистических речей носили эпидейктический характер. Такой жанр – часто описываемый как риторика похвалы и порицания – больше всего подходил для использования гуманистических речей в качестве инструментов пропаганды, праздничных дополнений к публичным церемониям или образовательных текстов[253]. Однако именно этому жанру древнеримские авторы приписывали наименьший престиж. По мнению Цицерона, среди жанров существовало «что-нибудь более обработанное и совершенное» (sunt orationum genera et graviora et maioris copiae), чем хвалебная речь (laudatio), а в отношении хвалебной речи он высказался еще более пренебрежительно: будто она вообще не способна повысить престиж ораторского искусства (ad orationis laudem minime accommodata est)[254].

По сравнению с двумя другими жанрами классической риторики – судебной и совещательной речью – эпидейктическая риторика казалась гораздо менее подходящей для демонстрации ораторской силы и влияния оратора. В республиканском Риме ораторская слава достигалась путем убеждения сомневающейся публики в своей собственной точке зрения. Для этого подходили такие средства, как совещательная речь. Эпидейктическая риторика, напротив, имела дело с уверенностью (res certa) и, таким образом, была призвана укрепить и без того существующее согласие оратора и публики. Поэтому, если бы мы смотрели на гуманизм эпохи Возрождения глазами римлянина, мы вряд ли увидели бы в ораторском искусстве гуманистов эпохи Возрождения признак политического влияния, не говоря уже об успехе.

Даже когда гуманисты пытались имитировать формы совещательной речи, ораторская функция регулярно оставалась эпидейктической. Черновик обращения Фридриха к императорскому сейму, который Эней Сильвий составил в своем вымышленном диалоге Pentalogus («Пенталог»), содержал совещательную лексику, лишенную в то же время какого-либо совещательного смысла. Император должен был сказать своим слушателям: «Если вы действительно хотите помочь мне советом и делом, как я надеюсь, то моя цель – атаковать Италию». Здесь consulere et auxiliari («забота и поддержка») означало не взвешивание плюсов и минусов предстоящего решения, а ретроспективное согласие с уже принятым вышестоящим решением[255]. Совещательный язык Энея Сильвия тоже был в меру абсурдным, когда император сообщил немецким князьям и патрициям: «Я созвал вас, чтобы мы могли обсудить честь нашей нации»[256]. На этот раз зрителям была предоставлена свобода действий, хотя и в вопросе, где не требовалось никаких переговоров. Не было смысла рассуждать о выборе между честью и позором.

Публичная речь Энея Сильвия во Франкфурте в 1454 г. может быть еще более показательной, не в последнюю очередь потому, что она, как ни парадоксально, действительно была произнесена. Хотя он и выставлял напоказ совещательную структуру, подражая одной из величайших политических речей Цицерона, он никогда не позволял вопросу «за» или «против» войны с турками казаться сомнительным и, следовательно, спорным[257]. В этом отношении его слушатели были полностью согласны с ним, хоть и занимали при этом противоположные позиции. Немецкие князья и знать не могли представить себе участие в войне с турками и не видели причин для обсуждения этого вопроса. Два часа они слушали классическую латынь Энея Сильвия, вероятно, воспринимая ее как истинно римскую, поскольку большинство из них не понимали ни слова. После этого им дали немецкий пересказ, из которого они узнали, что гуманист не выдвинул для обсуждения ни одного конкретного предложения. Пока они еще выражали свое разочарование, Эней Сильвий раздавал письменные копии своей речи, тем самым заложив основу ее последующей славы. Тот факт, что его ораторская речь, несмотря на полный политический провал, имела литературный успех, свидетельствует о том, что его последователи-гуманисты были готовы подражать римским ораторам даже ценой ухода в эскапизм.

Аналогично дело обстояло и с гуманистической историографией. Будучи авторами исторических трудов, гуманисты претендовали и на новые политические полномочия, ссылаясь на общественный авторитет римских историков. В республиканском Риме историография изначально была связана с сенаторской должностью цензора, который, помимо прочего, должен был поддерживать достоинство сената, а также общественную мораль, напоминая современникам о поступках и обычаях их предков. Хотя в эпоху поздней республики римские историографы перестали сталкиваться с цензорами, они по-прежнему считали свой жанр хранилищем официальной памяти и тем самым противопоставляли его необъективным источникам, таким как архивы сенаторских семей с их родословными и преклонением перед «восковыми масками предков». Историк должен был быть судьей, а не защитником политических лидеров, поэтому историография должна была быть антипанегирической и антидинастической[258]. Эта претензия на беспристрастность все еще поддерживалась историками принципата и нашла свое классическое выражение в Annales («Анналы») Тацита начала II в. Автор, который также был сенатором, в начале своего труда заверил читателей, что написал его «без гнева и пристрастия» (sine ira et studio)[259].

Хотя гуманисты эпохи Возрождения стремились возродить образ историка как беспристрастного авторитета в вопросах политики и морали, они не были в состоянии сами выполнять эту роль, желая при этом оставаться интегрированными в политическую культуру правящих классов. Как историки, гуманисты должны были прежде всего возвеличивать и сохранять славу князя, города, региона или нации. Поэтому гуманистическая историография в подавляющем большинстве случаев была панегирической и редко антидинастической. Писать историю «без гнева и пристрастия» (sine ira et studio) в таких условиях было невозможно (если возможно вообще), и поэтому предложение Тацита служило в основном оружием против других историков, чья пристрастность вступала в противоречие с собственной пристрастностью[260].

Как авторы писем гуманисты также в основном не смогли обеспечить тот общественный образ, к которому стремились. После того как Петрарка сделал модным неформальное обращение к адресатам, в том числе к высокопоставленным лицам, Салютати попытался ввести в официальную переписку Флорентийской республики классические приветствия в единственном числе. Правящим семьям это не понравилось, и ему пришлось отказаться от этой идеи[261]. Последующие поколения гуманистов продолжали делать вид, что они общаются с высокопоставленными личностями на равных, тем самым соответствуя описанию Цицерона об обмене письмами как о «беседе с друзьями в отлучке» (sermo amicorum absentium). За свою жизнь Поджо Браччолини собрал три коллекции писем, в которых он неформально приветствовал своих корреспондентов, независимо от должности или ранга. Однако когда современные ученые нашли оригиналы писем Поджо, они обнаружили, что гуманист занимался, так скажем, изобретательной филологией. В оригиналах писем к высокопоставленным лицам сохранялось обращение в обычном величественном множественном числе[262].

Лишь немногие гуманисты эпохи Возрождения осознавали невозможность следовать по стопам Цицерона в Европе эпохи Возрождения. Одним из них был Эразм Роттердамский. В своей инвективе против цицероновских гуманистов The Ciceronian («Цицеронианец») в 1528 г. он критически вопрошал: «Даже если допустить, что красноречие Цицерона служило какой-то цели в свое время, какая польза от него сегодня?»[263] Его ответ был сокрушительным. Он объяснил, что в судах дела ведутся «посредством статей, разделов и юридической терминологии», и поэтому там нет места судебной речи Цицерона. Не пригодилась она и в палатах совета (concilia), где «отдельные люди представляют свои взгляды небольшой группе» на своих родных языках. И в любом случае их высказывания не имеют большого значения, поскольку большинство политических решений «теперь принимаются тайным советом, в котором участвуют не более трех человек, как правило, не слишком образованных; остальным же просто сообщают об их решениях». Наконец, не было смысла обращаться с цицероновскими речами к общественным собраниям (contiones), потому что «общественность не понимает Цицерона, а государственные дела с общественностью не обсуждаются».

Так была ли вообще польза от цицероновской латыни в глазах Эразма? Да, была, хотя и в достаточно ограниченном масштабе. С одной стороны, гуманист мог произносить «банальности» и «улещивать» на торжественных приемах, за что он «не заслуживает никакой похвалы, кроме как за выносливость в декламации». С другой – он мог писать письма в цицероновском стиле. – «К кому? Ученым людям».

Ответ Эразма был, конечно, сардоническим, но его наблюдение также может помочь признать уровень инноваций, которые гуманисты Ренессанса достигли, преследуя свои по сути анахроничные цели. Если Эразм был прав в том, что политически амбициозные гуманисты обставили всю политическую сцену римским декором только для того, чтобы в итоге разыграть друг перед другом фарс на латыни, то можно сказать, что они невольно выступили в роли политического авангарда. Вместо того чтобы восстанавливать политический порядок Древнего Рима и завоевывать роль ученых государственных деятелей, они создали литературную сферу, оторванную от ограничений современной им политики. В этой сфере они могли дать волю воображению и развить свои политические мечты гораздо дальше, чем те ученые, что формировали себя в соответствии со своими официальными функциями. Именно так иллюзии гуманистов эпохи Возрождения относительно их места в политике той эпохи высвободили утопическую энергию, которая в конечном итоге в значительной степени сформировала реальность современной Европы.

Благодаря изобретению печатного станка гуманисты создали эгалитарное сообщество ученых людей, которые уже воплощали в жизнь античные идеалы публичных обсуждений и учтивой беседы. Опубликованные переписки и литературные диалоги создали образ гуманистической коммуникации как автономного дискурса культурных людей в поисках истины и верных решений. А поздравляя друг друга с цивилизационными успехами в дарственных письмах к опубликованным работам, гуманисты представляли свое научное сообщество как расширяющуюся сферу, которая, в соответствии с их идеалами, в скором времени преобразует всю политическую культуру.

Чтобы обозначить свое научное сообщество, гуманисты использовали разные термины. Они часто называли его «группой ученых» (coetus eruditorum) и «литературным обществом» (sodalitas literaria) и заметно реже – литературной республикой (res publica literaria). Однако именно последний термин оказал наибольшее влияние на современную науку. В отличие от двух других терминов, литературная республика (res publica literaria) описывала литераторов как граждан собственного альтернативного государства. Эта своеобразная и во многом искажающая смысл метафора получила широкое распространение и влияние во второй половине XVII в., когда ученые разных областей и стран попытались провести риторическую линию разграничения между религиозными и научными спорами. И снова язык, который они использовали для этой цели, был во многом заимствован у Цицерона, на этот раз больше из De re publica («О государстве»), чем из De oratore («Об ораторе»)[264]. Термин res publica обозначал царство чистой независимости и нравственности, населенное добродетельными людьми и управляемое ими. В начале Нового времени «республика» (res publica), вопреки традициям римской античности, могла обозначать как государство, так и республику, и, следовательно, ее можно представить как контрмодель монархических правительств большинства европейских государств. В этом смысле она символизировала эгалитарное и меритократическое содружество, граждане которого делились своими интеллектуальными сокровищами, прославляли и критиковали друг друга публично.

Та же утопическая энергия, которая позволила вообразить независимое ученое сообщество, преодолевающее все политические границы, также сделала возможным создание нации как автономного сообщества, участвующего в интенсивном соревновании чести с другими нациями. В этом смысле современный интернационализм, как и национализм, берет свое начало в одной и той же культурной среде – гуманистической литературной сфере, построенной наподобие политической сцены. На этой сцене гуманисты-националисты могли обращаться к воображаемой публике, которая значительно превосходила их реальную аудиторию. Когда Конрад Цельтис произносил речь в Ингольштадтском университете в 1492 г., он обращался не к сидящим перед ним членам юридического факультета, а ко всей нации. Обращаясь к «свободному и сильному народу» Германии (liberus et robustus populus), он авторитарным тоном призвал: «Примите, о германцы, тот ваш древний дух, которым вы столь часто приводили в замешательство и ужас самих римлян!»[265] Публикация речи после ее произнесения была призвана поддержать утверждение, что истинной аудиторией Цельтиса была вся германская нация.

Хотя призывы ко всей нации определили масштаб гуманистических сочинений, они явно подготовили почву для формирования национальной общественности в современную эпоху. Через тридцать лет после публичной речи Цельтиса в баварском университетском городке эта риторика значительно расширила свои рамки. Одним из первых и наиболее значимых ее учеников за пределами небольшого сообщества гуманистов-националистов стал Мартин Лютер. В своих популярных произведениях он регулярно обращался к своей аудитории «мои возлюбленные немцы» (meine lieben Deutschen) и продолжал это делать даже тогда, когда стало очевидно, что его теологию отвергли в значительной части Германии и что Реформация может продолжаться только как дело территориальное, но не национальное[266].

Выступая в роли наставников и воспитателей нации, гуманисты могли снова использовать свой любимый риторический жанр – эпидейксис. С его помощью они могли сочетать панегирики с педагогикой, прославлять национальную честь и давать уроки патриотизма. Однако в таких ситуациях они играли классическую роль духовной элиты. Таким образом, гуманисты эпохи Возрождения стали первыми учеными того вида, который счастливо размножился в современную эпоху, – «национального проповедника».

Борьба с варварством была первейшим долгом каждого гуманиста. Он должен был делать это с миссионерским рвением, выступая в роли апостола классического образования. Однако что именно означали слова «варвар» и «варварство» (barbaries и barbarus), часто оставалось неясным и трактовка их значительно варьировалась. Они могли означать как абсолютное невежество, так и утонченное, но бесполезное образование; могли свидетельствовать о временном отсутствии цивилизованности или же полной неспособности выйти из состояния дикости; могли ограничиваться умением читать и писать на латыни или характеризовать весь облик человека, включая манеры, одежду и даже запахи; могли клеймить небольшую группу сельских жителей или всех иностранцев вместе взятых. Однако при всем многообразии значений одно было общим: варварство (barbaries) было прямой противоположностью гуманизму (humanitas).

Создание оппозиции между варварством и гуманизмом служило саморекламе гуманистов эпохи Возрождения как людей, воскрешающих величие Рима. Однако гуманисты, говоря о варварстве, придерживались иного тона, чем их античные образцы для подражания, создавая тем самым напряженную ситуацию. В этом показательно отношение итальянских гуманистов к иностранцам как к варварам.

В Древней Греции и Риме термин «варварство» (βάρβαρος, или barbarous) использовался преимущественно, хотя и не исключительно, для обозначения иностранцев, которые были носителями иных языков. Хотя было обычным делом использовать это слово в уничижительном смысле, чтобы выразить предполагаемое превосходство себя как цивилизованного народа, нередко делались нейтральные или даже позитивные высказывания о варварах, особенно в жанре этнографического описания. Таким образом, античные дискурсы о чужеземных варварах были весьма разнообразны. Тем не менее их объединяло одно: они обычно велись в ситуации, из которой те, кого называли варварами, оставались исключенными. Не было необходимости убеждать иностранцев воспринимать себя как варваров, если только они не стремились перенять чью-то культуру (как римляне греческую) или если они не были завоеваны и интегрированы (как галлы римлянами). В обоих случаях принятие клейма варваров должно было стать переходной ступенью к цивилизации. Таким образом, хотя описание чужеземцев как варваров в древней литературе носило преимущественно уничижительный характер, оно редко было полемическим, поскольку рассуждения о варварстве почти никогда не были адресованы самим варварам.

В эпоху Возрождения все оказалось наоборот. Когда итальянские гуманисты стали называть неитальянцев варварами, их речь была не только неизменно уничижительной, но и крайне полемичной. Подобное представлялось посягательством на честь неитальянцев и, таким образом, ориентировалось как на аудиторию соотечественников, так и на иностранную. Другими словами, те, кто был исключен из цивилизации, включались в общение. К ним обращались как к невежественным скотам, но в целом предполагали, что они понимают оскорбления, произнесенные на изящной латыни.

Итак, хотя риторика предполагала, что между итальянцами и иностранцами нет общего языка, а значит, нет и возможности для решения дел чести, ситуация общения спровоцировала иностранных ученых на защиту чести и в итоге оказалась отличным катализатором национализма. Можно даже сказать, что анахроничная попытка восстановить противостояние полюсов цивилизации и варварства спровоцировала преждевременное развитие многополярной конкуренции наций. Она высвободила культурную энергию для трансформации отношений между коллективами, которую не могли дать прочие, гораздо более медленные политические процессы того времени.

Учитывая ситуацию в сфере коммуникации, неудивительно, что итальянские гуманисты использовали литературный жанр, весьма нетипичный для классических произведений об иноземных варварах: инвективу. Некоторые из них, должно быть, осознавали, что они не вполне следуют примеру древних, и поэтому пытались примирить полемический тон с классическими рассуждениями о варварстве. Именно поэтому создавались такие тексты, как инвектива Петрарки Contra eum qui maledixit Italie («Противетоготы как инвектива») 1373 г. – безудержная клевета на французов, слабо завуалированная под этнографическое описание.

Петрарка создал эту полемику, будучи уже пожилым и именитым человеком, за год до своей смерти. Прежде чем обсуждать данное произведение, необходимо рассмотреть его историческую и личностную подоплеку. В последние годы своей жизни Петрарка настойчиво добивался перемещения имперских властей – империи и папства – на их первоначальное место, в город Рим. Не менее настойчиво он утверждал, что Италия благодаря своему климату, жителям и истории обладает монополией на римскую гражданскую власть. Следовательно, он отверг средневековые доктрины переноса империи (translatio imperii) и переноса знаний (translatio studii) (см. раздел 3.3) как совершенно нелепые. «Если Римская империя находится не в Риме, – ехидно спрашивал он, – то где же она тогда?»[267]

Петрарка не мог принять ни идею француза-папы, ни немца-императора; если таковые и бывали при его жизни, как это было правилом, он либо клеймил их как варваров, либо на словах представлял итальянцами. Например, в 1351 г. он сообщил императору Карлу IV: «Немцы могут заявлять свои права на вас; мы же считаем вас итальянцем»[268]. Конечно, это означало и то, что император должен и жить в Италии.

Хотя Петрарка обменялся несколькими личными письмами с Карлом IV и провел много лет в курии, имея прямой доступ к папе, его усилия оказались тщетными. За исключением короткого промежутка времени (о котором мы расскажем ниже), очаги римской власти оставались в руках «варваров» – императорский двор в Праге, папский двор в Авиньоне, где он находился под защитой и контролем короля Франции. Для Петрарки его неспособность вернуть их туда, где им надлежало быть, послужила доказательством того, что он живет в перевернутом с ног на голову мире, которым правит слепая Фортуна. И вот он сетует, что с тех пор, как империя попала в руки варваров, с царицей мира, городом Римом, обращаются как со служанкой, а Италия, тяжело раненная мечами варваров, чахнет в лихорадке[269].

Именно это восприятие современности как извращенного места позволило Петрарке делать выпады в сторону ученых и правителей, которые разделяли его культуру, читали его труды и даже общались с ним, выставляя их нецивилизованными скотами. Мир, каким он представал в его глазах, был ложным; истинный порядок был невидим, скрыт в древнеримских писаниях. Используя свою концепцию перевернутого мира, он также создал перевернутую ситуацию взаимодействия.

Когда Петрарка писал инвективу Against the One who Maligns Italy («Против того, кто хулит Италию»), у него были особые причины для эскапистского настроения. Этот текст стал его последним словом в долгом и жарком обмене мнениями. За несколько лет до этого, в 1367 г., папа Урбан V предпринял раннюю попытку перенести курию обратно в Рим, настойчиво поддержанную императором и отозванную королем Франции. Его шаг сопровождался ожесточенной борьбой ученых, имевших тесные связи с курией. И даже тогда Петрарка был одним из главных агитаторов.

В августе 1366 г. он отправил папе письмо, в котором прямо просил его вернуться в Рим. Обращаясь к Урбану как к урожденному французу, Петрарка использовал оппозицию земного и небесного отечества: «Вы будете славны тем, – обещал он, – что отринули отечество земное, откуда пришли, из любви к отечеству небесному, к которому стремитесь»[270].

Его сочинение быстро распространилось среди придворных и кардиналов в Авиньоне. Вскоре после этого Ансо Шокар (ум. 1369), профессор канонического права Парижского университета, был отправлен своим королем Карлом V с дипломатической миссией. В начале следующего года Шокар выступил с речью перед папой и французскими кардиналами[271]. Он противопоставил безопасность, мир и снабжение превосходной едой и напитками во Франции хаосу и хроническим войнам в Италии. Он упомянул о благочестии французов и о преследовании христиан римлянами. Он подчеркнул центральное положение Авиньона в папской церкви и предостерег от «демократии» итальянских государств. Но самым провокационным, по крайней мере для Петрарки, было его заявление о близости Авиньона к Парижскому университету, где науки изучались со времен translatio studii при Карле Великом, а основа всему была положена галльскими друидами![272]

Петрарка ответил на речь Шокара еще одним публичным письмом папе, в котором решительно опроверг притязания французов на владение научными достижениями. В лучшем случае, утверждал он, им удается подражать итальянцам, и поэтому «нелепо спорить о различиях в интеллекте»:

Из четырех отцов церкви, продолжал Петрарка, ни один не был французом и не получил образования во Франции (Nullus est gallus, nullus doctus in Gallia). Латинских «поэтов и ораторов» также нельзя было отыскать за пределами Италии – «все они либо родились, либо учились здесь»[274].

Петрарка делал столь широкие заявления потому, что обращался исключительно к прошлому, записывая древнеримских авторов в итальянцев. Сравнение современного состояния образования в двух странах не имело для него смысла, учитывая общую степень вырождения и варваризации. Его главная мысль, однако, заключалась в том, что науки могут вновь расцвести – если вообще расцветут – только там, где они расцветали раньше: в Италии.

В целом первоначальная реакция Петрарки была еще сдержанной по сравнению с последующей, поскольку он считал, что история в кои-то веки на его стороне. Теперь папа находился в Риме, а французские кардиналы, оставшиеся в Авиньоне, отчаянно пытались вернуть его обратно. В предчувствии триумфа Петрарка открыл свое письмо библейской цитатой: «Когда вышел Израиль из Египта, дом Иакова – из народа иноплеменного» (In exitu Israel de Egipto, domus Iacob de populo barbaro)[275]. Этот шовинистический комментарий, приравнивающий Италию к Святой земле, а французов – к варварам, вызвал новый отпор со стороны защитников Авиньона. Они воспользовались случаем, чтобы вновь обозначить свою позицию, выразив особое негодование по поводу попытки итальянца выставить всех французов варварами.

Автором ответного выпада был Жан де Исден, малоизвестный богослов и клиент влиятельного французского кардинала Ги Булонского. В 1369 г. он завершил работу над Contra Franciscum Petrarcham Epistola («Письмо против Франческо Петрарки»)[276]. Исден повторил некоторые моменты, обозначенные еще Шокаром, такие как политическая стабильность и хорошая ситуация со снабжением в Авиньоне. Кроме того, он перечислил ученых французов прошлого и настоящего, всех философов и теологов; ссылаясь на презрение Платона к поэтам, он утверждал, что французам не приходится сожалеть об их отсутствии[277]. Вывод из этих рассуждений был таков: в Италии нет ученых (nullus doctus in Italia)[278].

Исден также критиковал антиисторическое превознесение Рима своим оппонентом. Он утверждал, что в истории человечества не было другого города (in rebus humanis), столь же «непостоянного и изменчивого», как Рим, указывая на контраст между его великолепием во времена Августа и «убогостью» его нынешнего состояния[279]. По мнению Исдена, для возвращения папы в Рим подходит скорее библейская цитата: «некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам, которые сняли с него одежду, изранили его и ушли, оставив его едва живым»[280].

Несмотря на жесткий ответ, тон Исдена по отношению к самому Петрарке был уважительным; он отзывался о нем как о великом человеке, лишь отвергая его нападки на Францию как недостойные его. Такого нельзя сказать о следующем ответе Петрарки. Тем, «кто хулит Италию», конечно, должен был быть именно Исден, но, отказавшись назвать его по имени, Петрарка дал понять, что его оппонент для него – никто. В тексте он называет его «этот варвар» (hic barbarus), а еще Gallus noster (что имеет двойное значение – «наш галл» или «наш петух») и Galliculus («маленький галл» или «петушок»). Таким образом, хотя его ответ свидетельствовал о том, что он принял вызов француза, его риторика указывала на то, что он считает соперника намного ниже себя. Парадоксальность этой ситуации наложила отпечаток на всю его речь.

Петрарка ответил на письмо Исдена в марте 1373 г. К тому времени итальянский гуманист снова оказался на стороне проигравших: папа Урбан V недолго оставался в Риме. Поскольку ситуация в Италии была крайне неустойчивой, а его личная безопасность в Риме находилась под угрозой, то не прошло и трех лет, как он вернулся в Авиньон, где и умер в декабре 1370 г. Его решение покинуть Италию доказало правоту Шокара и Исдена; безопасность и продовольственное снабжение в Авиньоне были действительно лучше, чем в Риме, и не приходилось надеяться, что в ближайшем будущем ситуация изменится.

В этих обстоятельствах инвективы Петрарки выглядели как гневное последнее слово по проигранному делу. Однако это последнее слово оказалось лишь началом гораздо более широкой дискуссии о варварстве и цивилизации, о французах и итальянцах. Петрарке не довелось стать свидетелем этих дебатов, но в конечном итоге он оказался во многом прав – даже для тех, кто пытался избавиться от клейма варварства.

Основной целью инвективы было представить французов безликой массой варваров, а Францию – культурной пустошью, которой никогда не суждено стать плодородной почвой для цивилизации. Италия, напротив, должна была блистать как единственное место на земле, где римская слава может возродиться вновь. Петрарка создал четкое, полярное и неравное, противопоставление – и тем самым ускорил появление националистических речей за пределами Италии.

Спор между ним и Исденом был возведен в ранг столкновения двух обществ. Реакция на письмо француза в Италии, которое сам Петрарка получил только через три года после его написания и только благодаря своим хорошим связям в курии[281], описывалась следующим образом: «Как вдруг поднялась вся Италия!»[282]

Исдена и его соотечественников обвиняли не только в «варварстве, заложенном в костях», но и в упрямом отрицании и неуклюжей претензии на цивилизованность. Французы «много возомнили о себе, уверовав, что они таковы, какими им хотелось бы себя видеть: каждый волен приписать себе величие души, придумать, что и он, и его дела хороши. И те, кто это делает, “счастливы в заблуждении своем”»[283]. Слов. «нация» (Natio) в устах Петрарки все еще имело старое значение «варвар», когда использовалось как собирательный термин (см. начало главы 5). В его лексиконе не встречается ни одного natio Italica, в то время как все неитальянцы были приписаны к natio. Культурные различия между варварскими нациями рассматривались как минимальные; Петрарка лишь чувствовал необходимость различать нацию, узурпировавшую империю, и нацию, захватившую папство. Говоря о масштабах непонимания последними самих себя, он говорит особо:

Петрарка утверждал, что, притворяясь цивилизованными, французы просто превратились в деградирующих варваров. Когда-то их называли франками из-за «их дикого поведения», но теперь они сделались легкомысленной и беспечной расой, преследующей удовольствия и проводящей время за игрой, смехом, пением, едой и питьем[285]. Какие бы атрибуты цивилизации они ни пытались перенять, им это было не по силам. Вместо того чтобы правильно говорить на латыни, они издавали ужасный шум; вместо того чтобы умеренно пить вино, они пили до бесчувствия.

К вину, символу цивилизации и Спасения, Петрарка относился с особым трепетом. В то время и на протяжении многих последующих столетий итальянские вина не пользовались большой репутацией, и их пили только за неимением лучшего даже в самой Италии. Напротив, во Франции уже существовали и процветали самые престижные винодельческие регионы; наиболее знаменитый из них известен и сегодня – Бургундия. Когда в 1308 г. курия была перенесена в Авиньон, папы и кардиналы позаботились о том, чтобы в новый папский город поставлялось достаточное количество вина, и тем самым еще больше повысили репутацию региона.

В двух письмах к папе Урбану V Петрарка уже осуждал приверженцев vinum beunense – «вин из Боне», сердца Бургундии, обвиняя их в том, что они предпочитают питейные удовольствия благополучию Церкви и пренебрегают великими винами Италии. «Если бы они хотя бы правильно рассудили, какое вино заслуживает награды, – жаловался он, – они бы недолго предпочитали Авиньон прочим землям»[286]. Исден ответил стойкой защитой «драгоценного вина» своей родины, подчеркивая его оздоровительные свойства и называя критику Петрарки – из-за его изображения кардиналов – «богохульством»[287]. В своей инвективе Петрарка снова повторил прежний довод, на этот раз намекая, что французы любят бургундское вино, просто потому что они варвары. Ему, в высшей степени цивилизованному, оно казалось совершенно не вкусным[288].

Учитывая все приведенные на данный момент аргументы, попытка Петрарки варваризировать французов, несмотря на агрессивный тон, не была достаточно убедительной, поскольку он мог ссылаться только на действительность, давно канувшую в прошлое, настоящее же представлялось ему фальшивым. Однако даже в этом ложном настоящем, утверждал он, найдется один верный симптом, подтверждающий французское варварство: латинский текст Исдена. Из его языка и рассуждений Петрарка вывел как весь характер его автора, так и все состояние его нации в целом. Композиция письма Исдена была представлена следующим образом:

Петрарка также предложил объяснение, почему письмо Исдена было столь неприятным чтением: во всем виноват французский климат. «Его извиняет, – рассуждал Петрарка с ироническим великодушием, – очарование его родного края – женское, не мужское! – которое, в силу привычки, имеет большую власть над делами людей, особенно невежественных»[290]. Мягкий климат Франции привел ее жителей к декаденсу и чрезмерной амбициозности. Исден, в частности, был надменным ничтожеством, которое бросило вызов известному ученому неуклюжим сочинением, потому что надеялось, будто папа римский наградит его епископством за лесть[291].

Чтобы осудить Исдена по всем статьям, Петрарка связал воедино литературные способности, правдивость и нравственность. То же самое, но с обратным эффектом, он применил к самому себе. В своих инвективах Петрарка представлял себя скромным и мужественным старым эрудитом, ведомым «опытом и истиной»[292]. У него не было никаких эмоциональных предубеждений и амбиций, кроме защиты фактов такими, какие они есть. Всю свою жизнь он «предпочитал свободу богатству» и даже отказался от епископства, когда ему его предлагали[293]. Его суждения о Франции были рождены не ненавистью, а внимательным наблюдением и историческим знанием. «Я не осуждаю поведение галлов», – настаивал он, так же как и на том, что не благоволит к Италии[294]. Короче говоря, отрицая свой полемический тон, Петрарка пытался представить себя как воплощение humanitas, классического единства глубокой образованности, элегантности речи и духовно-нравственной целостности. А раз он был талантлив, рассудителен и цивилизован, то, значит, свободен от низменных побуждений.

Петрарка, должно быть, надеялся вызвать большой резонанс своей инвективой, но все же он не мог предвидеть ее огромного влияния в течение последовавших за ее публикацией десятилетий. Когда в 1374 г. Петрарка скончался, не было никаких признаков того, что папа Григорий XI (1336–1378) всего год спустя начнет готовить почву для возвращения в Рим. Его легатам в папской области было рекомендовано обеспечить поставки урожая в Рим, вторгнувшись в южную Тоскану, и когда они это сделали, Флорентийская республика отреагировала воинственно. В результате началась так называемая Война восьми святых (Guerra degli Otto Santi), длившаяся с 1375 по 1378 г. Во Флоренции официальную пропаганду войны вел Колуччо Салютати, большой поклонник и друг Петрарки, незадолго до того избранный канцлером. Он быстро использовал полемическую риторику Петрарки против французов, но теперь с иной целью.

В порыве дипломатической активности Салютати разослал письма в общины папской области, пытаясь поднять восстание против правительства папы. Его главная мысль заключалась в том, что возвращение святого престола в Рим – лишь предлог для вторжения французских варваров, которые хотят погубить свободу Италии (libertas Italiae)[295]. Салютати ссылался на то, что папский престол и кардинальство все еще находились в руках французов. Так что если Петрарка варваризировал французов, чтобы вернуть папство в Италию, то Салютати делал то же самое, чтобы подобного не допустить. Однако его наступление на дипломатических фронтах оказалось бесполезным. В январе 1378 г. Григорий XI, после успешной войны и тяжелого пути, вернулся в Рим. Кроме того, Салютати пришлось объясняться с королем Франции, старым союзником Флоренции, который узнал о его антифранцузской пропаганде[296].

Папа Григорий недолго наслаждался своей новой резиденцией: через два месяца после прибытия в Рим он умер. Кардиналы под давлением римского народа избрали его преемником итальянца Бартоломео Приньяно (1318–1389); он взял себе имя Урбан VI. Однако после конклава большинство кардиналов вновь покинули небезопасный город и избрали, на этот раз под давлением короля Франции, Роберта Женевского (1342–1397) антипапой. Приняв имя Климента VII, он вскоре вернулся со своими последователями в Авиньон. Затем последовал Великий западный раскол, который продолжался почти сорок лет, пока не был разрешен Констанцским собором в 1417 г. (см. раздел 5.2). С появлением двух соперничающих папских дворов напряженность между итальянскими и французскими политологами еще больше возросла.

Французские писатели, участвовавшие в дебатах с итальянскими гуманистами о культурном состоянии и статусе Франции и Италии, были тесно связаны парижским королевским двором, папским двором в Авиньоне или с обоими разом. В 1389 г. молодой теолог Жан Жерсон (1363–1429) призвал к созданию истории великих французов, чтобы отбиться от «язвительных и завистливых оскорблений ненавистников французского имени»[297]. Его формулировка прямо отсылала к нападкам Петрарки на Шокара и Исдена. Несколько лет спустя два других политических писателя, Жан де Монтрей (ум. 1418) и Николя де Кламанж (1360–1437), вознамерились окончательно опровергнуть клеймо варварства, наложенное на французов Петраркой и его итальянскими учениками. Они указывали на элегантную латинскую прозу французских авторов, утверждая, что литературное мастерство Франции уже давно превзошло итальянское. Кроме того, они утверждали, что французам теперь принадлежит первенство и в риторике; истина подчиняется мудрости (sapientia), а мудрость, по их мнению, не была сильной стороной Петрарки и итальянцев[298]. Таким образом, заключали они, translatio studii на французский язык был совершенно оправдан.

Несмотря на кажущуюся самоуверенность тона, открытые письма Монтрея и Николя де Кламанжа содержали послание совершенно иного содержания. А именно: их литературные стили больше не напоминали схоластическую латынь Шокара или Исдена; они скорее демонстрировали, прежде всего в случае Кламанжа, поразительное сходство с классической латынью ранних итальянских гуманистов. Действительно, десятью годами ранее, в 1384 г., Монтрей в неуклюжих выражениях умолял Салютати прислать ему несколько своих писем, чтобы научиться у него писательскому искусству. Просьба была услышана, и он стал подражать латинскому стилю Салютати, одновременно проклиная Италию как новый Вавилон, царство Плутона и пещеру, полную жадности и надменности[299].

Кламанж пошел дальше[300]. Он выразил презрение к литературному наследию Петрарки, утверждая, что почти не обращал внимания на его произведения, а если обращал, то от этого не было никакой пользы. Он относился к Петрарке как к позеру и болтуну, бездумно повторяющему за своими языческими кумирами. Однако в тех же письмах Кламанж прямо и косвенно свидетельствует о своем глубоком изучении тех же Цицерона и Квинтилиана, а также о своем глубоком знании произведений Петрарки. Лингвистически более одаренный, чем Монтрей, Кламанж стремился к двойной репутации «французского Петрарки» и «анти-Петрарки»[301]. Таким образом, он представлял самого себя как доказательство того, что французы, с одной стороны, находятся на одном уровне с итальянцами, а с другой – совершенно независимы от них.

В целом реакция Монтрея и Кламанжа свидетельствует о двояком отношении к итальянским гуманистам. Открыто отвергая навешанное на них варварское клеймо, они, должно быть, неявно принимали его, а потому и пытались избавиться от него, доказав свою гуманистическую позицию. Кламанж и Монтрей, очевидно, чувствовали себя обязанными переиграть итальянских хулителей Франции в их же игре, чтобы выиграть спор. И таким образом Петрарка, благодаря своему литературному авторитету и вопреки собственному отрицанию реальности, посмертно доказал свою правоту.

В 1394 и 1395 гг. Кламанж и Монтрей, писавшие свои публичные письма, еще не владели языком национальной чести; он начал формироваться лишь двадцать лет спустя на Констанцском соборе (см. раздел 5.2). Однако то, как они отреагировали на варваризацию французов Петраркой, оказалось прелюдией к моделям поведения тех гуманистов эпохи Возрождения за пределами Италии, которые даже сочтут за честь широкое состязание между нациями. К концу XV в. немецкие, французские, испанские и английские ученые заявили о себе одновременно как о гуманистах, прославляющих величие Италии, и как о борцах за свободную и самобытную нацию. В обеих этих ролях они заявляли о своем вкладе, вносимом в дело укрепления чести своей нации.

Итальянские гуманисты XV в., за редким исключением, продолжали изображать неитальянцев «варварами» и регулярно выражали свое изумление, сталкиваясь с иностранным ученым, который доказал, что способен написать несколько правильных предложений на классической латыни. От них по-прежнему более прочих доставалось французам, хотя Великий западный раскол миновал и Риму как резиденции папства больше ничего не угрожало. Однако французы по-прежнему представляли наибольшую проблему для итальянцев, которые добивались признания своей родины как центра европейской письменности. Французы же подвергались наибольшему осуждению, потому что они были наименее «варварскими».

Ситуация значительно изменилась, когда иностранные правители вторглись в Италию после 1494 г. Немецкие ландскнехты помогли возродить старые стереотипы о дикарях с севера, грабящих цивилизованные страны и оставляющих после себя лишь смерть и разрушения. Пока Италия превращалась в общеевропейское поле боя, а немцы становились объектом внимания итальянских полемистов, Максимилиан I обосновался в Германии. После его восшествия на престол в 1493 г. гуманизм быстро укоренился в городских центрах южной Германии, многие из которых были оплотом династии Габсбургов. Возможно, благодаря этому Максимилиан получил неофициальный титул германского Геркулеса (Hercules Germanicus) (рис. 10).

Ведущие немецкие гуманисты вскоре приобрели репутацию убежденных защитников немецкой чести от иностранных государств. Учитывая ситуацию с Итальянскими войнами, они чувствовали себя вынужденными противостоять не только более громкой варварской риторике итальянцев, но и гегемонистским амбициям французов и самоопределяющейся военной мощи швейцарцев. Их литературная деятельность породила многополярные рассуждения о национальной чести, которые охватили все направления сравнения, связанные с престижем.

Немецкие гуманисты восхваляли достижения своей нации в военном деле и в территориальной экспансии, ее христианское благочестие, общественную мораль и гостеприимство, технические достижения и свободные искусства, светскую и церковную архитектуру. Они отмечали природные богатства немецких земель: мягкий климат, топографическое разнообразие, минеральные ресурсы, плодородные почвы и прекрасные условия для виноградарства. Не забывали они упомянуть и о своей роли хранителей памяти о национальной истории и авторов изящной литературы.

Поскольку литературное мастерство также стало предметом национальной конкуренции, гуманисты смогли превратить в национальных героев даже тех своих коллег, которые игнорировали конкуренцию между нациями или же выступали против нее. Французские и немецкие гуманисты в один голос настаивали на том, чтобы Эразм, родившийся в бургундских Нидерландах, публично объявил себя представителем своей нации, чтобы они могли добавить его литературную славу к своей коллективной чести. Эразм разочаровал своих ревностных поклонников в обеих странах, не пожелав отказываться от своего космополитизма[302].

Рис. 10. В верхней части этой гравюры на дереве (ок. 1500 г.) император Максимилиан I изображен как германский Геркулес (German Hercules), наделенный атрибутами греческого оригинала (дубина, львиная шкура, меч, лук и стрелы). В нижней же части он изображен как «славнейший правитель мира» (Mundi Monarcha Gloriosissimus), ведущий на войну различные народы, каждый из которых отмечен знаменем. Таким образом, эти два деления объединяют националистическую и империалистическую роли, отводимые императору в зависимости от политических обстоятельств. Morphart Creation / Shutterstock.com (реплика). Общественное достояние

Несмотря на развернувшиеся масштабы, националистический дискурс немецких гуманистов во многом был связан с внутренней пропагандой династии Габсбургов (см. раздел 5.6). Гуманисты не только заимствовали язык национальной чести из немецких мандатов и миссий, изданных Имперской канцелярией, но и позиционировали себя как ярых сторонников Императора, призывая немецких князей следовать его примеру. Выступая от имени многих своих друзей-националистов, Якоб Вимпфелинг в письме к Максимилиану от 1492 г. заявил о своей готовности «защищать честь и великолепие имени Вашей и нашей Германии» (honorem ac splendorem nominis tui Germaniaeque nostrae defendere)[303].

Немало националистов-гуманистов могли даже гордиться тем, что общались с императором лично. Некоторых, таких как Конрад Пейтингер из Аугсбурга, Виллибальд Пиркхаймер из Нюрнберга и Якоб Вимпфелинг из Страсбурга, время от времени просили дать оценку юридическим и историческим вопросам; другие, такие как швабский профессор Генрих Бебель и франконский рыцарь Ульрих фон Гуттен, имели честь получить увенчавшие их лавры из рук самого императора и написать речь для императорского совета; а избранным, таким как Конрад Цельтис, даже предлагали престижные должности, чтобы возрастить славу Максимилиана.

Однако никто из гуманистов-националистов не входил в ближний круг габсбургского двора и не участвовал в принятии императором решений. Максимилиан даже не просил своих сторонников-гуманистов участвовать в его собственных генеалогических и литературных проектах солидного размаха. Их держали на расстоянии, как пространственном, так и идеологическом. И в то время как гуманисты-националисты прочили себе роль наставников немецких правителей в делах политики, император даже не предоставил своим увенчанным лаврами поэтам достойного положения при дворе. Он относился к ним как к низшей элите, подобно герольдам, которые использовались в качестве официальных вестников в торжественных случаях[304].

Хотя Максимилиан во многом не оправдал ожиданий гуманистов-националистов, они продолжали почитать его как лидера немецкой нации. Однако они переопределили национальную повестку дня в направлении, совершенно отличном от политических приоритетов самого императора, которые были продиктованы династическими интересами. Вместо того чтобы поддержать генеалогические исследования Максимилиана, в которых династию Габсбургов прослеживали вплоть до троянцев, они высмеивали все попытки князей искать предков среди беженцев из Трои и выступали за чисто немецкое происхождение каждой немецкой династии. И вместо того чтобы называть короля Франции либо «нашим общим исконным врагом» (unser aller Erbfeind), либо «нашим дорогим братом» (unser lieber bruder), как это делал император в соответствии с политической целесообразностью[305], они предпочитали приписывать немцам «врожденную ненависть к французам» (genuinum odium in Gallos) и продолжали считать Францию «заклятым врагом немецкой нации» (teutscher nation abgesagten feind) в политически мирное время[306].

Если посмотреть на отношения между императором и националистами-гуманистами под другим углом, то можно утверждать, что удаленность от императорского двора на самом деле помогла многим выработать более последовательный и целостный националистический курс. Они использовали символическое покровительство Максимилиана в виде титулов и почестей для укрепления общественного авторитета, одновременно реализуя свои собственные литературные и политические проекты, касающиеся немецкой нации. За исключением нескольких инцидентов, император не проявлял беспокойства по поводу своих независимых сторонников. Если бы даже он беспокоился, то, вероятно, все равно не смог бы применить к ним жесткие санкции, поскольку они находились под защитой местных покровителей.

Чтобы заработать на жизнь, немецкие гуманисты опирались на различные ресурсы, среди которых хронически пустая казна дома Габсбургов занимала второстепенное место. Они могли бы получать пособие, пенсию, занимать должность в суде или муниципалитете, работать университетскими профессорами или преподавателями. Но чего они не могли делать, так это зарабатывать на жизнь своим гуманистическим писательским трудом. Гуманитарные науки (studia humanitatis) были не профессией, а призванием.

Националистический дискурс немецких гуманистов был отмечен двумя контрастными мотивами, схожими с мотивами реакции Николя де Кламанжа против обвинений французов в варварстве, но гораздо более обширными по заявленным претензиям. С одной стороны, в данном дискурсе немецкая нация описывалась либо как полностью цивилизованная, либо как нуждающаяся в цивилизации, исходя из принципа, что немцы могут победить в соревновании с другими нациями лишь в том случае, если будут обладать прекрасными манерами, элегантной речью, механическими изобретениями, литературными и художественными шедеврами и т. д. С другой стороны, он изображал немецкую нацию как абсолютно аутентичную, оправдывая это идеей о том, что немцы могли сохранить свою свободу и целостность только в том случае, если бы они оставались генеалогически чистыми, управлялись только своими соотечественниками, берегли ценности своих древних предков и отказывались от иностранных товаров и морали.

Современный наблюдатель, столкнувшись с этими двумя переплетенными мотивами, наверняка заметит некоторую идеологическую непоследовательность. Как описать их взаимосвязь и как объяснить тот факт, что гуманистические националисты, по всей видимости, не видели в них никакого противоречия? Интересно, что этот вопрос практически не задавался (не говоря уже, что не были даны ответы) специалистами по гуманистическому национализму. Некоторые его авторы уклоняются от него, отрицая любое понятие национальной аутентичности в гуманистических дискурсах и откладывая его появление до эпохи романтизма[307]. Чтобы найти развернутый подход к этой теме, мы должны вернуться к пионеру немецко-гуманистических исследований Паулю Иоахимсену (1867–1930). Он рассматривал два мотива аутентичности и цивилизации как симптомы глубокого разрыва между гуманистической «этикой» и «эстетикой», который привел к «периоду национального романтизма» (Periode der nationalen Romantik) в классицистическом декоре[308].

Хотя Иоахимсен продемонстрировал впечатляющее осознание проблемы, он совершил ту же концептуальную ошибку, что и те, кто полностью эту проблему отрицал. И никому оказалось не под силу контекстуализировать понятие «национальная аутентичность», поскольку все еще находились под впечатлением ее романтической фиксации как явления, укоренившегося и выраженного в народном языке[309]. Аутентичность, конечно, может быть сконструирована различными способами. Как мы видели в главе 6, большинство гуманистов причисляли просторечие к характерным чертам нации, но не к выражениям национального характера. Таким образом, невозможно было продемонстрировать «аутентичное» немецкое поведение, написав стихи немецким книттельферсом (Knittelvers) вместо латинского пентаметра (Pentameter)[310]. Вместо этого национальная аутентичность основывалась на таких идеях, как чистая кровь, коренное происхождение, традиционная одежда и пища, простота и отсутствие тяги к извращениям.

Сравнение гуманистического национализма с современным также может помочь лучше понять взаимосвязь между мотивами цивилизации и аутентичности. Хотя современные концепции национальной аутентичности сильно отличаются от гуманистических, важно видеть, что они также были переплетены с резко контрастирующими мотивами. Немецкие романтики, например, представляли свой национальный язык одновременно как источник немецкой идентичности и как источник происхождения всех языков. Точно так же они принимали простонародную поэзию Средневековья и за литературное воплощение немецкой исключительности, и за основу новой «универсальной» поэзии. И когда «классицист» Вильгельм фон Гумбольдт назвал язык «дыханием, самой душой нации» (Der Odem, die Seele der Nation selbst), он сделал это в рамках универсальной теории сравнительного языкознания[311].

Таким образом, то, что показалось Иоахимсену специфическим противоречием ренессансного гуманизма, позднее разрешенным романтизмом, на самом деле предстает общим условием для построения «аутентичной нации». Это наблюдение хорошо вписывается в нашу теорию национализма. Если формирование различных наций так тесно переплетено, как я утверждаю, то концепции «национальной аутентичности» могут быть разработаны только в рамках взаимодополняющего дискурса, который связывает одну нацию с другими и тем самым делает возможными их сравнение и конкуренцию. То, кажется идеологически несовместимым браком изоляции и ассимиляции, на самом деле является функциональной необходимостью; гуманистические мотивы цивилизованной и аутентичной нации – это фактически две стороны одной медали.

Однако авторы и сторонники «аутентичной нации» неизбежно ставят себя в неловкое положение: чтобы развить свой идеал коллективной аутентичности, они должны иметь образование, обеспечивающее им глубокое знание культур, которые они отвергают как чуждые или неаутентичные. Другими словами, у них есть все основания исключить себя из пуристского сообщества, о котором они мечтают. В этом смысле Иоахимсен был прав, говоря о противоречии, присущем гуманистическому национализму, но он ошибался, полагая, что его можно разрешить в рамках националистического дискурса.

Показательно, что гуманистические мотивы цивилизованной и аутентичной, подлинной нации часто включались в одни и те же тексты бок о бок. Оба они были встроены в исторические аргументы, опирающиеся на разнообразные – в основном литературные – источники. Их использование предоставляло гуманистам идеальную возможность применить, продемонстрировать и отточить свою филологическую компетентность. Они предлагали перечитать известные тексты, такие как Vita Caroli Magni («Жизнь Карла Великого») Эйнхарда начала IX в. Они пытались навязать свою интерпретацию вновь обнаруженных текстов, таких как Germania («Германия») Тацита конца I в. Они извлекли из немецких монастырей неизвестные литературные сокровища, такие как поэтические и драматические произведения канониссы-бенедиктинки Хротсвиты Гандерсгеймской конца X в., которые Цельтис нашел около 1494 г. и отредактировал в 1501 г. А иногда они сами изобретали древнегерманские источники, такие как Duodecim ultimi Hunibaldi libri («Хроника Гунибальда») VI в., каролингская история франков, «найденная» Иоганном Тритемиусом, но никогда не виденная никем другим – и позже защищаемая как подлинный документ романтиком Йозефом Гёрресом (1776–1848) в журнале Фридриха Шлегеля (1772–1829) Deutsches Museum («Немецкий музей») в 1813 г.

Националисты-гуманисты при сборе своих источников античного и средневекового происхождения руководствовались в основном двумя критериями. Документ должен был либо содержать информацию, которая могла бы быть истолкована как относящаяся к немецкой нации, либо быть написана автором, которого можно было бы идентифицировать как немца. Первые, как правило, считались тем более ценными, чем более лестной оказывалась содержащаяся в них информация, в то время как вторые считались тем более престижными, чем выше оценивалось их литературное качество.

Собирая, переставляя и интерпретируя эти источники, гуманисты конструировали «историю германцев» (res Germanorum), разительно отличающуюся от средневековой истории спасения как по форме, так и по содержанию. Они использовали типично гуманистические жанры, такие как филологический комментарий и эпитома, и заменили телеологическую перспективу конца времен на акцентирование славы Германии в настоящем и в скором будущем. Даже те гуманисты, которые придерживались традиционного жанра хроники истории, часто превращали его в проводник новых националистических идей.

Чтобы доказать статус Германии как цивилизованной нации, гуманисты приводили самые разные доказательства. Иоганн Тритемий составил каталог ученых германцев, чтобы разоблачить тех «лживых панегиристов [немецкого] народа», которые называли германцев варварами[312]. Бебель собрал несколько сотен немецких пословиц, перевел их на латынь и опубликовал в 1508 г. в качестве доказательства того, что древние германцы обладали народной «философией»[313]. Швабский гуманист предположил, что эта философия была создана истинным мудрецом, который научил германцев «мудро, метко и изящно» изъясняться[314]. Чтобы продемонстрировать это, он сопоставил некоторые немецкие изречения с аналогичными изречениями римских авторов.

Якоб Вимпфелинг не только отметил высокий уровень немецкой учености, но и подчеркнул достижения немецких художников и архитекторов. Среди живописцев он считал наиболее выдающимися тех, кто продавал свои работы за границу. Одним из таких был его современник Альбрехт Дюрер (1471–1528), которого Вимпфелинг назвал «самым выдающимся художником нашего времени»:

Что касается архитектуры, то Вимпфелинг просто указал на одну часть одного здания, чтобы продемонстрировать, что немцы «превосходят все другие народы в искусстве строительства». Это было именно то здание, которое двести семьдесят лет спустя выбрал для аналогичной цели молодой Иоганн Вольфганг Гёте в своем фундаментальном трактате Über deutsche Baukunst («О немецком зодчестве»): Страсбургский собор. Вимпфелинг отнесся к башне как к самому лучшему компоненту:

Собор в родном городе Вимпфелинга действительно был одним из самых высоких зданий в Европе, но наш гуманист, возможно, увлекся как своим национализмом, так и местным патриотизмом, когда указывал его высоту. Его цифра в 515 локтей оказалась неточной. Высота башни, строительство которой было завершено в 1439 г., составляет 142 метра. Если учесть, что в то время на юго-западе Германии локоть равнялся 53–60 сантиметрам, то высота башни составляет около 258 локтей – лишь половина от заявленной Вимпфелингом величины.

Пожалуй, не было ни одного достижения, которым немецкие гуманисты гордились бы больше, чем печатным станком, изобретенным несколькими десятилетиями ранее. Он стал главным козырем в их восхвалении Германии как «счастливого творца искусств» (felix Germania inventrix artis)[317]. Цельтис считал его самым полезным новшеством всех времен и доказательством того, что немцы избавились от своих прежних варварских привычек. Таким образом, итальянцы больше не имели права «винить немцев в тупой инертности, так как они видят, что благодаря нашему мастерству римская литература будет процветать еще многие века»[318]. По мнению Бранта, изобретение буквенной печати возвестило о том, что за translatio imperii ad Germanos («переход империи к германцам») вскоре последует translatio studii. В Германии уже есть Цицерон, Вергилий и Гесиод, хвастался он, а вскоре у нее появится и свой Гомер. И если немцы всегда славились своей «преданностью и оружием», то вскоре они «превзойдут в изобретательности, эрудиции и поэтическом вдохновении и победят всех людей мира». Кульминацией гимна Бранта превосходству Германии стало сравнительное наблюдение, охватывающее всю историю Европы:

Хотя немецкие гуманисты восхваляли изобретение печати, они, как правило, не уделяли особого внимания ее изобретателю. Хотя Иоганн Гутенберг уже был в то время знаменит, лишь немногие гуманисты упоминали его имя, не говоря уже о том, чтобы сделать из него национального героя. Вместо этого они представляли изобретение как коллективное достижение. Подобное отношение разительно отличалось от отношения к известным гуманистам, таким как Эразм Роттердамский или Иоганн Рейхлин. Однако оно все еще отражало традиционное различие между гуманитарными и механическими искусствами. Гуманисты, возможно, признавали, что в некоторых ремеслах и необходима изобретательность, но они продолжали считать их подчиненными более высоким профессиям. Это также объясняет, почему они так превозносили изобретение печати. Оно принесло огромную пользу по-настоящему свободным людям – таким, как ученые-гуманисты. Восхваляя его, они восхваляли свое собственное мнимое величие.

Перечисление местных изделий и людей с целью «ребрендинга» Германии как цивилизованной нации могло быть эффективной стратегией, однако стратегия эта была оборонительной. Некоторые гуманисты-националисты сочетали ее с более агрессивными мерами, прежде всего с прямыми нападками на иностранцев, обвинявших немцев в варварстве. Естественно, такой подход был направлен в первую очередь против итальянских гуманистов. Типичным аргументом стало обвинение их в неправильном использовании термина «варвар». Немецкие гуманисты, таким образом, воспользовались неоднозначностью термина, обусловленной его сложной историей. Вимпфелинг подчеркивал его религиозное значение, поскольку оно было введено римскими христианами поздней Античности и продолжало использоваться некоторыми итальянскими гуманистами, такими как Эней Сильвий:

Другие немецкие националисты придерживались светского понимания варварства, но переосмыслили его значение. Иреникус напомнил итальянцам, что латынь тоже изначально считалась варварским языком и что древние римляне ошибались, применяя этот термин не только к необразованным людям, но и – от безысходности – к тем, кто давал отпор Римской империи. В любом случае, утверждал он, с тех пор как империя перешла к германцам, лишь некоторые люди, «движимые завистью и оскорбленной гордостью, именуют нас “варвары”»[321].

Аналогично Ренанус выдвинул критику против французов, однако более изощренно. Если «варвар» означает необразованность, настаивал он, то варварство не может быть атрибутом нации, поскольку образование никакого отношения к национальной идентичности не имеет. Поэтому было «недопустимо», что французы относились к немцам как к варварам. «Кто не рождается варваром? – спрашивал он, – и кто не остается варваром, если не выходит из состояния невежества, познавая свободные искусства?»[322]

Если аргумент Ренануса сводился к исключению термина «варварство» из националистического дискурса, то уже в эпоху ранней Реформации Гуттен выбрал противоположный подход. Он просто ответил «любезностью на любезность», изобразив итальянцев и римлян вырождающимися, слабыми, скатившимися к варварству:

Такая агрессивная риторика была характерна для первых лет Реформации, когда Гуттен написал эту антиримскую полемику, но и в предшествующие десятилетия она не была редкостью. Некоторые немецкие гуманисты даже лично критиковали своих итальянских коллег за их высказывания в адрес немецкой нации. В 1498 г. Конрад Леонберг, цистерцианский монах и homo trilinguis[324], переписывавшийся с Рейхлином и Вимпфелингом, написал письмо малоизвестному Йосту Гальцу фон Руффаху, в котором выразил свое, мягко говоря, неудовольствие восхищением последнего перед Джованни Антонио Кампано. Этот гуманист из курии стал красной тряпкой для немецких националистов, потому что оказался посмертно разоблачен как лицемер. Он посетил Ратисбон в 1471 г., чтобы произнести на императорском сейме речь против турок, в которой планировал восхвалять немцев как «яркий и неиссякаемый источник благородства» во всех частях Европы (fontem nobilitatis vivum et perennem)[325]. Пока Кампано тщетно ожидал своего выступления на заседании, он писал итальянским корреспондентам, сообщая им, что немцы проявляют такую же приверженность к выпивке, как итальянцы к письму, и что Германия – это «в целом одна разбойничья пещера, и среди ее знати больший разбойник пользуется большей славой»[326]. В недвусмысленных выражениях Леонберг выразил свое отвращение к тому, что немецкий ученый осмелился восхищаться этим врагом своего народа:

Возможно, словарный запас Леонберга и не пришелся по вкусу утонченным поклонникам трудов Цицерона, но его яростную ксенофобию разделяли многие немецкие гуманисты. Цельтис подозревал, что найдется много иностранных историков, «которые на нашу доблесть отвечают шипением гадюк» и унижают «наши славные дела выдумками и мошенническими измышлениями»[328]. Тритемий даже подозревал, что итальянские авторы уничтожили Bellorum Germaniae («Германские войны») Плиния Старшего, потому как они хотели, дабы истинная слава древних германцев оказалась забыта[329]. И Пиркхеймер предупреждал своих ученых соотечественников, чтобы они не доверяли никаким рассказам итальянских и римских историков:

Упреки в адрес иностранных историков за искажение прошлого Германии часто сопровождались критикой предыдущих поколений немцев за то, что они пренебрегли написанием истории своего народа. Пиркгеймер в том же отрывке сетовал на «печальную судьбу немецкого народа», которому не досталось историков, «сохранивших память о его особенно славных достижениях в надлежащем виде»[331]. Бебель в аналогичных выражениях восклицал, что «хочется рыдать и оплакивать несправедливое положение наших предков, ибо много среди немцев тех, кто свершил великие деяния, но некому было написать о них»[332].

Приписывание простой небрежности отсутствие былой национальной истории являлось, конечно, подходящим объяснением отсутствия в древнем прошлом немецких националистов, с которыми гуманисты могли бы себя отождествить. Однако это оказалось эффективным способом продемонстрировать важность и полезность собственных литературных начинаний. Благодаря гуманистам репутация Германии наконец-то изменилась к лучшему.

Критика немецких предков за неспособность защитить национальную честь свидетельствует о том, что дискурс о цивилизованной нации часто оказывался двуликим словно древний Янус. В конце концов, немецкие гуманисты не могли без риска объявить свою нацию полностью цивилизованной, поскольку в этом случае они подорвали бы свою собственную просветительскую миссию. Поэтому многие из них одновременно представляли Германию как цивилизованную нацию в глазах иностранных клеветников и как нацию, отчаянно нуждающуюся в цивилизации, в глазах немецкой аудитории. Таким образом, Италия рассматривалась и как враг, и как пример.

В своей лекции в Ингольштадтском университете Цельтис взбудоражил аудиторию, заявив, что «мы столь довольны своей никчемностью и уродливым варварством» и что «мы всегда готовы упрекнуть других словечками, типичными для школьников, но не чувствуем запаха собственной вони»[333]. В качестве лекарства его соотечественникам рекомендовалось брать пример с итальянцев:

Стать более цивилизованным, по мнению Цельтиса, означало также стать более могущественным. Таким образом, Германия после translatio imperii должна была, наконец, осуществить translatio studii. Естественно, он рассматривал не французов, а скорее итальянцев как теперешних обладателей универсальных знаний. Чтобы подчеркнуть, какие усилия еще необходимо приложить, чтобы превратить немцев в культурных людей, он не постеснялся изобразить своих соотечественников так, как это сделал Кампано: «Благородные господа, откажитесь от грабежа, который, как говорят, считается у нас добродетелью!»[335]

Гуманисты-националисты выражали свое недовольство отсутствием в Германии и германцах цивилизованности не только в публичных выступлениях, но и в переписке с коллегами-учеными и даже в частных записках. Вимпфелинг в письме к своему ученику Томасу Вольфу от 1503 г. признавал, что восхищается «способностями итальянцев, которые, с раннего возраста прекрасно образованные, учатся необходимым и полезным вещам». Что же касается его собственной нации, то он заключал: «Если бы мы в своих первых опытах только подражали итальянцам, по крайней мере, в нашем городе Страсбурге!»[336]

За восемь лет до этого Вимпфелинг поставил еще более трезвый диагноз состоянию немецкой культуры в комментарии к письму своего друга Дитриха Греземунда (1477–1512), который, живя в Падуе, признался, что завидует итальянской литературной славе (gloria litteraria). Вимпфелинг прокомментировал это:

Чувство коллективной неполноценности, выраженное в этом отрывке, не было специфически немецким, как полагают некоторые историки. По сравнению с реакцией ранних французских гуманистов на полемические сочинения Петрарки (о чем говорилось выше), это было всего лишь явным признанием того же ревнивого восхищения, которое Кламанж и Монтрей косвенно выразили, опровергнув Петрарку просто подражанием ему.

Кроме того, осуждение варварства соотечественников было довольно привлекательным способом отметить собственную исключительность и подчеркнуть насущность добровольно принятой на себя просветительской миссии. В качестве основы своего цивилизаторского предприятия немецкие гуманисты основали литературные содружества (sodalitates). Идея создания ученого общества, которое представляло бы, культивировало и распространяло новое образование, была предложена Цельтисом. Вернувшись из двухлетнего путешествия по Италии в 1489 г., он вскоре заговорил о том, что собирается основать в Германии «Платоновскую академию», надеясь таким образом продвинуть вперед translatio studii[338]. Через несколько лет он начал воплощать свою идею в жизнь.

В отличие от порядков, заведенных в платоновских академиях во Флоренции и Риме, Цельтис представлял себе общество с общенациональным «владением» и несколькими региональными «представительствами». Эта концепция членства в литературных кругах по всей Германии (Sodalitas litteraria per Germaniam) была ранним выражением более позднего народного желания создавать ученые общества, представляющие всю нацию. Однако на бумаге все это выглядело гораздо более впечатляюще, чем на самом деле. «Литературное содружество для Германии» проявилось только в классификации писем от немецких корреспондентов, которые пересылал Цельтис. Он хранил их под рубрикой: «Рукописи писем и стихотворений литературного сообщества Конраду Цельтису». Таким образом, чести стать членом этого сообщества удостоился и император Максимилиан[339].

На региональном же уровне дело обстояло несколько иначе. В таких оплотах гуманизма, как Аугсбург, Страсбург и Вормс, время от времени устраивались общественные собрания, например, чтобы поприветствовать в городе известного гуманиста. Обычно участниками этих собраний были ученые-гуманисты и их местные покровители – образованные патриции, священнослужители и знать. Связь между ними также отмечалась в публикациях, официально издаваемых содружеством, и в письмах, отправленных ему. О том, как немецкие гуманисты воспринимали себя в качестве «содалистов», хорошо сказано в завершении письма племянника Вимпфелинга, Якоба Шпигеля, в отделение содружества эльзасского города Селеста. Шпигель приветствовал содалистов словами: «Прощайте же и торжествуйте, славные победители варварства!»[340]

Когда в 1520 г. Шпигель написал свое письмо, содалистам оставалось совсем недолго наслаждаться триумфом. Изменялись научные приоритеты, дружеские отношения между гуманистами в пору ранней Реформации обострялись и робкая жизнь братства вскоре подошла к концу, а вместе с ней и гуманистические амбиции цивилизовать всю немецкую нацию.

В своих попытках выписать и затем оберегать Германию как уникальную нацию, верную своим традициям и свободную от влияния извне, немецкие гуманисты действовали не в полной изоляции. Скорее, они усиливали и радикализировали два существующих политических дискурса, которые брали свое начало во второй половине XV в.: один – от немецкого духовенства, другой – от династии Габсбургов.

С восстановлением в Риме курии и подавлением соборного движения после 1450 г. папский аппетит к светской власти и великолепию постепенно возрос. Чтобы финансировать расходы курии, папы эпохи Возрождения создали сложную систему сбора пошлин и податей, которая стала моделью современного государства. В Германии высшее духовенство – епископы, аббаты и их юристы – первыми пожаловались на утечку денег немецкого народа в Рим, потому что они первыми почувствовали финансовое давление со стороны курии. К их Gravamina[341] вскоре добавились более популярные и более полемические «произведения» – трактаты, часто написанные уже представителями низшего духовенства. В них жалобы на финансовую эксплуатацию сочетались с широкими обвинениями Рима в упадке и безбожии. Немецкая нация, согласно этим посланиям, должна была не только положить конец кровопролитию, вызванному жадностью папы, но и защитить себя от вредоносного влияния курии, в которой доминировали итальянцы. К XV в. ведущие немецкие гуманисты подхватили этот ксенофобский дискурс, расширили его до отказа от всех латинских (welsch) культур и в то же время подготовили почву для взлета Реформации как национального движения против итальянизированного папства.

Дом Габсбургов, напротив, внес свой вклад в гуманистическую концепцию «подлинной нации», сочетая традиционную королевскую обязанность следить за нравственностью общества (disciplina morum) с протекционистской экономической политикой, облеченной в патриотическую риторику. Дисциплинарные меры в основном касались пьянства, сквернословия и одежды. В 1495 г. Вормсский сейм издал закон против публичного пьянства и сквернословия[342], 1497 г. императорский указ осудил также пышную одежду (Uberflüßigkait der Klaidung)[343]. В 1506 г. Максимилиан обратился к немецким сословиям «по поводу золота и шелка, которые теперь регулярно носят все люди, дворяне и простолюдины, в платьях и драгоценностях». Покупка роскошной одежды, по его словам, вредила нации: «Немецкая нация страдает и нищает», потому что «деньги и товары тратятся впустую и вывозятся из немецких земель в латинские» (Wellsche land). Эти ресурсы, утверждал император, были бы «более полезны для личного и общего блага немцев»[344]. В основе мотивации Максимилиана лежало желание развивать немецкую текстильную промышленность и тем самым связать внутри империи финансовый капитал, который затем стал бы доступен для налогообложения в казне Габсбургов. Подобная политика уже была введена во Франции при Людовике XI[345]. В то время как Максимилиан критиковал ввоз иностранной одежды по финансовым причинам, немецкие гуманисты взялись за эту же тему, чтобы выразить сожаление по поводу морального разложения немцев иностранными нравами.

Однако то, что привнесло совершенно новое измерение в гуманистическую концепцию «подлинной нации», – это построение исторического повествования, описывающего первоначальное состояние счастливой изоляции. Самым важным историческим источником для этого стала De origine et situ Germanorum («О происхождении и местоположении германцев», или кратко: «Германия») Тацита. Это произведение было обнаружено в немецком монастыре в середине 1450-х гг., а затем перевезено прямиком в Италию, где его впервые изучил и использовал в политических целях Эней Сильвий Пикколомини в зимние месяцы 1457–1458 гг., незадолго до своего избрания папой. Эней Сильвий использовал этот текст, чтобы противостоять Gravamina тогдашнего канцлера архиепископа Майнца Мартина Майера (ок. 1420–1471 гг.), который свои жалобы на финансовую эксплуатацию курией немецкого народа адресовал ему лично. В ответе Энея Сильвия этнографический очерк Тацита предстал как описание варваров, наказанных язычеством и нищетой[346]. Кардинал-гуманист использовал этот текст, чтобы доказать глубокую разницу между древней и современной Германией и поставить в заслугу курии то, что она цивилизовала и обогатила ее жителей. По его словам, обвинять Церковь в обнищании германского народа – значит кусать руку, которая его кормит. Утверждение Тацита о том, что германцы (Germani) были коренными жителями с чистой кровью, не упоминается.

Когда спустя сорок лет немецкие гуманисты начали комментировать Germania («Германию») Тацита, они объявили изображение Энеем Сильвием древних германцев злонамеренным искажением и предложили резко противоположное прочтение текста. Теперь древние немцы предстали как неиспорченные и непобедимые воины, ведущие простую и добродетельную жизнь, не нуждающиеся в писаных законах, благодаря своей высокой морали отвергающие иностранные привычки, товары и кровь, защищающие свою коллективную собственность и самобытность, любящие свободу и соблюдающие целомудрие.

Создавая такую националистическую интерпретацию Germania, немецкие гуманисты фактически неверно прочли текст Тацита, подобно Энею Сильвию. Они пытались извлечь четкое послание и ценностное суждение из этнографического описания, которое отказывалось делать однозначные выводы, проявляло сдержанность в моральных вердиктах и предлагало амбивалентные или даже противоречивые оценки как германской, так и римской культуры. Однако националистическая интерпретация оказалась настолько сильной, что даже современные ученые продолжают считать сочинение Тацита односторонним рассказом, в котором германцы представлены образцом мужественности, добродетели и независимости для деградирующей и порабощенной римской публики[347].

Главная причина, по которой этот небольшой этнографический очерк так очаровал немецких гуманистов (и последующие поколения немецких националистов), заключалась в том, что, за исключением нескольких разделов[348], он изображал германцев как полную противоположность римлянам, не определяя оппозицию, как можно было бы ожидать от римского автора, как иерархическую. Этот стилистический прием поляризации был применен ко всем аспектам жизни. Влажный, холодный и враждебный климат Германии противопоставлялся мягкой погоде Средиземноморья (глава 2/5), отсутствие денег и драгоценностей – римскому капитализму и театральным представлениям (глава 5). Немецкие срубы, землянки и разрозненные поселения противопоставлялись урбанизированной каменной архитектуре римлян (глава 16), немецкая нагота и практичная одежда – римской моде и тонким тканям. Германцы раскрашивали свои лица, чтобы напугать врагов, римляне – чтобы произвести впечатление на друзей и соотечественников (глава 38). Германцы затевали драку в порыве гнева и заканчивали ее кровавой бойней; римляне применяли насилие там, где этого требовали закон и разум. Германские женщины были целомудренными девами, верными женами и стойкими воительницами в отличие от утонченных и чувственных дам римской аристократии (глава 8/18–19). Наконец, германцы были коренным народом, «лишь в самой ничтожной мере смешавшимися с прибывшими к ним другими народами и теми переселенцами, которым они оказали гостеприимство»[349], тогда как римляне были иммигрантами в Италию, испытавшими сильное влияние греческой культуры и правившими империей с переменчивым и многонациональным населением (глава 2).

Насколько неоднозначным было большинство этих противопоставлений, можно проиллюстрировать на примере центрального мотива немецких националистов – германской свободы (libertas Germanorum), которая, в отличие от римской автократии, попеременно ассоциировалась с военной мощью (глава 37), внешней угрозой Риму (глава 33), постоянной воинственностью (глава 14), недисциплинированностью и неэффективностью (глава 11), опасным для себя безрассудством (глава 24), варварской неразумностью и подлинной искренностью (глава 22). Германцы, как их изображает Тацит, отнюдь не были благородными дикарями, воспитанными природой в духе свободы, простоты и честности. Они скорее соответствовали стоическому типу характера человека страстей (homo iracundus), описанному как холерический, суеверный, агрессивный, нетерпеливый, непостоянный и быстро утомляющийся[350].

Также ключом к разгадке ценностных суждений, скрытых в Germania Тацита, может быть стоическое мышление. Описывая германскую и римскую культуры как полярные противоположности, римский автор, вероятно, критиковал обе в равной степени. То, что он неявно представлял в качестве идеального общества, было, напротив, срединным путем, удаленным от всех крайностей, одновременно управляемым мужественностью и разумом, поддерживающим свободу и порядок.

Таким образом, хотя немецкие гуманисты широко цитировали и комментировали Germania Тацита, они рисовали совсем другую картину своих предполагаемых древних предков. Двусмысленность заменялась ясностью, а негативные подтексты утверждались прямо положительно. Приведем лишь несколько примеров: мотив исконности и чистоты крови сочетался с идеей исконной знатности и противопоставлялся римской «грязи народов собранных отовсюду» (passim collecta populi colluvies)[351]. Тем временем мотив беззакония был превращен в доказательство природной доброты немцев: «Наша справедливость, – утверждал Бебель, – присуща нашему гению по милости природы (naturae bonitate), а не сформирована законами, и даже если я признаю, что когда-то мы были грубыми и необузданными (rudes et barbaros), незнание порока помогло нам больше, чем знание добродетели помогло другим народам»[352].

В конечном счете мотив немецкой свободы был освобожден от любых ассоциаций с хаосом и саморазрушением и сведен к идее свободы внешней. В этом смысле он служил главным образом для того, чтобы подчеркнуть полное неприятие древними германцами иностранного влияния и их твердое намерение доминировать над другими народами. Авентин ссылается на одного из ранних королей германцев: «Король Герман хотел, чтобы германцы были самым свободным народом во всем мире, превосходящим все другие народы и никем не побежденным»[353].

Хотя Тацит предоставил прекрасную основу для построения подлинной нации, немецкие гуманисты также опирались на ряд других источников, как древних, так и средневековых, чтобы поддержать свой исторический рассказ о намеренно выбранной и яростно защищаемой национальной изоляции. Основываясь на Плинии Старшем и других древних этнографах, которые пытались согласовать различные названия, используемые греками и римлянами для варварских народов, гуманисты-националисты отождествляли с германцами все собирательные термины, предназначенные для северных лесных варваров[354]. Если современные им итальянские гуманисты по-прежнему ассоциировали эти названия с военными разрушениями и культурным мраком, их немецкие коллеги добавили их к основным событиям ранней национальной истории. Бебель составил длинный список племенных названий, которые якобы принадлежали германцам, «франков, бургундов, готов, вандалов, гепидов, ругиев, герулов, турцилингов, лангобардов, норманнов, пиктов, квадов, шотландцев, англов, швабов и саксов» – и, конечно, не позабыл он про гуннов[355]. Иоганн Авентин пошел еще дальше, предложив этимологическое объяснение такому разнообразию собирательных терминов:

Превратив названия племен в воинские титулы, Авентин создал единый германский фронт против Римской империи. Таким образом, почти все поражения римлян на европейском континенте могли быть объявлены победами германцев, как это и было в Bavarian Chronicle («Баварская хроника») Авентина.

Авентин не был первым, кто прославлял своих предков за то, что те неоднократно наносили ущерб и в итоге разрушили Римскую империю. Иоганн Коклеус (1479–1552), немецкий гуманист с довольно слабыми националистическими наклонностями, который позже защищал Римскую церковь от Реформации Лютера, уже в 1512 г. заявил, что «все те народы, которые столь часто побеждали и в конце концов уничтожили бывшую мировую державу, Рим и всю Италию, были германцами»[357]. Коклеус выражал ту же антиримскую национальную гордость, что и другой умеренный националист, Ренанус, когда приводил «триумфы готов, вандалов и франков» в Италии и Риме в качестве примеров германской славы[358].

Кохлея и Ренана можно считать умеренными националистами, поскольку они не присоединились к другим немецким гуманистам, требуя и прославляя широкомасштабное национальное сопротивление иностранному влиянию. Авентин и Гуттен, например, систематически искали доказательства такого сопротивления в произведениях античных и средневековых писателей. Оба ссылались на рассказ Флора о легионах Вара, вырезанных германскими воинами в 9 г., утверждая, что его описание особых жестокостей, совершенных в отношении юристов, документирует раннее неприятие германцами римского закона и римских законников[359]. Если римский историк указывал на зверства варваров, чтобы вызвать чувство ужаса у своих «цивилизованных» читателей, то немецкие гуманисты с гордостью рассказывали о тех же зверствах, чтобы лишний раз задокументировать последовательное отношение своих предков к иностранным захватчикам.

Гуттен, который, кстати, дважды ездил в Италию для изучения права, провел прямую линию между древним и недавним прошлым, заявив, что «эти маленькие доктора [права]» еще были «неизвестны» в Германии во времена его деда. «Прошло совсем немного времени, – добавлял он, – и они вторглись со своими красными шляпами, чтобы, подобно буре, опустошить всю Германию как им заблагорассудится»[360]. Таким образом, он призвал своих соотечественников снова прогнать их и восстановить старое доброе «верховное право Германии» (summum jus Germanorum)»[361]. Такой риторикой Гуттен и другие гуманисты отдали дань народной ксенофобии, которая уже довольно была направлена против знатоков римского права. Например, листовка со стихами на немецком, опубликованная в 1493 г., призывала немецких князей раз и навсегда изгнать «кровопийц» (Blutsauger), что «принесли в нашу страну чужеземные законы»[362].

Было достаточно сложно объявить представителей ученой профессии иностранными захватчиками, особенно когда из их среды вышли такие известные немецкие гуманисты, как Рейхлин, Брант и Пейтингер. Ситуация стала еще более неловкой, когда Авентинус прославил древних германцев как убежденных врагов книги. При этом он сослался на эпизод, якобы имевший место в Афинах поздней Античности. Авентин не указал свой источник, но оригинальным рассказом об этом эпизоде должен был стать фрагмент восточноримского историка Петра Патрикия (ок. 500–565 гг.). В нем сообщается об инциденте, произошедшем во время разграбления Афин «скифами» в 269 г. Когда воины-мародеры «собрали все книги, чтобы сжечь их», один из них вмешался, сказав, что они должны позволить римлянам читать, потому что тогда «им не будет дела до войны»[363]. Петр Патрикий добавил: «Он сказал так по невежеству: если бы он знал о достоинствах афинян и римлян, о том, как они славились и словом, и войной, он бы так не сказал»[364].

В Bavarian Chronicle эта история предстает в совершенно ином свете и с противоположной моралью. Слово «скифы» было заменено «готами, баварцами и иными германцами», а их действия в Афинах описывались следующим образом:

Это утверждение не вызвало осуждения, а лишь молчаливое одобрение. Соответственно, Авентин утверждал, что термин «грубые германцы» (grobe Teutsche) использовали не только древние греки и римляне, но и сами древние германцы – как гордое самоназвание. Его немцы были не варварами, а примитивистами; не невежественными, а мудрыми; нецивилизованными не по природе, а по собственной воле. Они защищали свою национальную культуру, потому что она и в моральном, и в военном отношении превосходила греческую и римскую.

Авентин привел в пример еще один эпизод из истории Древней Греции, на этот раз из биографии Александра Македонского, написанной римским историком Квинтом Курцием Руфом в I в.[366] Короткий фрагмент обращения скифского посла к Александру был изменен и усилен в следующей декларации германского воина:

В той же речи Александр Македонский был заклеймен как «убийца и грабитель», движимый «жадностью и алчностью». Такие характеристики заметно отличались от изображений македонского царя в древних и средневековых трудах. Возможно, Авентин отчасти использовал Александра и греков в качестве заместителей папы и итальянцев. В его рассказе о том, как древние германцы проявляли братскую любовь, а древние греки взывали к святым, был определенный лютеранский оттенок. Действительно, Авентин писал свою Bavarian Chronicle в 1520-х и начале 1530-х гг. В 1529 г. баварские власти ненадолго заключили его в тюрьму «из-за Евангелия» (ob evangelium). Но если он и симпатизировал протестантской вере, то не столько по теологическим причинам, сколько из-за националистического убеждения, что вера Лютера была порождением и выражением немецкой культуры.

Помимо героической истории стойкой мужественности и воинственности немцев, Авентин рассказал о другой, менее славной истории расцвета мужества соседней нации – о судьбе Франции. В то время как король Герман обучал своих германских соотечественников военным приемам, на другом берегу Рейна король по имени Бард разработал иную схему воспитания:

Это один из самых ранних примеров широко распространенной банальности, характерной для национальных дискурсов раннего Нового времени – не только в Германии, но и в Англии и в других странах. В нем прослеживалась все возрастающая утонченность франкоязычной культуры и ее распространение при европейских дворах вплоть до «вырожденного» состояния французской нации, а также осуждалась гегемония французского языка, литературы и образа жизни как опасность для мужественности и целостности германской нации.

Авентин спроецировал этот процесс, едва начавшийся при его жизни, в прошлое, рассказывая о культурной самозащите величайшего национального героя немецких гуманистов Карла Великого. Таким образом, фигура, провозглашенная в средневековой историографии верховным правителем, вновь претерпела значительные изменения, на этот раз не в пренебрежительном смысле[369]. Как я уже подчеркивал в главе 4, первый средневековый император на Западе уже давно использовался для оправдания немецкого владения империей. Поэтому его определяли как человека, говорящего на немецком языке, родившегося и похороненного в немецких землях. Ключевым источником для этого стала Vita Caroli Magni («Жизнь Карла Великого») Эйнхарда, ученого при франкском дворе и клиента Карла Великого. Эйнхард не только описал смерть своего господина в Ахене, но и поведал о том, что император дал месяцам и ветрам новые имена «на своем языке»[370]. К счастью для немецких авторов последующих поколений, Эйнхард перечислил эти имена – они явно имели германское звучание. Там же Эйнхард представил Карла Великого как автора незаконченной грамматики своего языка, что, вероятно, было преувеличением, но все же стало замечательным материалом для немецких гуманистов, таких как Тритемиус, которые стремились относиться к королю франков как к одному из своих.

Авентин тоже изобразил Карла Великого гуманистом, но добавил контрастный портрет императора как националистического примитивиста. Для этого он объединил рассказы Эйнхарда и Ноткера Санкт-Галленского (ок. 840–912 гг.), который был автором сборника рассказов об императоре под названием De Carolo Magno («Карл Великий»). Отправной точкой Авентина стало описание внешности Карла Великого. Подчеркнув, что черты лица императора были «германского типа» (nach der Teutschen art), он описал его одежды:

Авентин в этом отрывке довольно точно следовал Эйнхарду[372]; он просто заменил «франкский» (Francicus) на «немецкий» и иногда добавлял «на немецкий манер» (auf teutsche monier), чтобы пояснить, что Карл Великий хотел своей одеждой сделать националистическое заявление.

Подобным образом он смешал и переиначил два анекдота Ноткера о том, как Карл Великий наказывал своих людей за ношение украшений и роскошной одежды. В одном рассказывалось о том, как его придворные рядились в прекрасные венецианские платья, а затем были вынуждены отправиться на охоту с императором, чтобы узнать о том, сколь практически бесполезны их новые наряды. Другой анекдот был о том, как его солдаты были одеты в «шелк, золото или серебро», а затем он упрекал их за то, что они, в случае гибели в бою, отдали бы «мирские блага врагу»[373]. Оба анекдота имели религиозный подтекст и призывали к презрению к мирским ценностям. На смену им пришел националистический призыв Авентина к культурной изоляции:

Карл Великий здесь предстает как предтеча disciplina morum (букв. «нравоучение») императора Максимилиана, хотя и с большим националистическим пылом. Для него вопрос о чужой одежде был не просто вопросом финансовых потерь и непрактичной блажью, а вопросом национальной идентичности и личного характера. Смена одежды была не просто внешней процедурой. Она напрямую затрагивала личность, вела к «перемене сердца».

Концепция подлинной нации Авентина, возможно, была исключительной по охвату и глубине, но не по идеологии и методологии. Его – как и других гуманистов – национальная история, с трудом завоеванная обособленностью культуры, ни в коем случае не была придумана с нуля. Она была путем филологически изысканного бриколажа[375]. Авентин собрал огромное количество античных и средневековых источников, извлек из них то, что подходило, добавил то, чего не хватало, и собрал переписанные части в новое повествование. Результат получился не слишком последовательным, но гораздо более правдоподобным, чем любая чистая выдумка о национальном прошлом.

Укоренение «подлинной нации» в древнем прошлом укрепило ее авторитет в настоящем. Например, древние сообщения о презрительном отношении германцев к торговцам напрямую привели к риторике, нацеленной на изгнание современных торговцев из германской нации. Чтобы отвергнуть нежелательные иностранные товары и обычаи, гуманисты прибегли к языку чумы и болезней, используя его не только в переносном, но и в буквальном смысле. Гуттен комментировал ввоз коммерческих товаров из-за границы:

Идеал гуттеновской самодостаточной и, следовательно, здоровой нации не ограничивался товарами первой необходимости. Идеи и привычки, выработанные за границей, считались не менее опасными, поэтому рыцарь-гуманист осуждал клириков и юристов как «не немецких» немцев.

Гуттен начал свои литературные атаки против предполагаемых внутренних врагов немецкой нации в первые годы Реформации. Однако многие из его аргументов уже использовались ранее. Цельтис в своем сборнике Amores («Амореса») 1502 г. предавался примитивистским мечтам об эгалитарном счастье самодостаточной нации и даже выражал опасение, что распространение «итальянских излишеств» может привести к импорту другого итальянского изъяна – половых извращений[377]. Вимпфелинг, светский священник и преданный сын католической церкви, неоднократно изображал немецких нищенствующих монахов как иностранных паразитов, лишающих немцев их религиозной праведности и моральной целостности[378].

«Целостность» (integritas) действительно была ключевым термином в национальной аутентичности в понимании Вимпфелинга. Он расширил его значение до христианско-немецкой гипердобродетели, включающей в себя «зрелость» (maturitas), «постоянство» (constantia), «правдивость» (veritas), «искренность» (sinceritas) и «простоту» (simplicitas)[379]. Традиционно главными кандидатами на воплощение всех пороков, противопоставляемых целостности, были женщины. Хотя Уимпфелинг не пощадил их, он добавил нового представителя гиперпреступности: иностранца (alienigena). В связи с этим эльзасский гуманист предостерегал молодых немцев от поездки на учебу за границу, поскольку они могли вернуться оттуда умственно и физически зараженными, лишенными своей «немецкой целостности» (Germanica integritas)[380].

Особое беспокойство у него вызывали богословы, отправлявшиеся в Рим. Под сильным влиянием Вечного города можно легко стать «итальянизированным немцем» (Germanus Italicatus) и, таким образом, представлять угрозу для каждого немца, остающегося дома. Вимпфелинг процитировал немецкую поговорку, которую за несколько лет до этого уже приводил так называемый Верхнерейнский революционер[381]: «Берегитесь дерзких рыжих (roten kalen) и обитальянившихся немцев (dutschen vualen)!» Эта пословица представляла отчужденного соотечественника как нечто абсурдное, в то время как другая пословица, появившаяся в Table Talks («Застольных беседах») Лютера, клеймила его как еретика: «Итальянизированный немец – это живой дьявол (ein lebendiger Teufel)». Лютер, который также считал, что итальянский воздух вреден для немецкого организма, дал итальянскому недугу, которым заражаются немцы, название: «эпикурейство» (Epicurismum)[382].

Ко времени Реформации устрашающий образ обытальянившегося немца (Germanus Italicatus) или полугалла (Semigallus) уже имел несколько зарубежных аналогов. В начале XVI в. французский поэт и драматург Пьер Гренгуар (1475–1539) провозгласил, что «нет ничего хуже», чем «итальянизированный француз»[383]. А в 1553 г. английский дипломат Томас Уилсон (1524–1581) опубликовал трактат The Arte of Rhetorique («Искусство риторики»), в котором высмеивал итальянизированных англичан (Angleschi Italiani), коверкававших английский, ходившими «с напомаженными, как у женщин, лицами»[384].

Любой, кто путешествовал за границей и был восприимчив к иностранному культурному влиянию, мог считаться загрязненным и заражающим соотечественников. Немецкие гуманисты особенно нападали на триаду священнослужителей, купцов и юристов – но не придворных, подражающих итальянской аристократической культуре, как предположил Питер Берк[385].

Важно правильно определить, какие социальные группы чаще всего подвергались стигматизации в этом смысле. В конце концов, у них было больше общего с гуманистами эпохи Возрождения, чем, вероятно, у любой другой группы. Они принадлежали к наиболее мобильной и образованной части общества и часто вступали в социальные отношения с иностранцами, поскольку их занятия выходили за пределы национальных границ. В этом смысле было вполне логично, что гуманисты тоже могли оскорблять друг друга как существ, национально нечистых. Гуттен подал пример, дав Эразму нелюбезный совет «переехать к своим галло-германцам», на что гуманист-космополит метко заметил: «Он изгоняет меня из Германии»[386].

Социальная близость или даже личное знакомство между клеветниками и оклеветанными можно рассматривать как еще один признак фундаментального противоречия, лежащего в основе концепции «подлинной нации». Люди, способные создавать и лелеять такую концепцию, как правило, имеют репутацию идеальных врагов, а не граждан, о которых они мечтают как о пуристическом сообществе. Чтобы почувствовать и сформулировать коллективную потребность в аутентичности, человек должен быть отчужденным и образованным. С этой точки зрения гуманисты-националисты выражали глубокое беспокойство относительно их социальных позиций и культурной идентичности, когда клеветали на юристов, священнослужителей и купцов как на скверных соотечественников. Поэтому нарушение национальной аутентичности следует рассматривать в значительной степени как внутреннюю агрессию, обращенную вовне.

Современному наблюдателю политическая система старой Европы может показаться полной противоположностью националистическому строю. Монархи в первую очередь преследовали династические амбиции, а не националистические цели. Они устраивали браки своих детей и внуков с иностранными правителями и, как следствие, регулярно правили – на вполне законных основаниях – народами, с которыми не имели ни общей культуры, ни общего языка. Действительно, династическая политика во многом противоречила национализму, и не в последнюю очередь потому, что она основывалась на наследственных правах, установленных в раннем Средневековье, когда понятие нации еще даже не предполагалось.

Однако позднесредневековый период, как и начало Нового времени, предоставляет множество доказательств того, что династическая политика как формировала националистическую культуру, так и сама формировалась ею. Влияние императора Максимилиана на гуманистический национализм в Германии не стало в этом отношении исключением. Многие короли выставляли себя образцами патриотического государственного мышления и защитниками национальной чести, одновременно культивируя свои семейные связи и выдвигая территориальные претензии по всей Европе.

Сейчас такое поведение, безусловно, выглядит противоречивым, но, что более важно для нас, в то время оно часто служило поводом для конфликтов. Многие монархи, унаследовавшие территорию, на которой они не выросли, сталкивались по прибытии со скепсисом или даже враждой со стороны населения. Большую роль в такой реакции могли сыграть националистические настроения. В конце концов, король-инородец рисковал нарушить основной принцип национальной свободы, согласно которому правитель и управляемый должны принадлежать к одной нации.

Чтобы добиться признания, король, родившийся на чужбине, мог либо продемонстрировать готовность быстро ассимилироваться с местной культурой, либо утверждать, что уже вырос в ней за границей благодаря кровным связям с местной династией. Карл Габсбургский (1500–1558), основной герой этой главы, в разных случаях использовал обе тактики – с неоднозначными результатами. Выросший при преимущественно франкоязычном дворе в Нижней Бургундии, он стал королем Испании в 1516 г. Когда в следующем году он вступил на престол, испанская аристократия встретила его с открытой враждебностью. Она утихла только после того, как Карл официально принял требования испанских кортесов как можно быстрее выучить кастильский язык, не передавать королевские должности иностранцам и назначать послами Испании только коренных испанцев[387]. Это соглашение показывает, что националистические настроения испанской аристократии были во многом связаны со стремлением к почету и синекурам.

Молодой король и его окружение быстро усвоили урок – и перевыполнили его. Начиная свою следующую кампанию за императорскую корону в 1518 г., Карл представлял себя как истинный немец. После успешного избрания он пережил опыт, противоположный тому, что был в Испании. В Германии его приветствовали как национального героя, но, спустя уже несколько лет, когда стало очевидно, что он не такой уж немец, каким притворялся, и что его огромная власть за границей ставит под угрозу амбиции немецких князей внутри империи, его стали осуждать как иностранного разрушителя немецкой свободы.

Выборные монархии, такие как империя, особенно полезны при анализе влияния националистических убеждений на досовременную политику, поскольку правила выборов в них были в целом более гибкими и адаптируемыми к меняющимся обстоятельствам, чем законы о престолонаследии в наследственных монархиях. Нам достаточно проанализировать выборы, где короли и принцы иностранных территорий выступали в качестве серьезных соперников, чтобы понять, насколько важным считалось гражданство кандидата на престол и как сильно это влияло на процедуру выборов. Императорские выборы 1519 г. – прекрасный пример.

Смерть императора Максимилиана в 1519 г. и последующий процесс, приведший к коронации его внука Карла, переменили рассуждения о национальном вопросе в Германии не меньше, чем ранняя Реформация. Оба события были во многом взаимосвязаны, но, поскольку их причины и последствия были в основном независимы друг от друга, я предлагаю проанализировать их по отдельности.

Дискуссии о том, какое значение имеет национальность для обретения титула императора, имели интересную предысторию, и в XV в. произошел решающий поворот. Прежде чем мы рассмотрим все это подробнее, я хотел бы сказать несколько слов об общей ситуации в начале избирательной кампании.

Когда немецкие принцы-курфюрсты выбирали Максимилиана, их главные критерии вряд ли могли быть более противоречивыми: важность избрания императора немецкого происхождения подчеркивалась как никогда прежде, но на тот момент не было немецкого принца с достаточной силой, властью и деньгами, чтобы конкурировать с тремя иностранными кандидатами – королями Испании, Франции и Англии. В результате Карл I, Франциск I и Генрих VIII оказались в состоянии убедить электорат в том, что они в большей степени немцы, чем их королевские соперники.

По условиям этого состязания король Англии, безусловно, был наиболее уязвимым, а король Испании – наименее. Однако интенсивная агитация французского и испанского королей свидетельствует о том, что вопрос о «самом немецком» иностранном короле оказался решен лишь незадолго до выборов. Нельзя исключать и того, что именно казна Габсбургов (а точнее, займы, предоставленные Габсбургам семьей Фуггеров[388]) в итоге перевесила чашу весов.

По крайней мере, небольшая часть огромных взяток, уплаченных Карлом, была передана непосредственно юридическим советникам принцев-выборщиков. Среди них были люди, которые вели дискуссию о национальности как о важном критерии выбора.

За несколько месяцев до выборов герцог Фридрих Саксонский, защитник Лютера и один из самых уважаемых принцев-выборщиков, обратился к ученым своего университета в Виттенберге и к советникам своего кузена Георга Саксонского с просьбой дать совет «о том, как в соответствии с законом должны проходить выборы римского короля и будет ли иметь на это право лицо, не принадлежащее к германской нации»[389].

Все семь юристов, представивших свои доклады, согласились с тем, что римский император должен быть германцем. Подтвердив, что Карл Испанский соответствует этому условию (в конце концов, он был внуком Максимилиана), они отказались (с вескими, но сомнительными мотивами) принять претензии Франциска на его происхождение от Карла Великого. Таким образом, большинство судей отдали явное предпочтение кандидату от Габсбургов; только один из них пришел к выводу, что лучшим выбором был бы немецкий принц в целом и курфюрст Саксонии в частности[390].

Как юрисконсульты обосновывали свои доводы относительно национальности кандидата? Важным доказательством стал документ – декреталия[391], изданный папой Иннокентием III в 1202 г. и позже озаглавленный Decretale Venerabilem. Изначально декреталия была призвана подтвердить право папы вмешиваться в выборы римского короля, если он считал кандидата неприемлемым. Однако важность этого документа заключалась в том, что для подтверждения притязаний папы в нем излагалась краткая история создания империи. Ключевым моментом было то, что Апостольский престол «передал Римскую империю в лице Карла Великого от греков к германцам» (Romanum Imperium in personam magnifici Caroli a Graecis transtulit in Germanos)[392]. Основываясь на этой лаконичной формулировке, юристы 1519 г. привели свои доводы. Они могли быть уверены в его обоснованности, поскольку выдвинули ее не первые.

Тем не менее их вывод был, мягко говоря, не по душе автору Decretale Venerabilem. Его мысль заключалась в том, что translatio imperii ad Germanos («переход империи к германцам») отражалась в избирательном праве немецких князей-выборщиков, а не в национальности императора. Мы можем сказать это с уверенностью, потому что в декреталии также уточнялось, кто не имел права претендовать на престол (и, следовательно, мог быть отвергнут папой). В списке критериев исключения значились «отлученные от церкви», «тираны», «идиоты», «еретики» и «язычники» – но не иностранцы![393] Чтобы добавить критерий национальности, как это сделали юристы в 1519 г., нужно было прочитать документ очень избирательно.

Вероятно, первым ученым, который прямо заявил об этом, был итальянец Николо де Тудески, прозванный Панормитанусом (1386–1445). Он был активным сторонником концилиаристского движения на Базельском совете (1431–1449). Основываясь на новом толковании Панормитанусом Decretale Venerabilem, Петер фон Андлау (1420–1480), профессор права Базельского университета, в 1460 г. утверждал, что передача Римской империи «прославленной германской нации» должна пониматься как «активная и пассивная» (active et passive). Другими словами, и избиратели, и избранные должны быть немцами. Фон Андлау сделал это замечание в Libellus de Caesarea monarchia («Брошюра о Цезарейской монархии»), которую он посвятил императору Фридриху III[394]. Таким образом, почти с самого начала полностью «германизированное» переосмысление Decretale Venerabilem было связано с династией Габсбургов.

Несколько десятилетий спустя гуманисты-националисты регулярно ссылались на декреталию, чтобы доказать, что Карл Великий был немцем, а не французом, и что, следовательно, французские короли не имели права на императорский престол[395]. К 1519 г. фраза «передал <..> в лице Карла Великого <..> к германцам» была полностью вырвана из своего первоначального контекста. И таким образом стало возможным убедительно доказать, что национальность императора была решающим элементом во владении Германией империей.

Экспертные заключения юрисконсультов были немедленно использованы для ослабления кандидатуры Франциска I. Георг Саксонский, назвавший французов «прирожденными врагами немецкого языка» (erbfint Deutzen gzunges), разослал другим немецким князьям письма, в которых пытался убедить их не оказывать поддержки королю Франции[396]. Ландграфу Гессенскому, например, рекомендовалось «быть и оставаться хорошим немцем», содействуя тому, что должно быть сохранено «ради чести немецкой нации». Георг также добавлял, что «французам едва ли можно доверять» и что было бы позорно «отдать империю, которую наши предки и весь немецкий народ обрели тяжелыми, честными, мужественными и добродетельными делами»[397].

Благодаря этой националистической риторике критерий «немецкости» приобрел в ходе кампании такое значение, что даже лагерь Габсбургов был вынужден скорректировать свою пропаганду. В марте 1518 г. Карл все еще рассчитывал на традиционную династическую лояльность, полагая, что благодаря «сродству и близкой родословной» он сможет за империю «заплатить дешевле», чем король Франции[398]. В итоге он не только заплатил больше, чем его соперник, но и подчеркнул свою национальность больше, чем родство. В последние недели перед выборами король Испании стал, по крайней мере на бумаге, более немецким, чем когда-либо прежде. В письме к Фридриху Саксонскому он назвал себя «немцем по крови и нраву, по рождению и языку»[399]. А в «предвыборной рекламе», разосланной всем князьям-выборщикам, он хвастался тем, что «родился и получил образование в Германии, а также умеет говорить и писать на немецком языке»[400].

Это было, мягко говоря, преувеличением. Молодой Карл в лучшем случае понимал, что ему говорят на немецком. Его полиглотское окружение при испанском королевском дворе воспользовалось тем, что он все еще был малоизвестной фигурой в империи и проживал так далеко, что немецкие князья вряд ли могли проверить его притязания. В продвижении кампании за императорский трон решающую роль сыграли несколько немцев из функциональной элиты Карла. Они составляли письма и рекламные объявления на немецком языке, которые Карл перед отъездом в Германию копировал, чтобы доказать свое умение писать по-немецки[401].

В отличие от Карла, Франциск I не мог изобразить «темную лошадку». Тем не менее он старался максимально «германизировать» себя и в равной степени пытался «дегерманизировать» своего соперника-Габсбурга. Французским посланникам в Германии было поручено передать князьям-выборщикам, что территории испанского короля находятся слишком далеко от империи и что испанцы и немцы терпеть не могут друг друга, тогда как французы и немцы всегда были в теплых отношениях[402]. Герцог Брауншвейгский, один из самых важных немецких союзников Франциска, прибавил, что французский король одевается как немец[403].

Сам Франциск в своем официальном предвыборном письме пытался придать отношениям между двумя странами историческое измерение особым. Он заявил, что «немцы и французы в прежние времена имели общее государство и оба произошли друг от друга». Более того, он утверждал, что французские короли «украсили немецкую державу церквями, монастырями, зданиями обычными и особыми и обогатили ее всевозможными сокровищами»[404].

Завоевывать голоса князей-выборщиков, представляя правление Карла Великого как совместное германо-французское дело, было рискованной стратегией. То была версия истории, которую, по понятным причинам, не хотели слушать ни немецкие гуманисты, ни большинство юрисконсультов немецких князей. Что еще более ухудшило положение короля Франции, так это одобрение не из той среды. Папа Лев X, к 1519 г. один из самых непопулярных деятелей в Германии, рекомендовал Франциска князьям-выборщикам, а его дипломатический представитель даже осмелился заявить: «Французы принадлежат вам» (Franci ex vestris sunt)[405].

Во французском лагере, похоже, несколько человек понимали, что чем выше будет критерий национальности, тем ниже будут шансы короля быть избранным. Антуан Дюпра (1463–1535), канцлер Франции и выдающийся ученый-юрист, подверг прямой критике экспертное заключение, данное семью советниками герцогам Саксонским. Он утверждал, что ни в Decretale Venerabilem 1202 г., ни в Golden Bull («Золотой булле») 1356 г. не говорилось, что только немцы имеют право быть римскими королями и императорами. И он добавил, что папа оставил за собой право отобрать империю у немцев, если они пренебрегут своими обязанностями по отношению к христианству. По словам Дюпра, у него были все основания для этого[406]. Канцлер Франции, возможно, привел юридически более весомые аргументы, чем его немецкие коллеги, но тактически он играл в заведомо проигрышную игру, нападая, по сути, на самих курфюрстов.

Насколько решающим в итоге оказался критерий национальности? Мы не знаем точно, прежде всего потому, что Карл Испанский платил самые высокие взятки и претендовал на звание самого немецкого немца. Но что мы можем сказать с уверенностью, так это то, что национальность была одним из решающих факторов при принятия решения.

Некоторые современники даже считали ее самым важным из всех. Одним из таковых был протестантский историк Иоганн Слейданус (1506–1556), автор фундаментального труда De statu religionis et rei publicae Carolo Quinto Caesare commentarii («Комментарии о положении религии и республики в правление Карла V Цезаря»), впервые опубликованного в 1555 г. Следуя примеру античных историков, Слейданус инсценировал финальную схватку перед выборами, в которой реальные исторические лица произносили вымышленные речи.

Автор выбрал принца-курфюрста Майнцского, чтобы тот произнес последнюю речь в поддержку Карла, и принца-курфюрста Трирского, чтобы тот сделал то же самое в поддержку Франциска. В обеих речах Слейданус суммировал наиболее важные положения, высказанные двумя лагерями, и в обеих речах он начал с национальности. Архиепископ Майнцский утверждал, что «наши законы» запрещают избирать иностранцев (exteros), поэтому Франциск должен быть исключен «без всяких сомнений» (nulli dubium); среди всех немцев, продолжал он, Карл должен рассматриваться как лучший кандидат. Архиепископ Трирский, напротив, утверждал, что оба короля были иностранцами («нам не должно, лишь в силу предвзятого толкования, принимать Карла за немца»), но предпочтение следует отдать Франциску, поскольку «французы родственны нам по происхождению и имеют схожие законы и обычаи».

В конце концов именно герцог Саксонский, согласно драматической постановке Слейдануса, выиграл конкурс. Он признал короля Франции юридически неспособным занимать должность и подчеркнул, что император обязан быть немцем и обладать значительным могуществом. Карл, заключил герцог, был единственным кандидатом, удовлетворяющим этим двум условиям: он был могущественным благодаря своим обширным земельным владениям, а немцем – благодаря «своему проживанию в Германии» (Germania domicilium habere)[407].

Помимо введения национальности в качестве важнейшего критерия, у императорских выборов 1519 г. было еще одно новое измерение. Это было слияние научного национализма и народной ксенофобии. Городское население Германии было взбудоражено еще до смерти Максимилиана. В первые годы Реформации немецкие города наводнили листовки, содержащие полемические тексты и подстрекательские иллюстрации. В то же время проповедники произносили свои тирады против Римской курии с новым напором агрессии. Это усилило культуру страха внутри городских стен, которая уже имела долгую историю[408]. Таким образом, во время имперских выборов немецкие города стали идеальным очагом ксенофобии.

Но как народный страх перед иностранцами мог повлиять на такое исключительное дело, как императорские выборы? Ответ прост: выборы в значительной степени были городским событием. И голосование, и коронация проходили в императорском городе Франкфурте. За несколько недель до выборов кандидаты разместили свои предвыборные штабы если не во Франкфурте, то в близлежащих городах, таких как Майнц или Кобленц. И хотя королевские посланники, возглавлявшие эти штабы, старались держаться на расстоянии от местного населения, они не могли не поддаться влиянию настроений общественности.

Наглядно живописал всю эту неприятную ситуацию английский дипломат Ричард Пейс (1482–1536), которого король Генрих VIII отправил в Германию с неблагодарной задачей отстаивать свою безнадежную кандидатуру. В июне 1519 г. Пейс сообщил в Англию, что все население страны стоит за короля Кастилии и готово сражаться с королем Франции. По словам Пейса, французский посланник, оставшийся в Кобленце, не решился приехать во Франкфурт, опасаясь нападений со стороны местного населения. Его самого, добавил Пейс, чуть не вышвырнули из Франкфурта из-за того, что приняли за француза. В своем следующем донесении, написанном всего через день, английский дипломат отметил, что предыдущей ночью папский представитель был вынужден скрыться из города, после того как выступил в поддержку короля Франции. «Он поступил правильно, – прокомментировал Пейс, – потому как здесь его жизнь была в опасности». А 24 июня, всего за четыре дня до окончательного голосования, он сообщил, что немецкие графы маршируют к замку под Франкфуртом, готовые объявить войну французам, если Франциск будет избран. Тем временем князья-выборщики оставались в городе «в великой беде и страхе перед народом»[409].

Посланник короля Генриха VIII, возможно, как предполагают некоторые историки, сгустил краски, чтобы подчеркнуть бессмысленность своей дипломатической миссии. Однако некоторые другие источники подтверждают: исключительная политическая активность городского населения вызывала тревогу у всех заинтересованных сторон[410]. Эрцгерцогиня Маргарита Австрийская (1480–1530), которая была теткой и наставницей Карла, выразила свое восхищение «неприязнью немецкого народа к французам» и призвала в дальнейшем «еще больше подстрекать [людей] против них» (pour encoires plus les anymer contre eulx)[411]. Действительно, габсбургская пропаганда больше, чем какая-либо другая, обращалась к общественности с текстовыми и визуальными материалами, которые укрепляли давно культивируемый образ дома Габсбургов как истинной германской императорской династии[412].

Однако для князей-выборщиков готовность населения вмешаться в выполнение их привилегированных обязанностей выглядела скорее угрозой, чем благом. За одним исключением: архиепископ Майнца, Альбрехт Бранденбургский, ловко использовал страх своих коллег-выборщиков, чтобы представить избрание Карла неизбежным. Обосновывая свой голос в пользу испанского короля, он не раз ссылался на то, что от «простолюдина» (gemeine Mann) исходит опасность[413].

Альбрехт утверждал, что, с одной стороны, кандидат на трон должен быть достаточно богат, чтобы нести большую часть финансового бремени, связанного с честью занимать императорский пост; в противном случае ему пришлось бы обложить «простого человека» непосильными налогами, что могло бы привести к восстанию (buntschuch). С другой стороны, кандидат должен был «быть немцем по происхождению и роду, чтобы честь нашей нации была сохранена, а простой человек остался доволен»[414]. Как связаны собой честь нации и довольство простого человека, из этой цитаты трудно понять. Тем не менее она достаточно значима для того, чтобы мы увидели, что их связывали уже в начале XVI в.

После того как Карл I Испанский был избран императором Карлом V, уроженец Базеля «простой человек» Памфилус Генгенбах (ок. 1480–1525), печатник и популярный писатель, сочинил хвалебную поэму для князей-выборщиков:

Контрфактические рассуждения нашего народного поэта следует воспринимать так же, как и рассуждения современных историков – «со щепоткой соли». Однако оно говорит нам о том, что взгляды на императорские выборы у верхушки и низа социальной иерархии не сильно различались. И князьям, и населению, очевидно, представлялось важным посадить на императорский трон непременно немца.

«Медовый месяц» молодого императора Карла с любимым народом длился недолго. Его популярность в Германии, вероятно, достигла своего пика еще до того, как он прибыл в страну на свою коронацию в 1520 г. Пока его не было видно и слышно, возлагать на него большие надежды было гораздо проще. Ульрих фон Гуттен, например, представлял себе императора как «восстановителя немецкой свободы» (widerbringer der teütschen freyheit); Мартин Лютер всерьез надеялся сделать «немецкого императора» лидером своей церковной реформы, а другие верили, что nomen est omen и ожидали, что Карл станет новым Карлом Великим[416] (рис. 11).

После прибытия Карла энтузиазм быстро угас. Избранный император не мог скрыть, что его культурная «немецкость» была изрядно преувеличена, и не стремился скрывать своего желания быть стойким защитником Римской церкви. После Вормсского сейма 1521 г., на котором был издан знаменитый запрет Мартина Лютера, Карл снова покинул Германию, пробыв там менее года. За этот напряженный период он успел лишь немного узнать о немецкой политике и едва ли создал политическую сеть внутри империи. Националистическая риторика, использовавшаяся при его избрании и коронации, была так же быстро отменена, как и введена.

Рис. 11. Этот двойной портрет, где изображены Карл Великий и император Карл V, был опубликован на фронтисписе к кёльнскому изданию Life and Deeds of Charlemagne («Жизнь Карла Великого») Эйнхарда в 1521 г. Портрет свидетельствует об огромных ожиданиях, возлагавшихся на Карла V вскоре после его избрания на императорский престол. Карл Великий, который был величайшим национальным героем немецких гуманистов, изображен в скромном платье, о котором говорили как о «типично франкском» в раннесредневековой биографии Эйнхарда и которое переименовали в «исконно немецкое» националисты-гуманисты, такие как Авентин (см. раздел 7.6). Карл V, одетый по современной моде, похожей на моду времен его деда Максимилиана I, олицетворяет нового Карла Великого, который восстановит национальную честь, некогда дарованную Германии основателем империи. Как человек, которому и была адресована биография Карла Великого, Карл V, по мнению редакторов издания, был призван учиться непосредственно на примере жизни своего великого предшественника. Morphart Creation / Shutterstock.com (реплика). Общественное достояние

В последующие восемь лет Карл управлял своей огромной территорией из Испании. Он укрепил свою власть над испанскими владениями и сосредоточил свои военные амбиции на победе над французским королем в Италии. Для обеих целей Германия значения не имела, поэтому она стала географической и политической периферией его империи. Второй раз Карл посетил Германию только в 1530 г. после более длительного пребывания в Италии, где он был коронован папой римским как император. Его брату Фердинанду, эрцгерцогу Австрии, пришлось сильно на него надавить, чтобы он совершил путешествие через Альпы и Аугсбургский сейм[417].

Низкую оценку императором значения Германии широко разделяли его ближайшие политические советники. До выборов 1519 г. у Карла уже был мозговой центр, состоящий из функциональных элит Бургундии и Испании, и впоследствии он его почти не изменил. Движущей силой имперской политики Карла был его верховный канцлер Меркурино Гаттинара (1465–1530), юрист из Пьемонта, который уже десять лет служил Бургундскому герцогству, когда в 1518 г. получил этот влиятельный пост. Для Гаттинары самореклама Карла как «исконного немца» (original Allemand) была лишь средством для достижения цели создания Всеобщей монархии (Monarchia Universalis)[418]. Как и в Античности, политическим центром этой новой империи должна была стать Италия, а не Германия[419]. По мнению Гаттинары, она должна была принести мир христианам и войну туркам.

Политическая идеология Гаттинары как нельзя более была чужда идеалам националистов-гуманистов. Во многих смыслах она повторяла политическую мысль Италии XIII и XIV вв. Наибольшее влияние на Гаттинару оказали итальянские политические мыслители так называемой гибеллинской традиции, сторонники императоров и противники пап. Чтобы публично узаконить свои политические цели, он даже попытался ввести в печать широко забытый трактат Данте De Monarchia («Монархия»), написанный в начале XIV в.

С этой точки зрения резкое падение образа Карла как национального героя Германии выглядит как результат его собственных действий. Для Карла достоинства императорской короны имели мало общего с немецкими землями, и поэтому он позволил себе пренебречь традиционной сферой деятельности новоприобретенной империи и отказаться от дальнейшей рекламы себя как немца. Оглядываясь назад, можно сказать, что его политическая стратегия была ошибкой колоссального масштаба, поскольку она способствовала распространению Реформации, посеяла внутри империи губительные для него семена и в конце концов привела к его отставке со всех постов в 1556 г.

Однако это лишь одна сторона истории. Другая немного сложнее, но и более показательна в плане непростых отношений между династической и национальной политикой в начале раннего Нового времени. Чтобы понять ее развитие, нам следует снова вернуться к предвыборным переговорам и еще раз взглянуть на князей-выборщиков.

Борьба за императорскую корону началась более чем за год до выборов, и именно старый император Максимилиан инициировал официальные переговоры. Чтобы обеспечить трон своему внуку, Максимилиан в 1518 г. издал на Аугсбургском сейме указ, в котором сделал далеко идущие уступки от имени Карла. Габсбургский претендент обязался назначать в создаваемое имперское правительство (Reichsregiment) «только людей истинно немецкой нации по родословной и рождению» и создать это правительство «в центре немецкой нации». Он также согласился, чтобы его «личная резиденция большую часть времени располагалась в немецких землях», и даже чтобы все речи и сочинения, а также все внешние и внутренние документы, составленные им самим, его губернаторами или регентами, были написаны «не иначе как на немецком языке»[420].

Этот указ имел большое значение, поскольку после избрания Карла князья-выборщики составили избирательный договор (Wahlkapitulation), в который включили уступки, сделанные Максимилианом. Не удовлетворившись этим, они продиктовали несколько дополнительных условий. Император, согласно договору, не имел права проводить заседания «за пределами империи германской нации»; кроме того, ему не разрешалось заключать «союзы и объединения с иностранными государствами», если на то не было согласия князей-выборщиков, и он мог ввести «иностранные войска» в Германию только в том случае, если сословия империи дадут свое официальное разрешение[421].

Переговоры, приведшие к заключению договора о выборах, свидетельствуют о том, что даже те князья-выборщики, которые поддерживали Карла, не верили собственным словам о его несомненной близости к немецкой нации. Альбрехт, архиепископ Майнца, был одним из ключевых переговорщиков, участвовавших в подготовке указа Максимилиана от 1518 г. Его стратегия заключалась в том, чтобы относиться к Карлу как к испанцу, когда он торговался об условиях его избрания, и изображать его как немца, когда он обосновывал свое решение поддержать его. С тактической точки зрения это, возможно, был умный подход, поскольку он помог ему и немецким князьям сохранить и даже укрепить свои позиции в качестве региональных держав в империи. Однако в структурном плане это скорее усилило, чем ослабило напряженность между династической и национальной политикой.

С точки зрения национальной политики юридическая цель договора заключалась в том, чтобы как можно четче разделить две короны на голове Карла и отдать императорской короне приоритет перед испанской. Таким образом, князья-выборщики хотели, чтобы на политику Германии не влияла испанская власть и личная команда избранного императора.

Однако то, что на бумаге выглядело как изящное решение, на практике могло привести только к беспорядку, поскольку оно пренебрегало правилами династической политики. Королевское правительство по-прежнему в основном управлялось мобильным, многофункциональным двором и основывалось на отождествлении семейных дел с государственными. Поэтому, даже если бы Карл был готов создать в Германии национально обособленный административный аппарат, это вряд ли изменило бы его политическую практику. При его дворе по-прежнему были бы функциональные элиты и знатные семьи из Бургундии и Испании, а его целью по-прежнему осталось бы соединение, а не разделение различных владений.

Как следствие, император с самого начала не выполнил ряд уступок, оговоренных в избирательном договоре, и в ответ немецкие князья вскоре начали опасаться за свои полномочия и привилегии. Эта ситуация привела к очередной трансформации национального дискурса, который полностью перевернул его прежние политические значения времен правления Фридриха III и Максимилиана I. Теперь немецкие князья постепенно превратились в защитников «немецкой свободы» (teutsche Libertät) против императора! Таким образом, они взяли на себя роль политических защитников и представителей немецкой нации. В публичной пропаганде и официальной переписке риторика национальной свободы теперь служила княжеским интересам. Она оказалась еще более полезной в условиях растущей религиозной поляризации, вызванной Реформацией, поскольку предлагала дипломатическую формулу для наведения мостов между правителями разных вероисповеданий. Послание гласило, что если кто-то объединяется для защиты свободы Германии, то религиозное инакомыслие не имеет никакого значения.

Первый серьезный повод для проверки новой риторики появился в конце 1520-х гг., когда был обнародован план Карла по избранию его брата Фердинанда королем Рима, как только его самого сам папа коронует как императора. Контркампанию со стороны князей организовал Леонхард фон Экк (1480–1550), тайный советник герцогов Баварии. Экк настаивал на кандидатуре своего хозяина, герцога Вильгельма IV, и, заручившись поддержкой папы, даже обратился к королю Франции, чтобы усилить давление на Габсбургов. Франциск I получил баварский меморандум, в котором его предупреждали, что дом Габсбургов хочет «захватить империю по наследственному праву и лишить Германию свободы и вольности». Экк даже предположил, что Карл может отобрать империю у «врага Германии» – Испании[422].

Для короля Франции это действительно оказалось привлекательной возможностью сразиться с императором на собственной территории во имя свободы Германии, не в последнюю очередь потому, что это позволяло Франциску также объединиться с князьями-протестантами. В последующие десятилетия подобные «нечестивые» коалиции возникали снова и снова. Однако для немецких союзников Франциска это была игра с повышением ставок. Заключение договоров с иностранной державой против своего собственного сюзерена может легко подорвать доверие к национальному дискурсу внутри империи. В 1531 г. большинство князей-выборщиков не последовали за немецкими противниками Габсбургов и быстро сделали Фердинанда новым римским королем.

Окончательное превращение Карла из немецкого героя в испанского захватчика завершилось только тогда, когда в 1546 г. он объявил войну политической ветви немецкого протестантизма, так называемой Шмалькальденской лиге. Главы лиги пытались вырваться из окружения с помощью неистовой популистской пропаганды, в которой они нападали на Карла попеременно то как на марионетку папы римского, то как пособником испанского завоевания. Для последнего упрека они нашли желанную цель: испанские войска под командованием испанских дворян, которые играли значительную роль в интернациональной армии императора. Рифмованный памфлет, написанный перед началом войны, сначала увещевал Карла не подчинять Германию Австрийскому дому, а затем продолжал:

Несколько месяцев спустя на поле боя все пошло совсем по-другому. В апреле 1547 г. принц-курфюрст Саксонии и лидер Шмалькальденской лиги Иоанн Фридрих I (1503–1554) потерпел сокрушительное поражение под Мюльбергом. Он был захвачен испанскими и венгерскими солдатами, которые доставили его к Фернандо Альваресу де Толедо (1507–1582), великому герцогу Альба, прежде чем он предстал перед императором, который немедленно заключил его в тюрьму.

В конце Шмалькальдской войны испанский кошмар немецких князей, казалось, стал явью. Иностранная армия императора контролировала обширные территории Германии между Альпами и Северным морем, а с некоторыми из самых высокопоставленных правителей страны обращались как с преступниками. Самонадеянная власть Карла, нарочито продемонстрированная на сейме в Аугсбурге в 1548 г., быстро объединила оставшихся немецких князей как протестантского, так и католического вероисповедания. И пока император все еще радовался успеху своей немецкой экспедиции, они готовили его окончательное падение, рассчитывая на помощь молодого короля Франции Генриха II, которому был присвоен титул «защитника свободы Германии и пленных князей» (vindex libertatis Germaniae et captivorum principum)[424].

Когда в 1552 г. франко-германская коалиция напала на него, Карл едва смог спастись. После отчаянной попытки отразить вторжение Генриха на франкоязычные территории империи он отступил в Брюссель, где позже сложил полномочия. Хотя дом Габсбургов после исчезновения Карла в испанском монастыре быстро восстановился в Германии, уже никогда больше его император не занимал того бесспорного положения ключевого защитника немецкой нации, какое занимал Максимилиан. Отчасти это было связано с необычной семейной историей Габсбургов, а отчасти – с колоссальными последствиями Реформации, о которых мы поговорим в завершающей главе этой книги.

В 1517 г., когда малоизвестный монах-августинец со степенью доктора богословия и солидным классическим образованием приступил к проведению церковной реформы, большинство немецких гуманистов сразу же встретили его как своего. Некоторые и, пожалуй, самые шумные даже возложили на его широкие плечи свои националистические надежды. Они ожидали, что он возродит честь и свободу немецкой нации, покончив с предполагаемой эксплуатацией Германии Римской церковью и очистив немецкое духовенство от морального разврата и материальных излишеств. В широко распространенных диалогах Ульриха фон Гуттена Vadiscus sive trias Romana («Вадиск, или Римская троица») и Inspicientes («Созерцатели»), опубликованных в апреле 1520 г., дело Мартина Лютера предстало как националистическое предприятие по освобождению Германии.

Первоначальная поддержка гуманистами виттенбергского профессора оказалась решающей в превращении местного протеста в общенациональное реформационное движение. Однако никто из гуманистов не требовал теологической революции. Когда впоследствии это прозвучало из-под пера того же монаха, многие из первых сторонников Лютера отреагировали на это с недоумением, и их любовь с Реформацией резко закончилась (см. рис. 12). Большинство представителей старшего поколения немецких гуманистов, начавших свою литературную карьеру в правление Максимилиана, либо тихо отступили с нового теологического поля битвы, либо с громкими протестами перешли в лагерь католиков. В конце концов, самые упорные противники Лютера в Германии происходили из тех же кругов, что и его первоначальные сторонники. Такие католические полемисты, как Иоганн Кохлей (1479–1552), Иоганн Экк (1486–1543) и Томас Мурнер (1475–1537), были теологами-гуманистами.

Молодое поколение немецких гуманистов во главе с самым ярким учеником Лютера Филиппом Меланхтоном (1497–1560), напротив, массово примкнуло к движению Реформации и попыталось поставить свои языковые навыки, знание классики и риторические способности на службу новой теологии Лютера.

В результате этих быстрых перемен гуманизм эпохи Возрождения в Германии претерпел значительные изменения в течение первых десятилетий Реформации. Он потерял значительную часть своей относительной самобытности и привлекательности как средства создания великих людей. В то же время он приобрел институциональный авторитет благодаря включению в учебные программы, расширил свою социальную базу и стал, в качестве библейской филологии, вспомогательной наукой конфессионального богословия.

Рис. 12. Изображение Лютера в виде «германского Геркулеса» (German Hercules) на этой гравюре Ганса Гольбейна – младшего, посвященной заре Реформации, значительно отличается от современных портретов благочестивого монаха или ученого пророка. Геркулес представляет собой идеал деятельного человека, который в эпоху Возрождения был привлекателен как для правителей, так и для гуманистов (см. рис. 10). Гольбейн использовал мифологическую фигуру для виртуозной демонстрации аллюзий, адресованных гуманистически образованным знатокам. Лютер представлен как союзник преимущественно молодых антиримских немецких гуманистов, которые приветствовали его как освободителя немецкого народа от папского владычества. Однако в то же время он изображен грубияном, который ведет себя в научных спорах, как его предки-варвары на поле боя. Таким образом, гравюра Гольбейна может отражать растущее беспокойство немецких гуманистов старшего поколения по поводу грубости и бескомпромиссности Лютера. Morphart Creation / Shutterstock.com (реплика). Общественное достояние

Гуманистический национализм особенно сильно пострадал от Реформации и последовавшего за ней конфессионального раскола. В течение нескольких лет он распался на несколько несовместимых дискурсов. Помимо княжьего дискурса, о котором шла речь в предыдущей главе, можно выделить протестантский, католический и внеконфессиональный национальный дискурсы. Все они, так или иначе, опирались на гуманистический национализм, но использовали совершенно разные его элементы для построения контрастных или даже антагонистических моделей немецкой нации. В этом процессе только внеконфессиональный дискурс смог частично сохранить относительную автономию дореформационной идеи нации[425]. Ценой такого сохранения, по крайней мере в среднесрочной перспективе, была почти полная политическая неуместность. Однако в долгосрочной перспективе внеконфессиональный дискурс оказался эффективным, поскольку многие его мотивы были взяты на вооружение националистическими мыслителями эпохи Просвещения, а также современными националистами.

В этой главе я расскажу о влиянии немецкой Реформации на гуманистический национализм. Поскольку Лютер был центральной фигурой в этой истории, я уделю особое внимание его трудам. Одна из целей моих рассуждений – объяснить, почему политическая сила и культурная привлекательность национализма все еще оставались ограниченными в эпоху начала Нового времени. Еще одна – описать отношения между национализмом и религиозным фундаментализмом. Эти отношения, как показывает новейшая история, нелегко определить, но более пристальный взгляд на раннюю историю современной Европы может помочь лучше понять их. Ведь это был период, изобиловавший фундаментализмом, и в то же время он отнюдь не был лишен националистических идей. Третья и последняя цель – предоставить некоторые доказательства продолжения влияния гуманистического национализма на раннюю современную науку и возрождения его актуальности в период Просвещения.

Неверное понимание многими немецкими гуманистами того, что Лютер поможет завершить обновление Германии, которое они сами начали, не было их личным заблуждением. На самом деле Лютер в значительной степени подпитывал эти иллюзии в первые годы Реформации. Он поставил перед собой задачу реформировать немецкую нацию, а не христианство в целом – несмотря на утверждение, что его религиозная доктрина имеет универсальную силу. Он сочетал антиклерикальную полемику с антиитальянской. Он использовал риторику освобождения, которая довольно долго не имела точного смысла. И он создал себе образ гуманиста, подписывая свои письма к Эразму и другим ученым Eleutherius (Освобожденный). Этот греческий псевдоним является также причиной того, что немецкий реформатор известен потомкам не под своей первоначальной фамилией: в 1517 г. он сменил ее с Людера на Лютера.

Но даже в начале 1520-х гг., после того как Лютер уточнил, что имеет в виду нечто совсем иное, чем чаяния националистов-гуманистов, он продолжал распространять сферу своего действия на немецкую нацию. Это тем более поразительно, что с самого начала сопротивление Реформации внутри Германии ясно указывало на то, что к движению Лютера присоединится лишь часть немецкого населения. Как следствие, Реформация вскоре была организована на уровне немецких территорий, а Лютер стал протеже немецкого князя. Тем не менее он продолжал утверждать, что действует «ради счастья и спасения немецкой земли» (alleyn des gantzen Deutschen lands glück und heyl)[426].

Выбор Лютером немецкого народа в качестве своего главного адресата не имел теологического основания в том смысле, что он относился к немцам как к народу, избранному Богом. Однако это было продиктовано теологическими соображениями, поскольку он считал преподавание и чтение Евангелия на родном языке необходимой практикой для истинно верующих. Лютер говорил о себе, что лучше всего слышит и находит Бога «в немецком языке»[427]. Если это было верно для него, овладевшего ивритом и греческим, то в еще большей степени это должно было относиться к его менее образованным соотечественникам. Поэтому, когда Лютер обращался к своим «дорогим немцам» на немецком языке, он выражал не националистическую позицию, но религиозное убеждение, что Господь обращается ко всем своим созданиям на их родном языке.

После своего обращения An den christlichen Adel deutscher Nation («К христианскому дворянству немецкой нации») 1520 г., в котором он призвал императора и немецкую аристократию уничтожить папские властные структуры в немецких землях, Лютер редко включал политическую повестку дня в свои национальные выступления. В большинстве своих работ он предпочитал словам «немецкие земли» и «Германия» более политизированное: «немецкая нация». Основываясь на своей доктрине двух мечей, немецкий реформатор выступал в роли пророка незримого Божьего Царства, при этом держась в стороне от дел земной политики. Он высказывался по политическим вопросам только тогда, когда чувствовал себя загнанным в угол врагами или испытывал давление со стороны союзников.

Однако труды, написанные по этим поводам, дают четкие указания на его «политическую теологию». По мнению Лютера, любая политическая власть, католическая или протестантская, правит от имени Бога, чтобы поддерживать порядок до конца времен. Исходя из этого, Лютер отвергал все попытки превратить Германию в протестантскую нацию силой. В то же время он отказывал любому правителю в праве выступать в качестве защитника христианской веры. Этот аргумент был направлен, в частности, против императора – «этого бедного смертного мешка с червями», – которому даже не было позволено вести войну против турок во имя Христа[428]. Ни один человек, считал Лютер, не может претендовать на то, чтобы знать и представлять волю Бога.

Политическая теология Лютера вряд ли могла быть более противоречивой по отношению к основным идеям гуманистического национализма. Действительно, немецкий реформатор, казалось, получал особое удовольствие от уничтожения банальностей, установленных или отстаиваемых гуманистическими националистами. Началось все с его совершенно новой теории translatio imperii, которую он сформулировал в своем обращении к немецкому дворянству в 1520 г. Лютер объявил translatio imperii незаконным, поскольку папа не мог передать то, чем он не владел. Первоначальная Римская империя, утверждал он, к тому же давно была разрушена. Папа римский подарил немцам «другую Римскую империю», и «таким образом мы стали слугами папы». Другими словами, translatio imperii был Божьим способом наказать немцев:

Таким толкованием Лютер отвергал любые попытки истолковать translatio imperii как доказательство необычайных заслуг немецкой нации. Немцы ничего не сделали, чтобы заслужить это, и не могли гордиться тем, что у них это есть. По мнению Лютера, гуманистический взгляд националистов на историю был глубоко ошибочным, поскольку нации, как и отдельные люди, не могли обрести честь по собственной воле. Они были лишь объектами божественной игры: «Для Господа Бога сущая безделица – распорядиться так или иначе державами или княжествами»[430].

В более поздние годы Лютер любил подхватывать риторические приемы и целые темы гуманистического национализма, особенно в своих неформальных Table Talks («Застольных беседах»), а затем придавать им убийственный оттенок. Например, он начинал с предложения на латыни: «Германия всегда была лучшей нацией» (Germania semper fuit optima natio), а затем продолжал по-немецки: «Она, однако, пойдет тем же путем, что и Троя, и кто-то скажет: “С Германией покончено!” (Germania fuit)»[431].

Одним из его любимых приемов была замена националистических клише его собственным изречением «чем лучше земля, тем хуже люди» – закон, который он выводил из Божьего принципа, что негоже, если одному народу достанется все.[432] Обычно он начинал свои речи в тоне классического восхвалителя отечества (laudator patriae): «Германия – благословенная земля. Здесь есть все необходимое, чтобы жить в достатке: сады, нивы, виноградники, недра и прочее». Но потом, вместо того, чтобы, подобно другим гуманистам, подвести это описание к сравнению с другими странами (не в пользу последних), он начинал высказываться нелестно о самих немцах: «Не хватает лишь одного – чтобы мы ценили эти дары и пользовались ими разумно <..> Ведь мы бесстыдно злоупотребляем ими, хуже, чем свиньи»[433].

Лютер не только высмеивал гордость гуманистов за достижения Германии в прошлом, но и отвергал их оптимизм по поводу великих свершений в будущем. Согласно его апокалиптическому мировоззрению, ситуация могла стать только хуже, а будущее обещало быть коротким и скверным, поскольку мир «созрел для бойни» (reiff zur Schlachtbanck)[434].

Из такого умонастроения не могло возникнуть ни единой националистической мысли.

Антропологический пессимизм Лютера выражался также в его национальных стереотипах. Здесь он пошел по стопам средневековых авторов, таких как Жак де Витри (1160/1170–1240), которые перечисляли региональные стереотипы, чтобы представить человеческий грех во всех его вариациях[435]. Таким образом, немецкий реформатор подчеркивал отрицательные стороны, говоря о национальных характерах. Французы, по его словам, были мастерами обмана: «они пишут не так, как говорят, и говорят не так, как думают»[436]. Шотландцы первенствовали в надменности: они были «самыми высокомерными, гордыми и самонадеянными»[437]. Испанцы превосходили всех в жестокости: они были «крайне жестоким, тираническим и свирепым народом»[438]. Но всех их превзошли итальянцы, сочетавшие в себе целый ряд пороков: они были «самыми коварными и вероломными», поэтому «ни один из них не доверяет другому»; «утонченные, хитрые убийцы», умерщвляющие «тайно с помощью яда», они практиковали «содомское целомудрие», презирая брак[439].

Описание Лютером своих соотечественников, возможно, было более красочным, но едва ли менее презрительным. Он заявил, что не удивлен тем, что Бог решил наказать немцев вместе с турками, потому что «наш немецкий народ – ужасный народ, воистину, почти наполовину дьявол, наполовину человек»[440]. Напротив, он был поражен тем, что «нас, немцев, которые гораздо хуже евреев <..>, тем не менее не столь часто преследуют и убивают»[441].

Чтобы дать краткое представление о немцах, реформатор часто использовал для описания соотечественников слово «swine» («свинья»). Это существо символизировало национальные грехи – обжорство и невоздержанность: «Если я знаю моих дорогих немцев, этих отъявленных свиней, – писал он в своем трактате Vom kriege widder die Türcken («О войне против турок») 1529 г., – то они, по своему обыкновению, усядутся за стол и станут беззаботно и беспечно глушить вино»[442]. «Немец-свинья, – говорил он по другому поводу, – пьет много, до потери родной речи»[443].

Обвинения немцев в том, что их «жажда неутолима», сами по себе не были чем-то новым. Итальянские авторы с давних пор считали тевтонское пьянство признаком варварства северных соседей, и даже немецкие гуманисты не пытались опровергать эти обвинения. Однако новым стало то, что Лютер, применив уничижительный риторический прием, превратил этот порок в признак греховности. Чтобы подчеркнуть мнимую склонность соотечественников к пьянству, он даже ввел в обиход нового дьявола:

Учитывая его трезвую оценку немецкого национального характера, Лютер не стремился обвинять жителей «окружающих стран» в том, что они зовут немцев «зверями и бешеными животными» (bestien und tolle thyier)[445]. Они, по его мнению, были не так уж далеки от истины:

К немцам относились с особым презрением, но презирали не только их. Лютер считал, что отношения между разными народами в целом недружелюбны, в них преобладает человеческая подлость разного рода: «Одна страна ненавидит другую, как итальянцы, испанцы, венгры и немцы»[447]. Если культурный обмен между народами и происходил, то, как правило, в форме распространения грехов: «Немцы учатся воровству у испанцев, а испанцы учатся обжорству и пьянству у немцев»[448].

Итак, а говорил ли Лютер хоть что-то положительное о немецкой нации? Да, говорил – но опять же, его комментарии были направлены против немецких гуманистов времен Максимилиана. Немцы, утверждал реформатор, были простыми людьми, говорящими простую правду:

Такое утверждение все еще соответствовало взглядам наиболее примитивных гуманистов, но главная цель восхваления Лютера противоречила их взглядам. Он связывал простоту и откровенность немецкого характера с прямотой и ясностью немецкого языка. «Говорить по-немецки» (deutsch reden) значило «говорить ясно» (deutlich reden)[450]. То был язык не для придирок и не для лжи, утверждал реформатор. Для тех, кто предпочитал заворачивать правду в ложь, были более удобны другие языки – например, латынь. В Table Talks («Застольных беседах») 1538 г. Лютер признал множество сходств между немецким и греческим, но не между немецким и латинским. По его словам, латинский язык был не только «скудным и тонким» (gering und dünne), но и «неуправляемым»![451]

Представление Лютером немецкого языка как необработанного орудия для ясной речи выполняло ключевую функцию в его саморекламе. Он представлял те качества, на которые претендовал сам, противопоставляя себя гуманистическим мастерам изящной латыни. Будучи сам внимательным и одаренным литературным стилистом, Лютер любил делать вид, что как писатель и проповедник он совершенно не заботится о риторике и стиле. Его риторика была типичной антириторикой, формой виртуозной речи, которая маскировала и отрицала свою виртуозность, чтобы выглядеть как подлинное и спонтанное высказывание.

Лютер, должно быть, почерпнул эту технику не столько из Библии, сколько у древнегреческих и римских авторов, как доцицероновцев, так и антицицероновцев. Риторика антириторики следовала популистской логике, согласно которой потеря изящества равносильна обретению правдивости – и наоборот. В своем знаменитом трактате De servo arbitrio («О рабстве воли») 1525 г., в котором он нападал на Эразма за защиту способности христиан влиять на свое спасение, он сравнил соотношение содержания и стиля гуманистического текста с «садовым мусором или навозом в золотой или серебряной посуде»[452].

Что касается самого Лютера, то он хотел казаться полной противоположностью Эразма. В 1537 г., после смерти своего ненавистного оппонента-гуманиста, он описал его упрощенной формулой «слова без вещей» (verba sine re), а затем поменял части местами, чтобы выразить то, за что якобы выступал он сам: «вещи без слов» (res sine verbis). Его истина была отделена от языка. Это действительно был кратчайший из возможных способов определить этот образ самого себя по отношению к гуманистам эпохи Максимилиана. С одной стороны, это помогало ему скрыть гуманистическое влияние на его образование. С другой – помогало скрыть поразительную неуверенность в собственном положении среди гуманистов-теологов. И наконец, это помогло ему создать долговечное наследие как истинного немецкого ученого – грубого, резкого и дотошного, – разоблачающего гуманистов-националистов как сомнительных соотечественников.

Если мы рассмотрим национальный дискурс Лютера в целом, то обнаружим поразительное сходство с его великим гуманистическим оппонентом. Лютер, возможно даже в большей степени, чем Эразм, одновременно впитывал и деконструировал национальные дискурсы. Он впитывал их разными способами: он принимал разделение людей на нации как должное, жонглируя национальными стереотипами, как если бы они были естественными чертами людей; он обращался только к немецкому народу, несмотря на то что претендовал на универсальность своей теологии и был отвергнут во многих краях немецкой земли; он демонстрировал сильную эмоциональную привязанность к Германии и ее жителям – если он клеймил их как свиней, то лишь потому, что считал себя их духовным свинопасом.

В то же время Лютер, как никто другой, сознательно расшатывал основы национализма, только недавно созданные немецкими гуманистами. Он высмеял тщетные усилия защитников национальной чести и свободы, вызванные заблуждениями относительно человеческой природы. Он отверг националистический оптимизм по поводу возрождения великого немецкого прошлого в ближайшем будущем, пророча скорый упадок до конца света. И он лишил легитимности научную роль ученого политика, принятую гуманистическими националистами, чтобы выступать в качестве независимых политических авторитетов, отказав ученым в каком-либо праве на долю политической власти.

Реакцию Лютера на немецких гуманистов можно истолковать как первую встречу между религиозным фундаментализмом и национализмом. Многие историки до сих пор не хотят называть Лютера религиозным фундаменталистом то ли из страха перед анахроничными суждениями, то ли из восхищения великим реформатором. Такая предосторожность, на мой взгляд, либо излишня, либо ошибочна. Назвать Лютера религиозным фундаменталистом и наглядно, и полезно – наглядно, потому что он соответствует критериям, используемым сегодня для обозначения религиозных фундаменталистов, а полезно, потому что это проясняет его глубокое отчуждение от дореформационной культуры и учености, особенно от гуманизма эпохи Возрождения.

Лютера можно назвать религиозным фундаменталистом в нескольких смыслах: он был гораздо более буквалистским библейским толкователем и гораздо менее склонным к компромиссам в своем понимании Писания, чем более ранние гуманистические филологи и теологи; он радикализировал старое двуполярное мировоззрение, характеризуемое такими противоположностями, как Господь и дьявол, спасение и проклятие, небо и земля; он считал себя пророком и оправдывал свои политические интервенции религиозными императивами; и он был готов защищать свои религиозные убеждения независимо от того, какой ценой это должно быть достигнуто. «Если Евангелие будет изгнано из немецких земель, – провозгласил он, – то и земля будет изгнана вместе с ним»[453]. Такое определенно звучит фундаменталистски для современного слуха, и, вероятно, так же оно звучало для многих старших современников Лютера, не в последнюю очередь для еще живых гуманистов поколения Кельтиса. Однако, к их огорчению, это не превратило Лютера в экстремиста, а религиозный фундаментализм – в мейнстрим культуры. И это сделало их самих аутсайдерами.

В начале эпохи Нового времени радикальное мышление Лютера оказалось более привлекательным, чем многополярность национализма. Возможно, отчасти это объясняется тем, что он прямо отрицал растущую сложность политической культуры, а не признавал ее в той или степени, как это делало большинство гуманистов-националистов. Как бы то ни было, радикализированное двуполярное мышление Лютера вскоре было воспринято как сторонниками, так и противниками. В этом смысле процесс конфессионализации, т. е. формирования культурно единых христианских деноминаций, радикально противоположных друг другу, оказался долгосрочным барьером на пути продвижения национализма к доминирующей культурной и политической позиции. Только когда политические, экономические и человеческие издержки религиозного фундаментализма стали очевидны, а конфессиональные утратили свою неумолимость, национализм смог стать по-настоящему мощным и популярным.

Однако труды Лютера также показывают, что от наследия гуманистического национализма нельзя было просто избавиться в период ранней Реформации. Он уже был слишком глубоко укоренен в европейской культуре. Концепция нации, хотя и претерпела глубокие изменения и лишилась в результате конфессионализации самобытной ценности, сохранила – и даже расширила – свой социальный охват благодаря новому популизму религиозной пропаганды. Не в последнюю очередь из-за этого растущего охвата конфессионализация в итоге и оказалась, как мы увидим в заключении данной книги, катализатором усиления национализма в современности.

Начиная с Гуттена, первые гуманисты – сторонники Лютера взяли на вооружение для протестантского дела национальный миф о древней Германии. Победы германских варваров над римлянами были переосмыслены как предтечи нынешнего освобождения Германии от папского ига. Одновременно Реформация изображалась как восстановление свободной немецкой нации древних времен. Таким образом, дискурс о подлинной нации вскоре приобрел явный лютеранский оттенок. Например, Арминий, вождь херусков, руководивший расправой над римскими легионами в 9 г. и получивший от Тацита титул «освободителя Германии» (liberator Germaniae), обрел посмертную славу в качестве протестантского национального героя[454].

Для немецких гуманистов католического вероисповедания эта ситуация вызывала дискомфорт, поскольку они оказывались в роли пособников иностранного вторжения. Если они хотели сохранить свою роль защитников немецкой нации, им следовало продумать контрстратегию. Лишь немногим это удалось. Одним из таковых был Иоганн Кохлей, который, вероятно, был самым ярым немецким оппонентом Лютера при его жизни. Он объединил демонизацию Лютера и его учеников как еретиков с обличением их как варваров, уничтожителей немецкой цивилизации и национальной чести.

В 1524 г. Кохлей опубликовал памфлет, сначала на немецком, а затем на латыни, под названием Pia exhortatio Romae ad Germaniam suam in fide Christi filiam («Благочестивое увещевание Рима к Германии, ее дочери во Христе»)[455]. Возрождая созданный Энеем Сильвием Пикколомини образ Римской церкви цивилизующего благодетеля немецкого народа (см. раздел 7.6), он утверждал, что в случае успеха новой доктрины Лютера Германию ожидает возрождение варварства. В качестве доказательства своего предсказания он дал нелестное описание саксонского центра Реформации, Виттенберга. Посетители «жалкого, бедного, грязного городка» найдут там «не что иное, как лютеранские – т. е. грязные – дома, неопрятные переулки, дорожки и улицы, сплошь полные дерьма, варварский народ (barbarisch volck), занятый только пивными драками, и алчных торговцев»[456].

Говоря голосом Матери-Рима, Кохлей пришел к выводу, что внутреннее вырождение Германии должно быть остановлено любыми средствами, если будет необходимо – вмешательством извне. Наполовину угрожая, наполовину успокаивая, Рим говорил своей дочери, Германии, что она не сможет «быть равнодушной к [ее] страданиям», видя, как ее «члены убивают, сжигают и разоряют друг друга в борьбе, как они уничтожают тела, имущество и достоинство друг друга»[457].

Соединяя образы варварства и национального самоистребления в ходе гражданской войны, речи Кохлея, сделали его едва ли не пророком после жестокого подавления Крестьянской войны в 1525 г. С точки зрения католиков, крестьяне были жертвами Лютера на всем пути от мятежа до резни. Их заманили в бунт туманными обещаниями реформатора о свободе, а затем по его же приказу устроили резню.

Для Кохлея Крестьянская война стала подтверждением того, «что мы, немцы, отныне по праву прослывем у других народов сумасшедшими и безумцами»[458]. Он описывал эти события как гражданскую войну в Германии, развязанную «дерзким и безрассудным монахом» в Виттенберге. Лютера «наше общее отечество, которое до сих пор наслаждалось великими почестями <..> обречено гневу и наказанию Божию <..> и вот, немцы ополчаются против немцев, брат сражается с братом, друг против друга, город против города». Самый страшный враг Германии исходил изнутри страны: «Какой турок или какой могущественный народ, – риторически вопрошал Кохлей, – мог бы всеми своими силами причинить Германии столько вреда, сколько мы причинили сейчас сами всего за четверть года?»[459]

Несколько других католических гуманистов, среди которых Иероним Эмзер и Томас Мурнер, использовали в своих работах схожий лексикон национального упадка и катастрофы[460]. Однако этого было недостаточно, чтобы обратить ситуацию – по крайней мере, риторически – в пользу лютеран и вернуть себе роль защитников немецкой нации. С самого начала католический национальный дискурс значительно отставал от протестантского как по величине, так и по охвату.

По иронии судьбы для Кохлея официальный Рим не позаботился об этой символической битве. В первые десятилетия Реформации курия не оказывала своим сторонникам из числа немецких гуманистов особой пропагандистской поддержки. Вместо того чтобы рекламировать себя как защитников немецкой нации, папа и его ближайшие советники предпочли пойти традиционным путем публичного осуждения и юридического преследования Лютера как еретика.

Однако главная причина хронической неспособности католицизма одержать верх в национальном дискурсе в Германии была связана не только с бесполезными стратегиями папской церкви. Начиная с Кохлея, большинство католических ученых, отстаивавших честь нации перед своими протестантскими соотечественниками, неизбежно «наступали на горло собственной песне», одновременно требуя повиновения Риму. То есть они взывали к чести нации, но при этом отказывали ее членам в полной свободе. Это было фундаментальное противоречие, у которого попросту не имелось решения. Оно способствовало стигматизации соотечественников-католиков как граждан под иностранным контролем – такая судьба постигла католиков раннего Нового времени не только в Германии, но и в других конфессионально расколотых странах, таких как Великобритания, Нидерланды и Швейцария.

Хотя Реформация внесла глубокий раскол в гуманистическое сообщество, многие дружеские связи были разорваны, а переписка прекращена, гуманистические исследования продолжались и в тени разногласий. Выжить удалось и национальному дискурсу без конфессионального подтекста. Однако те гуманисты, которые продолжали этот дискурс, должны были вести споры осторожно, чтобы не оказаться втянутыми в конфессиональный конфликт. Поэтому они предпочитали такие формы обучения, которые позволяли скрыть их собственные убеждения. Одним из самых передовых методов маскировки стали филологические комментарии, будь то к изданиям классических авторов или к более ранним работам националистов-гуманистов. Выступая в роли филологических комментаторов, немногие гуманисты сумели компенсировать сокращение масштабов своего национального дискурса более высоким уровнем интеллектуальной сложности.

В Германии одним из таковых был Беатус Ренанус. Его филологические старания привели, в частности, к первому изданию Historia Romana («Римская история») Веллея Патеркула (ок. 19 г. до н. э. – 38 г.), новым изданиям сохранившихся работ Плиния и Тацита и наиболее полному собранию сочинений Эразма Роттердамского, опубликованному вскоре после его смерти. Еще одним продуктом его сравнительной текстологии стали Rerum Germanicarum libri tres («История Германии в трех книгах») 1531 г., которые охватывают примерно первое тысячелетие нашей эры.

Хотя целью историографии Ренануса по-прежнему оставалось документирование и повышение чести германской нации, его средства достижения этой цели стали гораздо более изощренными. Тщательный анализ античных источников не позволил ему объявить германским триумфом любую стычку, выигранную северными варварами[461]. Знакомство с Тацитом позволило ему понять сложный смысл термина «германская свобода» и осознать прерывистость политической конституции, которую он описывал[462]. Знание раннесредневековой истории заставило его отказаться от образа Германии как страны, свободной от иноземных завоевателей, а немцев – как народа, не запятнанного чужой кровью[463]. А критическая оценка франков помогла ему отказаться от теории translatio imperii, поставить под сомнение статус Карла Великого как немецкого героя и датировать начало «германского королевства под названием “Римская империя”» почти двумя столетиями позже, во времена правления Оттона I[464]. Другими словами, хотя Ренанус намеревался лишь реконструировать националистический взгляд на немецкую историю, на самом деле он в значительной степени деконструировал ее, руководствуясь своим филологическим мастерством.

Эльзасский филолог также был одним из первых, кто переиздал националистические трактаты предыдущих поколений немецких гуманистов. В 1532 г., всего через год после выхода в свет своей Rerum Germanicarum, Ренанус публикует второе издание Epitome Rerum Germanicarum («Краткая история Германии») Вимпфелинга – труд, впервые вышедший в 1505 г. К этому современному тексту он проявил намного меньше уважения по сравнению со своим трепетным отношением к античной литературе. Он существенно переработал собственное издание Вимпфелинга как по стилю, так и по содержанию, явно рассматривая его как незаконченную работу. В последующих изданиях Epitome – их было по меньшей мере три во второй половине XVI и одно в XVII в. – преобладала именно эта переработанная версия Ренануса.

История более поздних изданий гуманистических работ является хорошим показателем преемственности неконфессионального национального дискурса в ранний период Нового времени. Хотя некоторые националистические тексты, написанные до Реформации, также могли быть использованы в конфессиональных целях, наиболее примечательный проект редактирования был в значительной степени продиктован неконфессиональной повесткой дня. В начале 1570-х гг. юрист Симон Шард (1535–1573), асессор Имперского камерного суда (Reichskammergericht), подготовил четырехтомное собрание сочинений по истории Германии с древнейших времен до недавнего прошлого. Основу исторической литературы по древнему и средневековому периоду составили гуманисты дореформационного периода. Шард включил в сборник трактаты, речи и диалоги Цельтиса, Вимпфелинга, Пейтингера, Пиркгеймера, Тритемия, Бебеля и Гебвилера. Когда в 1573 г. Шард умер, сборник уже был напечатан. Он вышел в свет в 1574 г. в Базеле. Через двадцать лет последовало второе издание, а третье – почти через сто лет, в 1673 г. К тому времени сборник стал известен под названием Scriptores Rerum Germanicarum («Писатели о немецкой истории»).

Благодаря этому и другим издательским проектам гуманистические националисты дореформационной Германии оставались доступными для читателя на протяжении всего раннего Нового времени. Также они оставались и широкочитаемыми немецкими литераторами. Когда Иоганн Кристоф Готтшед (1700–1766), доминирующая сила немецкой литературы на заре Просвещения, говорил и писал о немецкой нации, он повторял многие общие места, которые гуманисты эпохи Возрождения ввели в национальный дискурс. В своей работе Lob Germaniens («Восхваление Германии»), написанной рифмованным стихом, Готтшед обращался к немецкой нации как к персонифицированной «королеве мира» (Germanien, Du Königin der Welt), прославлял победы древних германцев над римлянами, изображал Карла Великого как немецкого восстановителя Римской империи, представлял бомбарду и печатный станок как немецкие изобретения и призывал современных немецких поэтов состязаться с иностранными литераторами[465].

Таким образом, хотя в XVIII в. немецкий «патриот», пишущий на латыни, все чаще воспринимался как нечто, само себе противоречащее, многие идеи, разработанные гуманистами эпохи Возрождения, по-прежнему оказывали значительное влияние на современных мыслителей. Даже Иоганн Готфрид Гердер, который в целом считал, что национальный дух может быть сформирован и выражен только национальным языком, был склонен сделать исключение для латинских работ Ульриха фон Гуттена. Рыцарь-гуманист, утверждал Гердер, писал на «немецкой латыни» (Deutschlatein) – латинских словах, проникнутых немецким духом[466].

Отчасти благодаря таким идеологическим поворотам наследие гуманистического национализма было вновь трансформировано и затем передано современным националистам XIX и XX вв.

Эта книга завершается в тот исторический период, в который большинство прочих исследований, посвященных истокам национализма, даже не начинаются. В глазах ведущих «модернистских» исследователей национализма эпоха Реформации походит на остров Сите при взгляде на него с Эйфелевой башни: далекий и не имеющий особого значения. Но так же, как остров Сите имеет большее значение для становления Парижа, чем Эйфелева башня, я бы утверждал, что отдаленные исторические периоды, рассматриваемые в этой книге, имеют большее значение для становления наций и национализма, чем более заметная история современности.

Вместо того чтобы повторять в заключении книги ее основные положения, я предпочту изложить некоторые общие размышления о значении раннего современного периода истории – т. е., грубо говоря, периода от немецкой Реформации до Французской революции – для возникновения современного национализма. В последние годы ряд историков считают Ветхий Завет «главным вдохновителем национализма», а английских протестантов раннего Нового времени – первыми, кто им вдохновился[467]. Они утверждают, что пример «избранного народа» из Ветхого Завета, широко распространявшийся с помощью дешевых печатных Библий и молитвенников на местном языке, создал однородную религиозно-национальную идентичность, которая, будучи основанной на исключительности католиков, стала основой современного национализма. Я согласен с тем, что Библия была важным источником при создании национальных мифов – до и после Реформации, как в Англии, так и за ее пределами, – и что период конфессионализации сыграл решающую роль в трансформации национализма от досовременного к современному[468]. Однако я также считаю, что, связывая истоки национализма с еврейской Библией и рассматривая национализм как форму религиозной «идентичности», мы с грязной водой выплескиваем младенца. В этой книге мы попытались показать, что для понимания культурного и политического значения как в прошлом, так и в настоящем крайне важно как можно более четко отделять его от религии. То, как можно более детально описать связь между национализмом и религией в конфессиональную эпоху, станет предметом первой части этого заключения.

В предыдущей главе я описал XVI и XVII вв. как время, в котором в значительной степени доминировал религиозный фундаментализм. Мой аргумент заключался в том, что после того, как гуманисты эпохи Возрождения ввели концепцию автономных наций, вовлеченных в многополярную равноправную конкуренцию, Реформация быстро восстановила двуполярную и неравноправную систему, которая отделяла верующих от неверных, спасенных – от проклятых. Термин «фундаментализм» относится к радикализму, с которым конфессиональные культуры пытались оправдать и навязать свое собственное понимание христианской религии. И протестантизм, и католицизм создали фиксированные доктрины, которые почти не допускали внутренних отклонений и внешнего соглашения. Более того, они агрессивно сокращали пространство культурных сфер, не затронутых религиозностью.

Следует ли из этого описания, что мы должны понимать конфессиональную эпоху как долгую «регрессивную» фазу, которая препятствовала быстрому переходу гуманистического национализма в современный национализм? Не совсем так. Несмотря на глубокие концептуальные контрасты между религиозным фундаментализмом и национализмом, есть все основания полагать, что эти два явления были тесно связаны и на протяжении европейской истории оказывали друг на друга взаимное влияние – и продолжают оказывать в некоторых регионах мира, таких как Индия и Пакистан, Иран и Саудовская Аравия, Израиль и Соединенные Штаты.

Почти с самого начала Реформации националистические аргументы служили конфессиональным целям, и наоборот. Протестантские фундаменталисты в Британии, Голландии, Германии и Швейцарии клеймили соотечественников-католиков как врагов нации, а католические фундаменталисты во Франции в итоге делали то же самое, но, напротив, – с протестантами. Подобные попытки четко обозначить национальные и конфессиональные границы привели к появлению множества самопровозглашенных «протестантских» наций, таких как Англия, Швеция и Дания, и наций «католических», таких как Франция и Испания.

Процесс конфессионализации также способствовал формированию представления о нации как о священной общности. Эта идея, по-видимому, была особенно привлекательна для членов протестантских общин, которые не разделяли четкого разделения мирской политики и божественного порядка, присущего лютеранству, – например, для шотландских и голландских кальвинистов или английских пуритан и англиканцев. Благодаря своей политической теологии эти протестанты могли представить свой собственный народ как «народ Израиля», «избранный народ» или «сад Эдемский», в противовес инородцам, представляющимся как «Вавилон», «Антихрист» или другое библейское зло.

Таким образом, конфессионализация позволила возобновить двуполярное противостояние между некоторыми европейскими государствами. Политическая пропаганда, конструировавшая такую сакрализованную двуполярность, оказывалась особенно практически полезной во время войны с иностранной державой (в идеале – другой конфессии), поскольку фокусировала религиозную и националистическую агрессию на одном противнике. Национальные дискурсы в Англии и Испании во время Англо-испанской войны (1585–1604), вероятно, являются лучшим примером такого процесса.

Так конфессионализация временно устранила многополярность национализма? Я так не думаю. С одной стороны, сакрализация нации сама по себе была многополярным процессом, создающим не один, а несколько Новых Израилей, которые копировали, а иногда и боролись друг с другом. Особенно интересным в этом отношении является умножение «Божьих земель» в Британской империи, начиная с Новой Англии в XVII в. и заканчивая Новой Зеландией в XIX в. – и каждый раз оспаривая притязания самой Британии на роль истинной протестантской нации.

С другой стороны, динамика европейской политики едва ли допускала стабильные и долгосрочные биполярные оппозиции. Даже в период пика конфессионального фундаментализма в первой половине XVII в. на политические противостояния продолжали влиять и другие факторы. Вероятно, важнейшим из них были продолжающиеся попытки нескольких европейских государств добиться имперского господства, за которыми последовало многополярное перераспределение сил. Благодаря колониальной экспансии в раннюю современную эпоху этот механизм уже не ограничивался Европой.

Вскоре он стал еще более доминирующим в европейских колониях, отчасти потому, что они были менее затронуты конфессионализацией.

Таким образом, колониализм раннего Нового времени можно рассматривать как первый из двух этапов глобализации наций и национализма. В то время как первый шаг привел к глобальной конкуренции между европейскими странами, второй шаг, начавшийся с движениями за независимость в Латинской Америке около 1800 г., вел уже к многополярности наций по всему миру. Идеологическая гибкость национализма позволила в большинстве колоний интегрировать в европейские структурные рамки местные традиции. Тем не менее, приняв националистический дискурс, колонизированные неизбежно должны были начать играть с колонизаторами в их собственную игру. Поэтому, даже освободившись от европейского господства, новоиспеченные нации от Америки до Африки и Азии оставались под сильным влиянием европейской политической культуры.

Религиозный фундаментализм конфессиональной эпохи переплетался с современным ему национализмом и способствовал его успеху. Протестанты и католики трансформировали и интенсифицировали массовую коммуникацию, публикуя летучие листки, листовки и небольшие книги, издаваемые большими тиражами и распространяемые по институционализированным каналам. Они произвели революцию в визуальном представлении конфессионального сообщества с помощью разнообразнейших инструментов, таких как гравюры на дереве, зрелища и парады. И они же создали образовательную систему, способную внушить молодым душам основные принципы конфессиональной веры.

Таким образом, конфессионализм обеспечил большую часть пропагандистских средств, символических инструментов и педагогических методов, которые впоследствии использовали националисты, чтобы превратить элитарный дискурс своих предшественников в массовое движение.

Поскольку современность стала эпохой популизма, как никакая иная, национализм смог стать одной из самых мощных политических сил. Таким образом, если история до Реформации имеет решающее значение для понимания истоков национализма, то конфессиональная эпоха важна (но отнюдь не достаточна) для понимания влияния и обличья современного национализма.

Одна из главных целей этой книги – показать, насколько формирование национализма было связано со сложным наследием греческой – и особенно римской – Античности. Это наследие во многом противоречило христианским догмам и не поддавалось сакрализации. Таким образом, в конфессиональную эпоху оно имело ограниченную пользу для религиозных фундаменталистов, но служило интересам умеренных и скептиков. Однако получило новый импульс, как только конфессиональный фундаментализм утратил свою власть над европейской политической культурой во второй половине XVII в.

Ключевым компонентом римского наследия была роль ученого политика, возложенная прежде всего Цицероном (см. рис. 13). В главе 7 я проследил трансформацию этой роли в эпоху Возрождения и проанализировал ее значение для гуманистического национализма. В следующих параграфах я хотел бы рассказать о том, как та же роль была вновь воспринята и преобразована в эпоху Просвещения – и как она связана с модернизированной концепцией нации.

Рис. 13. Этот портрет Цицерона XVII в. работы Ханса Витдока заявлен как копия «античного мраморного [бюста]», что не совсем верно. Это копия рисунка Питера Пауля Рубенса, в мастерской которого работал Витдок. Учитывая, что и античный мраморный бюст был так же создан по образцу более ранней статуи, эта гравюра фактически является копией копии копии. Последовательные преобразования, происходившие в этом процессе, могут объяснить, почему «Цицерон» Витдока мало похож на античные изображения Цицерона. Morphart Creation / Shutterstock.com. Общественное достояние

В феврале 1775 г. в Париже состоялось публичное заседание Французской академии. Кульминацией мероприятия стала инаугурационная речь новоизбранного члена этого эксклюзивного клуба, который до тех пор зарабатывал себе репутацию среди литераторов не научными или литературными трудами, а скорее официальным вмешательством в книжный рынок. Это был Кретьен Гийом де Ламуаньон де Мальзерб (1721–1794), бывший директор библиотеки, который в 1750–1763 гг. использовал свою ответственность за государственную цензуру и лицензирование, чтобы защитить редакторов Encyclopе́die («Энциклопедия, или Систематический словарь наук, искусств и ремесел»)[469] и авторов, внесших в нее свой вклад.

В своем обращении Мальзерб попытался описать – как гражданин – место образования в различных сферах жизни государства. После нескольких вступительных замечаний он заметил, что публикой его времени «двигало жадное любопытство к вещам, которые когда-то были ей совершенно безразличны». В ее среде Мальзерб увидел появление нового суда, независимого от всех властей и уважаемого всеми властями. Этот трибунал не имел границ судебной власти; он был «суверенным судьей над всеми судьями мира». Его служащими были те, «кто обладает талантом наставлять людей и вдохновлять их, – литераторы, одним словом». Они, по словам Малезьерба, были «для рассеянной публики теми, кем были ораторы Рима и Афин для народного собрания»[470].

Однако, в отличие от большинства гуманистов эпохи Возрождения, Мальзерб прекрасно понимал, при каких обстоятельствах просвещенные мыслители играли политическую роль Демосфена и Цицерона. Он использовал это понимание для создания нового просветительского мифа об ученом как высшем политическом деятеле и обладателе власти. В то время как ученые политики Античности, объяснял он, выступали перед физически присутствующей публикой, современные литераторы, благодаря печатному станку, писали для абстрактного сообщества граждан – «для всей нации» (la nation entière). Это техническое преимущество, по мнению Мальзерба, сделало мыслителей Просвещения гораздо более влиятельными, чем их интеллектуальные предшественники, хотя они и не пользовались политическими правами римских граждан. Они компенсировали этот недостаток более широким охватом общественности и более высоким политическим положением.

Мальзерб не был ни смел, ни оригинален, когда уподобил просвещенных литераторов древним ораторам. За восемь лет до его инаугурационной речи другой новый член Академии, Антуан-Леонар Тома, уже произнес речь под названием The Man of Letters Considered as a Citizen («Литератор как гражданин»), в которой сравнил гражданина литератора с Демосфеном[471]. Для большинства просвещенных мыслителей воплощением ученого политика оставался Цицерон. Монтескьё, будучи молодым человеком, сравнивал Цицерона с другими античными авторами и пришел к выводу, что он «обладал наибольшими личными достоинствами, и на него я более всего хочу походить»[472]. Говоря это, Монтескьё имел в виду как Цицерона-политика, так и Цицерона-философа (рис. 14). Подобная оценка римского ученого оратора (orator doctus) отнюдь не ограничивалась Францией. XVIII в. был весь отмечен цицероманией, и не составит труда привести аналогичные слова восхищения британских и немецких авторов[473].

Мальзерб и другие использовали древнюю модель ученого политика, чтобы придать авторитет современным литераторам как лидерам якобы обладающей собственными силами нации, недавно получившим право судить и инструктировать правительство. Более того, они изображали литератора как гордость своей нации и предмет зависти других народов. По словам парижского профессора иврита Жан-Жака Гарнье (1729–1805), автора малоизвестного, но замечательного трактата L'homme de lettres («Литератор»), это символическое значение было не последним из «внешних преимуществ, которые государство получает от них»[474].

Рис. 14. Монтескье (1689–1755) в образе римского литератора. Everett Collection / Shutterstock.com. Общественное достояние

Таким образом, просвещенные мыслители взяли на себя двойную роль представителей нации – внутренних (в смысле защитников интересов общества по отношению к власть предержащим) и внешних (в смысле защиты национальной чести по отношению к другим нациям). В последней роли они пошли по стопам националистов эпохи Гуманизма, но в первой – вступили на новый путь, который в итоге привел к современному национализму. Дистанцируясь от правящих классов и выступая в качестве независимой силы, противодействующей правительству, общественные деятели теперь могли повести нацию против государства. И вот просвещенные литераторы, превратившиеся, подобно Цицерону, в ученого политика, создали прелюдию к Французской революции.

Этот финальный эпизод французского Просвещения еще раз подчеркивает, насколько тесно история национализма переплетается с историей европейской науки. Национализм, далекий от того, чтобы служить интеллектуальным оружием для философски бедных, как утверждали ведущие современные теоретики (раздел 2.1), был создан и лелеялся крупными и мелкими политическими мыслителями, которые жили в странах Западной Европы между XV и XX вв. Ее история знает множество свидетельств как огромного влияния, так и потрясающих самообманов европейских ученых, стремившихся выступить на политической сцене.

Своей энергией соперничества национализм усилил самобытную динамику европейской истории. Это внесло большой вклад в разрушительность европейской политической культуры, но, вероятно, в не меньшей степени и обогатило ее. Эти два наследия национализма вряд ли можно отделить друг от друга, и поэтому представляется бессмысленным проводить различие между хорошими и плохими его формами.

Однако есть все основания полагать, что национализм, по крайней мере в ближайшем будущем, сохранится, несмотря на все попытки политиков и ученых возвестить о начале постнационального периода. Многополярность наций слишком глубоко укоренилась в западной политической культуре, чтобы избавиться от нее в течение нескольких десятилетий. И это ситуация, с которой нам придется иметь дело, по душе нам это или нет.

Alexander von Roes, Memonale, in Schnften, ed. and trans, by Herbert Grundmann and Hermann Heimpel, Weimar 1949.

Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. by Terence Irwin, Indianapolis 1999.

Augustine, The City of God against the Pagans (De Civitate Dei adversus paganos), trans. by R.W. Dyson, Cambridge 1998.

Aventinus, Johannes, Bayerische Chronik, in Johannes Turmair's sämmtliche Werke, Munich 1883, vols. IV–V.

Chronica von ursprung, herkomen und taten der uralten Teutschen, in Johannes Turmair's sämmtliche Werke, Munich 1881, vol. I, 299–372.

Baldus de Ubaldis, In priniam digesti veteris partem commentaria, Venice 1572.

Bebel, Heinrich, Apologia pro defensione imperatorum contra Leonhardum lustinianum, in Schardius Redivivus sive Rerum Germanicarum Scriptores varii, ed. by Simon Schard, GieBen 1673, vol. I, 109–115.

De laude, antiyuitate, imperio, victoriis rebusque gestis Veterum Germanorum, in Schardius Redivivus sive Reruni Germanicarum Scriptores varii, ed. by Simon Schard, GieCen 1673, 117–134.

Opuscula nova, Strasbourg 1514.

Oratio ad Augustissimum atque Sacratissimum Romanorum Regem Maximilianum, in Schardius Redivivus sive Rerum Germanicarum Scriptores varii, ed. by Simon Schard, GieBen 1673, 95–104.

Boissevain, Ursul Philip (ed.), Casii Dionis historiarum Romanorum quae supersunt, vol. III, Berlin 1901.

Bolingbroke, Henry St. John, Letters on the Spirit of Patriotism: on the Idea of a Patriot King: and on the State of Parties at the Accession of King George the First (1736), London 1775.

Brant, Sebastian, Kleine Texte, ed. by Thomas Wilhelmi, Stuttgart and Bad Cannstatt 1998, 2 vols.

Bruni, Leonardo, Vita Ciceronis, in Opere letterarie e politiche, ed. by Paolo Viti, Turin 1996, 411–499.

Campano, Gian Antonio, De Pii II, Pont. Max. Commentariis historicis, orationibus, et scriptis aliis, in Epistolae et poemata, Leipzig 1707, 1–13.

Oratio in Conventu Ratisponensi ad exhonandos principes Germanorum contra Turcos: Et de laudibus eorum, in Omnia Campani Opera, Venice 1502, fol. 90–95.

Oratio in Funere Pii II, in Opera omnia, Rome 1495.

Pii II pontificis maximi vita (c. 1470), in Giulio C. Zimolo (ed.), Le vite di Pio II di Giovanni Antonio Campano e Bartolomeo Platina, Bologna 1964, 7–87.

Celtis, Conrad, Briefwechsel, ed. by Hans Rupprich, Munich 1934.

Fünf Bücher Epigramme, ed. by Karl Hartfelder, Hildesheim 1963.

Libriodarum quattuor; Liber epodon; Carmen saeculare, ed. by Felicitas Pindter, Leipzig 1937.

Norimberga, trans. into German by Gerhard Fink, Nuremberg 2000.

Oratio in Gymnasia in Ingelstadio publice recitata, Latin and English, in Selections from Conrad Celtis 1459–1508, ed. by Leonard Forster, Cambridge 1948, 36–65.

Cicero, Marcus Tullius, Dream of Scipio (Sommum Scipionis), in On the Commonwealth: and, On the Laws, trans. by James E.G. Zetzel, Cambridge 1999, 95–102.

On Duties (De officiis), trans. by Miriam T. Griffin and Eileen M. Atkins, Cambridge 1991.

On Invention (De inventione), in The Fourteen Orations Against Marcus Antonius, the Treatise on Rhetorical Invention, the Orator, Topics, on Rhetorical Partitions, Etc, trans. by Charles Duke Yonge, London 1879.

On the Commonwealth (De re publica), in On the Commonwealth: and, On the Laws, trans. by James E.G. Zetzel, Cambridge 1999, 1–102.

On the Ideal Orator (De oratore), trans. by James M. May and Jakob Wisse, Oxford 2001.

On the Laws (De legibus), in On the Commonwealth: and, On the Laws, trans. by James E.G. Zetzel, Cambridge 1999, 105–175.

Orations against Catiline I–IV (In Catilinam), in Political Speeches, trans. by Dominic H. Berry, Oxford 2006, 134–203.

Philippics (Philippicae), in The Fourteen Orations Against Marcus Antonius, the Treatise on Rhetorical Invention, the Orator, Topics, on Rhetorical Partitions, Etc, trans. by Charles Duke Yonge, London 1879.

Cochlaeus, Johannes, Brevis descriptio Germaniae (1512): Milder Deutschlandkarte des Erhard Etzlaub von 1512, ed. and trans. by Karl Langosch, Darmstadt 1960.

Corpus Iuris Civilis, Iustiniani Digesta, ed. by Theodor Mommsen, Berlin 1868–1870, 3 vols.

Decretalium Collectiones, in Corpus Iuris Canonici, ed. by Emil Ludwig Richter, Leipzig 1879–1881, vol. II.

Deutsche Reichstagsakten, Jüngere Reihe: Deutsche Reichstagsakten unter Kaiser Karl V, Göttingen and Munich 1893–…, 20 vols.

Deutsche Reichstagsakten, Mittlere Reihe: Deutsche Reichstagsakten unter Maximilian I, Gottingen and Munich 1973, 8 vols.

Einhard, Life of Charlemagne (Vita Caroli Magni), in idem, Notker of Saint-Gall, Two Lives of Charlemagne, trans. by Lewis Thorpe, London 1969, 49–92.

Erasmus, Desiderius, A Complaint of Peace Spumed and Rejected by the Whole World, in Collected Works, trans. by Betty Radice, Toronto 1986, vol. XXVII, 289–322.

Opus Epistolarum, ed. by Percy Stafford and Helen Mary Allen, Oxford 1906–1965, 12 vols.

Praise of Folly (Laus stultitiae), and, Letter to Maarten Van Dorp, 1515, trans. by Betty Radice, London 1993.

The Ciceronian (Ciceronianus): A Dialogue on the Ideal Latin Style, trans. by Betty N. Knott, in Collected Works of Erasmus: Literary and Educational Writings, Toronto 1986, vol. XXVIII, 323–448.

Fabri, Felix, Evagatorium in Terrae Sanctae, Arabiae et Aegypti peregrinationeni, ed. by Conrad Dieter Hassler, Stuttgart 1843–1849, 3 vols.

Fichte, Johann Gottlieb, Reden an die deutsche Nation, Leipzig 1824.

Floras, L. Annaeus, Epitome of Roman History (Epitoma de Tito Livio), trans. by Edward Seymour Forster, Cambridge, MA 1984.

Franke, Annelore (ed.), Das Buch der hundert Kapitel und der vierzig Statuten des sog. Oberrheinischen Revolutionärs, Berlin (East) 1967.

Garnier, Jean-Jacques, L'homme de lettres, Paris 1764.

Gebwiler, Hieronymus, Libertas Germaniae, qua Germanos Gallis, neminem vero Galium a Christiano natali, Germanis imperasse, in Schardius Redivivus sive Rerum Germanicarum Scriptores varii, ed. by Simon Schard, GieBen 1673, 219–226.

Geoffrey of Monmouth, The History of the Kings of Britain, Latin and English, ed. by Michael D. Reeve, trans. by Neil Wright, Woodbridge 2007.

Gobelinus Person, Cosmidromius, ed. by Max Jansen, Münster 1900.

Gottsched, Johann Christoph, Lob Germaniens, in Ausgewählte Werke: Gedichte und Gedichtübertragungen, Berlin (East) 1968, vol. I, 12–17.

Harsdörffer, Georg Philipp, Lobrede Des Geschmackes, Nürnberg 1651.

Schutzschrift für die Teütsche Spracharbeit (1644), in Frauenzimmer Gesprächsspiele, part I, ed. by Irmgard Böttcher, Tübingen 1968, 339–396.

Herder, Johann Gottfried, Briefe zur Beförderung der Humanität: Beilage (1795), in Sämmtliche Werke, ed. by Bernhard Suphan, Berlin 1881, vol. XVII.

Hutten, in Sämmtliche Werke, ed. by Bernhard Suphan, Berlin 1893, vol. IX, 476–497.

Idee zum ersten patriotischen Institut für den Allgemeingeist Deutschlands (1787), in Sämmtliche Werke, ed. by Bernhard Suphan, Berlin 1887, vol. XVI, 600–616.

Hesdin, Jean de, Magistri Iohannis de Hisdinio contra Franciscum Petrarcham Epistola, ed. by Enrico Cocchia in Atti della Reale Accademia di Archeologia, Lettere e Belle Arti, 7 (1920), 112–139.

Horace, The Complete Odes and Epodes, trans. by David West, Oxford 1997.

Humboldt, Wilhelm von, Gesammelte Schriften, ed. by Albert Leitzmann, Bruno Gebhardt and W'ilhelm Richter, Berlin 1903–1936, 17 vols.

Hutten, Ulrich von, Cum Erasmo Roterodamo, Presbytero, Teologo expostulatio, in Schriften, ed. by Eduard Böcking, Leipzig 1859, vol. II, 180–248.

Epistolae, ed. by Eduard Böcking, vol. I (1506–20), Leipzig 1859.

Gespräch büchlin, in Deutsche Schriften, ed. by Heinz Mettke, Leipzig 1972–1974, vol. I, 1–188.

Inspicientes, in Opera quae extant omnia, ed. by Joseph Herman Münch, Schaffhausen 1823, vol. III, 511–540.

Praedones, in Opera quae extant omnia, ed. by Joseph Herman Münch, Schaffhausen 1823, vol. IV, 157–230.

Irenicus, Franciscus, Germaniae exegeseos volumina duodecim, Hagenau 1518.

Iustiniani Imperatoris institutionum libri quattuor, ed. by J.B. Moyle, Oxford 1923.

Jacques de Vitry, Historia Occidentalism, ed. by J. Frederick Hinnebusch, Freiburg i.Ü. 1972.

Janssen, Johannes (ed.), Frankfurts Reichscorrespondenz von 1376–1519, Freiburg i. Br. 1866, vol. 2.

Johann Eberlin von Günzburg, Ein zamengelesen bouchlin von der Teutschen Nation gelegenheit, Sitten vnd gebrauche, durch Cornelium Taciturn vnd etliche andere verzeichnet (1526), ed. by Achim Masser, Innsbruck 1986.

Kohler, Alfred (ed.), Quellen zur Geschichte Karls V, Darmstadt 1990.

Lamoignon de Malesherbes, Guillaume-Chrétien de, Du rang que tiennent les lettres entre les différens ordres de l'état: Discours prononcé dans la séance publique du 16 février 1775, in Œuvres inédites, Paris 1808, 149–167.

Langkabel, Hermann (ed.), Die Staatsbriefe Coluccio Salutatis: Untersuchungen zum Frülhhumanismus in der Florentiner Staatskanzlei und Auswahledition, Wien 1981.

Laube, Adolf (ed.), Flugschriften gegen die Reformation (1518–1524), Berlin 1997.

Laube, Adolf, and Hans Werner Seiffert (ed.), Flugschriften der Bauemkriegszeit, Berlin 1978.

Leibniz, Gottfried Wilhelm, Ermahnung an die Teuische ihren Verstand und Sprache besser zu üben, ed. by Carl Ludwig Grotefend, Hanover 1846.

Lex Salica: The Ten Texts with the Glosses, and the Lex Emendata, ed. by J. Murray, London 1880.

Liliencron, Rochus von (ed.), Die historischen Volkslieder der Deutschen vom 13. bis 16. Jahrhundert, Leipzig 1865–1869, 5 vols.

Lucian of Samosata, Life of Demonax, in The Works of Lucian of Samosata, trans. by Henry Watson Fowler and Francis George Fowler, Oxford 1905, vol. III, 5–12.

Lupold of Bebenburg, Ritmaticum querulosum et lamentosum dictamen de modernis cursibus et defectibus regni ac imperii Romani, in Politische Schriften des Lupoid von Bebenburg, ed. by Jürgen Miethke and Christoph Flüeler, Hanover 2004, 507–524.

Tractatus de iuribus regni et imperii Ronianorum, in Politische Schriften des Lupoid von Bebenburg, ed. by J. Miethke and Ch. Flüeler, Hanover 2004, 233–409.

Luther, Martin, D. Martin Luthers Werke [WA]: Kritische Gesammtausgabe, Weimar 1883.

Tischreden oder Colloqvia, Eisleben 1566.

Mesnardiere, Jules de la, La Poétique (1640), Geneva 1972.

Montesquieu, Charles de Secondat de, Discours sur Ciceron, in Œuvres complétes, Paris 1949, vol. I, 93–98.

Müller, Johann Joachim (ed.), Des Heiligen Römischen Reichs, Tetascher Nation Reichstagstheatrum (1440–1500), Jena 1713–1719, 2 vols.

Nauclerus, Johannes, Memorabilium omnis aetatis et omnium gentium chronici commentarii, Tübingen 1516, 2 vols.

Notker of Saint-Gall, De Carolo Magno, in idem, Einhard, Two Lives of Charlemagne, trans. by Lewis Thorpe, London 1969, 93–172.

Pariset, Jean-Daniel (ed.), 'La France et les princes allemands: Documents et commentaires (1545–1557)', Francia, 10 (1982), 229–301.

Peter of Andlau, Libellus de Cesarea Monarchia: Kaiser und Reich, ed. and trans. by Rainer A. Mtiller, Frankfurt a.M. and Leipzig 1998.

Petrarch, Francesco, Book without a Name (Liber sine nomine), trans. by Norman P. Zacour, Toronto 1973.

Epistolae de rebus familiaribus et variae, ed. by Giuseppe Fracassetti, Florence 1859–1883, 3 vols.

Invectives, trans. by David Marsh, Harvard 2003.

Letters of Old Age (Epistolae rerum senilium), trans. by Aldo S. Bernardo, Saul Levin and Reta A. Bernardo, New York 2005, 2 vols.

Rerum vulgarium fragmenta, ed. by Giuseppe Savoca, Florence 2008.

Piccolomini, Enea Silvio, Briefwechsel, ed. by Rudolf Wolkan, Vienna 1909–1918, 3 vols.

Germania, ed. by Adolf Schmidt, Cologne and Graz 1962.

Pentalogus, ed. by Christoph Schingnitz, Hanover 2009.

Pirckheimer, Wilibald, Schweizerkrieg, trans. by Karl Rück, Munich 1895.

Pliny, Natural History (Historia naturalis), trans. by H. Rackman and W.H. S. Jones, Cambridge, MA, 1938–1983, 10 vols.

Rhenanus, Beatus, Briefwechsel, ed. by Adalbert Horawitz and Karl Hartfelder, Leipzig 1886.

Rerum Germanicarum libri tres, Basle 1531.

Sallust, The Conspiracy of Catiline (Bellurn Catilinae), in The Jugurthine War / The Conspiracy of Catiline, trans. by Stanley Alexander Handford, London 1963, 151–233.

The Jugurthine War (Bellurn lugurthinuni), in The Jugurthine War / The Conspiracy of Catiline, trans. by Stanley Alexander Handford, London 1963, 15–150.

Salutati, Coluccio, Epistolario, ed. by Francesco Novati, Rome 1891–1911, 4 vols.

Scaliger, Julius Caesar, Poetices Libri Septem (1561), Stuttgart 1964.

Schottelius, Justus Georg, Aüsfahrliche Arbeit Von der Teutschen Hauptsprache, Braunschweig 1663.

Sleidanus, Johannes, De statu religionis et rei publicae Carolo Quinto Caesare commentarii, Strasbourg 1555.

Warhafftige Beschreibung geistlicher und weltlicher Historien, Basle 1557.

Stieler, Kaspar, Der Teutschen Sprache Stammbaum und Fortwachs, Nuremberg 1691.

Tacitus, The Annals (Annates), trans. by J.C. Yardley, Oxford and New York 2008.

Thomas, Antoine-Léonard, Discours prononcé dans l'Académie Française (De l'homme de lettres considéré comme citoyen), in Œuvres complètes, Paris 1825, vol. IV, 191–216.

Vitruvius, Ten Books on Architecture, trans. by Morris Hicky Morgan, Cambridge, MA 1914.

Von der Hardt, Heinrich, Magnum oecumenicum Constantiense concilium, Frankfurt a.M. and Leipzig 1696–1700, 6 vols.

Von der Vogelweide, Walther, Spruchfyrik, in Werke, Stuttgart 1994, vol. I.

Weinrich, Lorenz (ed.), Quellen zur Reichsreform im Spätmittelalter, Darmstadt 2001.

Wiesflecker-Friedhuber, Inge (ed.), Quellen zur Geschichte Maximilians I und seiner Zeit, Darmstadt 1996.

Wilkins, Ernest H. (ed.), 'Petrarch's Coronation Oration', Publications of the Modem Language Association, 68 (1953), 1241–1250.

Wimpfeling, Jacob, Adolescentia, in Jacobi Wimpfelingi opera selecta, ed. by Otto Herding, Munich 1965, vol. I.

Agatharchia id est bonus principatus vel epitoma contitionum boni principis, Strasbourg 1498.

Briefwechsel, in Jacobi Wimpfelingi opera selecta, ed. by Otto Herding and Dieter Mertens, Munich 1990, vol. III.

De integritate libellus, Strasbourg 1505.

Epitoma Germanicarum Rerum, in Schardius Redivivus sive Reruni Germanicarum Scriptores varii, ed. by S. Schard, Gießen 1673, 170–199.

Germania, in Notker Hammerstein (ed.), Staatslehre der frühen Neuzeit, Frankfurt a.M. 1995, 9–95.

Responsa et Replicae ad Eneam Silvium, in Enea Silvio Piccolomini, Germania, ed. by Adolf Schmidt, Cologne and Graz 1962, 125–146.

Zesen, Philipp von, Rosen-mând, Hamburg 1651.

Aberbach, David, Jewish Cultural Nationalism: Origins and Influences, New York 2008.

Allmand, Christopher, The Hundred Years War: England and France at War 1300–1450, Cambridge 1988.

Anderson, Benedict, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (1983), London and New York 1991.

Anderson, Matthew Smith, The Rise of Modem Diplomacy, 1450–1919, London 1993.

Asher, Robert E., National Myths in Renaissance France: Francus, Samothes and the Druids, Edinburgh 1993.

Beaune, Colette, The Birth of an Ideology: Myths and Symbols of Nation in Late Medieval France, trans. by Fredric L. Cheyette, Berkeley 1991.

Bell, David A., The Cult of the Nation in France: Inventing Nationalism, 1680–1800, Cambridge, MA 2001.

Blanning, Tim, The Romantic Revolution, London 2010.

Böhm, Helmut, 'Gallica Gloria': Untersuchungen zum kulturellen Nationalgefühl in der älteren französischen Neuzeit, Freiburg i.B. 1977.

Bourdieu, Pierre, Outline of a Theory of Practice, Cambridge 1977.

Boureau, Alain, 'The Letter-Writing Norm, a Mediaeval Invention', in idem, Roger Chartier and Cecile Dauphin (eds.), Correspondence: Models of Letter-Writing from the Middle Ages to the Nineteenth Century, Cambridge 1997, 24–58.

Brecht, Martin, 'Luther und die Türken', in Bodo Guthmüller and Wilhelm Kühlmann (eds.), Europa und die Türken in der Renaissance, Tübingen 2000, 9–27.

Burke, Peter, The Fortunes of the Courtier: The European Reception of Castiglione's 'Cortegiano', Philadelphia 1995.

Camargo, Martin, 'Ars dictaminis, ars dictandi', in Gert Ueding (ed.), Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Tübingen 1992, vol. I, 1040–1046.

Cecchetti, Dario, Petrarca, Pietramala e Clamanges: Storla di una 'querelle' inventata, Paris 1982.

Contamine, Philippe, 'Mourir pour la patrie', in Pierre Nora (ed.), Les lieux de memoire, Paris 1986, vol. II La Nation, 11–43.

Daub, Susanne, Leonardo Brunis Rede auf Nanni Strozzi: Einleitung, Edition und Kommentar, Stuttgart 1996.

Deutsch, Karl W., Nationalism and Social Communication: an Inquiry into the Foundations of Nationality, Cambridge, MA 1953.

Enenkel, Karl A.E., Die Erfindung des Menschen: Die Autobiographik des frühneuzeitlichen Humanismus von Petrarca bis Lipsius, Berlin and New York 2008.

Englund, Steven, 'The Ghost of Nation Past' (review of Les Lieux de mémoire, ed. by Pierre Nora, vol. I: La République, vol. II: La Nation), The Journal of Modem History, 64 (1992), 299–320.

Erdmann, Karl Dietrich, Die Ökumene der Historiker: Geschichte der Internationalen Historikerkongresse und des Comite International des Sciences Historiques, Göttingen 1987.

Fantham, Elaine, 'The Contexts and Occasions of Roman Public Rhetoric', in William J. Dominik (ed.), Roman Eloquence: Rhetoric in Society and Literature, London and New York 1997, 111–128.

The Roman World of Cicero's 'De Oratore', Oxford 2004.

Finsen, Hans Carl, Die Rhetorik der Nation: Redestrategien im nationalen Diskurs, Tübingen 2001.

Flood, John L., 'Nationalistic Currents in Early German Typography', The Library, 15 (1993), 125–141.

Foot, Sarah, 'The Historiography of the Anglo-Saxon “Nation-State”', in Len Scales and Oliver Zimmer (eds.), Power and the Nation in European History, Cambridge 2005, 125–142.

Fournier, Marcel, Les statuts et privilèges des universités françaises depuis leur fon dation jusqu'en 1789, Paris 1890–1894, 4 vols.

Fulda Daniel, 'Die Erschaffung der Nation als Literaturgesellschaft: Zu einer meist übergangenen Leistung des Publizisten Gottsched', in Denkströme: Journal der Sächsischen Akademie der Wissenschaften 4 (2010), 12–29.

Furr, Grover, 'France vs. Italy: French Literary Nationalism in “Petrarch's Last Controversy” and a Humanist Dispute of c. 1395', Proceedings of the Patristic, Medieval and Renaissance Conference, 4 (1979), 115–125.

Gellner, Ernest, Nations and Nationalism, Oxford 1983.

Thought and Change, London 1964.

Goodblatt, David, Elements of Ancient Jewish Nationalism, Cambridge 2006.

Graf, Klaus, '“Der adel dem purger tregt hass”: Feindbilder und Konflikte zwischen städtischem Bürgertum und landsässigem Adel im späten Mittelalter', in Werner Rösener (ed.), Adelige und bürgerliche Erinnerungskulturen des Spätmittelalter und der Frühen Neuzeit, Göttingen 2000, 191–204.

Grafton, Anthony, 'Invention of Traditions and Traditions of Invention in Renaissance Europe: The Strange Case of Annius of Viterbo', in idem and Anne Blair (eds.), The Transmission of Culture in Early Modem Europe, Philadelphia 1990, 8–38.

What was History? The Art of History in Early Modem Europe, Cambridge 2007.

Graus, František, Die Nationenbildung der Westslawen im Mittelalter, Sigmaringen 1980.

Greenfeld, Liah, Nationalism: Five Roads to Modernity, Cambridge, MA 1992.

Hankins, James (ed.), Renaissance Civic Humanism: Reappraisals and Reflections, Cambridge 2000.

Harth, Helene, 'Überlegungen zur Öffentlichkeit des humanistischen Briefs am Beispiel der Poggio-Korrespondenz', in Heinz-Dieter Heimann (ed.), Kommunikationspraxis und Korrespondenzwesen im Mittelalter und in der Renaissance, Paderborn, Munich, Vienna and Zurich 1998, 127–137.

Hastings, Adrian, The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion and Nationalism, Cambridge 1997.

Hayes, Carlton J.H., Essays on Nationalism, New York 1928.

Helmrath, Johannes, 'Der europaische Humanismus und die Funktionen der Rhetorik', in Thomas Maissen and Gerrit Walther (eds.), Funktionen des Humanismus: Studien zum Nutzen des Neuen in der humanistischen Kultur, Göttingen 2006, 18–48.

'Rhetorik und “Akademisierung” auf den deutschen Reichstagen im 15. und 16. Jahrhundert', in Heinz Duchhardt and Gerd Melville (eds.), Im Spannungsfeld von Recht und Ritual: Soziale Kommunikation in Mittelalter und Früher Neuzeit, Cologne, Weimar and Vienna 1997, 423–446.

Herde, Peter, 'Politik und Rhetorik in Florenz am Vorabend der Renaissance: Die ideologische Rechtfertigung der Florentiner Aufienpolitik dutch Coluccio Salutati', Archiv für Kulturgeschichte, 47 (1965), 141–220.

Hess, Günter, Deutsch-lateinische Narrenzunft: Studien zum Verhältnis von Volkssprache und Latinität in der satirischen Literatur des 16. Jahrhunderts, Munich 1971.

Hirschi, Caspar, 'Boden der Christenheit und Quelle der Männlichkeit: Humanistische Konstruktionen Europas am Beispiel von Enea Silvio Piccolomini und Sebastian Münster', in Jürgen Elvert and Jürgen Nielsen-Sikora (eds.), Leitbild Europa? Europabilder und Ihre Wirkungen in der Neuzeit, Stuttgart 2009, 46–66.

'Das humanistische Nationskonstrukt vor dem Hintergrund modernistischer Nationalismustheorien', Historisches Jahrbuch, 122 (2002), 355–396.

'Eine Kommunikationssituation zum Schweigen', in Klaus Bergdolt, Joachim Knape, Anton Schindling and Gerrit W'alther (eds.), Sebastian Brant und die Kommunikaiionskuhur um 1500, Wiesbaden 2010, 219–252.

'Germanenmythos', in Friedrich Jaeger (ed.), Enzyklopädie der Neuzeit,

Stuttgart 2008, vol. IV, 551–555.

'Höflinge der Bürgerschaft – Bürger des Hofes: Zur Beziehung von Humanismus und städtischer Gesellschaft', in Gernot Michael Müller (ed.), Humanismus und Renaissance in Augsburg, Tübingen 2010, 31–60.

'Konzepte von Fortschritt und Niedergang im Humanismus am Beispiel der “translatio imperii” und der “translatio studii”', in Christoph Strosetzki and Sebastian Neumeister (eds.), Die Idee von Fortschritt und Zerfall im Europa der frühen Neuzeit, Heidelberg 2008, 37–55.

'Mittelalterrezeption', in Friedrich Jaeger (ed.), Enzyklopädie der Neuzeit, Stuttgart 2008, vol. VIII, 610–617.

'Nationalgeschichte', in Friedrich Jaeger (ed.), Enzyklopädie der Neuzeit, Stuttgart 2008, vol. VIII, 1084–1087.

'Nationalmythen', in Friedrich Jaeger (ed.), Enzyklopädie der Neuzeit, Stuttgart 2008, vol. VIII, 1097–10107.

'Vorwärts in eine neue Vergangenheit: Funktionen des humanistischen Nationalismus in Deutschland', in Thomas Maissen and Gerrit Walther (eds.), Funktionen des Humanismus: Studien zum Nutzen des Neuen in der humanistischen Kultur, Göttingen 2006, 362–395.

Wettkampf der Nationen: Konstruktionen einer deutschen Ehrgemeinschaft an der Wende vom Mittelalter zur Neuzeit, Göttingen 2005.

Hobsbawm, Eric, Nations and Nationalism: Programme, Myth, Reality, Cambridge 1990.

Hobsbawm, Eric and Terence O. Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge 1983.

Huizinga, Johan, 'Erasmus tiber Vaterland und Nation', in Gedenkschrift zum 400. Todestage des Erasmus von Rotterdam, Basel 1936, 34–49.

Janssen, Johannes, Geschichte des deutschen Volkes, Freiburg i. Br. 1913, vol. I.

Jaumann, Herbert, '“Respublica literaria” als politische Metapher: Die Bedeutung der “Res Publica” in Europa vom Humanismus zum 18.

Jahrhundert', in Marc Fumaroli (ed.), Les premiers siècles de la République européenne des Lettres, Paris 2005, 73–88.

Joachimsen, Paul, 'Der Humanismus und die Entwicklung des deutschen Geistes', Deutsche Vierteljahresschrift far Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 8 (1930), 419–480.

Kantorowicz, Ernst H., '“Pro patria mori” in Medieval Thought', American Historical Review, 56 (1951), 472–492.

The King's Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology (1957), Princeton 1997.

'The Sovereignty of the Artist: A Note on Legal Maxims and Renaissance Theories of Art', in Selected Studies, New York 1965, 352–365.

Kibre, Pearl, The Nations in the Mediaeval Universities, Cambridge, MA 1948.

Klaniczay, Tibor, 'Die Akademie als die Organisation der intellektuellen Elite in der Renaissance', in idem and August Buck (eds.), Sozialgeschichtliche Fragestellungen in der Renaissanceforschung, Wiesbaden 1992, 1–15.

Klein, Josef, 'Politische Rede', in Gert Ueding (ed.), Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Tübingen 1992–…, vol. VI, 1465–1521.

Klippel, Rainer, Die Aufnahme der Schriften Lupolds von Bebenburg im deutschen Humanismus, Frankfurt a.M. 1954 (typescript).

Koch, Peter, 'Ars arengandi', in Gert Ueding (ed.), Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Tübingen 1992–…, vol. I, 1033–1040.

Kohler, Alfred, Karl V. 1500–1558: Eine Biographic, Munich 1999.

Kohn, Hans, The Idea of Nationalism: A Study in Its Origins and Background (1944), New Brunswick 2005.

Koselleck, Reinhard, 'Zur historisch-politischen Semantik asymmetrischer Gegenbegriffe', in Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt a.M. 1979, 211–259.

Krebs, Christopher B., Negotiatio Germaniae: Tacitus' Germania und Enea Silvio Piccolomini, Giannantonio Campano, Conrad Cellis und Heinrich Bebel, Gottingen 2005.

Kristeller, Paul Oskar, Renaissance Thought and the Arts: Collected Essays, Princeton 1990.

Laubach, Ernst, 'Wahlpropaganda im Wahlkampf um die deutsche Königswürde 1519', in Archiv für Kulturgeschichte, 53 (1971), 207–248.

Lauterbach, Klaus H. (Hrsg.), Der Oberrheinische Revolutionär (Buchli der hundert Capiteln mit XXXX Statuten), MGH, Scriptores 10, Staatsschriften des späteren Mittelalters 7, Stuttgart 2009.

Leersen, Joep, National Thought in Europe: A Cultural History, Amsterdam 2008.

Levin, Michael J., 'A New World Order: The Spanish Campaign for Precedence in Early Modern Europe', Journal of Early Modern History, 6 (2002), 233–264.

Lund, Allan A., 'Zur Gesamtinterpretation der Germania des Tacitus', in Wolfgang Haase (ed.), Aufstieg und Niedergang de Römischen Welt, Berlin and New York 1991, vol. xxx.3, 1858–1988.

Marchal, Guy P., '“Bellum justum contra judicium belli”: Zur Interpretation von Jakob Wimpfelings antieidgenossischer Streitschrift Soliloquium pro Pace Christianorum et pro Helvetiis ut resipiscant…', in Nicolai Bernard and Quirinus Reichen (eds.), Gesellschaft und Gesellschaften, Bern 1982, 114–137.

Maurer, Michael, '“Nationalcharakter” in der frilhen Neuzeit: Ein mentalitätsgeschichtlicher Versuch', in Reinhard Blomert, Helmut Kuzmics and Annette Treibel (eds.), Transformationen des Wir-Gefahls: Studien zum nationalen Habitus, Frankfurt a.M. 1993, 45–81.

McKitterick, Rosamond, Charlemagne: The Formation of a European Identity, Cambridge 2008.

McManamon, John M., Funeral Oratory and the Cultural Ideals of Italian Humanism, Chapel Hill and London 1989.

Mendels, Doron, The Rise and Fall of Jewish Nationalism: Jewish and Christian Ethnicity in Ancient Palestine, New York 1992.

Mertens, Dieter, 'Celtis ad Caesarem: Oden I, 1–2 und Epode I', in Ulrike Auhagen, Eckard Lefevre and Eckart Schäfer (eds.), Horaz und Celtis, Tübingen 2000, 67–85.

'Die Rede als institutionalisierte Kommunikation im Zeitalter des Humanismus', in Heinz Duchhardt and Gerd Melville (eds.), Im Spannungsfeld von Recht und Ritual: Soziale Kommunikation in Mittelalter und Früher Neuzeit, Cologne, Weimar and Vienna 1997, 401–421.

'Jakob Wimpfeling: Pädagogischer Humanismus', in Paul Gerhard Schmidt (ed.), Humanismus im deutschen Südwesten: Biographische Profile, Sigmaringen 1993, 35–57.

'Maximilians gekrönte Dichter über Krieg und Frieden', in Franz Josef Worstbrock (ed.), Krieg und Frieden im Horizont des Renaissancehumanismus, Weinheim 1986, 105–123.

Reich und Elsass zur Zeit Maximilians I: Untersuchungen zur Ideen- und Landesgeschichte im Südwesten des Reiches am Ausgang des Mittelalters, Freiburg i. Br. 1977 (typescript).

Miethke, Jürgen and Lorenz Weinrich (eds.), Quellen zur Kirchenreform im Zeitalter der großen Konzilien des 15. Jahrhunderts: Part 1, Die Konzilien von Pisa (1409) und Konstanz (1414–1418), Darmstadt 1995.

Millar, Fergus, Government, Society, and Culture in the Roman Empire, Chapel Hill and London 2004.

Monfasani, John (ed.), Kristeller Reconsidered: Essays on his Life and Scholarship, New York 2006.

Morsel, Joseph, 'Die Erfindung des Adels: Zur Soziogenese des Adels am Ende des Mittelalters – das Beispiel Frankens', in Otto Gerhard Oexle and Werner Paravicini (eds.), Nobilitas: Funktion und Repräsentation des Adels in Alteuropa, Göttingen 1997, 312–375.

Morstein-Marx, Robert, Mass Oratory and Political Power in the Late Roman Republic, Cambridge 2004.

Muhlack, Ulrich, 'Die Germania im deutschen Nationalbewusstsein vor dem 19. Jahrhundert', in Herbert Jankuhn and Dieter Timpe (eds.), Beiträge zum Verständnis der Germania des Tacitus, Göttingen 1989, vol. I, 128–154.

Müller, Harald, Habit und Habitus: Mönche und Humanisten im Dialog, Tübingen 2006.

Münkler, Herfried, Hans Grünberger and Kathrin Mayer, Nationenbildung: Die Nationalisierung Europas im Diskurs humanistischer Intellektueller: Italien und Deutschland, Berlin 1998.

Murphy, James J., Rhetoric in the Middle Ages: A History of Rhetorical Theory from Saint Augustine to the Renaissance, Arizona 2001.

Newman, Jane O., 'Redemption in the Vernacular: The Language of Language Theory in Seventeenth-Century “Sprachgesellschaften”', Monatshefte, 79 (1987), 10–29.

O'Leary, Brendan, 'On the Nature of Nationalism: An Appraisal of Ernest Gellner's Writings on Nationalism', British Journal of Political Science, 27 (1997), 191–222.

Ochoa Brun, Miguel-Ängel, 'Die Diplomatie Karls V', in Alfred Kohler, Barbara Haider and Christine Ottner (eds.), Karl V. 1500–1558: Neue Perspektiven seiner Herrschaft in Europa und Übersee, Vienna 2002, 181–196.

Ochsenbein, Peter, '“Beten mit zertanen Armen”: ein alteidgenössischer Brauch', Schweizerisches Archiv für Volkskunde, 75 (1979), 129–172.

Ouy, Gilbert, 'La plus ancienne œuvre retrouvée de Jean Gerson: Le brouillon inachevé d'un traité contre Juan de Monzon (1389–1390)', in Romania, 83 (1962), 433–492.

'Paris: L'un des principaux foyers de l'humanisme en Europe au début du XVe siècle', Bulletin de la société de l'histoire de Paris, 94–95 (1967–68), 71–98.

'Pétrarque et les premiers humanistes français', in Giuseppe Billanovich and Giuseppe Frasso (eds.), Petrarca, Verona el'Europa, Padua 1997, 415–434.

Pietschmann, Horst, 'Zum Problem eines frühneuzeitlichen Nationalismus in Spanien: Der Widerstand Kastiliens gegen Karl V', in Otto Dann (ed.), Nationalismus in vorindustrieller Zeit, Munich 1986, 55–71.

Polenz, Peter von, Deutsche Sprachgeschichte vom Spätmittelalter bis zur Gegenwart, Berlin and New York 1991–1999, 3 vols.

Post, Gaines, '“Blessed Lady Spain”: Vincentius Hispanus and Spanish National Imperialism in the Thirteenth Century', Speculum, 29 (1954), 198–209.

'Two Notes on Nationalism in the Middle Ages', Traditio, 9 (1953), 281–320.

Ridé, Jacques, L'image du Germain dans la pensée et la littérature allemandes de la redécouverte de Tacite à la fin du XVIe siècle, Paris and Lille 1977, 3 vols.

Roberts, Michael, 'Rome Personified, Rome Epitomized: Representations of Rome in the Poetry of the Early Fifth Century', American Journal of Philology 122 (2001), 533–565.

Roelcke, Thorsten, 'Der Patriotismus der barocken Sprachgesellschaften', in Andreas Gardt (ed.), Nation und Sprache: Die Diskussion ihres Verhältnisses in Geschichte und Gegenwart, Berlin 2000, 139–168.

Roshwald, Aviel, The Endurance of Nationalism: Ancient Roots and Modem Dilemmas, Cambridge 2006.

Rüegg, Walter, 'Der Humanist als Diener Gottes und der Musen', in Anstöße: Aufsätze und Vorträge zur dialogischen Lebensform, Frankfurt a.M. 1973, 152–167.

'Die Funktion des Humanismus für die Bildung politischer Eliten', in Gerlinde Huber-Rebenich (ed.), Humanismus in Erfurt, Rudolstadt and Jena 2002, 13–32.

Saccaro, Alexander Peter, Französischer Humanismus des 14. und 15. Jahrhunderts: Studien und Berichte, Munich 1975.

Samuel-Scheyder, Monique, Johannes Cochlaeus: Humaniste et adversaire de Luther, Nancy 1993.

Scales, Len, 'Late Medieval Germany: An Under-Stated Nation?', in Len Scales and Oliver Zimmer (eds.), Power and the Nation in European History, Cambridge 2005, 166–191.

Schmidt, Alexander, 'Irenic Patriotism in Sixteenth and Seventeenth Century German Political Discourse', Historical Journal, 53 (2010), 243–69.

Vaterlandsliebe und Religionskonflikt: Politische Diskurse im Alten Reich (1555–1648), Leiden 2008.

Schmidt, Hans-Joachim, '“Bien public” und “raison d'Etat”: Wirtschaftslenkung und Staatsinterventionismus bei Ludwig XL von Frankreich?', in Jan A. Aertsen and Martin Pickave (eds.), 'Herbst des Mittelalters?' Fragen zur Bewertung des 14. und 15. Jahrhunderts, Berlin and New York 2004, 187–205.

Kirche, Staat, Nation: Raumgliederung der Kirche im mittelalterlichen Europa, Weimar 1999.

Schneidmüller, Bernd, Nomen Patriae: Die Entstehung Frankreichs in der politisch-geographischen Terminologie (10–13 Jahrhundert), Sigmaringen 1987.

Schnell, Rüdiger, 'Deutsche Literatur und deutsches Nationsbewusstsein in Spätmittelalter und Früher Neuzeit', in Joachim Ehlers (ed.), Ansätze und Diskontinuität deutscher Nationsbildung im Mittelalter, Sigmaringen 1989, 247–319.

Scholz, Peter, 'Der Senat und die Intellektualisierung der Politik: Einige Bemerkungen zur Krise der traditionellen Erziehung in der späten römischen Republik', in Carsten Kretschmann, Henning Pahl and Peter Scholz (eds.), Wissen in der Krise: Institutionen des Wissens im gesellschaftlichen Wandel, Berlin 2004, 17–27.

Schröcker, Alfred, Die deutsche Nation: Beobachtungen zur politischen Propaganda des ausgehenden 15. Jahrhunderts, Lübeck 1974.

Shrank, Cathy, Writing the Nation in Reformation England 1530–1580, Oxford and New York 2004.

Simone, Franco, Il rinascimento Francese: studi e ricerche, Turin 1961.

Skinner, Quentin, The Foundations of Modem Political Thought, Cambridge 1978.

Smahel, František, 'Die nationale Frage im hussitischen Böhmen', in Hans Rothe (ed.), Deutsche in den böhmischen Ländern, Cologne, Weimar, Vienna 1992, 67–82.

Smith, Anthony D., The Ethnic Origins of Nations, Oxford and New York 1986.

'The Origins of Nations', Ethnic and Racial Studies, 12 (1989), 340–367.

The Cultural Foundations of Nations: Hierarchy, Covenant and Republic, Oxford 2008.

Smith, Jay. M., Nobility Reimagined: The Patriotic Nation in Eighteenth-Century France, Ithaca 2005.

Smith, Tom W., and Seokho Kim, 'National Pride in Cross-national and Temporal Perspective', International Journal of Public Opinion Research, 18 (2006), 127–136.

Stewart, Frank Henderson, Honor, Chicago and London 1994.

Stichweh, Rudolf, 'Universitätsmitglieder als Fremde in spätmittelalterlichen und frühmodernen europäischen Gesellschaften', in Marie-Theres Foegen (ed.), Fremde der Gesellschaft, Frankfurt a.M. 1991, 169–191.

Stukenbrock, Anja, Sprachnationalismus: Sprachreflexion als Medium kollektiver Identitätsstiftung in Deutschland (1617–1945), Berlin 2000.

Tennant, Elaine C., The Habsburg Chancery Language in Perspective, Los Angeles and London 1985.

Thomas, Alfred, Anne's Bohemia: Czech Literature and Society, 1310–1420, Minneapolis 1998.

Thomas, Heinz, 'Die deutsche Nation und Martin Luther', in Historisches Jahrbuch, 105 (1985), 426–454.

Timpe, Dieter, 'Die Absicht der Germania des Tacitus', in Herbert Jankuhn and Dieter Timpe (eds.), Beitrage zum Verstdndnis der Germania des Tacitus, Gottingen 1989, vol. I, 106–127.

Tönnies, Ferdinand, Community and Civil Society, Cambridge 2001.

Van Acker, Lieven, 'Barbarus und seine Ableitungen im Mittellatein', Archiv für Kulturgeschichte, 47 (1965), 125–140.

Viroli, Maurizio, For Love of Country: an Essay on Patriotism and Nationalism, Oxford 1997.

Voigt, Klaus, Italienische Berichte aus dem spatmittelalterlichen Deutschland: Von Francesco Petrarca zu Andrea de' Franceschi (1333–1492), Stuttgart 1973.

Weber, Max, Economy and Society: an Outline of Interpretive Sociology, Berkeley 1978.

Weicker, Bernhard, Die Stellung der Kurfürsten zur Wahl Karls V im Jahr 1519, Berlin 1901.

Widmer, Berthe, Enea Silvio Piccolomini in der sittlichen und politischen Entscheidung, Basle 1963.

Wilkins, Ernest H., Petrarch's Later Years, Cambridge, MA 1959.

'The Coronation of Petrarch', Speculum, 18 (1943), 155–197.

Witt, Ronald G., Coluccio Salutati and his Public Letters, Geneva 1976.

In the Footsteps of the Ancients: The Origins of Humanism from Lovato to Bruni, Leiden 2000.

Wittchow, Frank, 'Von Fabius Pictor zu Polydor Vergil: Zur Transformation narrativer Modelle der antiken römischen Geschichtsschreibung in der Humanistenhistorie', in Johannes Helmrath, Albert Schirrmeister and Stefan Schlelein (eds.), Medien und Sprachen humanistischer Geschichtsschreibung, Berlin and New York 2009, 47–75.

Wohlfeil, Rainer, 'Grafische Bildnisse Karls V im Dienste von Darstellung und Propaganda', in Alfred Kohler, Barbara Haider and Christine Ottner (eds.), Karl V. 1500–1558: Neue Perspektiven seiner Herrschaft in Europa und Übersee, Vienna 2002, 21–56.

Worstbrock, Franz Josef, 'Konrad Celtis: Zur Konstitution des humanistischen Dichters in Deutschland', in Hartmut Boockmann, Ludger Grenzmann, Bernd Moeller and Martin Staehelin (eds.), Literatur, Musik und Kunst im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit, Göttingen 1995, 9–35.

Wrede, Martin, Das Reich und seine Feinde: Politische Feindbilder in der reichspatriotischen Publizistik zwischen Westfälischem Frieden und Siebenjährigem Krieg, Mainz 2004.

Zimmer, Oliver, A Contested Nation: History, Memory and Nationalism in Switzerland, Cambridge 2003.