Grégory Delaplace

LA VOIX DES FANTÔMES

Quand débordent les morts

Перевод с французского Анны Хильми

Делаплас, Грегори.

Антропология смерти. Погребальные обряды и призраки в мировых культурах / Грегори Делаплас ; [пер. с фр. А. С. Хильми]. — М. : КоЛибри, Издательство АЗБУКА, 2026. — (Научный интерес).

ISBN 978-5-389-32843-3

«Антропология смерти» посвящена изучению феномена смерти и ее роли в культуре и повседневной жизни. Французский исследователь Грегори Делаплас рассматривает погребальные практики различных эпох и культур, показывая разнообразие подходов к этому универсальному опыту. Через погружение в историю и этнографию читателю раскрываются причины страхов перед смертью, многообразие традиций прощания с близкими и способов примирения с конечностью жизни. Почему одни устраивают пышные празднества на похоронах, а другие предпочитают скорбеть тихо и незаметно? Почему одна культура поклоняется своим предкам, возводя алтари и оставляя еду, тогда как другая стремится поскорее забыть о случившемся? И чем обусловлена тенденция современного общества вытеснить саму мысль о конечности жизни? Настала ваша очередь разобраться в вечных загадках человеческой души вместе с этой книгой!

© Éditions du Seuil, 2024

© Хильми А. С., перевод на русский язык, 2026

© Издание на русском языке, оформление.

ООО «Издательство АЗБУКА», 2026

КоЛибри®

Алисе,

которая—наконец—

учит меня жить

Некто — вы или я, вдруг вступает и говорит:

Я хотел бы, наконец, научиться жить.

Невольно трогает то, как по-разному живые проявляют заботу о своих усопших. Историки и этнографы охотно подпитывают мрачное любопытство читателей, демонстрируя своеобразие европейских погребальных практик на фоне всего спектра человеческих возможностей. Калейдоскоп сценариев на любой вкус — погребальные костры, эксгумация, очищение и украшение костей, исступленные причитания, странные танцы с покойниками, выставление мертвых тел напоказ, общие могилы или рассеивание останков — неизменно поражает наше воображение богатством ритуалов, обеспечивающих достойное обращение с усопшими. Погребальная обрядность — наглядная, даже идеальная почва для сравнительного анализа: в некотором смысле это сам пульс антропологического размышления, где разнообразие социальных практик организуется вокруг изначальной данности человеческого бытия. Смерть — естественное явление, как известно, а вот отношение к ней — явление культурное.

Куда более деликатная задача для антропологии — «ухватить» призраков. Труднее определить, из какой биологической реальности они происходят, выработать режимы сравнения. Связанные с ними верования не вписываются в устоявшиеся культурные системы — они кажутся слишком подвижными (трудно дифференцировать типы призраков или духов, которыми обзаводится то или иное общество на определенном этапе своей истории, и особенно трудно установить, кто во что верит и где) и в то же время слишком устойчивыми (практически повсеместно ревенанты [1] являются вследствие несправедливости и требуют ее восстановления), что значительно усложняет их классификацию. Стоит только подумать о том, что можно постичь их как явления мира, исходя из опыта личной встречи, и оказывается, что призраки распространены столь же широко, как и погребальные обряды, но снова ускользают от слишком настойчивых попыток обобщения, поскольку неотделимы от хрупкого частного переживания.

И, конечно, призраки подрывают наше стремление провести четкую границу между «ними» и «нами»: амазонское привидение отличается от европейского, равно как одно европейское от другого; они словно противятся антропологическому описанию, не позволяя трактовать себя только в тех категориях, в которых их осмысляют живые. Кажется, они хотят донести до живых, какими бы ни были представления последних об окружающих существах и предметах, особый голос — голос, словно исходящий из глубин мироздания, — голос мертвых. Голосу призраков свойственна некоторая дисгармония: даже когда в группе людей присутствуют медиумы, способные его расшифровать, под него подстроиться, этот голос то и дело норовит выйти за рамки ожидаемого диапазона. Существование мертвых нередко принимает невероятные формы — недаром все, чем они являются или кажутся, неизменно сводится к вопросу веры.

Эта книга представляет собой антропологическое эссе. Моя задача достаточно проста: с одной стороны, я хочу показать разнообразие способов — то есть ритуальных и медиумических механизмов, — с помощью которых живые водворяют мертвых на предназначенное им место, с другой стороны, стремлюсь описать всегда более или менее нелепые ситуации, когда на месте им не сидится. Таким образом, перед нами действительно антропология призраков, призванная показать, что за существа на самом деле эти умершие — вопреки, сверх или помимо того, какими хотели бы их видеть живые. Я ищу этнографические методы описания собственного голоса призраков, то есть социальных и культурных обстоятельств, при которых мертвые выходят за пределы общества и культуры.

Колумбия, департамент Чоко, 2011

Народу вокруг могилы этим утром собралось немного [2].

Одна женщина вызывается наспех провести импровизированный обряд, где традиционные погребальные причитания перемежаются обрывками католических молитв. Представители прокуратуры приехали из Медельина в деревню народа эмбера, чтобы санкционировать и возглавить эксгумацию местных активистов, убитых боевиками парамилитарес в 1999 году и наскоро захороненных в общей могиле. Правительственные ополченцы подозревали их в поддержке партизан ФАРК во время вооруженного конфликта, охватившего Колумбию с середины 1980-х до начала 2010-х годов. Таких деревень много: скорбь родных и память о пропавших посреди общих, скрытых, никак не обозначенных могил — немых свидетельств кончины без церемоний. Когда забрезжила возможность мира, государство сочло, что национальное примирение требует восстановления памяти, начиная с разбора штабелей тел, эксгумированных официально уполномоченными группами. Перед тем как их вернут семьям, останки будут направлены в судебно-медицинскую лабораторию для анализа и установления личности.

Однако странное дело — когда мертвых поднимают на свет божий, родственников нет и в помине. Брат одного из убитых сидит поодаль, подавленный, молчаливый. Нет ни традиционного обряда, на который, очевидно, рассчитывала прокуратура, ни торжественной ресоциализации украденной смерти, ни утешительной попытки пережить несостоявшееся прощание. Одним словом, культурный смысл не восстановлен. Будто эти ущербные мертвецы радиоактивны, неприкасаемы, асимволичны. Главное сейчас — не стать жертвой дурной смерти: она истребляет все на своем пути, людям племени эмбера это известно. Публичная эксгумация несет для них двойную угрозу. Прежде всего потому, что о мертвых говорить вообще не принято. Согласно представлениям эмбера о цикле перерождений, душа умершего сможет во время любовного акта «взойти» в утробу матери и произвести новую жизнь лишь после того, как обретет анонимность в ходе ритуала забвения, гарантирующего отделение ее жизненного принципа jaure от мертвого тела. Его имени не произносят, не пытаются поддерживать с ним связи, способные лишь задержать процесс воспроизводства, агентом которого он должен стать. Все это, само собой, касается лишь умерших «хорошей» смертью: как ни парадоксально, труднее всего поддаются забвению именно те, кто ушел втайне. Но и здесь выход не в том, чтобы выставлять их на всеобщее обозрение.

Дурная смерть превращает jaure в jaï, несущий не жизнь, а болезни. Безусловно, болезни — неотъемлемая часть жизни: роль шамана эмбера как раз и состоит в том, чтобы управлять отношениями между jaï и jaure, поддерживая баланс жизни и недугов. Однако с 1990-х годов, когда земли эмбера оказались втянуты в вооруженный конфликт, в их мире возник новый тип сущности, особая разновидность jaï, ставящая под сомнение космогенные способности шаманов. Этих духов называют jaï de la tontita, или jaï помрачения: они преследуют молодых людей, особенно девушек, вызывая судорожные припадки, приступы ярости, рвоту и лихорадку. Случается, жертвы умирают. Шаманы бессильны перед этими неукротимыми привидениями, призраками войны: они ломают привычные онтологические рамки общины — их воздействие превосходит даже обычное зловредное вмешательство патогенных мертвецов в круговорот жизни. Как построить защитный барьер, куда определить этих неприкаянных усопших? Пока ответы не найдены, лучше хранить молчание и держаться подальше от массовых захоронений, откуда они могут просочиться наружу.

Антропология смотрит на призраков скептически: они не стоят внимания, они нелепы. Не стоят внимания, потому что провоцируют точечные отклонения в отлаженном ритуальном порядке, мелкие перебои в мерном гудении институционального мотора, ничтожные осечки в погребальной машинерии, которая обобществляет трагическое событие смерти, превращая умерших в предков. Так что в крайнем случае призраки могли бы представлять интерес лишь как исключение, подтверждающее правило, а именно космологическое правило, согласно которому человеческие сообщества воспроизводятся через постепенное дозированное забвение своих усопших. И вместе с тем призраки нелепы, потому что вечно норовят свести общее к частному. Как можно конструировать человеческие общества, локальный порядок, которому подчиняется все разнообразие их обитателей, исходя из единичных и эфемерных, хоть и потрясающих воображение переживаний встреч с мертвыми? Какое внимание должна уделить антропология рассказам об активности мертвых, институтам, регулирующим их существование, и ситуациям, когда они словно выходят за установленные рамки, если оставить в стороне фольклорный свод разбросанных в пространстве и времени преданий о привидениях?

Трудно не согласиться с Хёником Квоном: в равнодушии антропологии к призракам он видит симптом наследия, до сих пор не осмысленного наукой [3]. Если призраки так долго оставались на периферии социальной теории, то лишь потому, что были изначально описаны — в частности, Эмилем Дюркгеймом — как ущербные духи, неудавшиеся предки, досадный, но случайный сбой в процессе интеграции мертвых. В этой социологической традиции эталонным мертвецом является предок: именно для него и через него институт предков находит свое оправдание; в качестве духа мертвый привлекается на службу социальному порядку и его воспроизведению — в некотором смысле, именно наделяя своих умерших функцией, люди становятся социальными существами.

[…] Ревенант — не настоящий дух. Во-первых, он обычно обладает лишь ограниченной способностью к действию; во-вторых, у него нет четко определенных функций. Это бродячее существо, не обремененное никакой определенной задачей, ибо смерть как раз и вывела его за пределы всех установленных рамок; по отношению к живым он — своего рода деклассированный элемент. Дух же, напротив, всегда обладает некоторой эффективностью, и именно через нее определяется; ему поручено смотреть за определенным порядком явлений, космических или социальных; он наделен более или менее четкой функцией в мировой системе [4].

Если задача погребальных ритуалов — придать событию смерти человека символическое измерение, наделив умершего некоторой функцией, некоторыми полномочиями — вменив ему миссию возобновления жизни [5], — то призраки оказываются всего лишь нарушением в привычном цикле воспроизводства, отклонением, коротким замыканием, паразитами, от которых необходимо избавиться. Социальной теории они неинтересны; призраки не стоят внимания, они нелепы.

Но лишь до тех пор, пока не начинают множиться. Когда войны, массовое насилие, принудительные миграции, эпидемии — одним словом, всеобщая деградация нашей планеты и наших жизней — со всей очевидностью оказываются спектрогенны, каково же тогда значение этого лавинообразного роста числа призраков для антропологии и сравнительного осмысления погребальных практик? Перед лицом катастрофы этнографам ничего больше не остается, кроме как заняться судьбой непогребенных тел и участью заблудших предков [6]. Если призраки — это симптом сбоя в поколении, то именно они становятся идеальной отправной точкой для поиска средств «сопротивления катастрофе» [7].

Центральный и северный Вьетнам, 1990–2011

Льен Хоа, «Цветок Лотоса», — молодая вьетнамка, которая могла бы быть такой же, как ее сверстницы из деревни Камре, где в начале 1990-х ее удочерила простая семья овощеводов. Особенность Льен Хоа не в том, что она родом из соседнего города Хюэ: от приемных родственников и односельчан ее отличает то, что она уже четверть века как мертва [8].

Летним вечером 1991 года в доме обычной крестьянской семьи младшая дочь Бьен вдруг ни с того ни с сего начала дрожать от холода, пока не потеряла сознание. Очнувшись, она заговорила чужим голосом с ярко выраженным хюэским акцентом. В современном Вьетнаме такое не редкость: все сразу поняли, что случилось с Бьен — в нее вселился дух неупокоенного мертвеца. Ее отец, уважаемый в деревне крестьянин, естественно, осведомился, кому принадлежал голос; из уст Бьен он узнал имя Льен Хоа, «Цветок Лотоса»; затем голос поведал о трагических событиях, которые привели к преждевременной смерти девочки. Однажды в ноябре 1967 года, собирая вместе с младшим братом хворост, Льен Хоа упала в реку и утонула; ее маленькое безжизненное тело вынесло на берег у огорода, где спустя двадцать лет работали Бьен с отцом. «Вы сажаете на моем месте лук, терпеть не могу его запах», — жалуется она. Крестьянин приносит извинения и обещает исправить оплошность, если усопшая малышка поможет ему.

Визиты в семью продолжались, привлекая внимание соседей; и с каждым новым эпизодом одержимости раскрывались все новые подробности: мать Льен Хоа умерла при родах, детям пришлось прятаться от военных столкновений в укромной лачуге. Наконец, Бьен, направляемая Льен Хоа, привела родственников на место, где лежали ее останки — прямо среди луковых посадок. Семья бережно откопала и собрала маленький скелет, чтобы предать земле рядом с семейным захоронением. Дух сиротки был включен в домашний алтарь наравне с предками Бьен, которая, по сути, стала ей сестрой. Она продолжила являться через Бьен, но теперь для того, чтобы стать голосом «призраков войны» — стариков и молодых, которые погибли вдали от дома в окрестностях деревни, превратившейся в поле сражения в череде конфликтов, опустошивших страну.

С начала 2000-х такое происходит все чаще: умершие без погребения — «павшие герои» (liệt sĩ) войны — вселяются в своих родственников.Пожилые женщины, юноши — возраст и пол значения не имеют. Они не являются профессионалами ритуальных практик и, возможно, никогда ими не станут. Подобно маленькой Бьен, одержимые вдруг устремляются к определенному месту, словно их тянет туда магнитом: члены семьи пробираются сквозь заросли, обдирают кожу в колючих кустарниках и вдруг разом останавливаются. Там, где они начнут копать, обнаружатся останки пропавшего — теперь семья наконец может похоронить его достойно [9].

Это новый для Вьетнама ритуал, меняющий роль специалистов по обрядам и полномочия умерших, — и он, по сути, утверждает новое разделение обязанностей между живыми и мертвыми. Здесь его называют áp vong — «закрепить душу»;для тех, кто это пережил, и речи не идет о религиозном опыте или суеверии. Считается, что наука должна объяснить, каким образом мертвые из лиминального пространства способны направлять живых родственников к своим заброшенным останкам. В Ханое эта деятельность регулируется отделением парапсихологии университета и Центром исследований человеческого потенциала. В январе 2011 года коммунистический режим Вьетнама наконец признал легитимность, и даже реальность, этого почина [10].

После уже ставших классическими работ Квона, которые продолжил Пол Соррентино, антропология обратила внимание на то, как призраки помогают выжившим в катастрофе переосмыслить коллективное существование — или, повторяя за Жаком Деррида, «наконец научиться жить». «Усыновление» павших по ту или другую сторону линии фронта выполняет для вьетнамского общества задачу, которую невозможно решить никакими указами, а именно — создавать реляционные и бытовые условия для примиренного будущего. Таким образом, устойчивый мир требует реорганизации системы предков-потомков, которая превратит маргинальное положение призраков в социально продуктивный ресурс.

Как пересобрать антропологию — перефразируя Бруно Латура [11] — в мире, который рушится? Когда изгнание становится общей судьбой растущей доли человечества, когда оно сталкивается со смертоносной пограничной политикой [12], когда наши способы взаимодействия с миром лишь усиливают заразные, как вирус, страдания существ, попавших к нам в зависимость [13], призрак обречен стать главной фигурой нашего мира.

Явившись из ниоткуда, нынче он всюду вхож, всем нужен, услужливо обещая почти задаром в качестве метафоры связать зыбкую реальность и разорванную память. Призраки становятся «радиоактивными», когда от радиации у жителей в районе Фукусимы беспомощно дрожат стрелки счетчиков Гейгера, когда облучение превращается в спектральную реальность, с чьими бессистемными проявлениями приходится иметь дело, так до конца и не понимая, где именно оно кроется [14]. Призраки «заполоняют ландшафты антропоцена», когда разрушительные последствия эксплуатации земли «ради власти и прибыли» оставляют невидимые шрамы: именно они определят наше будущее, сформируют новые миры, где нам предстоит жить [15]. И если колониальное господство порождает свое полчище призраков, антропологи в очередной раз призывают не ограничиваться ситуациями, когда жертвы порабощения являются из мира мертвых искать правосудия у живых. Тропы «навязчивые тени» и «призраки колониализма» охотно используются как удобный шаблон для общего обозначения «руин», в которые империализм превращает тела, сознание и пространства [16]. Иначе говоря, по мере того как призраки обретают вес в социальной теории, они теряют определенность, расползаясь далеко за пределы зоны возвращения умерших и охватывая совокупность явлений с удобно размытыми границами и составом. Как будто ради того, чтобы войти в социальную теорию, призракам пришлось перестать быть мертвыми.

Вопреки этой тенденции, речь в данном эссе пойдет о поиске этнографических средств описания того, к какому типу умерших относятся призраки; тем самым мое намерение коренится в классической антропологии погребальных обрядов. История и антропология не ограничиваются простой демонстрацией многообразия правил погребального приличия в разные времена у разных народов [17]. Задача исследований в этой области не сводится к сравнению; она состоит в том, чтобы понять, как практики разных народов в определенный момент их истории (при условии, что не было вмешательства какой-нибудь силы, например колониального или местного государственного учреждения, с целью эти практики реформировать), согласуются с представлениями о том, какими должны быть отношения между живыми и мертвыми.

Погребальные практики, а также поминальные обряды или медиумические техники, с помощью которых устанавливается канал связи с усопшими, призваны водворить мертвых на определенное место— в буквальном, географическом смысле, разумеется, но также и в социальном, эмоциональном или культурном — то есть во всей полноте значений, вмещаемых этим словом [18]. Эти практики стремятся даже распределить разных умерших по разным местам, так как обычно они предполагают, прежде всего, операцию сортировки, физическое и символическое (реальное и виртуальное) разделение усопших при помощи их останков [19]. В общем, это как будто очевидно: задача погребальных практик состоит в том, чтобы назначить умершему определенный тип личности — сурового предка, доброго духа или своенравного призрака (почему бы и нет), закрепив за ним ту роль, которую он должен исполнять как тело и как усопший: среди живых, рядом с ними или же как можно дальше от них.

И все-таки в этом деле, в этом классическом сюжете антропологии и истории, есть нечто сбивающее с толку. С одной стороны, смущает, как я уже отметил вначале, поразительное разнообразие мест и правил размещения, которые живые способны вообразить для своих мертвецов, и особенно — многообразие способов, какими первые стремятся забыть вторых. Вопреки ожиданиям, нет явного противоречия между обществами, которые стараются хранить память об усопших (где живые продолжают принимать умерших в своем кругу), и теми, что разучились заботиться о них (современные общества, где мертвым больше нет места). Этнография решительно опровергает идею о том, что люди всегда должны связывать нравственность своего существования с добровольным обязательством продлевать существование своих усопших, воздвигая им вечные памятники, слагая эпитафии или просто думая о них среди будничных дел.

Нет, в сущности, такого закона антропологии, который предписывал бы поддерживать отношения с человеком после его смерти, хранить его останки в той или иной форме и уж тем более строить социальный порядок на почитании его памяти. Оказывается, что забота о мертвых в разных географических и временны́х контекстах — это прежде всего порядок добровольного забвения, сознательное и порой изощренное усилие по распамятованию. Все люди и все общества, в которые и посредством которых они организуются, забывают по-разному, но суть всегда — даже в коллективах, склонных к абсолютной гипермнезии [20], — сводится к тому, чтобы забывать по крайней мере некоторых умерших; более того, всегда забывать что-то о каждом из тех умерших, которых помнят.

Однако не стоит впадать в крайность, думая, что забвение — это единственный (и решительный) исход любой погребальной традиции. Давайте раз и навсегда покончим с мифом, уже развенчанным работами Магали Молинье и Венсиан Деспре [21], о том, что «правильный» траур всегда требует «работы» по отделению от умерших, которых мы якобы позволяем себе постепенно забыть, опираясь на социальные нормы, включающие такую «работу» в различные погребальные традиции. В этом случае весь комплекс обязательств, связанных со смертью человека, следовало бы понимать как коллективное сопровождение личной утраты, помогающее каждому пройти этапы, — те, что описаны Зигмундом Фрейдом в его знаменитом эссе [22], — которые в конечном счете позволят жизни взять верх, несмотря на разрыв связей и за его пределами. Однако этнография ясно показывает, что и у этой идеи нет антропологических оснований. Таким образом, можно утверждать, что в разных обществах память об умерших оформляется по особым, культурно обусловленным законам баланса памяти и забвения.

Тем не менее проблема остается: во всей этой истории мертвые предстают пассивными объектами коммеморативных амбиций живых. Они позволяют потомкам лепить себя, словно податливая глина, принимают формы, угодные тем, кто одалживает им жизнь. Это эссе — попытка перевернуть привычный взгляд. Вместо того чтобы рассматривать умерших исключительно как объекты ритуального внимания и описательных усилий живых, я предлагаю взглянуть на них как на субъектов в ситуациях, где им приходится действовать. Вместо того чтобы ограничиться изучением разнообразия способов проявления живыми заботы о мертвых, я покажу, в каких существ и в каких собеседников мертвые превращаются под воздействием живых. Какие аффективные, языковые и коммуникативные навыки они должны сохранить или освоить, чтобы соответствовать ожиданиям последних? На какое место в мире они могут претендовать и какой формой присутствия заявят о себе потомкам? Какие запросы они должны сформулировать и на каком языке? Какие действия они заставят нас совершить, каких трудов осмелятся требовать?

Одним словом, нам предстоит сравнить механизмы воспитания мертвых: каким образом живые побуждают их становиться субъектами определенного типа — наделенными теми или иными способностями или лишенными их, осязаемыми или бестелесными, видимыми или незаметными, отвергнутыми или желанными.

Быть мертвым — как и все на свете, верно? Можно научиться.

Китай, деревня Цзюйцзо, провинция Юньнань,

1958–2012

Лолопо — народность земледельцев и скотоводов, населяющих горные районы Юго-Западного Китая — чрезвычайно внимательны к чувствам, которые пробуждает в умерших их посмертная забота [23]. Чтобы поддерживать с умершими стабильные и продуктивные отношения, крайне важно развивать их чувствительность и рассчитывать на их субъективную способность эмоционально реагировать на проявление заботы со стороны живых.

Когда человек умирает, жители деревни Цзюйцзосовершают ряд ритуальных процедур для того, чтобы наделить его новым телом и придать облик социального существа, включенного в космический порядок и призванного отдать экзистенциальный долг своего земного существования: прожив жизнь, умерший обязан, в свою очередь, способствовать порождению жизни. Сразу после констатации смерти и ее публичного оглашения начинается двух- или трехдневное бдение, затем десятки родственников собираются в доме покойного или покойной для проведения ритуалов «Исход из дома» и «Исход со двора», которые длятся сутки, после чего тело в гробу переносят на кладбище для погребения. Спустя три дня близкие друзья и родственники снова собираются на бдение «Возвращение в третью ночь», во время которого душу умершего принимают на вечер, и лишь через семь дней после погребения, в ходе обряда «Жертвоприношение от заката до рассвета», душа окончательно поселяется в сакральное изображение, размещенное на возвышении у стены в доме потомков.

Затем, после жатвы, друзья и родственники (обычно около сотни человек) собираются на торжественное «Жертвоприношение десятого месяца», во время которого специально назначенный декламатор произносит в адрес мертвых длинные многочасовые поэмы о происхождении вселенной и том месте в мироздании, которое должен занимать умерший среди живых. Это называется «беседовать с духами» (nèpi). Чтение этих поэм будет повторяться ежегодно на протяжении десятилетий во время коллективного обряда «Лесной сон», знаменующего окончательный разрыв связей между умершим и его потомками. Жертвенное принесение живыми родственниками в дар умершим животных, растений и поэм постепенно, день за днем, год за годом, утверждает умерших в качестве получателей даров и особых речей, цель которых — напоминать им об обязанностях и, прежде всего, о необходимости вступать в связь в мире ином, чтобы земные браки давали плоды.

Таким образом, связать мертвого с живыми «договором жизни» означает наделить его не только субъектностью — ритуал не сработает, если причитания и плачи скорби живых не смогут обострить восприятие покойного, заставить его отзываться на запросы, сопровождающие подношения, — но и телесностью. В ходе похоронных процедур лолопо фактически распределяют своих умерших по нескольким материальным носителям, закрепляющим их присутствие в деревенской топографии. Помимо изображения, установленного потомками в доме спустя семь дней после погребения, во время «Жертвоприношения десятого месяца» у подножия кладбища сооружается конструкция из веток и ритуальных украшений из конопляного волокна, которая служит для обильных подношений в виде зарезанных коз и поэм и которая будет сожжена сразу после церемонии (как сжигали и самих умерших в этом регионе до XIX века).

Кроме того, с первых дней похорон родственники умершего приложили немалые усилия, чтобы, преобразив останки, дать ему новое тело, также облаченное в конопляное одеяние, и воссоздать связи, что поддерживали умершего при жизни с помощью череды жертвенных подношений животных и растений от разных групп родни. Основная цель «песен для духов» состоит в том, чтобы согласовать субъектность умершего — продолжение субъектности живого, но обостренную и сознающую свои новые место и роль — с выделенными ему телами, местами жертвоприношений, через которые его личность искусственно воссоздается как продукт и образ сообщества, чью плодовитость он должен продолжать обеспечивать.

Провал «Большого скачка» — политики форсированной аграрной модернизации конца 1950-х годов в Китае — имел для лолопо те же катастрофические последствия, что и для остального сельского населения страны. Голод унес множество жизней крестьян этого поколения, так что не каждый мог получить свою долю растительных и животных подношений, ведь никакая семья не была в состоянии эти ритуалы обеспечить. Впрочем, коммунистический режим и без того неодобрительно смотрел на изобилие пышных погребальных обрядов, сопровождавших смерть человека в «отсталых» районах. Церемонии в домашнем кругу — скромно, без привлечения внимания — могли продолжаться, но «Жертвоприношение десятого месяца», песнопения для духов и любые другие публичные ритуалы были запрещены.

Мертвые сочли это за оскорбление. В отсутствие церемоний, которые превратили бы их в умиротворенных и плодотворных предков, они сделались дикими голодными призраками, без зазрения совести сеющими нищету и болезни среди лолопо, пока те в 1990-е годы как могли пытались восстановить разорванные связи с умершими. Нужно было во что бы то ни стало с помощью новых ритуальных чтений заставить их снова трудиться на благо потомков, снова стать покорными субъектами — конечно, всегда готовыми улизнуть (на то и существуют шаманы, чтобы такую прыть усмирять), но в общем осознающими свою ответственность за продолжение жизни [24].

Может возникнуть желание отказать мертвым в субъектности. Да, время от времени они говорят, — но разве для этого им не приходится заимствовать тело медиума? К ним обращаются с речами, которые они, видимо, должны понять, — но есть ли у них эмоции, помимо тех, которыми их наделяют? Им вменяют долю ответственности за нашу жизнь, наши решения, за судьбу, которая нам выпадает, — но достаточно ли этого, чтобы считать их существами, наделенными сознанием?

Разумеется, ничто не мешает рассматривать субъектность мертвых как проблему этнографическую. В самом деле, каждая человеческая общность по-своему ответит на перечисленные выше вопросы; из вариативности ответов вытекает разнообразие механизмов взаимодействия, описанных в этой книге. Некоторые сообщества (например, лолопо) надеются, что их умершие — во всяком случае, некоторые — станут сознательными субъектами, присматривающими за их существованием и направляющими выбор, другие (как монголы-дербеты, мы подробно поговорим о них дальше) не выносят самой мысли о вмешательстве мертвых в свою жизнь. Одни (как народ сора в Восточной Индии) приписывают им коммуникативные способности, в точности повторяющие способности их живых потомков, а другие (как ачуар в экваториальной Амазонии) вовсе не ожидают, что мертвые с ними заговорят. Таким образом, вся проблема взаимоотношений с умершими сводится к тому, чтобы решить, какой степенью и какими свойствами субъектности их наделить. А значит, весь смысл погребальных процедур состоит в придании умершим соответствующей формы: что делать с субъектностью человека после его смерти, как управлять ее трансформацией на фоне изменений, происходящих с живыми потомками?

Однако можно было бы ожидать, что антропология сумеет ради разумного и обоснованного сравнения восстановить концептуальный и философский порядок, который этнография могла поставить под угрозу, вместо того чтобы лишь слегка усложнить его на периферии. Безусловно, субъектность, которую приписывают умершим различные общества, должна позволить нам несколько расширить наши понятия о том, что значит мертвый или субъект, но не до такой степени, чтобы прямолинейно приписывать мертвым субъектность, как это делают некоторые народы, одинаково радикально разрушая концепт умершего (который не должен обладать субъектностью) и концепт субъекта (который должен быть живым и еще лучше одушевленным). Одним словом, можно было бы ожидать, что антропология сможет интерпретировать то, что этнография долго и старательно пыталась воспринимать всерьез. Конструируя (в контексте культуры) своих умерших как субъектов, люди на самом деле говорят о другом (о войне, государстве, катастрофе или восстановлении), и это станет очевидным при сравнении локальных подходов.

Эта книга — попытка проложить другой путь, погружаясь в этнографию отношений между живыми и мертвыми. Предлагаю не исключать априори ту вероятность, что мертвые могут существовать в качестве объектов и агентов — фактически в качестве субъектов — независимо от желания или нежелания живых возводить их в это качество. Иначе говоря, я предлагаю рассмотреть реальную возможность того, что мертвые, в качестве призраков, способны выходить за пределы предписанного им существования и полномочий, которыми их наделили живые. Покидать свое место, выходить за рамки назначенной роли, круга обязанностей, дозволенных границ субъективации — не является ли все это характерным признаком субъектности? Кажется, субъект не может заявить о себе ярче, чем когда он выходит из собственных границ. Я предлагаю, таким образом, проверить условия (этнографические), при которых стало бы возможным рассмотреть (антропологически) поведение умерших в мире — проявления присутствия и экономику существования, — не сводя их в стремлении понять к образу, который желали бы им придать живые.

Перед вами именно эссе в исходном значении этого слова (фр. essai — проба, опыт, попытка. — Прим. перев.) — попытка, требующая крайней осторожности, почти маниакальной аккуратности в том, чтобы не преступать границы возможностей антропологии как науки о человеке. Для этого потребуется открыть описательное пространство — скорее всего, очень тесное, довольно неуютное, возможно, необитаемое, зажатое между двумя, на мой взгляд, абсолютно неприемлемыми утверждениями. Первое сводится к тому, что умершие способны пребывать в мире сами по себе, автономно существовать как субъекты, независимо от живых, которые их помнят, и институтов, которые их учреждают. Примеры, представленные в этой книге, большая часть которых взята из классических антропологических исследований, показывают, что предки (а иногда и призраки) возникают в конкретных социальных, культурных, исторических контекстах, полностью человеческих, где без конца разыгрываются и переигрываются политические и экономические интересы живых. Но, по-моему, не выдерживает критики и второе утверждение, согласно которому умершие — особенно призраки, но, в общем, и предки — всего лишь пассивные орудия в планах потомков, безропотно обслуживающие человеческие замыслы, под которые их и сформовали. В зазоре между равно неправдоподобными идеями автономности и пассивности эта книга старается найти описательные средства, чтобы уловить скрытные проявления мертвых среди живых, неуместный и подрывающий порядок режим деятельности, который, возможно, и определяет их существование в мире.

Мои научные изыскания [25] об умерших и призраках берут начало в Монголии, а неожиданное продолжение [26] они получили в архивах британского научного общества — Общества психических исследований. В этой книге у меня, конечно, будет возможность описать ситуации и институты, которые я наблюдал в Монголии, или «случаи», позаимствованные из английских архивов. Однако я сознательно решил не ограничивать свое эссе изложением хорошо знакомого мне материала и воздать должное богатству работ, часто малоизвестных, где показано удивительное многообразие способов жить и мыслить вместе с умершими. Антропологическая литература изобилует описаниями практик и фактов, которые сами по себе дают нам доступ в миры смыслов, порой неожиданно близкие и позволяющие раздвинуть нами же установленные пределы человеческого понимания и восприятия в отношении мест, где мы живем, или существ, что нас окружают. Встречаются там и более сдержанные рассказы о смутных обстоятельствах, когда мы оказываемся выброшенными за очерченные нами границы реальности, когда мир непрошеным гостем вторгается в нашу жизнь.

История, которую я хочу здесь рассказать, — это история о месте, которое живые определяют для своих усопших, но также и о вывертах, изворотах и разворотах, к которым те прибегают, отказываясь становиться благоразумными и покорными участниками навязанного им социального договора. Эта книга — не обобщение существующей литературы по этим вопросам, а путешествие. Она предлагает читателю маршрут в недрах этой литературы: от погребальных обрядов к призракам, от институтов к их ниспровержению, от ритуалов к видениям. К четырем основным главам добавлены три интерлюдии, которые через свободную интерпретацию образа задают глубину нарративной логике основного повествования, рассматривая отношения между живыми и мертвыми с другой точки зрения: через «конденсацию опыта», а не через «накопление примеров», заимствуя выражения Лизы Стивенсон [27]. Таким образом, задача книги — систематическое описание вторжения определенного беспорядка, именно так она и организована: от водворения на место до выхода за его пределы, от механизмов воспитания к непрошеным существам и их проявлениям. Нам предстоит вслушаться в голос, который вторгается в тщательно выстроенный порядок человеческого многоголосья, проистекает из него и все же режет слух; к голосу, который незаметно сдвигает заданные границы между предметами и существами: это голос призраков, немыслимый и своенравный.

26 Grégory Delaplace, Les Intelligences particulières. Enquête dans les maisons hantées, Bruxelles, Vues de l’esprit, 2021.

27 Lisa Stevenson, Life Beside Itself. Imagining Care in The Canadian Arctic, Oakland, University of California Press, 2014, p. 14.

20 Гипермнезия — повышенная способность к запоминанию и воспроизведению информации; может возникать вследствие психопатологических состояний, органических поражений головного мозга либо выступать как компенсаторный механизм при определенных эмоциональных состояниях, таких как стрессовые ситуации или травматический опыт. — Прим. ред.

21 Magali Molinié, Soigner les morts pour guérir les vivants, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2006; Vinciane Despret, Au bonheur des morts. Récits de ceux qui restent, Paris, La Découverte, 2017; Vinciane Despret, Les Morts à l’œuvre, Paris, La Découverte, 2023.

18 Maurice Bloch, Placing The Dead. Tombs, Ancestral Villages and Kinship Organisation in Madagascar, New York & Londres, Seminar Press, 1971; Bruce Gordon et Peter Marshall (éd.), The Place of The Dead. Death and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.

19 Daniel Fabre, «Le retour des morts», Études rurales, vol. 105, no 1, 1987, p. 16–18; Jean-Pierre Vernant, L’Individu, la Mort, l’Amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 2002, p. 103–115.

24 Erich Mueggler, The Age of Wild Ghosts. Memory, Violence, and Place in Southwest China, Berkeley, University of California Press, 2001.

25 Grégory Delaplace, L’Invention des morts. Sépultures, fantômes et photographie en Mongolie contemporaine, Paris, École pratique des hautes études, Centre d’études mongoles et sibériennes, 2008.

22 Фрейд, Зигмунд. Скорбь и меланхолия в сб. Семейный роман невротиков; пер. с нем. Р. Додельцева. СПб.: Азбука, 2015.

23 Erich Mueggler, Songs for Dead Parents. Corpse, Text, and World in Southwest China, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, 2017.

17 Louis-Vincent Thomas, Anthropologie de la mort, Paris, Payot, 1975.

15 Anna L. Tsing et al., «Introduction. Haunted Landscapes of The Anthropocene», dans Arts of Living on a Damaged Planet, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2017, vol. Ghosts, p. 1–14.

16 Mary-Jo DelVecchio Good et al. (éd.), Postcolonial Disorders, Berkeley, University of California Press, 2008; Ann Laura Stoler (éd.), Imperial Debris. On Ruins and Ruination, Durham/Londres, Duke University Press, 2013; Emma Kowal, Haunting Biology. Science and Indigeneity in Australia, Durham, Duke University Press, 2023.

9 Paul Sorrentino, À l’épreuve de la possession. Chronique d’une innovation rituelle dans le Vietnam contemporain, Nanterre, Société d’ethnologie, 2018, p. 17–28.

10 Ibid., p. 143–156.

8 Heonik Kwon, Ghosts of War, op. cit., p. 109–117.

13 Gil Bartholeyns, Le Hantement du monde. Zoonoses et pathocène, Bellevaux, Dehors, 2021.

14 Ryo Morimoto, Nuclear Ghost. Atomic Livelihoods in Fukushima’s Gray Zone, Oakland, University of California Press, 2023.

11 Латур, Бруно. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию; пер. с англ. И. Полонской. М.: Изд. дом ВШЭ, 2014.

12 Carolina Kobelinsky, Stefan Le Courant (dir.) Babels (Research program), La Mort aux frontières de l’Europe. Retrouver, identifier, commémorer, Neuvy-en-Champagne, Le Passager clandestin, 2017. В этом отношении уместно говорить, заимствуя концепт Ахилла Мбембе, о пограничной «некрополитике», Achille Mbembe, «Nécropolitique», Raisons politiques, vol. 21, no 1, 2006, p. 26–60.

6 Élisabeth Gessat-Anstett et Jean-Marc Dreyfus (éd.), Cadavres impensables, cadavres impensés. Approches méthodologiques du traitement des corps dans les violences de masse et les génocides, Paris, Pétra, 2012.

7 Isabelle Stengers, Résister au désastre. Dialogue avec Marin Schaffner, Marseille, Wildproject, 2019.

4 Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, 4e éd., Paris, Presses universitaires de France, 1960 [1912], p. 392–393, цит. (на англ. яз.) у Heonik Kwon, Ghosts of War, op. cit., p. 21–22.

5 Maurice Bloch et Jonathan P. Parry (éd.), Death and The Regeneration of Life, Cambridge, Cambridge University Press, 1982; Émilie Hache, De la génération. Enquête sur sa disparition et son remplacement par la production, Paris, La Découverte, 2024, p. 70–80.

2 Anne-Marie Losonczy, «Retours assassins. Violence armée, suicide et exhumation dans l’économie de la mort des Emberá Katío (Chocó, Antioquia, Colombie)», dans Anne-Marie Losonczy et Valérie Robin Azevedo (éd.), Retour des corps, parcours des âmes. Exhumations et deuils collectifs dans le monde hispanophone, Paris, Petra, 2016, p. 127–149. — Здесь и далее, если не указано иное, прим. автора.

3 Heonik Kwon, Ghosts of War in Vietnam, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 21–24. См. также Caroline Callard, «Le fantôme et l’anthropologue. Retour sur une scène primitive», Socio-anthropologie, no 34, 30 décembre 2016, p. 49–65, где автор показывает, что призраки всегда присутствовали в антропологии, с самого начала подрывая ее сравнительный метод: «Раз за разом как бы случайно не попадая в антропологические работы XX века, призраки словно снимают с себя функцию «операторов различения» — сита, через которое ученый просеивает свое отношение к изучаемому» (p. 64).

1 Ревенант (фр. revenant — «вернувшийся») — разновидность разумной нежити: ходячий мертвец, сохраняющий душу и прижизненные черты личности. При этом, в отличие от близкого по духу призрака, имеет вполне материальное тело. Нередко возвращаются с того света по вполне конкретному мотиву (например, любовь, чувство долга или месть), но могут восстать и благодаря классическим проклятию или некромантии. — Прим. ред.

Случается, мертвые ведут себя непозволительно дерзко. С виду покладистые объекты усердных хлопот скорбящих потомков — умыты, одеты, уложены, разве что не укутаны, а то и подлатаны, разделаны, раскрашены, иногда обруганы, — так или иначе, водворены теми, кто их пережил, на место — мертвые не всегда согласны на то, чтобы ими управляли и наперебой указывали, где им находиться. И это одна из причин, почему они требуют серьезного отношения к себе как к субъектам. В любой образовательной ситуации наши ожидания в отношении того, какими станут меняющиеся существа, едва ли соответствуют результату. Ни один родитель не может притязать на то, чтобы решать, каким человеком вырастет его ребенок, как бы он ни старался воспитывать вкусы, характер, привычки или влиять на поведение ребенка. Что за школа без озорства — вот и мертвые порой ведут себя как отъявленные сорванцы; упрямства им не занимать.

И дело не только в том, что они противятся забвению и любят иногда вдруг напомнить о себе потомкам под видом привидений, духов и прочих призрачных явлений, но главное — мертвые не позволяют поминать или забыть себя так, как этого хотели бы живые. Они без конца подрывают уклад отношений, который те пытаются с ними установить, они то и дело выбираются за установленные для них социальные рамки. Нам не удастся обойти стороной вопрос о том, что характеризует призрака как умершего человека в социальных контекстах его появлений. Но вместо того чтобы сразу дать ему определение в зависимости от способа появления — и таким образом начать рассказ с обзора культурной вариативности типов ревенантов, — я рассмотрю привидение с точки зрения места, которое оно отказывается занимать. Таким образом, отправная точка этнографической траектории этой книги лежит в погребальных обрядах: я опишу разнообразные способы обращения с умершими, многочисленные варианты мест захоронения — одним словом, механизмы выстраивания понятия «предки», которые призракам (как бы их ни называли) так нравится выводить из строя.

Постановка задачи трудностей как будто не вызывает. Каждое общество вспоминает умерших по своим правилам, и мертвые, которые нарушают эти правила, становятся призраками. В некотором смысле описательный замысел моей книги сводится именно к этому — в самом деле, что может быть проще. Однако стоит взглянуть на человеческие институты чуть более пристально, как картина усложняется. К примеру, выясняется, что нередко живые отводят своим умершим роль незаметную и неоднозначную — не вполне призраков, не вполне предков, — при этом иногда даже явно подталкивая духов к контактам с их потомками. Поэтому в первой главе я намерен дать общий обзор этой сложной ситуации и попытаться ее упорядочить.

Должен предупредить: путь нам предстоит неблизкий — из Южной Америки в Восточную Азию, и во времени мы будем перемещаться довольно свободно — из Средневековья в наши дни. Мы не будем дивиться экзотике, ведь экзотику можно оценить лишь в сравнении с полагаемой по умолчанию нормальностью западных погребальных практик (какой бы географический и временной диапазон мы ни задали этому определению), предположительно основанных на памяти об умерших, помещенных в места захоронения, которые долго остаются различимыми. На самом деле мы начнем наш путь в Европе, чтобы убедиться в том, что по ходу истории — даже недавней — обычаи там очень менялись и что индивидуальная память об усопших на этом континенте, как и за его пределами, не обязательно лежит в основе отношений, которые живущие с ними поддерживают.

Значительные «погребальные трансформации» [28], произошедшие в западном мире с Античности до наших дней, показывают, что современные кладбища представляют собой удивительное исключение в европейской истории отношений между живыми и мертвыми. Эти огороженные территории, где в более или менее пасторальной тишине, по крайней мере на окраинах городов, собраны индивидуальные или семейные могилы, отмеченные именем каждого усопшего, — эти, пользуясь выражением Томаса Лакера, пространства-символы эры некрономинализма [29] занимают все более и более периферийное место в наших погребальных практиках, для которых теперь характерны кремация и диверсификация способов дальнейшего обращения с останками [30]. Но уже в конце XVIII столетия они мало чем напоминали церковные погосты, которым должны были прийти на смену по замыслу государств века Просвещения.

Трудно переоценить экзотичность средневековых погребальных пространств с точки зрения нашей чувствительности эпохи (пост-)модерна. Нужно суметь представить себе и то, как хоронили умерших, и то, какими оживленными фактически оставались эти пространства в городах и деревнях с XI по XVIII век. На освященной земле вокруг средневековой церкви, где захоронена большая часть тел, почти не видно памятников; может быть, несколько десятков на тысячи могил — масштаб среднего города того времени. Присутствие мертвых здесь одновременно плотное и неприметное. Оно проявляется главным образом неровностями почвы — холмиками более поздних захоронений или провалами оседающих ям, где тела порой лежат в простых саванах; нередко бывает, что одни уложены поверх других — когда место на исходе либо когда сразу надо похоронить нескольких бедняков. Индивидуальная могила для себя или родственников или семейное захоронение на отдельном участке кладбища — привилегия, за которую приходится платить. Но и эта привилегия эфемерна: памятник, если он есть, чаще всего сделан из дерева, но и каменные стелы расшатываются и оседают, не проходит и десяти лет. Раз в столетие (не реже) — вот она, великая социальная и мемориальная уравниловка! — землю под кладбищем перекапывают, остатки костей собирают, площадку выравнивают: сообщество мертвых готово к перезагрузке! [31]

Безусловно, в ту эпоху существовали заметные различия между кладбищами маленьких сельских приходов и больших городов — возможно, более значительные, чем в наши дни. В городах, например в Руане или на кладбище Невинных в Париже, на месте нынешнего фонтана с тем же названием в квартале Ле-Аль, существовали оссуарии — многоярусные галереи с арками: внизу хоронили тех, кому позволяли средства, а верхние ярусы заполнялись костями по мере того, как земля пространства в центре расчищалась для новых постояльцев. На территории больших кладбищ нередко устраивали общие могилы для нищих под открытым небом — тела укладывали рядами в несколько слоев, иногда едва присыпая землей, так что зимой волки, говорят, без труда раскапывали их в поисках пропитания, когда зимний холод гнал серых в городские предместья [32].

На средневековом кладбище царила строгая иерархия, но в основе ее лежал не столько принцип заметности могилы или монументальности семейных гробниц, сколько близость к святым реликвиям. Именно в этом состоял изначальный замысел при устройстве европейских кладбищ начиная с VII века: обеспечить погребение как можно ближе к святым, ad sanctos, сначала возле могил мучеников, затем рядом со святыми реликвиями и, наконец, вокруг церкви, которая олицетворяла тело Христово, утверждая его присутствие среди христиан и воплощая для них — а точнее, через них — саму Церковь (Ecclesia) как общину верующих, ею объединяемых. Однако приходская знать, похоже, не была готова довольствоваться погребением в ближней к апсиде части кладбища. Уже с VII века наиболее влиятельные члены общины претендуют на место внутри самой церкви — под плитами центрального нефа, а еще лучше — сразу у алтаря, святая святых храмового здания. Такая практика, знавшая свои пики и спады, продолжалась вплоть до окончательного отказа от нее в конце XVIII века, однако с самого начала духовенство относилось к ней с неодобрением (официальный запрет на захоронения внутри церковных стен зафиксирован уже в 563 году Брагским собором [33]). Подобные случаи, по-видимому, участились в Англии в XVI веке после закрытия монастырей Генрихом VIII [34], но приняли такие масштабы во Франции XVIII столетия, что аббат Поре сочиняет в 1745 году «Письма о церковных погребениях», где жалуется на царивший в храмах трупный запах, который не могло заглушить даже обильное воскурение фимиама [35]. Нехватка места под плитами, которые без конца вскрывали и вновь клали на место, чтобы принять новые тела, вынуждала могильщиков двигать «старожилов», высвобождая место для «новеньких»: пол церквей Средневековья и раннего Нового времени был местом нескончаемой пляски мертвецов. Даже надгробные плиты самых знатных усопших не могли больше гарантировать, что их останки сохранят целостность дольше, чем при захоронении снаружи.

В целом, за исключением «очень особенных мертвых», как Питер Браун [36] называл святых, кладбище не было предназначено для увековечения памяти об усопших: через постепенное забвение, которому способствует сама архитектурная конфигурация захоронений, оно фактически создавало достаточно усредненное, обезличенное сообщество мертвых (совсем как скелеты, чьи шутовские позы и оскаленные черепа изобилуют в иконографии «Плясок смерти» вплоть до XVI века). По сути, средневековое кладбище учреждало и поддерживало сосуществование живых и мертвых, их совместное участие в одной местной общине, объединенной вокруг церкви и управляемой ею. При этом живые посещали кладбища гораздо чаще, чем можно предположить с нынешним натянуто-стыдливым отношением к подобным визитам. На протяжении всего позднего Средневековья и эпохи Возрождения кладбища были местом активной общественной жизни, где, пользуясь святостью места и близостью к умершим, прихожане скрепляли клятвы и заключали сделки.

Одним словом, общество мертвых было желанным, их запах не столь оскорблял чувствительность современников, как можно было бы подумать, их присутствие скорее радовало, чем пугало, их вид никого не смущал.

Кладбищенская земля, перемешанная с останками усопших, превратилась в интенсивно используемое общественное пространство: вблизи захоронений располагались печи и мастерские гончаров или мясников с их прилавками, склады и погреба, жилые помещения; само же кладбище служило местом собраний — здесь вершился суд, здесь местные жители заключали соглашения, составляли или заверяли письменные документы. Благодаря рынкам и ярмаркам, представлениям, играм и прочим увеселениям пристанище мертвых становилось площадкой, где встречались и общались живые [37].

«Сакральными в данном случае были не могилы, — подчеркивает Мишель Лауэрс, — сакральной была сама общность живых и мертвых, объединенных землей» [38]. Связь, которую чувствовали живые со своими усопшими в средневековой Европе, укрепляется благодаря еще одному изобретению, продолжающему идею кладбища, а именно догмату чистилища [39]. Представление о некотором промежутке времени после смерти, когда «очистительный огонь» призван отпустить умершим грехи, распространилось в христианстве еще со времен святого Августина. Однако в конце XII века утверждается совершенно иная концепция третьего места между раем и адом, чье предназначение определяет переход слова «чистилище» [40] из прилагательного в существительное [41]. Эта новая космография привела не только к смягчению роковой дихотомии рая и ада, но и к вовлечению переживших покойного родственников в процесс улучшения его посмертной участи.

Изобретение чистилища порождает грандиозный рынок индульгенций — молитв, возносимых живыми за усопших, — который приведет Церковь к неслыханному обогащению, но вместе с тем и подорвет ее устои. Протестантская реформа — новый раскол христианского мира — коренится в лютеранском и кальвинистском отрицании чистилища и любых сделок с судом Божьим. Критика возобновится в XIX веке, на сей раз знаменуя ослабление позиций и в самой католической Церкви — как раз тогда, когда перемещение умерших за пределы кладбища Старого порядка [42], за пределы сферы контроля Церкви распустит прочные петли средневековой связи между живыми и мертвыми. Таким образом, эта связь является результатом согласования определенного обращения с останками (коллективное приходское кладбище как общая территория живых и мертвых) с определенной желаемой загробной участью умерших: попаданием в рай (и воскресением в Судный день) после пусть и неизбежного, но, насколько возможно, краткого пребывания в чистилище.

В этом контексте явления призраков, конечно, внушают страх, но они предсказуемы, если не сказать, что их ждут. Сам факт, что усопшие родственники приходят требовать молитв, возмещения причиненного вреда или уплаты долга — всего того, что может сократить срок их покаяния, — в порядке вещей. Историк Жан-Клод Шмитт это показал весьма убедительно: после категорического отрицания Отцами Церкви, считавшими привидения бесовским наваждением, реальность существования духов и призраков была признана и даже документально подтверждена духовенством раннего Средневековья, которое видело в них суровое напоминание живым о грядущей смерти и вместе с тем убедительнейший призыв к увеличению благочестивых пожертвований [43].

Еще более благосклонно относилась Церковь к этим явлениям, если они происходили в рамках одобряемых ею отношений: когда муж являлся жене или крестный приходил к крестнику, призывая их к молитве и покаянию. Частые гости в Средние века, привидения продолжают плодиться на протяжении всего долгого периода Возрождения, когда они даже становятся объектом некоторой «научной популяризации» [44]. Дело, разумеется, обстоит совершенно иначе в протестантской Европе, где начиная с XVI века привидения лишаются права гражданства: с точки зрения реформатов, мертвые не могут являться: они либо спасены, либо прокляты, им нечего делать в теологически бессмысленном промежуточном состоянии, тем более не могут они просить помощи у потомков, которые все равно бессильны перед Божьим судом.

Но как бы европейские пуритане ни пытались помешать мертвым возвращаться, те упорно продолжают отовсюду просачиваться — возможно, даже активнее, чем в других местах, где католическая вера им не препятствует [45]. Вместе с тем католическая церковь изо всех сил старается удержать ревенантов в тех пределах, которые позволяет допустить ее поминальная литургия. Чистилище и длинная череда месс, с ним связанных, не нацелены на увековечение памяти усопших и тем более на их личное присутствие подле живых долгое время после смерти. Если явления призраков приветствуются в течение нескольких месяцев или лет — опять же при условии, что они являются в рамках одобряемых Церковью отношений и требуют лишь тех услуг, которые она может оказать, — то затем им полагается кануть в забвение. Некоторое время умершим дозволяется вести себя как участникам сделки, где долги нужно выплатить, а молитвенные обеты исполнить, но потом средневековые усопшие должны тактично испариться. Забота живых об умерших в христианской поминальной традиции — memoria — служит цели их полного забвения. Единодушное требование живых к умершим в Средние века заключалось в постепенном исчезновении последних, их, в общем, достаточно быстром растворении в анонимном и безмолвном сообществе [46] (за исключением, разумеется, особых случаев, где действовали другие правила). Что и говорить, в такой ситуации нередко приходилось иметь дело с мертвецами, которые отвергали немую безвестность и навязывали живым общение по своим правилам, будь то на кладбищах или в других местах.

Для этого в средневековом мире существовали люди с особым даром транслировать слова умерших — сегодня мы назвали бы их «медиумы», — которые находились на периферии системы или вовсе вне институциональных рамок католического христианства. Нэнси Мандевиль Качола описала очаги инакомыслия более или менее еретического толка, где процветали культы духов, вычерчивая альтернативные эзотерические ландшафты или локально обеспечивая продолжение личных эмоциональных связей между живыми и мертвыми [47]. Наиболее известным примером таких местных представлений о загробном мире, несомненно, являются бенанданти [48] из Фриули XVI–XVII веков, блестяще описанные Карло Гинзбургом [49]. То, что инквизиция упорно изображала как шабаш, на деле, очевидно, представляло собой достаточно устойчивый институт — вероятно, распространившийся далеко за пределы Фриули того времени до Эльзаса и границ Центральной Европы — постоянной коммуникации с умершими, являющимися «во сне», поодиночке или группами, чтобы поведать о своем состоянии и предъявить требования к живым.

Медиумизм — удобный инструмент: он позволяет получать информацию о том, что происходит с умершими, об их нуждах и провинностях живых, не давая оценку действенности обезличенных мер (таких как мессы и индульгенции), предлагаемых другими институтами. Именно по этой причине мировые монотеистические религии, начиная с библейского рассказа о некромантских прегрешениях царя Саула, часто враждебно относились к подобным практикам и по той же причине так и не смогли их искоренить. Воля мертвых — закон.

Посмертное существование не всегда приветствуется. Мертвых далеко не всегда ждут среди живых в качестве собеседников и полноправных участников социальных драм, которые разыгрываются между потомками. И если привидения порой категорически отвергаются, то посмертное существование, формируемое живыми для своих умерших, может становиться практически неосязаемым. Так, было бы по меньшей мере странно говорить о присутствии мертвых среди французских цыган-манушей или британских цыган-путешественников, учитывая те усилия, которые эти сообщества прилагают для их исключения из своего круга [50]. Кажется, сделано все возможное, чтобы избежать соседства живых с мертвыми. За могилами, часто представляющими собой большие семейные склепы, конечно, тщательно следят, но усопшие остаются на кладбище, среди «своих», а вот фургоны и трейлеры, едва похороны или поминальный визит закончились, тут же снова отправляются в путь. Джудит Окели, работавшая с цыганами-путешественниками (далее — «тревеллеры». — Прим. перев.) на юго-востоке Англии в начале 1970-х годов, подчеркивает, что мертвец — то есть труп — прежде всего считается заразным. Здесь мы имеем дело с достаточно распространенным в человеческих обществах — и, вероятно, биологически обоснованным — представлением о мертвых телах как источнике скверны [51]. Тем не менее это представление порождает крайне разнообразные режимы дистанцирования: иногда речь идет о шокирующей близости с точки зрения здравого смысла и эпидемиологических норм.

Так или иначе, в цыганской культуре дистанцирование максимально. В идеале смерть наступает в больнице, куда умирающего отвозят незадолго до кончины (в 1920-х годах для этого оборудовали отдельную палатку в отдалении от фургонов). Супруга или супруг, а также кровные родственники умирающего (или умирающей) должны присутствовать в момент смерти, но хранение тела до похорон поручается горджо [52], то есть «нецыганам», а значит, оседлым людям (мануши называют их гадже, в единственном числе — гаджо). Перед самыми похоронами умершего возвращают к своим, в табор, где собирается родня по отцовской и материнской линии, а также родственники со стороны супруга или супруги. По этому случаю прибывает вся семья, некоторые проделывают значительный путь: крайне важно, чтобы траурная процессия выглядела как можно более представительно, поскольку это одна из редких возможностей коллективно показать свое единство перед горджо/гадже; необходимо произвести впечатление. Однако не менее важно, когда мертвый рядом, собраться вокруг костра многочисленной группой, поскольку один человек или небольшая группа становятся уязвимыми для «призрака» умершего — «муло» на языке романи.

Ни в коем случае не допустить возвращения мертвых — постоянная, почти граничащая с одержимостью забота тревеллеров1970-х годов. Чтобы прогнать муло, чтобы защитить живых от его присутствия, они тщательно стирают все следы умершего: его имя больше не произносится, вещи раздаются как можно быстрее и дальше, фургон разбирается и сжигается, а металлические части на вес продаются гаджо. Этот подход совершенно чужд средневековой христианской традиции, как ее описывают историки: для цыган Англии и Франции не может идти и речи о том, чтобы помогать умершим родственникам в их участи post mortem, в которой они ничего не в силах изменить, да и знать о которой не желают. Если близкие родственники возбужденно касаются лица покойного перед помещением в гроб, то лишь для того, чтобы наверняка, окончательно и бесповоротно забыть его черты. Сразу после похорон повседневная жизнь общины старательно очищается от всего, что могло бы напомнить о личности усопшего и тем самым привлечь его муло. Уже на следующий день перестают петь его любимые песни, запрещают себе готовить или есть его любимые блюда: умерший безвозвратно исключен из мира живых.

Иногда семье непросто расстаться с фургоном умершего — это ведь и их имущество. И все же сделать это необходимо: большая часть денег, собранных родственниками его семье, должна покрыть издержки; если средства будут потрачены на что-то другое, это сочтут серьезным проступком. Джудит Окели описывает случай, который ее информанты приводят в качестве примера последствий пренебрежения этими правилами. Когда Кэрри умирает, не оправившись от болезни, и оставляет не вступивших в брак детей на попечение супругу Джону, все присутствующие на похоронах жертвуют ему деньги, как положено в подобных обстоятельствах. Мать, братья, кузены, свойственники, соседи и знакомые усопшей вносят свой вклад в серьезные расходы, связанные с неизбежной покупкой нового фургона: семья в трауре, согласно обычаю, должна сжечь старый фургон, где Кэрри провела свои последние годы. Однако, к всеобщему изумлению и возмущению, Джон решает пренебречь обязательством и на собранные деньги покупает новую лошадь, беззастенчиво хвастаясь этим перед каждым встречным.

Когда несколько лет спустя его дочь Роза умирает от той же болезни, что и мать, успев к тому времени обосноваться с мужем и дочерью в собственном доме, никто не удивляется, что Кэрри — при помощи своего муло— отомстила безалаберному мужу, забрав с собой его любимое дитя. Безжалостное привидение карает живых за то, что те недостаточно его забыли! Джон оказывается в затруднительном, почти безвыходном положении: чтобы подвести черту в списке жертв муло супруги, он вынужден сжечь свой фургон и при этом еще помочь зятю заменить фургон своей умершей дочери. Вдобавок ни один из его родственников теперь не хочет участвовать в этих расходах. Потребуется вмешательство посредницы, чтобы вытащить Джона, да и всю общину, из этой ловушки; не без помощи авторитета своих дядьев — известных задир — она убедит каждого члена семьи внести свою долю. Джон опять растратит деньги, но сожжет фургоны и убедит муниципалитет заменить их, так что все останутся довольны: не так важен способ, главное — уничтожить собственность умершего и лишить его муло поводов задерживаться среди живых.

Однако в отношении тревеллеров к своим умершим поражает не только их стремление наглухо отгородить мир мертвых от мира живых, но и разительный контраст между способом существования тех и других. Мертвые, прикрепленные на постоянной и действительно оседлой основе к участкам на кладбищах среди гаджо, воплощают все то, чем не являются, чем отказываются быть цыгане при жизни. Даже организация пространства склепа и могилы представляет собой полную противоположность устройству табора: если между фургонами разбросаны вещи, гуляют курицы и собаки и намеренно поддерживается определенный беспорядок, участок вокруг захоронения тщательно выпалывается, очищается и украшается во время каждого поминального визита. Если табор разбивается в укромном месте, подальше от внушающего тревогу внимания гаджо, то могилы, напротив, выставляются напоказ и, подобно похоронным процессиям, намеренно привлекают к себе внимание. Через молчание и сокрытие мертвому запрещают не только возвращаться — ему просто-напросто запрещают путешествовать.

Трудно не заметить, что в этом отношении умершие тревеллеры едва отличаются от гаджо и даже превосходят их — в оседлости, в видимости гаджо среди своих, в более тщательном уходе за четко огороженным стерильным пространством. Наблюдение Джудит Окели сводится к следующему: превращая умерших в гаджо и поддерживая к ним страх и неприятие, цыгане-тревеллеры через это отрицание гарантируют сохранность собственных нравственных устоев и образа жизни. Страх тревеллеров перед возможным вторжением умерших на деле отражает страх перед вторжением гаджо, которые хотят цыган ассимилировать. Исключить мертвых и не допустить возвращение муло — это способ защититься от ассимиляции, продолжить существование подле живых соседей, пусть и вопреки их воле. Отношения между живыми и мертвыми помогают осмыслить отношения между живыми, утверждает Джудит Окели вслед за Клодом Леви-Строссом [53]; другими словами, онтологическая инаковость мертвых помогает осмыслить социальную инаковость гаджо и сохранить собственную идентичность.

Велик соблазн этим и ограничиться. Но тогда мы упустили бы из виду еще один нюанс в отношении цыган к своим умершим, едва уловимые признаки которого Патрик Уильямс раскрывает в своем блестящем и полном поэзии коротком эссе о французских манушах, опубликованном вслед за работой Окели [54]. Мануши [55] с севера Центрального массива, с которыми его с детства [56] связывали тесные отношения, соблюдают погребальные обряды, весьма схожие с обрядами цыган-тревеллеров юго-востока Англии — на деле практически идентичные. Личные вещи умершего уничтожают, выбрасывают или выводят из обихода, от фургона по возможности избавляются (мануши в этом отношении, кажется, менее требовательны к членам семьи умершего, чем другие цыгане), места, где он бывал, больше не посещают, любимые песни больше не поют и имя, разумеется, не упоминают. Все эти вещи объявляются мулле — мертвыми — и изымаются из повседневного употребления. Быть может, их использование привлекает муло, как у английских цыган, но Уильямс об этом умалчивает; проблема манушей, кажется, не в этом. Они рассматривают вещи мулле лишь с этической точки зрения: что же все-таки допустимо с ними делать.

Этнографические исследования французских манушей в самом деле описывают более нюансированные мемориальные практики, чем у английских цыган: здесь умерший наделен трудноуловимой формой существования, неоднозначным качеством субъекта. Как показывает Патрик Уильямс, все дело в дистанции — как временной, так и социальной: умершего «стирают» из памяти ближайшие родственники в первые дни после похорон, а вот дальняя родня свободно говорит о нем, с грустью вспоминая яркие и незначительные эпизоды его жизни. Но проходит время, и роли меняются: близкие родственники вновь начинают говорить о покойном, а дальняя родня и знакомые перестают о нем вспоминать. Все чаще и чаще звучит песня, которую так часто пел «бедный папа», в память о нем готовят ежа по «тому самому» рецепту (для манушей, как и для других цыган, ежи — лакомство), пересказывают его любимые байки. Тут важно не ошибиться, потому что вспоминать умершего можно (описательно или указанием родства — имя по-прежнему остается под запретом), но требуется абсолютная точность. «Чтоб я ни в чем не солгал о нем!» — так начинают разговор об умершем, когда наконец решаются это сделать.

Осторожность при упоминании покойного, как и отказ от использования его вещей, продиктованы уважением к умершему, то есть стремлением строго хранить целостность личности как в коллективной памяти, так и в могиле: возможность посмертного изъятия органов повергает манушей и других цыган в ужас. Тут одно из двух: либо мы достоверно помним об умершем и говорим о нем, либо воздерживаемся от любых упоминаний. Молчание как знак уважения не имеет ничего общего с забвением — это бесконечная преданность уникальности памяти о человеке, отказ включать его в обезличенный круг предков всей общины. Мертвые — не общее достояние. Они принадлежат живым, чей выбор — молча хранить память о близких, в то время как все остальные о них забыли. В этом у манушей — впрочем, как и во всем, говорит Патрик Уильямс, — широкий простор для личной инициативы: в первую очередь забота о памяти об умершем (то есть ее неприкосновенность под завесой молчания) возлагается на ближайших кровных родственников, при этом любой желающий может присвоить себе право на эту память и более или менее молчаливо — а то и тайно — принять свод связанных с этим слов и действий.

Те же негласные правила действуют и в отношении вещей умершего: хранить их не запрещено, но следует проявлять уважение, то есть воздержаться от использования, что могло бы нарушить их целостность (не столько из-за риска поломки, сколько самим фактом употребления кем-то, кто не является единственным законным владельцем — им по-прежнему считается умерший). Хранить предмет, который отказываешься использовать, как и владеть землей, куда не ступаешь и которую запрещаешь себе обрабатывать, — это трогательная дань уважения умершему; так через систему тонких самоограничений со стороны потомков длится его скрытое присутствие среди живых. Подобные знаки заметит лишь тот, кто уже знаком с историей предмета или места, поскольку хранители сознательно воздерживаются от объяснения причин своего отказа. Когда Пипини не хочет одолжить шары для петанка своего покойного отца кузену на турнир, он один знает почему. Но он и бровью не ведет под градом упреков в своей мнимой скупости и нежелании помочь ближнему.

Кто догадается, что эти стержни из стекловолокна для чистки дымохода, закрепленные над входом поперек щипца фургона и столь ценимые представителями ремесла, являются мулле? Вдова выставляет их подобным образом на каждой стоянке; истинный смысл понимают лишь те, кто близко знал ее покойного мужа [57].

Таким образом, молчание, которым мануши окружают своих умерших, закрепляет индивидуальную память: «община, где все забыли, но каждый помнит» [58]. Связи с умершими не обезличены, как в христианском Средневековье, когда покойным положено постепенно вливаться в анонимный коллектив мертвых, вокруг которых община живых располагается географически и воспроизводится социально. Если они и участвуют в «становлении» манушей перед лицом гаджо, то не потому, что являются образом последних, как у английских цыган по описанию Дж. Окели, а скорее потому, что скрепляют неразрывными узами верности живых, признающих свою молчаливую солидарность, сотканную из незаметных для посторонних глаз моральных обязательств перед теми же мертвыми. Оскорбить «чужих» покойников — значит обозначить непримиримый разрыв: между нами нет ничего общего, у нас разные мертвые, и можешь подавиться своими.

На самом деле роль погребальных обрядов и поминальных практик достаточно редко заключается в сохранении памяти об умерших через сооружение памятников, способных уберечь их от забвения. Роль погребальных обрядов состоит скорее в том, чтобы сдерживать, регулировать — одним словом, формировать память об умерших, ограничивая ее при помощи механизмов намеренной демеморизации. Если разнообразие погребальных практик народа согласуется со столь же разнообразными режимами поминовения, то память об умерших складывается именно в результате определенной модели забвения. Если каждое общество по-своему помнит о мертвых, которым надлежит примкнуть к тому или иному ролевому типу, чтобы внести свой вклад в воспроизводство коллектива определенного вида вместе с живыми, рядом с ними или против них (а может, вместе с одними живыми и подальше от других), то их посмертное существование как субъектов выстраивается именно через забвение.

Еще Ницше говорил, что забвение — это не просто результат бездействия памяти, «скорее это — активная сила, сдерживающая способность в истинном смысле слова» [59]: что разнится от общества к обществу, так это интенсивность, с какой эта «активная сила» применяется к личности умерших, формируя ее контуры из материи той личности, которой они были при жизни. Две описанные нами ситуации наглядно иллюстрируют два полюса широкого спектра схем отношений между живыми и мертвыми. С одной стороны, общие мертвые, чтимые коллективно и поблекшие индивидуально, которые при посредничестве Церкви формируют на средневековом христианском Западе сплоченное сообщество вместе с живыми и среди них. С другой — совершенно конкретные мертвые у европейских цыган (например, у французских манушей), коллективно исключенные из сообщества живых и индивидуально почитаемые в молчании — относительном и дозированном — потомками, чью идентичность они обеспечивают.

Анн-Кристин Тейлор в своих этнографических исследованиях народа ачуар первой высказала мысль о том, что посмертное существование моделируется и в некотором роде творится забвением [60]. Ачуар к своим умершим относятся неоднозначно. Этот воинственный народ экваториальной Амазонии, иначе называемый хиваро, получил известность в западной культуре из-за волнующего воображение обычая уменьшать головы врагов (так во французском языке появился диковинный глагол «хиваризовать» — «сокращать», «ужимать»). Когда кто-то из них умирает, порядок предписывает обратное: ни одна часть тела, никакая реликвия не сохраняется. Умерших мужчин обычно помещают в мужской части дома, дом остается во власти буйной растительности экваториального леса; женщин и детей хоронят в женской части, очаг при этом не переносят. Но главное, независимо от пола усопшего, черты его лица и характера — более того, все кровные узы, связывавшие его с живыми, — планомерно стираются.

После смерти члена общины ачуар близкие собираются вокруг тела, обращаясь к покойному с «песнями души» (анент): начинается процедура забывания. Не зови меня больше «супругом». Твое тело тлеет. Твое лицо исчезает. Все дело в том, что жизненный ресурс ограничен: чтобы родился новый человек, умершие должны отказаться от индивидуальности, которой пользовались на протяжении жизни. Стирание их уникальности — необходимое условие рождения новой. Женщины исполняют свой долг забвения шумно и публично, взывая к покойному или покойной с песнопениями, меньше всего похожими на диалог, — у того нет никакой возможности вставить слово: перечислив по порядку все связи с покойным, женщины объявляют об их разрыве, затем стираются черты лица и, наконец, ностальгические воспоминания о нем.

Между тем мужчины сидят, храня молчание и пытаясь совладать с гневом, который неизменно пробуждает в их сердцах каждая смерть. У этого воинственного народа кровная месть и гостеприимство — две стороны одного социального уклада, охота и война — главные причины заключения союзов (в браки вступают с ближайшими врагами, а отношения с лесной дичью строят по правилам родства), и практически любая смерть считается убийством. Если рокового физического удара не было, значит, поработала магия; итог один — кровь за кровь. Каждая смерть, будь то женщина или мужчина, — это новое звено в такой долгой войне, что война становится формой социального существования. Однако общий термин «война» не отражает всего разнообразия форм насилия, которым пронизаны отношения между обитателями Амазонской низменности, как не может передать и запутанных переплетений враждебности и гостеприимства (понятие «hostipitalité» [61], предложенное Жаком Деррида, чтобы размыть границу между двумя ликами социальности [62], мало где столь уместно, как в Амазонии), на которых держится мир ачуар и их соседей.

Война с ближайшими соседями — постоянными партнерами в бесконечной вендетте — не похожа на войну с чужаками, но в обоих случаях воюют ради мертвых и по их воле. Ради того, чтобы отомстить за них, независимо от пола, за удар, нанесенный подчас самыми близкими (например, будущими или нынешними зятьями), в то же время вдохновляясь памятью о кровавых подвигах покойного; носитель этой памяти — душа арутам, что давала ему силу и служила опорой. Происходящее во время и после погребальной церемонии у эквадорских ачуар не сводится к однозначному процессу вытеснения умерших: это селективная работа памяти, когда отсекаются различные аспекты личности покойного, становясь объектом дозированного забвения. Черты лица и характера покойного стираются, устраняется его душа-«образ» (вакан), чтобы уступить место новому человеку, при этом стремятся привлечь и удержать его боевой дух, душу арутам, которая поможет в том числе совершить возмездие. Приняв облик ягуара в прыжке, арутам должна явиться молодому воину во время инициационного испытания: юноша проводит несколько дней в лесу, питаясь исключительно дурманом — растением с сильными галлюциногенными свойствами — и надеясь войти в контакт (не всегда успешно) с безымянным героем прошлого, чье скрытое присутствие продолжает влиять на жизнь общины. Это не совсем предок, что-то вроде привидения, но так его не называют — у ачуар много призраков, и это совершенно иные существа: опасные души воинов, о которых плохо вспоминают или плохо забыли и внезапная встреча с которыми сулит неминуемую беду [63].

Практика уменьшения вражеских голов следует логике, зеркально противоположной посмертному обхождению с членами общины: присваивая себе единицу жизни другой группы, ачуар переносят отдельные компоненты индивидуальности и пополняют запас потенциальных существований. Противника следует выбирать подальше от дома, чтобы не навредить родне: в этом и состоит смысл войн с чужеземцами на безопасном расстоянии от родного очага. Процесс изготовления уменьшенных голов тсантса предполагает отделение плоти и костей черепа выбранного врага (которого перед экзекуцией символически принимают в общину в качестве родственника по браку, свояка — я вернусь к этому позже). Череп без церемоний выбрасывается, а кожа кипятится таким образом, чтобы сохранить индивидуальные черты лица — вакан — и обеспечить перенос индивидуальной единицы в «фонд» общины (в «свое»). Чтобы воспроизвести форму черепа, все отверстия головы зашиваются, после чего в полученный герметичный мешок засыпается раскаленный песок. Кроме того, зашивание глаз и рта позволяет заключить внутри боевой дух врага — душу арутам, — которая могла бы вынашивать планы мести, способные навредить общине.

Таким образом, уменьшение вражеских голов — режим памяти, прямо противоположный обрядам погребения членов семьи: в то время как черты последних забывают, взывая к воинственному духу, который их оживлял, черты первых сохраняют, пресекая любые попытки мстительной души заявить о себе. Если ачуар так старательно лишают своих усопших родных субъектности, то вовсе не для того, чтобы те полностью исчезли. Практика обращения с ними направлена на то, чтобы заручиться их поддержкой в будущей мести благодаря рациональному разделению разных аспектов их личности. Погребальные обряды ачуар завершаются извлечением воинского потенциала из того целого, что составляло существо воина, а все остальное возвращается в цикл воспроизводства новой личности. Весьма деликатная педагогическая задача: запретить покойному продолжать индивидуальное существование, но добиться, чтобы тот анонимно вдохновлял переживших его родичей — мужчин и женщин — на исполнение долга мести или защиту матримониальных прав.

Совершим скачок во времени и пространстве, чтобы оценить диапазон экзистенциальных возможностей, открытых мертвым в разных космологических системах. Вплоть до начала ХХ века китайский мир, кажется, демонстрировал крайнюю лояльность живых по отношению к мертвым — во всяком случае, возможности последних были куда менее ограничены, чем у ачуар Эквадора. Перед усопшими имперского Китая открывалось богатое разнообразие посмертных сценариев [64]: в зависимости от пола, разумеется, но роль играли также сословная принадлежность и карьера при жизни. Безусловно, в высокоиерархичном и чрезвычайно бюрократизированном обществе, каким был (и до сих пор остается) Китай начиная с «ранней модернизации» эпохи Сун в Х веке н. э., действует принцип «каждому — по его достоинству»: мертвым предписано следовать четко размеченными путями и проявлять себя в строго установленных рамках. И все же живые оставляют им свободу выражать личные амбиции в отношении посмертной карьеры. Ожидается, что большая часть мертвых получит новое воплощение, при этом нет никакой нужды стирать память о них, как это делают ачуар, совсем наоборот. Культ предков, основанный на сыновней почтительности, предписывает хранить память о предках мужского пола посредством именных табличек, к которым приносят подношения. Женщина может рассчитывать на статус предка наравне с мужем лишь в том случае, если она дала ему наследника мужского пола.

Таким образом, реинкарнация не противоречит другим посмертным судьбам, которые именовались по-разному в зависимости от местности обширной территории и периода долгой истории Китая и которые порой сводились к триаде демон–предок–божество; Венсан Госсарт предлагает добавить четвертый путь — трансценденцию, или окончательный выход из цикла оценок и приговоров, позволяющих умершим менять статус [65]. Трансценденция как апофеоз и обретение божественного статуса на самом деле готовится еще при жизни человека: она предполагает уникальную способность самостоятельно определять условия своего существования post-mortem. Путь к ней лежит через алхимические практики (в частности, через «внутреннюю алхимию» — науку, позволяющую адепту формировать собственное существо через переустройство баланса между органами), секрет которых божества раскрывают посвященным, объединяющимся в сообщества для совместной практики боговдохновенного письма.

Таким образом, можно надеяться на божественный статус еще при жизни, — но этот путь открыт лишь кругу избранных; однако наиболее разумный путь для чиновника имперской администрации лежит через получение места в небесной бюрократии, которое продолжит его земной послужной список. Последовательно поднимаясь по ступеням божественной иерархии — и при условии, что сообщества боговдохновенного письма, призванные «открывать» его послания адептам и вести счет подвигам, смогут доказать, что его деяния выходят за рамки местного покровительства и направлены на спасение всего человечества, — только тогда обожествленный умерший может надеяться достичь трансцендентного статуса: позиции, с которой его (в отличие от прочих мелких небесных бюрократов) уже нельзя будет сместить.

То есть живые не всегда осознают себя как сообщество и как потомков по отношению к умершим иным (как у средневековых христиан, европейских цыган или амазонских ачуар): в Китае и за его пределами живые склонны определять свою идентичность по отношению к тому типу мертвых, которыми они сами активно готовятся стать, еще при жизни начиная существовать как собственные посмертные воплощения. Им придется убедить потомков исполнить задуманный посмертный проект — настойчивые указания начинают раздавать задолго до смерти, но продолжают и после, регулярно напоминая грядущему поколению об уготованной себе посмертной карьере.

И если по умолчанию никто в имперском Китае не хочет стать демоном — такая участь ожидает бесславных самоубийц, жертв несчастного случая и женщин с нереализованными устремлениями, — то статусы предка и божества одинаково достойны уважения. Эти две категории не герметичны: возможен переход из статуса предка, чья память увековечена потомками через мемориальные таблички в домашнем алтаре, к статусу божества, которому полагается храмовая статуя и подношения от гораздо более широкого круга почитателей. К тому же культа могут удостоиться и некоторые женщины, обреченные на роль демонов: цель такого культа — смягчить их сокрушительный гнев, позволив занять место в пантеоне божеств местной общины.

Однако различие в судьбах предка и божества зачастую порождает сомнения, а то и разногласия между мертвыми и живыми. Изучив биографии (прижизненные и посмертные) образованных людей разных эпох, Венсан Госсарт показывает, что семьи неизменно предпочитают превращать своих умерших в благосклонных предков, чьей защитой они смогут безраздельно пользоваться, а вот самих покойников зачастую больше привлекает божественный удел. Это легко объяснить, ведь продолжительность «жизни» одних и других неодинакова: если предки исчезнут вместе с табличками, собрав долг памяти нескольких последующих поколений, божества продолжают существовать до тех пор, пока получают жертвенные подношения у своей статуи в храме. Являясь к живым во сне, выражая свою волю устами медиумов или во время сеансов боговдохновенного письма, предки притязают на статус, с которым потомки не всегда готовы согласиться; однако право решать в любом случае остается за небесной бюрократией (и никакое сообщество ученых, пусть даже посвященных, не может присвоить себе исключительное право толковать их волю). Тут, как это часто бывает, с мертвыми приходится договариваться.

От средневековой Европы к ачуар ХХ века, от овернских манушей к дореволюционному Китаю вырисовываются космонекрологии совершенно различных очертаний. От мертвых ожидают той или иной плотности присутствия, выражения собственной воли или полного молчания. Если дореволюционный Китай побуждает своих умерших становиться существами, способными желать, и даже капризными, предоставляя в их распоряжение целый медиумический арсенал средств выражения и поощрения их речи, амазонские ачуар лишают мертвых голоса, чтобы в тиши под покровом леса заполучить их боевой дух (и ничего кроме!). Мертвых разных погребальных культур различают не только предписанные им роли, но и способ существования как субъектов (продолжая прижизненную личность или полностью порывая с ней), который будет им дозволен или, скорее, предписан.

Не стоит думать, что имперский Китай — единственное место, где живые могут похвастаться будущим бессмертием. Аня Бернштейн развивает эту тему в монографии, посвященной современной России: на стыке футуристических идеологий и философских концепций трансгуманизма «имморталисты» проецируют себя в состояния post- или para-mortem [66], более или менее отделенные от мира обычных смертных [67]. Что означает быть смертным в лиминальном пространстве, куда открывают доступ технологии, позволяя переосмыслить различие между живым и мертвым? Если наше сознание загружено в новую синтетическую оболочку или просто продолжает существовать в сети рядом с другими, также избравшими это будущее, во что же мы превратились с точки зрения того рубежа, который в конечном счете и определял нашу онтологию — границы между живым и мертвым? Наша прижизненная идентичность, то есть наше самовосприятие как личности в этом контексте напрямую зависит от посмертного существования, к которому мы готовимся. Русский имморталист — как и китайский аскет — формирует себя как субъекта, как сознательное нравственное существо, движимое желаниями и несущее ответственность за свой выбор, в соответствии с тем типом мертвых, которым они желали бы (или не желали бы) стать.

Однако то же самое, хоть и в другой форме, наблюдается во всех рассмотренных нами случаях и, осмелюсь предположить, в большей части человеческих сообществ. Живые — будь то средневековые христиане, европейские цыгане, ачуар экваториальной Амазонии или подавляющая часть семей дореволюционного Китая — осознают себя через отношение к своим умершим. В этих столь разных контекстах человек «лепит» себя как личность, устанавливая отношения с мертвыми, от которых он согласен зависеть и о ком готов заботиться, предавая правильному забвению. Живые обретают субъектность через мертвых, то есть через смерть, будь то чужая смерть — у Арьеса это «смерть твоя» — или своя собственная, «смерть своя» [68].

И последний случай, снова из Амазонии, — описание, погружающее нас в сложнейшую ситуацию, где «своя смерть» и смерть другого ритуально отождествляются в невероятно изощренной церемонии антропофагии. Здесь мы видим, как живые определяют себя через взгляд врага, которого они готовятся казнить, перед тем как употребить в пищу его плоть. Одно из самых полных описаний этой космологии дал нам Эдуарду Вивейруш де Кастру, положив его в основу своих «Каннибальских метафизик» [69]. Арауэте — коренной народ, проживающий между реками Шингу и Токантинс в бразильской Амазонии. Арауэте относятся к обширной этнической группе тупи-гуарани; до 1976 года им удавалось избегать контактов с белыми колонистами и метисами. Однако уже в XVI веке, после своего пребывания среди тупинамба (одно из племен тупи, населявшее прибрежные территории бухты Рио-де-Жанейро), Жан де Лери поразил воображение своих французских читателей рассказом о каннибальских обычаях племени [70]. Народ, ушедший вглубь лесов, который Вивейруш де Кастру изучал в 1980-х, вероятно, мало чем напоминал индейцев, описанных Жаном де Лери тремя веками ранее, и все же автору удалось проследить продолжение той же перспективистской метафизики в их способах ведения войны и жизни в лесу.

Смерть, утверждает Вивейруш де Кастру на протяжении всей своей книги, играет центральную роль в формировании картины мира арауэте. Мертвые здесь не подвергаются методическому забвению и деперсонализации, как у эквадорских ачуар: их вспоминают во всех подробностях, поименно вписывая в лесной пейзаж и продолжая плести причудливую сеть «некронимической топографии». Однако заклинания и песнопения шаманов на похоронах и во время ночных обрядов не оставляют сомнений в том, что их ждет: умершим суждено быть съеденными Маи — божествами-людоедами арауэте, чтобы затем, воскреснув из костей, в свою очередь превратиться в бессмертные божества. Нам следовало бы отдельно упомянуть в этой работе космологии, которые предусматривают для мертвых новую смерть в потустороннем мире: в культуре мабуиаг островов Торресова пролива это умерщвление более древними духами, а затем воскрешение и посвящение в тайны, недоступные живым, а у даяков острова Борнео конца XIX века это периодическое умирание от естественных причин (если можно так выразиться) и новая инкарнация в качестве умерших…

И все же для арауэте конца XX века смерть мертвых — их пожирание богами-каннибалами Маи — это совершенно иная модель трансформации. В представлении арауэте боги — совершенная версия их самих, суперарауэте;боги, по словам Вивейруша де Кастру, воплощают образ тупинамба, воинов-каннибалов прошлого, какими сегодняшние арауэте уже не являются, но с которыми продолжают себя сравнивать в поэтике своих песнопений. И только после смерти, только после того как их поглотят боги — более совершенная версия самих арауэте, — они становятся настоящими арауэте, а вся предыдущая жизнь — лишь переходное состояние нереализованной личности, состояние отчуждения от самих себя, которое только усиливается промежуточным положением умершего, еще не обретшего статус божества. Сразу после смерти усопший действительно отчуждается: не стирается из памяти, как у ачуар, но становится врагом, чужим, безобразным и опасным, и только боги через ритуальное убийство способны превратить его в подлинную личность. Таким образом, смерть у арауэте — спусковой механизм «каннибальского cogito» [71], где «я» (живой арауэте) есть «другой» (умерший арауэте), которого «я» (бог Маи) пожираю. Я предупреждал — ситуация запутанная. И это еще не все.

Наблюдение Вивейруша де Кастру действительно поражает: в перспективистской космологии арауэте умершие занимают то же место, что и враги у племени тупинамба. Благодаря записям Жана де Лери нам известно о том, что в XVI веке тупинамба соблюдали обряд казни пленников, сопровождавшийся ритуальным поеданием их плоти. Нет необходимости описывать эту церемонию в деталях — любопытствующим читателям достаточно открыть главу XV истории путешествия де Лери [72]. Упомянем лишь о том, что прежде, чем быть съеденным, враг долгое время жил среди тупинамба в состоянии полусвободы: его включали в общину, кормили и даже женили, причем жена успевала зачать от него ребенка. Так, до казни враг становился зятем — впрочем, на языке тупи понятия «враг» и «зять» обозначаются одним словом tovajar. Так или иначе, этот союз был откровенной пародией на брак: «зять» не только не подносил никаких брачных даров родителям невесты (больше того, не он их кормил, как того требовал обычай, а они его), но в действительности выходило, что зять-враг сам был брачным даром захватившего его воина будущему тестю. Народам тупи не откажешь в явном таланте к инверсной логике.

Что на самом деле поглощали тупинамба вместе с плотью своего псевдозятя, так это, по словам де Кастру, именно саму позицию врага, то есть перспективу взгляда врага — другого — на самих себя: «обратное идентификации — буквально идентификация с обратным» (то есть одновременно отрицание своей идентичности, отчуждение и отождествление себя с врагом) [73]. Таким образом, они строили свою субъектность через врагов, проецируя себя в славное будущее, где, в свою очередь, будут ритуально присвоены мстительными врагами, которые не преминут съесть их в ответ. «Я» и «другой» оказывались в отношениях взаимного сотворения, без конца преобразуя друг друга. Для тупи — включая и арауэте, хотя их мертвых поедают лишь в потустороннем мире, — стать в полном смысле собой можно, только поедая другого или будучи съеденным другим: чтобы осознать свою субъектность, необходимо сменить перспективу и увидеть себя глазами другого. Мы близки к завершению, но и это еще не все. Тот, кому предстоит ударом дубины в висок прикончить пленного врага, «зятя», должен соблюдать по нему траур как по настоящему зятю-тупинамба (для начала ему запрещается участвовать в поедании плоти). Этот последний элемент дает нам подсказку в понимании невероятной перспективистской архитектуры амазонской метафизики самости. Обратите внимание: если арауэте обретают субъектность, превращая своих мертвых во врагов, которых настоящие арауэте (боги Маи) ассимилируют, пожирая, то тупинамба становятся собой, делая из своих врагов мертвых тупинамба, которых они поедают, чтобы также быть съеденными в свой час — условие личностной реализации. К счастью для антрополога (и для читателя), не все человеческие космонекрологии столь же замысловаты.

И все же было бы ошибкой рассматривать изощренность этого механизма взаимной субъективации живых и мертвых просто как казус для пополнения коллекции этнографических примеров погребальных обрядов и представлений о загробном мире в человеческих обществах. В знаменитом эссе «Казнь Деда Мороза» [74] Клоду Леви-Строссу удалось описать почти столь же сложную транс-историческую структуру отношений между живыми и мертвыми в Европе. Поводом для статьи послужил почти гротескный случай: 24 декабря 1951 года, за год до выхода статьи, группа «благочестивых христиан» прихода города Дижона при поддержке духовенства решила предать Деда Мороза казни через повешение на глазах у местной детворы, вызвав у той скорее веселье, чем страх. Старого бородатого добряка, якобы воплощавшего лживые, еретические практики, обвинили в узурпации христианского праздника. Эта «искупительная жертва» (по выражению из официального заявления) была призвана напомнить, что Рождество должно оставаться «праздником во славу рождения Спасителя».

Оспаривая мнимую очевидность этого случая, Леви-Стросс показывает, что Рождество — лишь видимая часть структуры, или точнее, говоря на языке структурализма, «системы трансформации», организующей комплекс отношений между живыми и мертвыми, где дети выступают главным оператором. Чтобы понять это, нужно уметь распознать в образе Деда Мороза черты аббата Веселья, или аббата Бесчинства, — преемника древнеримского царя Сатурналий, предводителя всевозможных декабрьских безобразий (в поздней Римской империи сатурналии проходили с 17 по 24 декабря, что и определило выбор ранними христианами даты 25 декабря для празднования Рождества) [75]. В средневековой Европе в этот период общество раскалывалось надвое: дети получали временную автономию и подвергали взрослых всяческим унижениям; на время приостановки обычного порядка последние выбирали для управления детьми аббата Бесчинства (в Англии — Lord of Misrule), призванного обуздывать детский разгул.

Между тем, считает Леви-Стросс, детский разгул — суть не что иное, как разгул мертвых. Сатурналии времен Античности — это праздник larvae (лат. larva — «привидение». — Прим. перев.) — неприкаянных душ, умерших без погребения; заметим, что в Средневековье и в Новое время празднование Рождества после зимнего солнцестояния завершало большим пиршеством для мертвых период, начинавшийся осенью, когда дни становятся короче ночи. Праздник Хэллоуин (англ. All Hallows Even — «Вечер всех святых». — Прим. перев.), решением церкви перенесенный на День всех святых, отмечал вторжение мертвых в мир живых с требованием установить отношения обмена. В разных частях Европы, например в Шотландии XVIII века, дети, переодетые мертвецами, ходили из дома в дом, требуя угощения в обмен на добрые пожелания, а южнее, в Англии, приносили зеленые ветки, которыми семьи украшали жилище (прообраз нашей елки). Сбор даров набирал обороты за три недели до Рождества, когда мертвые покидали мир живых до следующего года.

Осенний период, с начала и до дня солнцестояния, знаменующего спасение света и жизни, в ритуальном плане сопровождается диалектическим набором действий, основные этапы которого таковы: возвращение мертвых, их угрожающее, мстительное поведение, установление modus vivendi с живыми, предполагающего обмен услугами и дарами, и, наконец, триумф жизни, когда с наступлением Рождества нагруженные подарками мертвые покидают живых, оставляя их в покое до следующей осени [76].

Во всем этом процессе дети — инструмент воздействия на мертвых: осыпая мертвых подарками, балуют детей. Инверсия, в силу которой ребенок — король непослушания — превращается в старика, одаривающего послушного ребенка, происходит, очевидно, благодаря исторической близости между Рождеством и днем Святого Николая [77]. Широкими мазками рисуя нам исторический контекст, Леви-Стросс не столько стремится выявить фольклорный прообраз, современными пережитками которого были бы Рождество и Хэллоуин: речь не столько об исторической непрерывности, сколько о структурной устойчивости. В самом деле, говорит он, Рождество работает как классический механизм инициации, где неравенство в знаниях о божественном существе (взрослые поддерживают детскую веру в волшебного раздатчика подарков, хотя знают, что он — чистая выдумка) отражает разницу в статусе. Иначе говоря, как и в других обществах с обрядами инициации, именно разделенное знание определяет принадлежность к возрастной группе. Получается, что взрослые — это те, кто узнал правду: Деда Мороза не существует.

Для сравнения Леви-Стросс приводит пример индейцев-пуэбло начала XX века, у которых грозные духи — качина — из года в год возвращаются в мир с намерением похитить детей. Чтобы детей оставили в покое, родители откупаются от духов раскрашенными кукурузными лепешками. Стоит ли говорить, что качина, словно из-под земли вырастающие на деревенской площади под испуганный рев ребятишек, уцепившихся за мать, — это мужчины-пуэбло в масках, тайно изготовленных в течение года; мальчики узнают об этом во время торжественной церемонии посвящения в мужчин, символизирующей переход в статус взрослых. Кроме того, им предстоит узнать, что качина реально существуют, или по крайней мере жили давным-давно, пока их не поглотила река во времена переселения предков. На деле качина — это первые дети местного племени, которые издавна являются раз в году, в отместку за свою судьбу пытаясь забрать деревенских ребятишек. Взрослые заключили с ними сделку: люди будут представлять духов в масках и танцах, а настоящие качина избавят их от своих визитов и оставят живых детей в покое с родителями. По сути, говорит Леви-Стросс, в логике структуры мертвые—это дети. В случае с качина мы имеем дело с обожествленными духами мстительных умерших, от которых детей защищают, но в более общем плане в разных человеческих обществах дети призваны представлять мертвых среди живых — и даже играть роль посланников, представляя и тех и других.

Если дети исключены из таинства качина, то вовсе не для того, чтобы их запугать. Я бы даже сказал, что причина в обратном: дети и есть качина. Их держат вне мистификации, потому что они представляют ту самую реальность, с которой через мистификацию пытаются некоторым образом договориться. Им отведено иное место: не среди масок и живых, а рядом с богами и мертвыми; с богами, которые и есть сами мертвые. А мертвые — это дети.

Мы полагаем, что такая интерпретация применима ко всем обрядам посвящения, больше того — все случаи, когда общество делится надвое. «Не-посвященность» — это не просто состояние лишенности, которому присущи неведение, иллюзии или иные негативные смыслы. Отношение между посвященными и непосвященными имеет позитивное наполнение. Это комплементарная связь между двумя группами, одна из которых представляет мертвых, а другая — живых [78].

Таким образом, мертвые — это нечто гораздо большее, чем просто посредники для живых, хотя несколькими годами позже в «Печальных тропиках» сам Леви-Стросс, кажется, склоняется к этой идее.

[…] Стремление общества осмыслить отношения между живыми и мертвыми сводится к усилию, направленному на то, чтобы скрыть, приукрасить или оправдать, с точки зрения религиозного сознания, существующие отношения между живыми [79].

Что же побудило ученого к 1955 году отказаться от сильной интуитивной догадки, высказанной в небольшом эссе 1952 года, где он делает вывод о том, что мертвые для живых — партнеры в сомнительных, зыбких отношениях сродни тем, что связывают детей и взрослых? И мертвые, и дети предстают перед взрослыми живыми как другие, чье включение в общество возможно только при условии превращения в конформных существ. Мертвые и дети — незавершенные личности, чья инаковость остается непреодолимой, несмотря на все попытки втиснуть их в привычные рамки. То есть возникает ощущение, что и мертвые, и дети нуждаются в воспитании.

На взрослых лежит ответственность за воспитание как одних, так и других, и нередко случается, что и те и другие выходят за установленные границы — выходят даже в тех обстоятельствах, когда — например, во время античных Сатурналий — эти границы максимально раздвинуты. Мертвые — подобно непослушным детям — грозят переступить как раз те рамки, которые должны были вместить их бесчинства. В этом смысле призраки — это мертвые, которые настойчиво стремятся выйти из педагогической ситуации, в которой живые так самодовольно планировали их удержать. Не тут-то было — мертвые меняют правила: теперь они бросают потомкам вызов — «наконец-то научиться жить», если те просто хотят жить дальше.

74 Claude Lévi-Strauss, «Le Père Noël supplicié», Les Temps modernes, vol. 77, 1952, p. 1572–1590, эссе выпущено в виде отдельной книги в Éditions du Seuil: Claude Lévi-Strauss, Le Père Noël supplicié, Paris, Seuil, 2016. Цитируется по книге.

75 Claude Lévi-Strauss, Le Père Noël supplicié, 2016, op. cit., p. 34–38. См. также недавнюю работу Эмили Аш, где данные институты рассматриваются как механизмы регенерации через умерших: Émilie Hache, De la génération, op. cit., p. 76–80, а также предшествующий анализ этой темы, предпринятый Франческой Прешенди: F. Prescendi, Rois éphémères. Enquête sur le sacrifice humain, Genève, Labor et Fides, 2015.

72 Jean de Léry, Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil, op. cit., chap. XV.

73 Eduardo Viveiros de Castro, From The Enemy’s Point of View, op. cit., p. 286.

76 Claude Lévi-Strauss, Le Père Noël supplicié, 2016, op. cit., p. 44–45.

67 Anya Bernstein, The Future of Immortality. Remaking Life and Death in Contemporary Russia, Princeton, Princeton University Press, 2019.

70 Jean de Léry, Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil, Frank Lestringant (éd.), Paris, Librairie générale française, 2008 [1578, 1580]. Этот рассказ — ответ протестанта Жана де Лери католику Андре Теве, чей труд, опубликованный двадцатью годами ранее, он считал полным неточностей.

71 Eduardo Viveiros de Castro, From The Enemy’s Point of View, op. cit., p. 252.

68 Арьес, Филипп. Человек перед лицом смерти, op. cit.

69 Кастру, Эдуарду Вивейруш де. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии; пер. с франц. Д. Кралечкина. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017.

63 Anne-Christine Taylor, «Des fantômes stupéfiants. Langage et croyance dans la pensée achuar», L’Homme, vol. 33, no 126/128, 1993, p. 429–447.

64 Vincent Goossaert, Bureaucratie et salut. Devenir un dieu en Chine, Genève, Labor et Fides, 2017; Vincent Goossaert, Making The Gods Speak. The Ritual Production of Revelation in Chinese Religious History, Cambridge (Mass.) Londres/ Harvard University Asia Center, 2022.

61 Фр. слово-портманто «hostipitalité» = hostilité (враждебность) + hospitalité (гостеприимство). — Прим. перев.

62 Jacques Derrida, Hospitalité, Paris, Seuil, 2021. В качестве примера антропологического исследования гостеприимства см. M. Candea & G. Da Col (éd.), The Return to Hospitality: Strangers, Guests, and Ambiguous Encounters, специальный выпуск Journal of The Royal Anthropological Institute, vol. 18, s.1, 2012.

65 Vincent Goossaert, Bureaucratie et salut, op. cit., p. 9–30.

66 Состояние para-mortem — «около, за пределами смерти» — термин описывает такие явления, как крионика, виртуальное бессмертие. — Прим. перев.

59 Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, in Œuvres, vol. 2, Jean Lacoste et Jacques Le Rider (éd.), Paris, Robert Laffont, 1993, p. 803. Благодарю Камиллу Шамуа за то, что она обратила мое внимание на эту цитату.

60 Anne-Christine Taylor, «Remembering to Forget: Identity, Mourning and Memory Among The Jivaro», Man, vol. 28, no 4, 1993, p. 653–678; Anne-Christine Taylor, «L’oubli des morts et la mémoire des meurtres. Expériences de l’histoire chez les Jivaro», Terrain, no 29, 1997, p. 83–96.

57 Patrick Williams, Nous, on n’en parle pas, op. cit., p. 7.

58 Ibid., p. 13.

52 Далее для обозначения нецыганского населения мы будем использовать «гаджо» как устоявшийся термин в русскоязычной антропологии. — Прим. перев.

53 Окели в этой связи цитирует заключительный фрагмент части, посвященной народу бороро, из «Печальных тропиков». Дальше мы увидим, что это не единственный пример в работах Леви-Стросса, посвященный отношениям между живыми и мертвыми, и даже не самый занимательный: «Представление общества об отношениях между живыми и мертвыми сводится к стремлению скрыть, приукрасить или оправдать с точки зрения религиозного мышления истинные отношения между живыми». Сlaude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 277.

50 Patrick Williams, Nous, on n’en parle pas. Les vivants et les morts chez les Manouches, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1993; Judith Okely, The Traveller-Gypsies, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

51 Pascal Boyer, Et l’homme créa les dieux. Comment expliquer la religion, Paris, Gallimard, 2001, p. 292–310. Авторы публикаций о кочевых народах Европы не всегда сходятся в терминах для их коллективного обозначения. В отличие от термина «рома», который недавно утвердился во Франции, являясь при этом этнонимом, неприменимым к манушам, синти, гитанам, енишам или тревеллерам, термин «цыгане» заведомо не исключает ни одну из этих групп. Поскольку этого термина придерживаются Патрик Уильямс и его коллеги (см. Alain Reyniers, «Hommage à Patrick Williams», Études tsiganes, vol. 68–69, no 1–2, 2020, p. 4–7), я также буду использовать его в этой работе. Однако этот выбор сопряжен с некоторыми проблемами, на что указывает Лиз Фуано в своей недавней статье (L. Foisneau, «Le génocide des “Nomades”. Figures du déni», L’Homme, no 249, 2024, p. 115).

56 То есть с 1950-х и до публикации книги в начале 1990-х. Диссертация Уильямса будет посвящена цыганам-кэлдэрарам Парижского региона, но он не прервет своих давних связей с общинами манушей родного края, см. Alain Reyniers, «Hommage à Patrick Williams», op. cit

54 Patrick Williams, Nous, on n’en parle pas, op. cit.

55 Патрик Уильямс предпочитает написание «Mānuš», что лучше всего передает произношение языка романи, на котором говорят его информанты (/ˈmaːnuʃ/ — долгое «а», четкое «ш», ударение на первый слог. — Прим. перев.).

48 Бенанданти (итал. benandanti — «добрые люди») — средневековая итальянская шаманская группа, состоящая из крестьян, считавших себя защитниками плодородия земли; утверждали, что они сражаются с ведьмами и колдунами во сне. — Прим. ред.

49 Carlo Ginzburg, Les Batailles nocturnes. Sorcellerie et rituels agraires aux XVI e et XVII e siècles, Giordana Charuty (trad.), Paris, Flammarion, 1984.

47 Nancy M. Caciola, Afterlives. The Return of The Dead in The Middle Ages, Ithaca/Londres, Cornell University Press, 2016.

41 Guillaume Cuchet, «Les morts utiles du purgatoire. Concept théologique, représentations et pratiques», Terrain, no 62, p. 82–99.

42 Старый порядок (фр. Ancien Régime) — политическая и социально-экономическая система, существовавшая во Франции приблизительно с конца XVI — начала XVII в. до 1798 г. — Прим. перев.

39 Jacques Le Goff, La Naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, 1991.

40 До XII в. лат. purgatorius / фр. purgatoire — прилагательное в значении «очищающий». — Прим. перев.

45 Этот вопрос был кратко рассмотрен в работе G. Delaplace, Les Intelligences particulières, op. cit., p. 114–119.

46 Jean-Claude Schmitt, Les Revenants, op. cit., p. 17–19.

43 Jean-Claude Schmitt, Les Revenants,op. cit.

44 Caroline Callard, Le Temps des fantômes. Spectralités de l’âge moderne (XVIe–XVIIe siècle), Paris, Fayard, 2019, p. 11.

37 Michel Lauwers, Naissance du cimetière, op. cit., p. 10.

38 Ibid., p. 11.

36 Цит. по Jean-Claude Schmitt, Les Revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Paris, Gallimard, 1994, p. 14.

30 Gaëlle Clavandier, «Un second acte de la transition funéraire contemporaine?», dans Guillaume Cuchet, Nicolas Laubry et Michel Lauwers (éd.), Transitions funéraires en Occident. Une histoire des relations entre morts et vivants de l’Antiquité à nos jours, op. cit., p. 519–535; Valérie Souffron (dir.), Mortels! Imaginaires de la mort au début du XXIe siècle, numéro thématique de la revue Socio-anthropologie, Paris, Publications de la Sorbonne, vol. 31, 2015.

31 Thomas Laqueur, Le Travail des morts, op. cit., p. 194–195; Michel Lauwers, Naissance du cimetière. Lieux sacrés et terre des morts dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier, 2005, p. 9–12.

28 Guillaume Cuchet, Nicolas Laubry et Michel Lauwers (éd.), Transitions funéraires en Occident. Une histoire des relations entre morts et vivants de l’Antiquité à nos jours, Rome, Publications de l’École française de Rome, 2023.

29 Thomas Laqueur, Le Travail des morts. Une histoire culturelle des dépouilles mortelles, Paris, Gallimard, 2018, p. 550–645.

34 Thomas Laqueur, Le Travail des morts, op. cit., p. 166.

35 Арьес, Филипп, Человек перед лицом смерти, op. cit.

32 Арьес, Филипп. Человек перед лицом смерти; пер. с франц. В. Ронина. М.: Прогресс: Прогресс-академия, 1992, с. 79–84.

33 Ibid., p. 74.

77 Ibid., p. 40–41

78 Ibid., p. 32–33.

79 Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, op. cit., p. 277.

Ключ к пониманию сюжета здесь — именно цветы. Так, по крайней мере, гласит подпись к изображению в книге, где оно помещено:

И при этом — ни слова о личности молодой женщины, причинах смерти или заказчике портрета (убитые горем родители? безутешный молодой супруг? сестра, решившая сохранить память?). Она мертва — вот все, что мы знаем, как бы ни старался снимок убедить нас в обратном. Впрочем, на эту мысль наводит, пожалуй, не столько странный вид самих цветов — лепестки сливаются с покрывалом, листья размыты до неузнаваемости, — сколько то, как они лежат на груди изображенной. Девушку как будто не волнуют ни аромат цветов, ни физический контакт с ними. Кажется, мы видим руки, уложенные поверх покрывала — они держат стебли так, как совершенно несвойственно живому человеку в постели; легко представить, что букет поместили на уже остывшее тело для завершенности композиции.

И все же лицо могло бы показаться живым. Вот только застывшая печальная полуулыбка и чуть слишком яркая помада вызывают сомнения. На память приходят обычные для середины XIX века фотоснимки умирающих юных созданий, чью ускользающую красоту стремились зафиксировать в последние мгновения их жизни. Что же перед нами — подготовленное к съемке живое лицо или посмертный макияж? Присмотримся внимательнее: безупречно уложенные волосы с ровным пробором не похожи на волосы больной на пороге смерти. При этом уголки еще мягких, полных губ вот-вот дрогнут в бессильном вздохе, как будто так и должно быть. Но глаза, не правда ли, именно глаза выдают глубокую двойственность этого портрета: левый глаз еще живет напряжением взгляда, в то время как правый уже угасает под веком — бесчувственный шар, который круговые мышцы больше не готовы поддерживать. Сомнений больше нет — мы смотрим на юную усопшую, и к тому же совсем недавно усопшую, потому что она, кажется, отвечает нам взглядом с той стороны. Перед нами действительно труп.

Этот снимок-дагеротип был сделан в 1855 году, всего полтора десятилетия спустя после официального признания этого метода, в самые первые годы опытов с изобразительными возможностями, которые вдруг открылись перед фотографией. Когда в 1839 году Франсуа Араго докладывал об изобретении Луи Дагера в Палате представителей, на первый план он выдвинул, конечно, научное применение новой технологии. Мы сможем сделать точные копии египетских иероглифов! Фотография откроет нам невиданные миры, подобно тому, как с помощью микроскопов мы обнаружили микроорганизмы (Араго называет их «les animalcules» — микроскопические животные), а в телескопы смогли увидеть доселе невообразимые небесные тела [81]. Ученые, конечно, быстро освоили фотографию: наконец удалось получить изображение молнии, чья точная форма до сих пор была неизвестна, или смоделировать динамику удара капли о поверхность [82]. Но главным успехом фотографии стали портреты. Сначала фотостудии множатся в Европе, предлагая свои услуги все более широкому кругу клиентов, затем и за ее пределами, куда технологию приносят экспедиции и колониальные учреждения, обучая фотографов для наблюдения и научных целей [83]. Параллельно с институциональным, государственным и биополитическим использованием фотографии с быстротой молнии распространяется страсть к портрету: каждый хочет иметь свой точный образ — почти магический след собственного лица на листе меди, стекла или бумаги.

Портреты умерших появились почти одновременно с портретами живых. С начала 1860-х годов в Америке, Великобритании и Франции фотографы начали предлагать «спиритические» снимки: признанным пионером этого дела считается американец Уильям Х. Мамлер, а наибольшую известность во Франции получил Эдуар Изидор Бюге [84]. Когда волна спиритизма из Соединенных Штатов докатилась до Европы и захлестнула ее, когда мертвые в компании прочих более или менее потусторонних духов вторглись в буржуазные салоны и на кухни простолюдинов, чтобы передавать свои послания — чаще всего безобидные — с помощью столовращения, фотографы-медиумы додумались делать для своих клиентов портреты, на которых благодаря чувствительности мокрого коллодия внезапно возникали образы усопших близких.

Сеанс проходил следующим образом [85]. Клиенты ожидали в приемной, беседуя о том о сем с помощницей, встречавшей посетителей. Когда они, наконец, заходили в студию, их приглашали занять место перед объективом камеры. Фотографа едва можно было разглядеть где-то в углу: в полной тишине он готовился к предстоящему сеансу — казалось, он то собирается с мыслями, то возится с техникой. Был ли фотограф в самом деле медиумом? Какими именно средствами ему удавалось привлечь мертвых, чтобы зафиксировать их облик (а точнее, след) на снимке? Даже самые образованные заказчики подобных услуг остерегались делать слишком смелые предположения. Сходные физические свойства материи призраков и светочувствительных материалов? Осязаемый результат телепатической связи между пассивным субъектом и фотографом, способным на расстоянии воздействовать на фотопластину? Либо одно, либо другое, а может, и то, и это.

Выдержав драматическую паузу, фотограф вставлял в камеру чистую пластину, просил клиента подумать об умерших, которых тот желал увидеть, и открывал объектив, начиная экспозицию. Спустя несколько минут крышка объектива возвращалась на место, клиент выходил, снимок закреплялся. На снимке, где-то над головой живого человека, возникал более или менее выразительный овал лица, в смазанных чертах которого клиент, как правило, без труда узнавал желанного мертвеца. Мода на такие фотографии продержалась долго: буржуа по обе стороны Атлантики были от них без ума. Как только прогресс в технике фотографии позволил снизить стоимость печати, люди начали заказывать визитные карточки с ликами усопших. Время благоволит им: призраки — это престижно.

Разумеется, в 1860–1870-х не обошлось без нескольких процессов по обвинению фотографов-спиритистов в мошенничестве; Мамлер свой процесс выиграл, Бюге был осужден. Судьям придет идея положить конец этой практике, раскрыв клиентам, что изображение было уже заранее нанесено на пластины. Бесцеремонные дознаватели обнаружат мастерскую по сборке шарнирных манекенов: кукол одевали и гримировали, чтобы те соответствовали описанию усопших, которое помощница фотографа ловко выуживала у клиентов при встрече в приемной. Затем частично экспонированная пластина с туманным силуэтом манекена в углу кадра печаталась обычным для портрета способом. Как-то раз судья, жалея одураченного клиента, объяснил ему схему аферы и спросил (со снисходительной иронией), признает ли он, что «ошибся», опознав умерших на полученных фотографиях, на что тот возмущенно ответил:

С начала 1850-х стало обычным фотографировать умерших — то есть мертвой оболочки. Тут идея заключалась, конечно, в другом; это был совершенно иной тип изображений. Делалось это не для того, чтобы вызвать умерших и тем самым придать их присутствию более материальную и — как следствие — более транспортабельную форму; за этим стояло желание сохранить след любимого тела на пороге распада. Не для того, чтобы сделать тайное явным, а если угодно, для того, чтобы помешать исчезновению явного или отсрочить его — возможно, даже продлить иллюзию физического контакта. Быть может, холодная поверхность фотопластинки с отпечатком света, отраженного плотью, могла хоть на краткое время утолить потребность прикоснуться к той или к тому, кого больше нет?

Обе практики пользуются громадным успехом, но жизненные циклы у них разные: фотографы-медиумы вызывают ажиотаж публики несколько месяцев, пока власти не прикроют лавочку. Зато посмертные портреты обеспечивают профессионалам постоянный доход, к которому у правосудия нет вопросов. Архивные изыскания антрополога Джея Руби приоткрыли нам, насколько распространена была эта практика и с какими сложностями приходилось сталкиваться фотографам. В первые сорок лет существования фотографии, сообщает он, фотографы открыто предлагают свои услуги на рекламных страницах газет и в объявлениях, обещая сделать портрет умершего всего за час [87]. Бизнес был настолько прибыльным, что окупал работу всей мастерской: в объявлении от 1854 года в известном нью-йоркском журнале по фотографии Humphrey’s Journal подчеркивалось, что выставленная на продажу «галерея дагеротипов» была единственной на город из 20 000 жителей и что одни портреты умерших покрывали все ее расходы [88].

К тому же их изготовление требовало менее исключительных и более приземленных умений — это ведь не духов вызывать, изображая из себя медиумов. Однако и тут нужны были вполне конкретные навыки — по мнению некоторых фотографов, охотно делившихся опытом в специализированных журналах, они отчасти напоминали приемы помощников Оноре Бюге, возившихся с манекенами. С той лишь разницей, что трупы, в отличие от кукол, могли вести себя довольно непредсказуемо. Вот что пишет, например, в 1873 году Джосайа Саутворт, признанный специалист в этой области:

Таким образом, талант фотографа заключался в умении в последний раз придать усопшему видимость жизни — поразительно, но для этого ему приходилось обходиться с мертвым как с живым, разве что больным, вызывая у него рвоту и усаживая перед камерой так, словно это был обычный клиент. Вероятно, из технических соображений мертвым чаще всего придавали вид спящих — по мнению Джея Руби, такая традиция отчасти обусловлена тем, что в западных культурах смерть издавна ассоциировалась со сном [90]. По крайней мере, это было совершенно обычным делом. В 1846 году одна известная фотостудия в Бостоне в городском торговом справочнике указывала следующее:

Однако бывало и так — об этом свидетельствуют приведенные выше рекомендации Саутворта и портрет молодой женщины с букетом, — что мертвых изображали живыми и неспящими. Такая работа требовала большей аккуратности исполнения и представляла дополнительные технические сложности: челюсть не должна была отвисать, несмотря на сидячее положение тела (для этой цели использовали деревянную распорку, которую закрепляли между подбородком и шеей), а глаза должны были оставаться открытыми; если же к тому моменту веки были уже сомкнуты, приходилось открывать их вновь. На страницах Philadelphia Photographer в 1877 году некий Чарли Э. Орр делится своими профессиональными секретами:

Итак, представим себе приготовления к созданию портрета молодой женщины с букетом. Друзья, родители или супруг укладывали волосы и наносили макияж, стараясь как можно вернее сохранить привычные черты и сдерживая рыдания, чтобы не дрожала рука. Затем фотограф спокойно и деловито просил их выйти, чтобы выполнить самые грубые операции и избавить близких от тяжелого зрелища: любимое тело, которым манипулируют, словно куклой, сгибая суставы под нужным углом, глаза, которые открывают и вращают, словно стеклянные шарики, выделения, невольно принимаемые за рвоту. И все для того, чтобы она выглядела совсем как живая.

Но для чего же тогда букет?

Ведь если по цветам современники, и в первую очередь — заказчик, сразу могли понять, что фото посмертное, то к чему все эти старания представить юную усопшую живой? Не тот ли это punctum, который делает снимок столь пронзительно-трогательным, когда исчерпан studium? Этими слегка заумными терминами Ролан Барт [94] предлагает разграничить общее — сюжет фотографии, ее жанр или исторический контекст (то есть studium) — и то, что цепляет лично меня как зрителя — мелкий изъян, противоречие — все, что дает снимку выразительность, помимо информативной ценности. Так вот, для меня punctum этого портрета — в сочетании живого («как бы» живого) взгляда и цветов как знака смерти. И как punctum внутри punctum, или punctum в квадрате, напряжение между взглядом и цветами повторяется в разладе одного глаза с другим: правый глаз — знак смерти, левый — «живой».

Но в этой фотографиименя поражает не только целомудренная красота усопшей, которая смотрит на нас (вернее, на тех, кого любит, мы здесь — самозванцы) сквозь завесу собственной смерти; она смотрит на нас по-настоящему, и все же этот взгляд — мастерская имитация. Больше поражает меня здесь, наверное, другое: власть фотографии, ее уникальная способность производить онтологически неопределимый объект. Фотография возвращает к жизни мертвое существо, тут же напоминая о его смерти. В этом портрете сливаются воедино два образа невообразимого (я бы сказал, как раз между взглядом и букетом): образ существа, чья молодость и красота воплощали саму жизнь и которое мертво, и образ умершей молодой женщины, которая оживает на наших глазах.

И тут было бы ошибкой недооценивать все своеобразие объекта, каким был и остается дагеротип. Массовое распространение с начала 1860-х годов стеклянных пластинок с мокрым коллодием и особенно альбуминовых отпечатков на бумаге практически заставили забыть нас о том, что Алан Трахтенберг в своем прекрасном коротком тексте назвал «мистикой» этого фотографического жанра [95]. Дагеротип представляет собой изображение на отполированной медной пластине: почти отражение в зеркале, а не просто портрет. Часто бывает, что сперва видишь себя и только потом — запечатленный образ. Нужно поискать угол наклона пластины, и свет выявит на зафиксированном изображении контрасты, которые позволят наконец понять замысел фотографа. Изображение, говорит Трахтенберг, требует точной настройки особого треугольника между зрителем, картинкой и светом» [96]. Таким образом, сила воздействия дагеротипа заключается в уникальной физической природе, которую ни одна последующая техника не смогла или не захотела повторить:

И если, как показывает Трахтенберг, первые заказчики (как и те, кто предпочитал держаться подальше от этих подозрительных объектов) явно находили в дагеротипах нечто призрачное, — причина не только в том, что изображение способно меняться в зависимости от угла наклона пластины и положения зрителя. И даже не в том, что лицо на медной пластинке порой приобретает зловещее сходство с черепом: игра контрастов слишком высветляет кожу, подчеркивает контуры лица и оставляет в глазницах зияющие черные пустоты. Суть в том, что дагеротип — эта новинка для публики, знавшей лишь живописный и скульптурный портрет, — благодаря своей необычной материальности и эффекту появления–исчезновения–трансформации сходства внезапно заставляетзапечатленный образ ожить (come to life) [98].

И когда мы пытаемся представить, как хозяин портрета молодой женщины с букетом держит в руках этот предмет, нужно понимать всю силу воздействия образа. Открываешь футляр и медленно поворачиваешь пластину, чтобы постепенно рассмотреть детали: любимые глаза, куда можно погрузиться и продолжить сокровенный разговор, половину которого юная особа унесла с собой в могилу, и все же он длится за ее пределами, или букет, который больше не сжимают безжизненно сложенные на груди руки. В каждом уголке медной пластины таится возможность, и каждая — словно негатив другой. Кот Шредингера выскользнул из своей коробки, чтобы свернуться клубком у ног молодой женщины: она одновременно мертва и не мертва.

98 Ibid., p. 174, 180.

96 Ibid., p. 180–181.

97 Ibid., p. 173.

90 Ibid., p. 63.

91 Cité par ibid., p. 52–53.

88 Ibid., p. 54.

89 Id.

94 Roland Barthes, La Chambre claire. Note sur la photographie, Paris, Gallimard, 1980, p. 69–78.

95 Alan Trachtenberg, «Likeness as Identity. Reflections on The Daguerrean Mystique», dans Graham Clarke (éd.), The Portrait in Photography, Londres, Reaktion Books, 1992, p. 173–192.

92 Этот совет не может не вызвать удивления: что здесь — неточность цитирования у Джея Руби или ошибка самого автора? Если речь о том, как открыть глаза, автор должен был бы сказать «поднять верхние веки». Может быть, перед нами ситуация, когда глаза уже открыты и нужно приопустить веки, чтобы взгляд казался более естественным (и глаза — менее вытаращенными, чем это бывает сразу после смерти)?

93 Jay Ruby, Secure The Shadow, op. cit., p. 58.

87 Jay Ruby, Secure The Shadow: Death and Photography in America, Cambridge, (Mass.), MIT Press, 1995, p. 52.

85 Giordana Charuty, «La“boîte aux ancêtres”», Terrain, no 33, 1999, p. 57–80.

86 Cité par Giordana Charuty, ibid., p. 68.

80 Jacqueline Ann Bunge et Jack Mord, «Memory Keepers: Photography as a Form of Remembrance», dans Marion Peck (éd.), Beyond The Dark Veil. Post-mortem and Mourning Photography from The Thanatos Archive, Fullerton, California State University, Nicholas & Lee Begovich Gallery, Last Gasp, 2015, p. 15. «A beautiful girl on her deathbed. Although her eyes are open and appear to be looking at The camera, The flowers indicate that she was most likely deceased when this portrait was taken». Дагеротипия, размер изображения 9,53 × 8,23 см (3,75 × 3,25). Если не указано иное, все переводы выполнены мной.

83 Christopher Pinney, Photography and Anthropology, Londres, Reaktion Books, 2011.

84 Clément Chéroux (éd.), Le Troisième Œil: la photographie et l’occulte, Paris, Gallimard, 2004.

81 Grégory Delaplace, «More than Corpses, Less than Ghosts: A Visual Theory of Culture in Early Ethnographic Photography», Visual Anthropology Review, vol. 35, no 1, 2019, p. 37–49.

82 Lorraine Daston et Peter Galison, Objectivité, Hélène Quiniou et Sophie Renaut (trad.), Dijon, Les Presses du réel, 2012, p. 182–191.

Одна из первых теоретических работ, где была предпринята попытка сравнительного описания «коллективного представления о смерти» и «определенных практик», сопровождающих кончину индивида в разных человеческих обществах, по сей день остается одной их самых влиятельных. Автор этого исследования, Роберт Герц, молодой французский философ и социолог начала XX века, опубликовал его в форме объемной статьи в журнале двух своих наставников, Эмиля Дюркгейма и Марселя Мосса, —L’Année sociologique— почти за десять лет до того, как в 1915 году погиб на фронте Первой мировой в лотарингском Маршевиле в неполные тридцать четыре года [99]. Роберт Герц — блестящий молодой ученый, предтеча структурного подхода в антропологии, чья этнографическая образованность и острый ум, вероятно, еще долго обогащали бы социальные науки того времени, если бы ему было дано выжить в мясорубке войны [100]. Нам остается лишь довериться наследию его мощных озарений — особенно его антропологическому обоснованию настоятельной необходимости размещать умерших, которые вновь и вновь побуждают нас к переосмыслению основ антропологии смерти. И раз уж я взялся рассматривать призраков как нарушителей порядка, как можно обойтись без описания тех устоев, которые они то и дело стремятся нарушить? Обзор некоторых принципов, в соответствии с которыми умершим отводится место — среди живых, рядом с ними, или поодаль, — должен помочь нам понять, каким процессам распределения призраки сопротивляются.

Отправная точка работы Роберта Герца — один необычный этнографический факт. Во времена до обращения в христианство или ислам, или пока колониальная опека не вынуждала их отказаться от этих практик, даяки острова Борнео соблюдали обычай перемещать своих умерших после первого погребения. То есть умершие не сразу водворялись на место постоянного захоронения: сначала их помещали во временную могилу, в стороне от деревни; там они оставались несколько лет — до разложения останков. Сроки могли варьироваться, поскольку следующим этапом была масштабная коллективная церемония, которая требовала больших организационных затрат и значительных ресурсов, а кроме того, достаточного количества мертвецов, чтобы оправдать ее проведение: церемонию назначали только тогда, когда несколько скорбящих семей могли участвовать в ней от имени своего недавно усопшего родственника.

В самом разгаре праздничного веселья, когда всеобщее радостное возбуждение никак не вязалось с выражением скорби и горестными причитаниями, сопровождавшими первый ритуал, умерших одного за другим извлекали из земли. Жители деревни выкапывали кости — побелевшие от времени или со следами плоти — и складывали вместе в пышно украшенном по такому поводу «мужском доме» на главной площади. К всеобщему ликованию, каждую кость тщательно чистили и бережно помещали в драгоценную емкость, после чего емкость переносили в новую усыпальницу в самом центре поселения, где уже покоились останки предыдущих поколений.

Нельзя недооценивать значение этих ритуалов: очищая тело и наделяя его новым облачением, живые отмечают конец одного периода и начало другого; они стирают мрачное прошлое и дают умершему новое прекрасное тело, которое позволит ему достойно войти в круг предков [101].

Этот ритуальный механизм «повторного погребения» или «вторичных похорон» зафиксирован в ряде обществ: самый известный пример во Франции сегодня — это, несомненно, сообщества мальгашей, где «переворачивание» мертвых (фамадихана) до сих пор практикуется на Высоком плато и восточном побережье Мадагаскара [102]. Повсюду, где можно наблюдать этот обряд, утверждает Роберт Герц, перемещение останков обозначает изменение статуса умерших и крутой поворот в эмоциях, которые община с ними связывает. Поначалу об умершем скорбят как об утрате, хотя больше опасаются его зловещего призрачного присутствия в ночи по окраинам деревни — долгие годы после смерти его личную могилу старательно обходят стороной; когда же он обретает свое окончательное место упокоения, его чествуют как славного предка, прирученного в качестве заступнической инстанции; и наконец, его объявляют членом общества, в воспроизводство которого он вносит свой вклад как умерший. Если в первой своей могиле умерший — объект частного поминовения, конкретного и опасливого, то во второй усыпальнице его поглощает анонимное и, в общем, благожелательное сообщество предков.

Даякский ритуал повторного погребения означает также окончание траурных обязательств для родни умершего — как правило, это супруг или супруга, невестка и ближайшие кровные родственники. Однако правила траура существенно различаются: во-первых, по степени близости с умершим (чем ближе был покойный, тем строже и длительнее траурные обязательства), во-вторых, в зависимости от его статуса при жизни — для разных категорий умерших действуют особые условия траура [103]. Таким образом, ритуал вторичных похорон приводит в действие технический, космологический и реляционный механизм, который динамически связывает три процесса — перенос останков (следующий за разложением тела), путь души умершего (его превращение в предка) и цикл траурных обязательств близких, — тем самым превращая мертвых в инструмент социальной инженерии, позволяющий группе постоянно воспроизводиться не вопреки непрерывному исчезновению его членов, а через него.

Если бы Роберт Герц ограничил свой анализ подтвержденными случаями переноса останков из одного захоронения в другое, его работа свелась бы к описанию занятного этнографического курьеза. Однако его замысел масштабнее: Герц сразу заявляет, что значение ритуалов «повторного погребения», зафиксированных у даяков и других народов, в том, что они представляют в наиболее полной форме фундаментальную погребальную модель, которая встречается практически повсеместно в производных или ослабленных вариантах. Главное, что характеризует этот способ обращения с умершими, — сам факт создания временного интервала между двумя моментами водворения тела на место: разрыв между первоначальным состоянием умершего и окончательным размещением его преображенных останков, который соотносится как минимум со сменой положения скорбящих (а в некоторых случаях — с изменением состояния личности, или души, самого умершего).

Соответственно, кремация тела с последующим размещением урны в более или менее коллективной гробнице или мумификация с целью торжественного захоронения предстают разными формами того же действа, что совершают даяки с Борнео. И если у даяков трансформация происходит естественным путем через разложение плоти, то в двух других случаях либо ускоряется с помощью огня, либо производится искусственно с помощью танатопраксии. Задача общества каждый раз состоит в том, чтобы наглядно представить себе изменение, которое оно претерпевает, и коллективную победу над индивидуальной бренностью через трансформацию тела умершего и счастливое завершение его превращения в предка.

Здоровое общество верит в себя, а потому не может смириться с безвозвратной потерей индивида, который был частью самой субстанции общества, носил на себе его печать; последнее слово всегда остается за жизнью — в той или иной форме умерший избавляется от смертных мук, чтобы вернуться в лоно человеческого братства. Это освобождение, это водворение на место составляют, как мы могли убедиться, одно из наиболее торжественных событий коллективной жизни в самых неразвитых обществах, до каких нам удалось добраться [104].

На самом деле сравнительный анализ Герца заключается в том, чтобы противопоставить описанной погребальной модели — очевидно, характерной для «менее развитых» обществ — европейскую модель начала XX века, когда тело сразу захоранивали в могилу и больше не перемещали (определение «менее развитые», а также «примитивные» общества следует понимать в контексте эволюционной парадигмы того времени). Такое лобовое противопоставление между «ними» и «нами», как и в большинстве случаев, когда антропологи решаются на этот прием, выглядит не очень убедительно. Оно не было убедительно уже тогда, когда Герц работал над своим исследованием: во-первых, сложное политическое устройство Малайского архипелага практически невозможно сравнивать с мозаикой «примитивных» обществ [105] (даже с учетом эволюционных концепций того времени), и во-вторых, разнообразие и пластичность погребальных ритуалов Европы и Америки на рубеже веков могли бы побудить его рассмотреть некоторые практики (например, те, что возникают благодаря изобретению фотографии) в свете теории вторичных похорон, которую он предлагает. И конечно, еще менее убедительно выглядит это противопоставление сегодня, в эпоху повсеместного распространения кремации и новых погребальных практик, которые меняют последовательность этапов похоронного сценария, усложняя его. Иными словами, нет реального противоречия между «менее развитыми» обществами, практикующими «повторное погребение» в полной или урезанной форме, и «более развитыми», которые от этой практики отказались.

Тем не менее остается возможность использовать анализ повторного погребения, предложенный Робертом Герцем, для того чтобы переосмыслить антропологическое основание похоронных ритуалов в их совокупности (то есть не пытаясь противопоставлять «наши» и «их» обычаи). Блестящая догадка Герца как результат изучения этнографии даяков с Борнео состоит в том, что в погребальных ритуалах смерть — это не момент, который следует наделить смыслом, присвоив умершему место, а процесс, предполагающий перемещение умершего по определенной траектории. Другими словами, погребальная обрядность для общества живых — это не ограниченный период времени, необходимый лишь для того, чтобы прописать умершего на одном постоянном месте захоронения. Это пространство, открываемое через создание дистанции между некоторой отправной точкой — моментом объявления смерти [106] — и чередой более или менее временных мест захоронения, редко окончательных, чье количество и конфигурация меняются от общества к обществу и от эпохи к эпохе.

Мертвые — я имею в виду останки, подлежащие захоронению, — постоянно перемещаются: то по воле потомков во время похоронных обрядов, то по решению различных инстанций (порой настроенных враждебно, к чему мы еще вернемся в этой главе), иногда спустя долгое время после похорон. Процессия, сопровождающая умершего к месту захоронения после первичного пребывания дома или в специальном учреждении, представляет собой минимальную форму погребальной траектории его тела, но она редко бывает единственной — даже на кладбищах, где «постоянное» место захоронения, казалось бы, является гарантией того, что останки не будут эксгумированы, чтобы уступить место новым усопшим. Маршруты движения тел могут быть необычайно сложными; погребальная археология показала, что перемещения останков получили еще большее распространение в разных человеческих обществах на протяжении их документированной истории, чем предполагал Герц [107].

Но главное, текст Герца показывает: пространство, открываемое погребальной обрядностью и ограниченное временнóй дистанцией между началом и концом траура, а также дистанцией между точкой отправления и точкой прибытия тела (у даяков Борнео обе дистанции — временнáя и географическая — должны полностью совпадать), является в высшей степени политическим. Именно в этом движении и в этот период времени, говорит Герц, община осознает себя как единое социальное целое и воспроизводится как таковая. Подводя итог рассуждениям о водворении умершего на «постоянное место захоронения», он заявляет:

Таким образом, это действие приобретает политическое значение: объединяя всех своих покойных, различные домашние и местные группы, образующие общность высшего уровня, осознают связывающие их узы, которые затем поддерживают; учреждая сообщество мертвых, сообщество живых постоянно себя воспроизводит [108].

Пространство погребального ритуала политично в том смысле, что позволяет «общности высшего уровня», которая объединяет все многообразие компонентов деревенской общины, объективно явить себя своим членам. Политично оно и потому, что материализует и воспроизводит структурные иерархии общества живых, чьим идеализированным зеркальным отражением является общество мертвых. И хотя Герц упоминает различия в траурных обязательствах, обусловленные статусом, его не особенно интересует тема похорон как арены власти. Он не принимает в расчет возможное стремление живых выделиться с помощью усыпальницы, которую они готовят своим умершим, но не акцентирует внимание и на способах, которые позволяли бы задействовать мертвых в воспроизведении определенного общественного уклада.

Что действительно занимает Герца, так это материальные условия разделения тела и личности, которые создаются ритуалами повторного погребения в обратном порядке по сравнению с операциями утверждения через последовательность инициаций и других «ритуалов перехода», пройденных покойным в течение жизни. Похороны, считает Герц, служат тому, чтобы в определенном смысле распустить социальную ткань тела, из которой соткано всякое человеческое существование. Именно в этом заключается вся соль его размышления, а не в политических смыслах погребальной дифференциации. И, всецело поглощенный демонстрацией базового единства «менее развитых» обществ в прославлении цельной суверенной общности, он обходит молчанием одну из главных причин интереса, который представляют похороны для сравнительного изучения человеческих обществ, а именно разнообразие способов размещения мертвых. Ведь если погребальная обрядность действительно — сфера политики (как Герц почти невольно показывает), то это потому, что погребение материализует через мертвых и то место, которое им отведено (или не отведено) возле живых, некоторое распределение властных полномочий.

Идея, в сущности, достаточно проста; она понятна на интуитивном уровне и подтверждается данными этнографии и историографии. Распределение мертвых — суть то же распределение властных полномочий, ключевым оператором которого является погребение. По завершении политически значимой погребальной траектории, финальный пункт которой — место рядом с потомками или среди них, умершие располагаются таким образом, чтобы стать определенного рода агентами в жизни тех, кому важно их посмертное бытие. К этой мысли подвела наша предыдущая глава: устанавливая тот или иной тип захоронения, погребальные ритуалы (включая поминальные церемонии) приводят в действие некоторый режим забвения, формирующий мертвых в соответствии с определенным типом личности с более или менее богатой и глубокой субъектностью.

Иначе говоря, через погребение и учреждаемые носители памяти погребальные ритуалы организуют относительное забвение умерших: то есть, с одной стороны, забвение определенных умерших (которые вовсе не должны существовать после смерти как личности) и, с другой стороны, забвение определенных черт умершего (некоторых составляющих его индивидуальности, его способности питать собственные желания и т. д.). Каждое общество производит отбор важных для себя умерших и формирует их в соответствии с задачами, выполнения которых от них ждет. Момент похорон, наиболее явно призванный наделить мертвого субъектностью, причем субъектностью определенного типа, — это момент, который фольклористы, историки, а вслед за ними и этнографы привыкли называть «причитаниями». Эти длинные стилизованные плачи, иногда принимая стихотворную форму и отличаясь особой мелодикой (характерной именно для таких случаев), исполняемые на стыке декламации и пения в основном женщинами общины, иногда специальными плакальщиками, на которых возложена эта ключевая функция, чаще всего обращены к самому усопшему [109].

Содержание причитаний варьируется в зависимости от пола, часто — от возраста и еще чаще — от обстоятельств смерти, но всегда более или менее явно сводится к тому, чтобы вовлечь умершего в определенную ситуацию общения и побудить его к выражению определенного рода намерений. В предыдущей главе мы упоминали «песни души», которые эквадорские ачуар адресуют своим усопшим: в этих песнях требования к умершему отказаться от связей с живыми («ты мне больше не жена») чередуются с описанием стирания его черт («твое лицо исчезает») [110]. Далеко не все народы Южной Америки одинаково беспокоятся о забвении покойника и тем более о растворении его идентичности. Даже в случае, когда перечисление родственных отношений во время ритуальных причитаний призвано разорвать их одно за другим одновременно с отделением членов от тела самого умершего (как, например, у индейцев вари на западе Бразилии [111]) — в этом мы убедимся в конце главы.

В свою очередь, варао, проживающие в дельте реки Ориноко в Венесуэле, высоко ценят индивидуальное выражение скорби при упоминании усопших — настолько, что обещание оплакивать человека после смерти служит доказательством силы привязанности к нему [112]. Погребальные причитания варао, совместно исполняемые женщинами вокруг усопшего, выражают и порождают коллективную скорбь полифоническим многоголосьем, где каждый голос привносит в общий хор свой ритм, свой тембр и гармоническую вариацию высоты, при этом не растворяясь в нем, ярко выражая таким образом личную сопричастность к общему горю [113].

Кроме того, некоторые народы поддерживают в своих погребальных причитаниях постоянство или трансформацию субъектности покойного. Это относится, в частности, к езидам Армении, чьи погребальные практики описала Эстель Ами де ла Бретек [114]. В похоронных обрядах езидов издавна отводится значительное место плачам, которые называются «киламен» (курд. kilamên ser) — «слова над [умершим]»; их нараспев исполняют у изголовья покойника мужчины и женщины, чей декламаторский дар пользуется всеобщим признанием. Многочисленные гонения, выпавшие на долю этого курдоязычного народа с малоизвестной и уникальной в регионе религией (они ведут свое происхождение от Адама, а не от Евы, почитают единого Бога в окружении семи ангелов, верят в переселение душ и не имеют священной книги), последним из которых стал геноцид со стороны Исламского государства в 2014 году, наделили традиционные погребальные причитания особым политическим значением. Не только содержание «слов над» наполнилось геополитическим смыслом, связывая каждую смерть с драматическим положением езидов, но и перенос действа на театральные подмостки позволил привлечь международное внимание к причинам плачей скорби [115].

Цель погребальных причитаний езидов очевидна: это эмоциональное вовлечение аудитории. Собравшиеся у изголовья покойника должны испытать чувства, подобающие обстоятельствам. Дело не в том, что кто-то не уверен в способности испытывать скорбь (во всяком случае, по поводу большинства кончин): задача скорее в том — как часто бывает, когда причитания исполняют профессионалы, за вознаграждение или без, — чтобы настроить всех на одну волну, чтобы присутствующие могли, не нарушая единый строй, слиться в общем переживании горя, чтобы сердца в унисон наполнялись печалью или сжимались от ностальгии. Плачи-киламен работают как экраны для эмоциональной проекции, с помощью которых каждый слушатель может войти в состояние печали, сформулированное для них профессионалами эмпатии; женщины, обладающие этим даром, известны своим «пылким сердцем».

Причитания езидов представляют умершего, будь то мужчина или женщина, как героическую жертву: так или иначе, женщина ежедневно самоотверженно отрекалась от себя ради общего блага, что в конечном итоге и сгубило ее (даже когда причина смерти — старость), а мужчина пал, чтобы отомстить за своих родственников или защитить общину (даже если погиб в автомобильной катастрофе). И вместе с тем траур не должен приводить к катарсису. Надлежит сохранять память об усопшем как о храбреце, чью потерю нельзя восполнить, как о жертве, достойной вечной славы, при этом бремя мемориальной и эмоциональной ответственности несут за всю общину «пылкие сердца».

Однако некоторые погребальные механизмы позволяют самому умершему высказаться, а не оставаться всего лишь безответным собеседником своих скорбящих родственников, пассивным вместилищем их боли. Так, народ сора с северо-восточного побережья Индии, к которому мы еще вернемся в следующей интерлюдии, возлагают на медиума задачу передать посмертное слово покойника спустя некоторое время после кремации [116]. Это последняя возможность раз и навсегда покончить с обидами, которые он, возможно, продолжает питать к тем, кто его пережил. Медиум одалживает покойному голос, чтобы тот мог прожить свое негодование, наполняясь в этом обмене субъектностью, которой погребальная традиция (чей материальный смысл состоит в исчезновении останков) никогда больше не будет стремиться его лишить. «Куда делись мои носовые кольца? Мама, за что вы были со мной так жестоки, зачем смеялись над моими шрамами? Верните мне мои украшения!» (и родители отвечают: «Не держи зла, мы обязательно найдем твои украшения, вспомни о том, чем жертвовала ради тебя твоя мать…»).

Вместе с тем погребение формирует умершего как определенный тип личности, но, вероятно, более глубоким, неявным образом — скорее даже проводит различие между умершими, чтобы наделить каждого особым модусом субъектности. Погребение как архитектурная система заключает в себе различные планы — географический, эмоциональный, социальный, — сообразно которым умерший в действительности обретает свое место. Погребение — место политическое: характер размещения умерших, который оно воплощает и материализует, явно свидетельствует о типе общественного порядка, который тем надлежит воспроизводить. Жан-Пьер Вернан назвал это «погребальной идеологией», которую историки и археологи могут вывести, изучая отношение к умершим в том или ином обществе:

Понятие «погребальная идеология» заключает в себе все значимые элементы, которые в практиках и дискурсах, связанных с мертвыми, отсылают к формам общественной организации, к структурам группы, отражают колебания, балансы, напряжения внутри сообщества, а также свидетельствуют о его динамике, внешних влияниях и внутренних изменениях. […] По сути, мы могли бы говорить о «политике» смерти, которую любая социальная группа, стремясь утвердиться в своих специфических чертах, обеспечить преемственность своих структур и установок, должна выстроить и постоянно проводить в соответствии с собственными правилами [117].

Вернан иллюстрирует свою мысль противопоставлением, набросанным очень широкими мазками, между двумя «цивилизациями прошлого»: Древней Месопотамией, с одной стороны, и Индией эпохи брахманизма — с другой [118]. Если в Месопотамии умерших хоронили в могилы, за которыми тщательно следили и которые служили территориальной привязкой для общества живых — до такой степени, что нарушение покоя мертвых означало буквальный отрыв от корней (вот почему в случае конфликта враги в первую очередь стремятся осквернить могилы противника), то в Индии мертвых сжигали, а пепел развеивали над водами реки, не оставляя никаких погребальных памятников.

Описанные похоронные практики соответствуют определенной модели отношений между живыми и мертвыми, бытующей у каждого из этих народов: в Месопотамии поддерживаются тесные связи с потусторонним миром, который считается прямым продолжением мира живых, в Индии эти два мира строго разделены — умерший исчезает в огне, тем самым принося себя в жертву и «совершенствуясь» через стирание деяний и привязанностей. Место, отведенное мертвым в Месопотамии, обеспечивает устои религии внутримирского типа, где жизнь находится в центре космоса; место мертвых в Индии, в свою очередь, указывает на религию трансцендентного типа, где условием спасения является посмертный доступ в иной мир. Цель этого противопоставления заключается для Вернана прежде всего в том, чтобы подчеркнуть уникальный характер третьей «цивилизации», «цивилизации эллинов» — «полисной Греции» [119]. Эллины сжигают своих умерших, подобно индийцам, и хоронят останки, подобно народам Месопотамии; однако они не занимают промежуточное положение между теми и другими, а подчиняются собственной погребальной идеологии.

Об этом свидетельствуют примеры обращения с некоторыми выдающимися персонажами в каждом из приведенных контекстов. И если месопотамского царя хоронят стоя, в центре владения, на которое он изливает божественную благодать, если индийского монаха-отшельника, чья очистительная аскеза избавляет его от погребального костра, хоронят сидящим в позе медитации внутри кургана, который станет символическим ориентиром для духовной общины, то эллины воспевают героя, покоящегося во славе на поле битвы и обретшего «прекрасную смерть», о которой мечтает каждый мужчина. В отличие от месопотамского правителя (и подобно индийскому отшельнику), эллинского героя выделяет результат его поступков, достойных подражания, а не наследственные привилегии, — однако, в противоположность индийскому отшельнику (и подобно месопотамскому царю), после смерти он становится якорем общества живых. Благодаря погребальному памятнику, утверждающему видимость его присутствия в будущем, для которого он станет образцовым прошлым, благодаря повторению эпических песен во славу его героической смерти в расцвете юности, он будет индивидуально спасен от забвения, коллективно уготованного его современникам.

Несмотря на довольно схематичный характер своих описаний, обусловленный слишком высоким уровнем обобщения, Вернан позволяет нам продвинуться в исследовании антропологической логики размещения умерших, то есть в некотором смысле выработать критерии для сравнения различных погребальных традиций, документированных этнографами, историками и археологами. Противопоставляя три «идеологии», он показывает, насколько различается подход к осмыслению смерти в разных человеческих сообществах. В конечном итоге, как показал Мишель Фуко на закате своей карьеры, со смертью дело обстоит так же, как с сексуальностью: общества различаются в том, как они превращают эту «область опыта» в особую проблему, которая требует адекватного подхода, а именно выработки процедур, дискурсивных и реляционных методов (в форме законов, протоколов, назидательных нарративов, педагогических принципов, космологических воззрений), благодаря которым индивиды управляют как собой, так и другими [120].

Захоронения, а также мемориальные памятники и медиумические организации — все это архитектурные и коммуникативные механизмы, позволяющие каждой группе и каждому человеку в этой группе утверждаться в качестве смертных субъектов. Факт, что эти механизмы являются также (и в первую очередь) инструментами размещения тел (то есть трупов) и выучки индивидов (то есть превращения умерших в определенный тип субъектов), как об этом кратко упомянул Вернан в своих трех примерах, должен проявиться еще ярче в предлагаемом мной описании практик у двух соседних народностей на севере Ганы. В итоге мы сможем лучше понять, как способ размещения мертвых влияет на распределение властных полномочий и каким образом живые обретают субъектность — индивидуально или коллективно, — наделяя субъектностью своих умерших. Здесь, как и в других случаях, о которых сообщают этнография и история, взаимосвязь между «формами знания» (такими как космология), «нормативными матрицами поведения» (как траурные обязательства для живых и погребение для мертвых), а также «формами субъективации» (одновременное превращение живых и мертвых в некоторые типы личностей) и конституирует смерть — подобно сексуальности или безумию у Мишеля Фуко — как «центр опыта», посредством которого общество управляет самим собой во времени [121].

Если у лодагаба и ловиили на севере Ганы смерть осмысляется как проблема, то прежде всего это проблема наследования. У этих этнических групп охотников и земледельцев, говорящих на дагари, языке группы моси, и до 1950-х годов населявших небольшие деревни, разбросанные среди пахотных земель восточного берега Черной Вольты, смысл погребальных ритуалов заключается в решении острого двойного вопроса о замещении усопшего (будь то мужчина или женщина) и о передаче его собственности потомкам [122]. И, как вы увидите, здесь нет простых ответов. Прежде всего потому, что сложно место, которое человек занимает при жизни: оно как минимум распадается на разные роли (выражаясь языком Ирвина Гофмана), исполняемые на протяжении всей жизни в разных контекстах и с разными партнерами. Эта женщина была не только супругой и матерью, но также радушной хозяйкой и примерной труженицей; тот мужчина был искусным охотником, верным другом, бесстрашным воином — кто сможет их заменить? Одна из основных задач похорон, помимо демонстрации родового статуса покойного, — выделить специфические черты его личных качеств и обозначить сеть связей, уникальным звеном которой он являлся.

Прежде чем предать мертвого земле, пожилые женщины моют его и облачают в нарядные белые одежды, затем выносят из дома (через специально обустроенный проем) и сажают спиной к стене. В то время как стекаются участники церемонии, а скорбящие родные причитают в отчаянии, отказываясь поверить и принять факт смерти в надежде, что усопший вот-вот пробудится от обманчивого сна (согласно обычаю, самых близких горюющих связывают в первые часы после объявления о смерти, чтобы те не кидались к покойному и не тормошили его), сооружаются подмостки, где вскоре начнется действо: речи, причитания, пантомима и танцы под аккомпанемент ксилофонов. Начиная со второго дня, когда близкая родня смирилась со смертью и первый шок утраты прошел, приступают к речам: обращения к умершему чередуются со словами о нем. Покойного славят как отца или мать, сына или дочь, брата или сестру, перечисляя все те занятия, которые больше не смогут с ним разделить.

На третий день, перед тем как предать тело земле, ритуальные танцы изображают деяния, которыми прославил себя умерший: сцены мастерской охоты, обильного урожая, многочисленных сытых и окруженных заботой детей, нажитого добра. Эти три дня церемоний представляют нам поразительную картину: рядом с покойным, который физически присутствует все это время, сидя перед домом, а затем в самом центре действия, предстает его личность во всех социальных воплощениях, уникальный отпечаток этой личности в жизни коллектива и, повторю, многообразие индивидуальных ролей, которые отныне придется замещать.

Публичное представление идентичности покойного носит ярко выраженный гендерный характер: если умерший изображается как личность, которой он был, то именно в жестких и стереотипных рамках гендерной роли, более или менее ярко исполнявшейся им при жизни. Как только тело выносят из дома, умершего наделяют традиционными атрибутами, положенными его полу: между скрещенных ног семейного мужчины пропускают охотничий лук (неженатые лишены этого права), а на плечо надевают колчан; на вытянутые ноги женщины кладут калебасу. Пока все просто.

Однако в погребальных ритуалах для мужчин и женщин заключен разный смысл, и прежде всего этот смысл зависит от пола усопшего. Мужчины — в отличие от женщин — передают и наследуют собственность. Поэтому во время и после похорон мужчины предстоит решить, кто из потомков мужского пола унаследует его добро — дом, земли, движимое имущество, скот, — а кроме того, права на переживших его жен. Как у лодагаба, так и у ловиили практикуется левират — обычай, по которому вдова может (или должна) выйти замуж за брата усопшего (настоящего или названого), новых брачных выплат при этом не производится. В данном конкретном случае именно она решает, принимать ли предложение, которое непременно последует после смерти супруга. Однако совершенно ясно, что в обратной ситуации этот вопрос не возникает: мужчины — наследники, а не наследство: именно такой раздел властных полномочий — через распределение мертвых — призван воспроизводить для живых погребальные обряды.

Но погребальные обряды для мужчин и женщин как у лодагаба, так и у ловиили работают не только на то, чтобы обеспечить распределение среди мужчин собственности покойных (включая права на переживших их жен): в более глубоком смысле их цель — превратить мужчин и женщин в разные типы умерших. Вот тут начинаются сложности. Разделение происходит в основном во время церемонии, следующей за погребением: в момент утверждения родственника в качестве предка в семейном алтаре кровная родня собирается вокруг с жертвенными подношениями, призванными оградить потомков от бедствий, которые может наслать гнев духов земли. У лодагаба, как и у ловиили, отношения с мертвыми и божествами выстраиваются не вокруг могилы или кладбища, а вокруг святилища: вскоре после кончины родственника туда помещается деревянная фигура, представляющая умершего как предка и благодаря которой после погребения он обретает место в сообществе «местных божеств».

В деревнях, где жил Джек Гуди в начале 1950-х годов, скульптуру-образ покойного переносили в алтарь предков по завершении сбора первых урожаев после похорон (то есть это довольно типичный случай вторых похорон, даже если перемещается не само тело покойного, а его символический заменитель). Скульптуру изготавливают в день погребения из ветви дерева, выбранного ритуальным гаданием, и которому предварительно принесли в жертву кур. Вначале скульптура размещается во внутреннем дворе дома покойного. Как только она займет свое место в алтаре предков рода, ей станут приносить жертвы потомки, которые от него унаследовали. Цель этих жертвоприношений — не умилостивить дух или просить его о заступничестве; это не что иное, как обязательный расчет за полученное наследство. Соответственно, если в семье случаются несчастья, значит, причина в том, что потомки нарушили обязательства и не вернули долг вовремя. Джек Гуди подчеркивает, что семья практически не имеет возможности надлежащим образом расплатиться с долгами, которые она принимает, наследуя после родственника; она системно оказывается в уязвимом положении по отношению к нему и вынуждена постоянно исправлять эту асимметричную ситуацию новыми жертвами, всегда более или менее запоздалыми.

Как несложно догадаться, раз именно наследство управляет жертвоприношениями и организует отношения между живыми и мертвыми, женщины, от которых никто не наследует, занимают во всей этой истории второстепенное место. После смерти женщины ее останки хоронят рядом с останками мужа, но посвященная ей скульптура предка обычно помещается в алтарь ее братьев в семье рождения, где ей суждено вести незаметное — почти негласное — существование и лишь опосредованно получать жертвоприношения, приносимые родственникам-мужчинам. Организуя распределение мертвых и их собственности, погребальный процесс у лодагаба и ловиили приводит, таким образом, к формированию родовой памяти о родственниках мужского пола, обретающих свое место в центре рода, и — одновременно — к забвению женщин, занимающих подчиненное положение по отношению к братьям и мужу в потустороннем мире, где их существование не имеет той плотности, что присуща существованию мужчин. Наделяя умерших мужчин субъектностью требовательных и мстительных предков и вместе с тем лишая умерших женщин всякой индивидуальности, то есть какой бы то ни было экзистенциальной автономии, лодагаба и ловиили воспроизводят гендерные властные отношения, которые предписывают живым уготованные им места. Через разделение своих усопших на разные типы личностей они создают и самих себя как дифференцированных смертных. Распределяя мертвых, они распределяют властные полномочия, таким образом, пространство погребальной обрядности обретает статус пространства политического.

Однако и это еще не все. На самом деле погребальная политика лодагаба и ловиили затрагивает не только отношения полов. Этнографические исследования Джека Гуди вскрывают еще одну тонкость их социальной организации, которая проявляется в отношениях к предкам в двух деревнях. Причина, побудившая автора проводить параллельные наблюдения в двух соседних общинах вместо того, чтобы сосредоточиться на одной из них, состоит в том, что правила наследования в одной и другой имеют некоторые различия. Если у ловиили как недвижимость (дом, поля и т. д.), так и движимое имущество (скот, запасы зерна, личная собственность) наследуется по мужской линии, то есть от людей, которые связаны с нами через родственников-мужчин (отец нашего отца, брат нашего отца), то у лодагаба движимое имущество передается через единоутробных родственников — тех, что связаны с нами по женской линии (то есть отец нашей матери или брат нашей матери).

Как логическое следствие этого, усопшие, которым приносят жертвы у лодагаба и у ловиили, — разные: первые поддерживают отношения только со своими предками по мужской — отцовской — линии, тогда как вторые, кроме того, поддерживают отношения со своими единоутробными предками по линии матери. Это не только приводит к совершенно различному распределению властных полномочий в одной и другой деревнях, но и порождает споры о наследстве с совершенно разными очертаниями и, разумеется, служит основанием к обвинениям в колдовстве совершенно иной природы — ведь в Западной Африке, как и в других местах, одно идет рука об руку с другим [123] (у лодагаба колдуны и колдуньи являются, как правило, родственниками по материнской линии, и в более широком смысле — по линиям матриклана). Погребальные ритуалы и присвоение мертвым различных позиций воспроизводят не только гендерные отношения — и патриархальную систему, — но и властные отношения между мужчинами, которые дают своим покойным мужского пола различные возможности для посмертной субъективации в зависимости от родовой принадлежности. Если вопросы наследования наводили на вас тоску, то, надеюсь, ловиили и лодагаба сумели оживить ваш интерес к этой теме.

Тот факт, что погребальные ритуалы — пространство политическое, а место погребения — это пространство власти, наиболее явно проявляется в конфликтных ситуациях, когда оспаривается сам порядок, управляющий распределением мертвых. Приходское кладбище в Европе превращается в настоящее поле битвы в эпоху Реформации: протестанты требуют права быть погребенными там, которое паписты совершенно не настроены им предоставлять, а отлученные католики, в свою очередь, изгоняются с освященной земли своего прихода [124]. Судя по всему, не было редкостью, когда межконфессиональный гнев обрушивался на мертвецов, место и способ погребения которых представители лагеря противников признавали недостойными. В 1558 году во Франции одного бедного ювелира-гугенота, умершего в тюрьме от побоев своих сокамерников-католиков, наскоро похоронили прямо среди отбросов, а его ноги, торчавшие наружу, искромсали ножами ревностные противники Реформы. Не выдержав, брат умершего решил под покровом ночи забрать поруганный труп и похоронить на кладбище; опасаясь, как бы свежая могила не привлекла внимания, он закопал брата в свежевырытой могиле, предназначенной другому. Собаки принялись разрывать слишком неглубокую могилу, чем привлекли внимание прихожан, которые снова откопали бедолагу и перехоронили под отхожим местом [125].

И, разумеется, классический контекст осквернения могил и поругания тел — это война: участь Гектора в «Илиаде» или Полиника в «Антигоне» — вероятно, наиболее известные тому примеры. Судьба последнего отозвалась эхом в дискуссиях, возникших вокруг выбора места погребения для террористов джихада с начала 2010-х годов: первым случаем, когда мэр с самого начала отказался принять останки террориста на коммунальном кладбище, был джихадист Мохаммед Мера (в конце концов, после предварительного вмешательства президента республики Николя Саркози захоронение состоялось) [126]. Отметим, что весьма причудливые и все же более распространенные, чем иногда полагают, практики сопровождали колониальные и гражданские войны XVIII века в Европе и США, где унижение врага и празднование победы соединялись в жутком обычае брать трофеи с убитых. Так, среди английской знати ходили слухи, что французские революционеры заказывали себе аксессуары, одежду или книжные переплеты (для конституции или произведений Руссо) из кожи аристократов [127]. Не исключено, что эта мода была заимствована из Нового Света, где европейские колонисты применяли по отношению к коренному населению, а также в конфликтах между собой — в частности, между англичанами и французами — практику снятия скальпа. Эту практику, вероятно, вдохновленную самими аборигенами — притом что у американских автохтонных народов изготовление человеческих трофеев регулировалось очень строгими церемониальными протоколами, которые можно сравнить с теми, что я описал в отношении казни врагов и ритуального поедания их плоти в Амазонии, — колонисты извратили, по сути, вложив в нее новый смысл: они считали, что таким образом мстят врагам-туземцам, или пытались переложить на них обвинения в убийствах, которые совершали сами [128].

С другой стороны, на удивление богата история судебного надругательства над трупами и взятия трофеев с тел преступников в Европе XVIII и XIX веков. Антрополог Саймон Харрисон, в начале карьеры изучавший охоту за головами в Папуа-Новой Гвинее, описывает подобный, леденящий кровь случай в небольшой книжице, способной вызвать у читателя — как, признаюсь, это случилось со мной, — крамольную склонность к мрачным удовольствиям [129]. Так, в соответствии с Законом об убийствах (Murder Act), принятым в 1752 году в Великобритании, судьи могли приговорить убийцу к наказанию с «анатомированием»: после повешения тело виновного передавалось хирургам, которые публично препарировали его труп, а затем в расчлененном виде вывешивали на всеобщее обозрение. Чтобы увидеть «анатомированное» тело знаменитого преступника Уильяма Бёрка, казненного через повешение в Эдинбурге в 1829 году, собралась толпа из более 30 000 человек: плата за вход, а также средства от продажи частей тела осужденного в немалой степени способствовали финансированию медицинской школы университета и, как это ни парадоксально, принятию общественным мнением хирургии как метода [130].

В несколько менее драматичной форме в дореволюционной Франции бушевали дебаты вокруг погребения видных деятелей антиклерикализма, таких как Вольтер: вероятность того, что они отправятся в мир иной без покаяния или исповедания веры, порождала опасения, что их тела не будут погребены достойным образом [131]. Но, как отмечает Томас Лакёр, англиканская церковь тоже не была чужда действиям подобного рода в отношении мертвых, чтобы обеспечить религиозное повиновение живых.

В то время как простые люди отстаивали право и в смерти принадлежать к местной христианской общине приходского кладбища, некоторые представители духовенства, со своей стороны […] занимали все более сдержанную позицию, отказывая в доступе на кладбище тем, кто при жизни не был ревностным прихожанином национальной церкви. К середине XIX века добрая половина жителей страны в глазах этих клириков были не братьями во Христе, а отлучниками-раскольниками, которым не было места на кладбищах [132].

Конфликты вокруг погребального порядка часто возникают тогда, когда ревнивый монотеизм видит, как его литургическое и космологическое влияние ставится под сомнение в связи с растущей плюрализацией и поляризацией религиозного поля. Иначе говоря, теряя контроль и подвергаясь нападкам живых, Церковь наносит ответный удар через утверждение своего монопольного права распоряжаться душами и телами мертвых.

Знаменитый американский антрополог Клиффорд Гирц приводит пример такого конфликта на острове Ява: в начале 1950-х годов в маленькой деревне в центре острова он становится свидетелем весьма проблемных похорон мальчика десяти лет, который умер внезапно [133]. Похороны проходят в обстановке острой религиозной напряженности. Старый яванский синкретизм, сочетавший в себе, как и в остальном малайском мире, элементы анимизма, индуизма, буддизма и ислама, с начала XX века разрывается между двумя тенденциями: первую поддерживают мусульмане (сантри), ратующие за сближение яванского ислама с универсалистской доктриной Мухаммеда (Магомета), вторую отстаивают «нативисты», которые проповедуют материализм марксистского толка и ослабление исламских составляющих традиционной религии (абанганы). В некоторых городах, включая тот, о котором идет речь, эти разногласия привели к возникновению политических партий, ведущих между собой борьбу, в том числе и на религиозной почве, заостряя конфликт между двумя полюсами: строгим политическим исламом (машуми), с одной стороны, и антиисламской политико-религиозной сектой (пермаи) — с другой.

Переходные моменты жизненного цикла, так же как и важные календарные даты, яванцы отмечают ритуалом «сламетан» — общим застольем, которое готовят женщины и которое позволяет главе семьи пригласить соседей-мужчин, очерчивая таким образом контуры территориальной социальной структуры, лежащей в основе общинной солидарности, столь важной для ведения сельского хозяйства. Сламетан всегда включает в себя арабские песнопения, которые вместе с ароматом угощений и благовоний призваны ублажать духов. Если церемония проводится по случаю похорон, на нее приглашается «модин» — мусульманский религиозный специалист; при этом религиозные предпочтения и политические взгляды умершего и его семьи роли не играют (примерно так же, как во Франции вплоть до конца XX века было сложно вообразить и организовать похороны, минуя церковь, даже если покойник и его близкие к воскресной мессе не ходили).

В данном случае оказывается, что семья умершего исповедует веру пермаи и выступает за очищение традиционного яванского синкретизма от мусульманских составляющих. Тем не менее она не может обойтись без модина и приглашает его принять участие в сламетане, организованном в доме умершего мальчика. По несчастью, приглашенный модин склоняется к другому направлению — машуми — и выказывает недовольство символами пермаи, которыми наполнен дом и комната, где выставлено тело мальчика до погребения. Он наотрез отказывается проводить обряд. Эта семья исповедует другую религию, заявляет он, обычаи которой ему незнакомы. Родители умершего настаивают, ссылаясь на то, что они не могут обойтись без модина как единственного религиозного специалиста (у христиан есть собственный служитель, у абанган — нет). Однако модин непреклонен: он проведет этот ритуал только при одном условии — если дядя умершего, самый ревностный пермаи, публично объявит себя верным мусульманином. Дядя отвергает шантаж, принуждающий изменить вере. Модин уходит, заявив, что вернется позже, — он знает, что в его отсутствие ритуал продолжаться не может.

Обстановка накаляется, на сламетан уже собираются соседи: среди них есть «сантри» — мусульмане более умеренного толка, чем модин. Видя отчаяние семьи, один сантри вызывается добровольно возглавить ритуальные действия вместо несговорчивого специалиста, отказавшись от наиболее явных мусульманских элементов. Однако промахи следуют один за другим: вода не освящена, никто толком не знает, что делать дальше. В воздухе висит тревога. По традиции на яванских похоронах царит покой, даже самые близкие родственники умершего демонстрируют отрешенность и эмоциональную сдержанность, чтобы обеспечить покойному безмятежный переход в мир иной. Но ситуация все менее и менее этому способствует, вот уже какая-то женщина из собравшихся разражается слезами, непонятно, как выпутаться из положения, тело ребенка здесь, необходимо соблюсти обряд.

В конце концов модин возвращается; он отчитывает за невежество сантри, который было вызвался заместить его и провести ритуал, но сам по-прежнему отказывается от ведения церемонии. Обращаясь к присутствующим пермаи, он бросает им вызов, предлагая взять исполнение обрядов в свои руки. Кто из них готов предать тело ребенка земле? Все молчат. Раздавленная горем мать рыдает, ее молча выводят из комнаты. Мужчины, сантри и абанганы, решаются по памяти начать положенные действия над телом покойного. Они оборачивают его саваном, закладывают отверстия на лице ватой. Думают о том, чтобы немедленно и без дальнейших церемоний перенести тело на кладбище, но отец не может с этим смириться: он взывает к неумолимому модину с тем, чтобы ребенок все же получил положенное каждому литургическое сопровождение. Наконец тот соглашается. Три дня спустя устраивают первую поминальную трапезу, на этот раз без соседей-мусульман. Атмосфера тягостная, хозяева отказываются от арабских песнопений, по традиции сопровождающих подобные события, вместо них звучат националистические речи.

Пройдет еще около пятнадцати лет, и в 1965 году Индонезию разорвут на части последствия неудавшегося переворота, в результате которого будут уничтожены сотни тысяч человек, в основном из числа сочувствующих коммунистам (на которых и возложат вину за попытку переворота). Трудно не разглядеть в этом небольшом эпизоде похорон мальчика один из симптомов той напряженности между мусульманами-традиционалистами и воинствующими атеистами, которая уже зрела в сердце индонезийского общества. Погребальные обряды — это не просто главная пружина социального механизма воспроизводства структур власти: подобно сверхчувствительной лакмусовой бумаге, они отражают неполадки в существующем устройстве.

Централизованные государства относятся к погребению особенно пристрастно, поскольку оно позволяет закрепить мертвых на определенном месте без риска утратить контроль над размещением тел в силу местных особенностей, которые могли бы влиять на их расположение или исчезновение согласно неконтролируемым нормам и правилам. Если общество живых воспроизводит себя, периодически порождая общество мертвых, как утверждает Роберт Герц, или, иначе говоря, если погребальные ритуалы — это пространство политическое, а могила — его краеугольный камень, едва ли найдется государство, готовое оставить это пространство незанятым или слабо регулируемым. Государство, конечно, не обладает монополией на погребение, однако предание земле — это в высшей степени государственная форма погребения, поскольку позволяет на прочной и долговременной основе установить централизованное управление смертью [134].

Волна реформ в похоронном деле, предпринятых в Европе начиная с XIX века вслед за открытием новых кладбищ за городскими стенами, гарантировавших каждому гражданину с установленной личностью постоянное именное место упокоения, обозначила переход контроля над распределением мертвых к государству (в лице его местных представителей), в то время как Церковь лишилась соответствующих полномочий. Процесс сопровождался неизбежным отказом от практик, которые — намеренно или нет — перемещали или смешивали мертвых, растворяя их в сообществе, где они вскоре утрачивали всякую индивидуальность: это было настолько естественно, что едва ли нужны были какие-либо предписания [135]. Схожая похоронная реформа проводилась в то же время в имперском Китае династии Цин (1644–1912), но тут она, судя по всему, потребовала больших законодательных усилий. По свидетельству Джеффа Снайдер-Рейнке, китайско-маньчжурское государство не пожалело усилий, чтобы закрепить мертвых в определенном, поставленном на учет администрацией месте, должном обеспечивать поддержание социального порядка, в основе которого на местном уровне лежал конфуцианский ритуал культа предков [136]. Задача не из легких, потому что — повторю — иногда мертвые «не лежат на месте» [137]. Они, конечно, разлагаются, но, помимо этого, их покой нарушают воры, непогода или местные погребальные особенности, которые имперскому правительству не удается полностью подчинить; случается, мертвых даже используют в лечебных целях [138]. Как пишет Снайдер-Рейнке, тела пребывают «в постоянном движении» [139].

В Китае, как и в Европе, а может быть, как и везде, у мертвых есть своя социальная жизнь — будь то в качестве останков, с которыми производят некие действия, или в качестве временных субъектов неких действий, — которую никакое государство, да и вообще никакая официальная власть не в состоянии полностью контролировать. В этом отношении диапазон похоронных возможностей широк, он гораздо шире, чем позволяет нам представить привычка лишь к тем формам обращения с умершими, которые санкционированы государством. Некоторые погребальные обычаи могли бы даже сойти за проявление злой воли или неуважения к мертвым, и зачастую именно так их воспринимали миссионеры или колониальные власти. Что еще удивительнее, некоторые формы заботы о мертвых явно считались бы безнравственными или враждебными, если бы соответствующие действия не исполнялись с подобающим эмоциональным настроем. Так, в Монголии до середины XX века самый распространенный среди простых людей обычай заключался в следующем: мертвых оставляли на земле на растерзание хищникам-падальщикам (таким как грифы) или всеядным хищникам-оппортунистам (волкам, собакам и воронам). Когда Монголия под эгидой Советского Союза вступила на «некапиталистический путь развития», формально сохранив при этом свою независимость, новые руководители страны, пропитанные европейской культурой — многие из них окончили советские университеты, — довольно быстро объявили эту практику архаичной, унизительной и позорной.

В 1955 году совет министров Монгольской Народной Республики подписал постановление, согласно которому «обычай оставлять труп под открытым небом на растерзание собакам и птицам является оскорбительным […] и ведет к распространению пренебрежительного отношения» [140]. Тут спорить трудно: если бы практика бросать умершего на земле сводилась лишь к тому, чтобы попросту избавиться от тела, оставленного без внимания и заботы о захоронении на съедение хищникам, такая практика была бы неприемлема для любого. На самом же деле она содержала в себе, конечно, совершенно иной смысл: это было церемониальное «размещение» (оршуулах) умершего в тщательно выбранное место, в определенном положении, сопровождаемое подношениями и проявлениями заботы, в обстановке такого общего эмоционального настроя, который исключал всякие мысли о брошенности. Впрочем, эта практика возобновилась сразу же, как только сняли запрет, подчас прямо на территории кладбищ на окраинах столицы. В сельских районах, где я регулярно бываю с начала 2000-х годов, на деле она не прерывалась на протяжении всего XX века и продолжается по сей день.

В Монголии, как и за ее пределами цель погребальных обрядов не только в том, чтобы упокоить умершего, подготовив подобающую ему могилу или даже некоторую последовательность мест погребения, которая направит его по определенной траектории: цель также и в том, чтобы через тональность необходимых действий задать такой эмоциональный настрой, который характеризует отношения, связывавшие живых и покойного. Это тем более необходимо, когда погребальные обряды направлены на явный разрыв этих связей; чтобы справиться с задачей, следует особо подчеркнуть их качество и боль от необходимости разрыва. Что действительно важно в момент похорон, что формирует покойного и определяет нас как живущих, — это не только забота о его останках, но тот характер привязанности, который эту заботу оправдывает, равно как и те чувства, которые она вызывает. Говоря иначе, важна не только череда действий, которыми окружают умершего, но и то, что заставляет нас их совершать. Пример сострадательного каннибализма у индейцев вари Западной Бразилии послужит иллюстрацией этой мысли.

Когда Бет Конклин познакомилась с ними в середине 1980-х годов, индейцы вари с запада Бразилии сетовали на то, что теперь им приходится хоронить своих умерших, тогда как прежде, вплоть до 1960-х годов, они, согласно обычаю, ритуально употребляли их плоть в пищу, предварительно расчленив тело и поджарив, кусок за куском, на специально разведенном по такому случаю огне [141]. «В земле холодно»: закапывая умершего в могилу, вари не могли выразить ему столь же глубокую привязанность, как когда поедали части его тела. Более того, предавая тело земле целиком, не расчленив его, не увидев его исчезновения собственными глазами, близкие родственники лишались возможности должным образом забыть умершего; мысли о нем невольно возвращались. Вари оставили практику каннибализма после так называемого установления контакта с экспедициями, организованными правительством в период с 1956 по 1969 год с целью интеграции племени в бразильское общество. Потеряв часть народа в эпидемиях гриппа, малярии и других доселе незнакомых им болезней, вари попали в зависимость от медицинской помощи и продовольствия, поставляемых протестантскими миссионерами, католическими священниками и чиновниками администрации FUNAI (Национальный фонд индейцев правительства Бразилии), которые в конце концов убедили их отказаться от этого обычая [142].

Тем не менее поедание плоти умершего остается в сознании вари единственным способом проявить приличествующее случаю сострадание: сострадание к самому умершему, которому отдают дань уважения, соглашаясь проглотить частицу его сущности, и соболезнование близким родственникам — этот акт почтения помогает утолить их скорбь и освободиться от привязанности к покойному, способствуя его полному исчезновению. Однако к участию в этой торжественной трапезе приглашают не всех родственников: только свойственники — отец, мать, братья и сестры супруга или супруги усопшего (или потенциальные близкие родственники, то есть те, которые считаются таковыми в принятой системе родства) — имеют право вкусить его плоть. Кровные родственники этого не делают — именно ради них и ради усопшего свойственники едят его плоть [143].

В первой главе я уже упоминал, что отношения свойства лежали в основе каннибализма, который тупинамба XVI века практиковали в отношении своих врагов. Захваченных в плен противников включали в общину в статусе свояков, а затем их ритуально казнил юноша, для которого это действо служило обрядом посвящения. Между тем, подчеркивает Эдуарду Вивейруш де Кастру, комментируя эти практики, понятия «свояк» и «враг» выражаются в языке тупи одним словом, буквально означающим «противоположный». На самом деле во всей Амазонии существует структурная взаимосвязь между этими двумя типами каннибализма: экзоканнибализм применяется к врагам в рамках более или менее сложной ритуальной процедуры, а эндоканнибализм предназначен соплеменникам в ходе их погребения. Кроме того, эти два типа каннибализма связаны с охотой, поскольку охота также предполагает заключение союза между человеком и животным, которые, в сущности, являются лишь разными телесными воплощениями единого для всех существ мироздания духовного начала. В Амазонии, будь то охота, война или похороны, свояки (и лишь в последнем случае — свояченицы) поедают друг друга.

Вместе с тем Бет Конклин указывает на принципиальное различие между охотой и экзоканнибализмом, с одной стороны, и эндоканнибализмом — с другой: в двух случаях эти действия совершаются в диаметрально противоположных этических и аффективных режимах. И если вари, также до «контакта» практиковавшие экзоканнибализм, поедали своих врагов, как животных, перенося куски мяса с места на место, поджаривая и демонстративно пожирая, то только чувство долга заставляло их прикасаться к плоти собственных умерших. Они ели ее маленькими порциями, стыдливо, проливая слезы во время всей церемонии. Если мясо врагов едят руками, словно мясо диких свиней, то к плоти усопших родственников прикасаются деликатно, используя деревянные палочки. А свидетельства свойственников об отсутствии аппетита к плоти покойного отчасти объясняются степенью разложения тела, порой весьма высокой к моменту погребального обряда. У вари после смерти человека все родственники должны собраться вокруг покойного, чтобы увидеть его тело и принять участие в большой коллективной трапезе, которая устраивается на следующий день после его кончины [144]. Однако на это требуется время.

В доме старшего сородича (желательно кровного родственника со стороны матери или отца) разжигается огонь, вокруг которого собирается близкая родня: начинаются многодневные причитания с перечислением многочисленных связей покойного и описанием глубокой привязанности, что по-прежнему соединяет с ним членов общины. В этих причитаниях, смешанных со слезами, особенно подчеркиваются отношения, связанные с кормлением («моя бабушка, которая ловила со мной рыбу, моя сестра, которая кормила меня медом» и т. д.), которые играют ключевую роль в родстве вари — да и в любой амазонской системе родства [145]. Присутствующие разделяются на две группы: «истинные» — кровные — родичи (iri nari) со своими супругами с одной стороны и те, кто «подобны родичам, но не состоят в кровном родстве» (nari paxi) — с другой, к ним относятся свойственники (родня по браку) и другие близкие усопшего, пришедшие проститься. Пока длится первый этап похорон, «истинные родичи» ведут себя так, будто не могут расстаться с умершим: они трогают и обнимают его так же, как они делали это с того момента, как его состояние ухудшилось, и до самой кончины (вари никому не позволяют уходить в одиночестве — близкие сменяют друг друга у изголовья, поддерживая физический контакт с умирающим). И все же одна из основных задач погребального обряда вари, как и у ачуар в Эквадоре, состоит в том, чтобы порвать связи и стереть всю память о человеке. По завершении обряда дом и имущество покойного будут сожжены и все следы церемонии закопаны в землю; его ближайшие родственники, особенно овдовевшие супруга или супруг, уйдут в окрестные леса, чтобы найти и стереть из окружающего ландшафта любые материальные следы совместных воспоминаний [146].

Наконец, после нескольких дней интенсивных ритуальных действий, мертвого готовят к последнему этапу похорон. Из бревен, собранных по домам, сооружается решетка-жаровня, в общинном доме в центре деревни разводится огонь. Назначенные мужчины расчленяют тело и поджаривают его части, а затем выкладывают приготовленные куски на циновке перед «истинными родичами». Те, заливаясь слезами, разрезают куски на более мелкие части, отделяют плоть от костей и приглашают свойственников присоединиться. Свойственники ждут, чтобы их начали уговаривать, — набрасываться на это мясо неприлично. К тому же его вид вряд ли вызовет аппетит. В зависимости от возраста умершего и длительности первой части церемонии плоть достигнет большей или меньшей степени разложения, и от свойственников потребуется волевое усилие, чтобы проглотить хотя бы кусок. Кроме того, чем старше умерший, тем больше родственников нужно собрать, больше времени потребуется на восхваления и тем более отталкивающий вид будет иметь труп, когда дело дойдет до жарки. Вкушение плоти умершего близкого, особенно в таком виде, становится подлинным свидетельством уважения к нему, настоящим знаком сочувствия его «истинным родичам». Ничего общего с крепким телом убитого в схватке врага, чью плоть с ликованием уносят с собой, чтобы немедленно съесть, словно добытую на охоте дичь [147]. Мало сходства и с телом ребенка, чьи похороны проходят быстро и к которому можно приступать почти сразу. Вари без труда соглашаются с тем, что в подобном случае умершего целиком поедают свойственники, которым не так тягостно исполнять свой долг перед отцом и матерью юного покойного.

Почему же так важно избавиться от останков умершего в процессе погребения и лучший способ сделать это — скормить их свойственникам? Дело в том, что для вари тело — это пространство и инструмент формирования и преобразования социальных связей. Это не просто бренная оболочка духа, на который возлагается вся ответственность за волю и чувства человека. Душа способна странствовать во сне, она может представлять опасность, когда отделяется от тела, служившего ее человеческим воплощением; но для вари душа, отделенная от тела, которое очеловечивает ее, — всего лишь маленькая одинокая сущность [148]. Ведь тело оформляется в результате соединения женских и мужских субстанций (вари, подобно многим другим народам, считают, что зародыш постепенно формируется смешением спермы любовников матери с кровью ее матки в период беременности), более того, оно продолжает выстраиваться в течение всей жизни через обмен субстанциями с супругом — вот почему вдовец или вдова причисляются на погребении к «истинным родичам»: их совместная жизнь и регулярная интимная близость постепенно привели к единосущности супругов. Тело при хорошем уходе накапливает жир — это зримый результат неустанной заботы близких, которые добывают или готовят пищу; и наоборот, вдали от близких телу предписано худеть и слабеть (однажды Бет Конклин упрекнули за то, что она недостаточно любит мужа, если до сих пор не зачахла в разлуке с ним [149]).

Для вари тело — это не просто образ отношений, в которых состоит человек и которые питают его, всячески способствуя процветанию, тело — это сама материя человеческих отношений. Разрезать это тело на части, разделать на глазах общины, чтобы съесть плоть, вскормленную родней, — чем не самый быстрый и действенный способ разорвать связи умершего, распустить сеть, которая формировала и взращивала его как личность на протяжении жизни? И разве нет в этом своеобразной красоты, когда растворению социальной личности умершего сопутствует последняя попытка накормить родных? Как политическое действие распределения тел через тела, сострадательный каннибализм вари практически не имеет себе равных. Немногие культуры способны осмыслить свое посмертное будущее как пищу для общины и космоса — редко встретишь человека, которого утешила бы мысль о том, как его свояк, из любви превозмогая отвращение и стыд, пытается проглотить кусок его протухшей плоти.

Вместе с тем сострадательный каннибализм вари обеспечивает сугубо горизонтальное распределение властных полномочий, при котором никакая высшая инстанция не регламентирует для общины погребальное пространство, открывшееся после кончины одного из ее членов. Все едины в своем предназначении — раствориться после смерти в группе, которая каждому подарила личность. Пребывая одновременно везде — в своей родне — и в то же время нигде, окончательно растворившись в отношениях, что их создали, мертвые наконец обретают свое место.

149 Ibid., p. 115–120.

148 Ibid., p. 134–137.

147 Ibid., p. 130.

141 Beth A. Conklin, Consuming Grief, op. cit.

142 Ibid., p. XV–XVII.

139 Ibid., p. 10.

140 Grégory Delaplace, L’Invention des morts, op. cit.

145 Ibid., p. 69–71.

146 Ibid., p. 84–86, 172–174.

143 Ibid., p. 70–71, 122–127.

144 Ibid., p. 81–84.

138 Автор приводит случай с мужчиной, осужденным за то, что он откопал тело умершего младенца, чтобы изготовить из его костей целебную мазь (накануне он подвергся наказанию палками). Случай, по-видимому, крайне редкий. Ibid., p. 11.

136 Jeff Snyder-Reinke, «Afterlives of The Dead. Uncovering Graves and Mishandling Corpses in Nineteenth-Century China», Frontiers of History in China, vol. 11, no 1, 2016, p. 1–20.

137 Ibid., p. 9.

130 Ibid., p. 34–36.

131 Thomas Laqueur, Le Travail des morts, op. cit., p. 261–269.

128 Ibid., p. 41–45.

129 Simon Harrison, Dark Trophies, op. cit.

134 По этой теме см. также Arnaud Esquerre, Les Os, les Cendres et l’État, op. cit.

135 Thomas Laqueur, Le Travail des morts, op. cit.

132 Ibid., p. 235.

133 Clifford Geertz, «Ritual and Social Change: A Javanese Exemple», dans The Interpretation of Cultures. Selected Essays, New York, Basic Books, 1973 [1959], p. 142–169.

127 Simon Harrison, Dark Trophies: Hunting and The Enemy Body in Modern War, New York, Berghahn, 2012, p. 31–32.

125 Penny Roberts, «Contesting Sacred Space. Burial Disputes in Sixteenth Century France», dans Bruce Gordon et Peter Marshall (éd.), The Place of The Dead. Death and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 131–132.

126 Вопрос каждый раз поднимался снова: в Реймсе по поводу Саида Куачи, в Фонтене-О-Роз по поводу Амеди Кулибали, в Монлюсоне и Сан-Дие по поводу Абдель-Малика Петижана и т. д. В двух последних случаях захоронение пришлось проводить в другой коммуне, в обстановке секретности, чтобы избежать предполагаемого риска «паломничества фанатиков», повторяя слова мэра Реймса, или другой, столь же вероятной угрозы систематического осквернения могил. В некоторых случаях мертвых хоронили ночью, в безымянной могиле. Lisa Carayon, «La terreur et la mort. Funérailles de terroristes islamistes en France: entre principe juridique d’égalité et pratiques d’exclusion», Cultures & conflits, no 121, 2021, p. 35–50.

119 Ibid., p. 111, 114.

120 Michel Foucault, Histoire de la sexualité. 2. L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 2013 [1984], p. 9–35.

118 Ibid., p. 106.

123 Список литературы о связи между колдовством и семейными распрями чрезвычайно обширен; в качестве классической работы по Центральной и Западной Африке см. Peter Geschiere, Sorcellerie et politique en Afrique: la viande des autres, Paris, Karthala, 1995; классической работой по Франции остается, конечно, Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la Mort, les Sorts, Paris, Gallimard, 1977; упомянем также менее известное исследование Алана Макфарлейна об Англии XVI и XVII вв., выполненное на основе хранящихся в архивах материалов процессов этого времени: Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England. A Regional Comparative Study, New York & Evanston, Harper & Row Publishers, 1970.

124 Thomas Laqueur, Le Travail des morts, op. cit., p. 225.

121 Michel Foucault, Le Gouvernement de soi et des autres, Paris, Seuil/Gallimard/EHESS, 2008 [1982–1983], p. 4–7.

122 Jack Goody, Death, Property and The Ancestors. A Study of The Mortuary Customs of The LoDagaa of West Africa, Stanford, Stanford University Press, 1962. Автор объединяет лодагаба и ловиили, проживающих соответственно в двух соседних деревнях Том и Бирифу, этнонимом «лодагаа», состоящим из двух слов со значением «верховье» и «низовье», чтобы подчеркнуть культурную близость этих этносов — близость, которая, однако, не породила общего самоназвания.

116 Piers Vitebsky, Dialogues with The Dead. The Discussion of Mortality Among The Sora of Eastern India, Cambridge, Cambridge University Press, 1993.

117 Jean-Pierre Vernant, L’Individu, la Mort, l’Amour, op. cit., p. 104–106.

114 Estelle Amy de la Bretèque, «Vocalisation des émotions dans les funérailles yézidies d’Arménie», dans Anna Caiozzo (éd.), Mythes, rites et émotions. Les funérailles sur la route de la soie, Paris, Honoré Champion, 2016, p. 265–279.

115 Estelle Amy de la Bretèque, «Des larmes pour ambassade. Les Yézidis sur la scène internationale après les massacres de Sinjar», Terrain, no 73, 2020, p. 26–43.

108 Robert Hertz, «Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», op. cit., p. 115.

109 Ernesto De Martino, Mort et pleurs rituels. De la lamentation funèbre antique à la plainte de Marie, Marcello Massenzio, Alfonsina Bellio et Jerôme Nicolas (trad.), Rome/Paris, École française de Rome/EHESS, 2022.

112 Olivier Allard, «Des morts pour pleurer. Les usages moraux du deuil chez les Warao du delta de l’Orénoque», Terrain, no 62, 2014, p. 36–53.

113 Charles L. Briggs, «Personal Sentiments and Polyphonic Voices in Warao Women’s Ritual Wailing. Music and Poetics in a Critical and Collective Discourse», American Anthropologist, vol. 95, no 4, décembre 1993, p. 929–957.

110 Anne-Christine Taylor, «Remembering to Forget», art. cité.

111 Beth A. Conklin, Consuming Grief. Compassionate Cannibalism in an Amazonian Society, 1re éd., Austin, University of Texas Press, 2001.

105 Thomas Gibson, And The Sun Pursued The Moon. Symbolic Knowledge and Traditional Authority Among The Makassar, Honolulu, University of Hawaii Press, 2005.

106 Роберт Герц вскользь замечает в своем эссе, что смерть — это не простой биологический факт, который объективно определяется физиологическими критериями, позволяющими провести прямую и универсальную черту между концом одного состояния (жизни) и началом другого (смерти). Если дыхание и его отсутствие — это очевидные и повсеместно распространенные признаки перехода от жизни к смерти, то концепции и критерии, согласно которым устанавливается кончина, варьируются от общества к обществу. См., в частности, Margaret M. Lock, Twice Dead. Organ Transplants and The Reinvention of Death, Berkeley, University of California Press, 2002. В действительности кончина часто рассматривается как процесс, а не как моментальное событие, и нередко смерть фиксируют с первыми признаками начала этого процесса, когда человек еще дышит, — и наоборот, также часто усопший считается окончательно мертвым лишь на определенном этапе похоронного обряда.

103 В случае с раджами соседнего острова Тимор преемник официально провозглашается только по поводу повторного погребения, а до этого умерший вождь продолжает официально править через своих близких, которые часто предпочитают скрывать его кончину (Robert Hertz, «Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», art. cité, p. 60, 79–80). Как указывает сам автор, это весьма распространенная практика; ее знаменательным продолжением можно считать недавние примеры, когда президентов долгие годы поддерживают в искусственной коме, пока советники и претенденты на власть осуществляют междуцарствие.

104 Ibid., p. 125.

107 Подборку и анализ археологических, исторических и антропологических примеров, иллюстрирующих эту идею, см. в работе Grégory Delaplace et Frédéric Valentin (éd.), Le Funéraire. Mémoire, protocoles, monuments, Paris, De Boccard, 2015.

101 Robert Hertz, «Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», art. cité, p. 91.

102 Maurizio Esposito La Rossa, L’Or et l’Argent. Identifications dynastiques et relations hiérarchiques dans les royautés sakalava de Madagascar, thèse, Paris, EHESS, 2020, p. 158 n.111. Классическое, хотя уже отчасти устаревшее описание похорон на Мадагаскаре (у крестьян-мерина) — см. Maurice Bloch, Placing The Dead. Tombs, Ancestral Villages and Kinship Organisation in Madagascar, op. cit., p. 138–171. Морис Блох подчеркивает то обстоятельство, что фамадихана (в его транскрипции — famadihana) не является строго обязательным элементом правильных похорон, поскольку применяется не ко всем умершим. Кроме того, этот обряд не всегда предполагает перемещение тела, которое может быть изначально помещено в постоянную могилу: в таких случаях его извлекают для церемонии «переворачивания» — эта церемония к тому же может несколько раз повторяться для одного тела, — а затем вновь возвращают на прежнее место. См. также описание Дэвида Грэбера, неоднократно наблюдавшего фамадихана в 1989 и 1990 годах: оно открывается историей о мести предка, разгневанного тем, что о нем забыли: David Graeber, «Dancing with Corpses Reconsidered: An Interpretation of famadihana (in Arivonimamo, Madagascar)», American Ethnologist, vol. 22, no 2, 1995, p. 258–278.

99 Robert Hertz, «Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», L’Année sociologique, vol. 10, 1905–1906, p. 48–137.

100 Но на самом деле мгновенное признание современников и бесконечное восхищение преемников принесло ему другое масштабное сравнительное исследование, опубликованное несколькими годами позже. Оно посвящено практически повсеместному превосходству правой руки и правой стороны в человеческих культурах (Robert Hertz, «La prééminence de la main droite. Étude sur la polarité religieuse», Revue philosophique de la France et de l’étranger, vol. 68, 1909, p. 553–580). Исходя из этого факта, Герц проделывает безупречный анализ того, как органическая асимметрия человеческого тела обрела символическую значимость в разных обществах, для осмысления структурообразующих бинарных оппозиций нравственных представлений. Именно на этот текст, а не на «коллективное представление о смерти» опирается Хеник Квон в своем известном анализе амбидекстрии в отношениях с предками и призраками во Вьетнаме (Heonik Kwon, After The Massacre. Commemoration and Consolation in Ha My and My Lai, Berkeley, University of California Press, 2006, p. 16–27). См. Robert Parkin, The Dark Side of Humanity. The Work of Robert Hertz and its Legacy, Londres, Routledge, 1996. Однако не найдется ни одного серьезного исследования по погребальной антропологии, где бы так или иначе не была упомянута работа Герца о «коллективном представлении о смерти» (см., например, Matthew Engelke, «The Anthropology of Death Revisited», Annual Review of Anthropology, vol. 48, no 1, 2019, p. 29–44).

«Как ты думаешь, где сейчас твой отец?»

Вопрос этнографа звучит почти жестоко, он осознает все последствия. Не только и даже не столько потому, что отец молодого человека умер. Дело скорее в том, что Паранто, к которому обращен вопрос, не знает, что ответить; хуже того — он, вероятно, понимает, что ему следовало бы знать. Действие происходит в 1992 году, Пирс Витебски возвращается в деревню народа сора в Восточной Индии, где он жил во второй половине 1970-х — начале 1980-х годов, во времена своих первых полевых исследований [150]. Там у него завязались почти семейные узы дружбы; отец Паранто был одним из таких друзей, почти братьев. Сам Паранто, названый племянник, тогда еще ребенок, прожил несколько месяцев в хижине, которую выделили этнографу: мальчика отдали ему на попечение, поскольку дом без ребенка казался жителям деревни «нечистым».

«Как ты думаешь, где сейчас твой отец?»

Теперь Паранто повзрослел, сам обзавелся детьми, стал одним из верных прихожан баптистской церкви, ныне прочно укоренившейся даже в отдаленных районах земли сора. Христианство, принесенное канадскими миссионерами в начале XX века, но проникшее вглубь территории лишь с началом 1980-х благодаря прокладке дорог, сегодня борется за влияние с индуистским неонационализмом, который активно пытается противостоять его распространению. В итоге сора оказываются между двух огней проповедничества: оба учения обещают спасение за пределами деревни, оба отвлекают от повседневного местного управления их скромными космическими делами и оба отбивают желание продолжать привычное общение с мертвыми.

«Должно быть, он там, наверху, на небе с Джису [Иисусом]…»

Тут можно было бы поставить точку. У этнографа, конечно, хватило бы такта не теснить Паранто дальше в его обороне. Пирс Витебски с легкой ностальгией — возможно, неуместной, но кто на его месте не испытал бы того же? — просто зафиксировал бы в своем блокноте исчезновение мира, пока не понимая, наверное, как подступиться к описанию того, что идет ему на смену.

«… А может быть, внизу, в подземном мире, с предками. Кто знает? Мы больше не общаемся с ними».

Обняв этнографа, своего названого дядю, вернувшегося спустя долгие годы, он плачет и сквозь слезы напевает обрывок причитания, с которым родственники умершего обычно обращаются к нему во время погребального обряда:

Это причитание не звучало при погребении, потому что Паранто похоронил отца по христианскому обычаю. Сожжения тела не было, не было и памятного камня — и тем более посмертного разговора с покойным через шаманку в состоянии транса, устами которой он мог бы говорить.

Отец Паранто получил могилу с именем, высеченным на каменной стеле, и вот как только монолог пастора на кладбище закончился — тишина. «Христиане умирают без слов». Но разве можно заставить молчать мертвых, когда их слов так ждали? Неужели умершие сегодня, еще вчера внимавшие своим покойникам, примут обет молчания ради того, чтобы чинно воссесть — может быть — подле Христа «там, наверху»? И главное, могут ли обращенные потомки рассчитывать на поддержку со стороны своей новой религии, когда усопший близкий все же решит навестить их, не заботясь о том, найдется ли рядом шаманка, чтобы донести их голос?

В 2005 году Пирс Витебски подходит к дому своего старого друга, которого уже нет в живых. Навстречу ему выходит дочь покойного — молодая обращенная баптистка, хоть и одета в сари. Это первый приезд этнографа после смерти друга, и девушке предстоит рассказать о случившемся. Когда она берет руки гостя в свои и прижимает ко лбу, как того требует обычай, из ее горла помимо воли вырываются бессвязные звуки; это длится несколько минут, пока она наконец не отстраняется, пытаясь скрыть явное смущение. Полное впечатление, что новая вера еще не позволила приспособиться к новому режиму отношений с умершими, перестроить языковые и жестовые шаблоны, еще не предоставила новых слов и движений в обстоятельствах, где нет места импровизации [153]. Застряв на переправе между старой и новой космологией, сора словно оцепенели от невозможности осознать и выразить словами бессмысленную утрату любимого существа.

В языке сора глагол «помнить» (ayîm) не используется в контексте отношений к умершим. Их прах быстро развеивали, а камень, установленный в память о них, скоро становился неотличим от других, таких же безликих — ни имени, ни даты (в отличие от надгробий, где увековечена личность погребенного, — ему надлежит принимать дань памяти потомков). Мертвые практически не оставляли следов материального присутствия среди живых. Сора говорят, что они olong со своими умершими: это значит «приветствовать, заводить разговор, общаться с» (когда Паранто замечает, что они «больше не общаются» со своими мертвыми, он использует именно этот глагол).

Вплоть до 1980-х это делалось с помощью шаманов: именно женщины-шаманки практически буквально воплощали присутствие покойников в жизни деревни. Впрочем, у тех не было цели задерживаться надолго. В идеале после череды бесед на протяжении нескольких месяцев или лет после кончины считалось, что покойный или покойная примкнули к клану предков; тон разговоров с ними становился более умиротворенным, сами разговоры — более редкими. В конце концов, когда покойные переставали являться медиумам во время транса, когда они становились, по выражению Витебски, «воспоминаниями без помнящих» (memories without rememberers), считалось, что они должны превратиться в бабочек — «предков, умерших так давно, что они вышли за пределы всяких связей» [154].

Однако не следует думать, что диалоги с мертвыми у сора всегда были мирными и доброжелательными. Нередко умершие возвращаются, чтобы устами шаманки в состоянии транса высказать живым упрек. Это происходит не сразу: вначале нужно установить диалог, создать поле переговоров. Сразу после кончины мертвые немы, лишены речи и выражаются лишь невнятными звуками. Это самый опасный момент посмертного существования личности — ее невозможно урезонить или задобрить обещаниями исполнить то, чего она хочет. Таким образом, начальные этапы погребального цикла направлены на то, чтобы наделить умершего субъектностью, которая позволит ему вступить в диалог с потомками и высказать свои недовольства и обиды [155].

Чем моложе был человек в момент смерти, тем большей компенсации требует — иногда это денежные суммы или предметы, которые живые не в состоянии им предоставить. Начинаются переговоры. Торг идет жесткий: мертвые плачут, близких гложет чувство вины, и приходится говорить за них — горечь столь велика, что они не могут и слова вымолвить. Наконец находят общий язык; приходят к согласию; повседневность возвращается в привычную колею. И вдруг внезапный недуг возвещает о гневе покойного — то ли недавнего, то ли давно ушедшего. Самоубийство предстает как новая итерация предыдущего. Прежние договоренности теряют силу, нужно начинать все сначала.

Компетенция шаманок носит двойной семейный характер. Если они умеют представлять обе стороны в частных делах скорбящих родственников, если знают, как найти баланс во взаимных расчетах — одним словом, если они разбираются в подспудной щекотливой бухгалтерии упреков и непогашенных долгов, значит, им самим приходится поддерживать семью по ту и по эту сторону. Их земные супруги, отцы их детей, их плоти и крови, вынуждены приспосабливаться к общепризнанному существованию супругов подземных — духов «илда» высшей касты, никогда не живших на земле и правящих в потустороннем мире; они не проявляют себя в диалогах с умершими. В том мире у шаманок тоже есть дети, в тот дом они наведываются в своих трансах и оттуда передают живым голоса умерших [156].

В то августовское утро 1979 года несколько групп родственников собрались под манговым деревом вокруг старой шаманки Ронданг (прозвище, означающее «мешок с костями»). Задача ясна: нужно избавить младенца от болей в спине, но главное — от диареи, которая может привести к смертельному исходу. Духу, насылающему люмбаго, приносят дары, однако, помимо этого, необходимо договориться с мертвыми, чтобы прервать волну смертей, обрушившуюся на семьи. Череда самоубийств повергла деревню в траур: этому необходимо положить конец. Необходимо во что бы то ни стало убедить мертвых не тащить живых за собой в могилу — такой соблазн испытывают все умершие независимо от причины смерти, но особенно он велик у тех, кто добровольно свел счеты с жизнью. Последним был Палда, сын Синди, старшей из собравшихся: как старейшина, она ведет основную часть переговоров с мертвыми — один за другим они высказываются устами шаманки. Палда повесился после того, как вступил в связь с дочерью сестры своей матери, своей двоюродной сестрой по материнской линии, — такая кровосмесительная связь считается у сора одной из самых позорных. Когда у Палды возникли опасения, что кузина может предать их отношения огласке, он предпочел смерть.

Рисунок 1. Связи между персонажами диалога Синди с умершими

(деревня Согад, 1979)

Однако, помимо всего, его самоубийство — это последствие самоубийства Румбаны, единственного сына шаманки по прозвищу «мешок с костями». Вернувшись после года работы по найму в далеком штате Ассам, он растратил все сбережения, которые доверили ему сотоварищи-сора для передачи в деревню родным. Но и его преждевременная смерть была вызвана не только лишь стыдом; она стала следствием страшного осквернения, которому он подвергся в Ассаме, оказавшись свидетелем убийства. Неупокоенный дух Румбаны винили не только в смерти Палды; на него возложили ответственность и за самоубийство маленького мальчика, который повесился якобы от страха, что родители могут отослать его в интернат при далекой школе. На него же списали и попытку самоубийства, к счастью, неудачную, его названого брата Сарджии. В свою очередь и Палда сделал свое дело: его винят в подстрекательстве к самоубийству собственного сводного брата Сарсуно, который вместе с тем приходится старшим братом тому самому больному младенцу, чья жизнь висит на волоске. Все это должно закончиться; созывают мертвых. Вначале следует традиционное обращение к почтенным предкам: заручаются их обещанием исцелить младенца. Затем на сцену выходит Палда; лицом к лицу со своей матерью, он обращается к ней [157].

Немного времени спустя устами шаманки заговаривает Оиндо. После ухода Палды чувствуется всеобщее облегчение.

Затем Оиндо обсуждает с Синди глубинную причину эпидемии суицидов, поразившей деревню, — убийство, которое довелось увидеть Румбане. Он добавляет к жертвенным требованиям Палды свое: Сарсуно должен выпить кровь черной курицы, которую следует принести в жертву вместе со свиньей.

Когда с этими делами покончено и после того, как прочие духи-мужчины получили возможность обсудить с собранием — состоящим, кстати, в основном из женщин, — некоторые семейные вопросы подземного мира, приходит черед высказаться духам женского пола. Удивлены ли их собеседницы? Вот вступает старшая сестра больного младенца, умершая недавно девочка с зияющими ранами на шее; она с укором обращается к матери:

Затем один за другим появляются еще несколько умерших — одни требуют жертвоприношения, другие подтверждают женитьбу в загробном мире. Среди мертвых много холостых душ, которые заводят семью и рожают детей: дети-духи появляются уже мертвыми, не успев пожить. Диалоги заканчиваются так же, как и начались — без церемоний. Ронданг, шаманка-«мешок с костями», сплевывает в ладони, протирает глаза, открывает их и потягивается. «Вот она и вернулась, — заключает исследователь, — из своего второго дома в подземном мире» [164].

160 Piers Vitebsky, Dialogues with The Dead, op. cit., p. 163–164.

161 Ibid., p. 165–166.

158 Реплики мертвых, которые произносит шаманка, отмечены курсивом.

159 «Пан» — кроваво-красное вещество, которое жуют жители равнин и которое сора презирают. Обычно духи предков требуют алкоголь, и именно его по умолчанию предлагают Палде («пан» или «бетель» — жевательная смесь из листьев растения бетель с добавлением ореха бетель, гашеной извести и различных пряностей; традиционно употребляется в Индии. —Прим. перев.).

162 Ibid., p. 166–168.

163 Ibid., p. 171–172.

156 Piers Vitebsky, «Loving and Forgetting», art. cité, p. 253; Piers Vitebsky, Dialogues with The Dead, op. cit., p. 18–21, 56–59.

157 Piers Vitebsky, Dialogues with The Dead, op. cit., p. 149–175.

154 Ibid., p. 98; Piers Vitebsky, «Loving and Forgetting: Moments of Inarticulacy in Tribal India», Journal of The Royal Anthropological Institute, vol. 14, no 2, juin 2008, p. 248.

155 Piers Vitebsky, Dialogues with The Dead, op. cit., p. 129.

150 Piers Vitebsky, Living Without The Dead. Loss and Redemption in a Jungle Cosmos, Chicago, University of Chicago Press, 2017, p. 191.

153 Ibid., p. 207.

151 Id.

152 Ibid., p. 202.

164 Ibid., p. 175.

Что ни говори, живые мастерски используют мертвых в своих политических проектах: ранжируют, лепят из них субъектов, превращают в орудия и объекты распределения мирской власти — короче говоря, делают марионетками в маленьком театре своей суеты. Живые с легкостью размещают мертвых по своему усмотрению, следуя социальной грамматике, которая утверждается через ритуал захоронения и которую мертвые призваны более или менее красноречиво гарантировать в строгих рамках дарованной агентности. И все же, когда приходит время определить будущий статус мертвых, живые испытывают смутную тревогу — именно в этот момент создаются механизмы частичного забвения, одновременно признающие и отвергающие партнерские отношения с мертвыми, где и диалог, и отказ от него одинаково зыбки. Живые нервничают, потому что ничто не может раз и навсегда обеспечить им содействие умерших — нет никакой гарантии, что покойные подчинятся погребальному договору, где прописан их посмертный путь, никто не может обещать, что они согласятся работать на поддержание того социального порядка, который тем не менее на них зиждется.

Однако было бы неверно считать, что мертвые — обязательно плохие союзники живым, что они по определению противятся любому размещению, увиливают от любого распределения и находят удовольствие в подрыве устоев, которые им надлежит воспроизводить. И на первый взгляд покорность мертвых как будто очевидна — до того незаметными могут казаться их мятежи. Но если присмотреться, трудно не заметить ситуации, порой пустяковые, когда мертвые отказываются становиться тем, кем хотели бы их видеть живые, или не желают делать то, чего от них явно ждут. Если начинаешь подмечать подобного рода обстоятельства, видишь их повсюду, ну или по крайней мере без труда фиксируешь определенную склонность мертвых к выходу за установленные для них рамки. Чаще всего мертвые отказываются исчезать — они противятся забвению, являясь тем, кто их пережил, в формах, которые описываются весьма разнообразно в зависимости от весьма изменчивых космографических канонов с более или менее сложной терминологией; мы же решили здесь, как и в других случаях [165], объединить все эти явления термином «призраки».

Призрак — это прежде всего мятежный мертвый. Ревенант, отвергающий несправедливую смерть и преследующий живых — подчас вовсе посторонних людей, которым предстоит стать сообщниками, а значит, в свою очередь, жертвами, если только они сами не поднимутся на защиту справедливости, — чем не классический сюжетный ход в искусстве, от «Гамлета» и викторианского готического романа до «Звонка»? На деле же это движущая сила значительного количества «явлений», задокументированных этнографами и историками в своих областях исследований: во введении мы привели несколько таких примеров, другие были описаны недавно в Перу и во Вьетнаме [166], когда жертвы массового насилия посещают близких во сне или вторгаются в повседневность, требуя, чтобы их наконец извлекли из безымянных общих могил, где они были оставлены. Призракам, а если быть точнее, определенной категории ревенантов будет посвящена следующая часть книги. От описания способов размещения мертвых я перейду — как и было обещано в заглавии этой книги — к их выходам за установленные пределы.

В действительности речь пойдет лишь о некоторых призраках, и даже, возможно, о тех, кого меньше всего склонны признавать таковыми, ведь не всякое явление мертвых можно в строгом смысле считать вторжением, не всякое возвращение — это бунт. Существуют погребальные идеологии, которые вполне допускают и даже поощряют существование призраков усопших: например, в средневековой Европе, как мы узнали из первой главы, а кроме того, в некоторых сообществах нашего времени — например, в семьях, причастных к колдовским практикам в современной Исландии. В домах и общинах, где много лет проводил опросы Кристоф Понс, возвращение мертвых с посланиями к живым принимается настолько безоговорочно, что стало чем-то совершенно обыденным, вроде вазы с фруктами на столе [167]: мертвые являются без предупреждения или с помощью медиумов, передающих их слова из более или менее безобидного потустороннего мира, требуя принятия неких мер или раскрывая неожиданные узы между мертвыми и живыми разных поколений, а то и между живыми, которые не подозревали о связях между собой [168].

Говоря о «вторжениях», следует обратить особое внимание на обстоятельства, в которых умершие проявляют себя двусмысленно, неуместно, способом, противоречащим обычной погребальной практике и нарушающим режим забвения, в соответствии с которым мертвому полагалось обрести субъектность. Деликатный и редкий характер материалов, позволяющих реализовать столь непростую описательную задачу, требует изменить способ изложения, принятый в остальной части книги. Отказавшись от сопоставления различных примеров из опубликованных и в ряде случаев классических работ по этнографии, я сосредоточусь в этой главе на географическом и культурном пространстве, с которым хорошо знаком, поскольку углубленно изучал его и подолгу там жил, — это монгольский мир. С конца 1990-х годов, то есть с начала моей научной работы в области антропологии, именно в Монголии я провожу основную часть своих этнографических изысканий — даже если склонность к сравнительному методу, о чем пойдет речь в следующей главе, побудила меня провести некоторое время в архивах одного британского научного общества, Общества психических исследований, чтобы изучить там отчеты об опросах в домах с привидениями [169].

В Монголии, если не считать наездов в столицу — Улан-Батор, я обычно работаю в аймаке Увс — отдаленном районе на северо-западе страны, где несколько семей до сих пор любезно терпят мое присутствие. Эти семьи принадлежат к этнической группе дербетов, в этом их отличие от халха-монголов, составляющих основное население страны; за исключением некоторых местных особенностей, радующих фольклористов, материальная культура одних и других в основе своей едина, а потому усвоенный мной в Увсе повседневный этикет позволил мне без труда вступать в общение по всей Монголии. Семьи, где я периодически останавливался на протяжении двадцати с лишним лет, вели кочевой образ жизни и до середины 2000-х кормились в основном скотоводством, перемещаясь между долинами гор Хархираа и Тургэн. С тех пор большинство из них установили свои юрты на окраине административного центра аймака, города Улаангом — именно там, в этом равнинном городке, утопающем в пыли на сорокаградусной жаре летом и скованном льдом зимой (здесь фиксируются самые низкие температурные значения в стране, иногда ниже –50 °C), я теперь встречаюсь с Гансүхом [170], Отгонцэцэгом, Гантөмөром, Дариймаа и, конечно, Цээлэй, о которой и пойдет речь на этих страницах.

В предыдущей главе мне уже довелось упомянуть внезапную и радикальную трансформацию, которую претерпели монгольские погребальные ритуалы в XX веке, когда страна вслед за русским соседом вступила на «некапиталистический путь развития» [171]. Спустя тридцать лет после принятия конституции, превратившей Монголию в народную республику (едва не вошедшую в состав СССР, но сохранившую свою независимость), после решения «вопроса о положении лам» [172] (новый режим не готов мириться со всемогуществом буддийского духовенства школы Гелугпа, настоящего «государства в государстве», по словам самого Ленина, и в итоге ликвидирует его высших иерархов в ходе кровавых чисток конца 1930-х) и после окончания Второй мировой войны (в которую Монголия внесла свой вклад, воевав против Японии на маньчжурском фронте) страна наконец готова к «модернизации». Согласно марксистско-ленинской теории экономического и социального прогресса, это главным образом означало две вещи: коллективизацию и урбанизацию. Коллективизация кочевого животноводства практически завершилась к середине 1950-х годов, и система успешно функционировала вплоть до роспуска и приватизации ферм и кооперативов сорок лет спустя. В те же годы начинается и урбанизация: в столице — Улан-Баторе, старом Их Хурээ, резиденции главы церкви Гелугпа, Джебцзун-Дамба-хутута, новый центр отстраивается в начале 1950-х годов, тогда как главные поселения провинций — бывшие гарнизоны или крупные монастыри — постепенно превращаются в небольшие города начиная с 1960-х.

Именно в этом контексте следует рассматривать погребальную реформу в Монголии. Когда растут города, когда на горизонте маячит наступление новой, современной эры, а перед монголом — будущим коммунистом — наконец забрезжила надежда подчинить силой промышленного прогресса природу, заложником которой прежде был монгол-кочевник, недопустимо, чтобы мертвые просто служили подножным кормом животным. Это недопустимо прежде всего потому, что неприемлемо по моральным соображениям; по мнению новой монгольской элиты, достойно обращаться с умершими — значит хранить личную память о них: посещать, содержать в порядке и украшать цветами могилы. А кроме того, это неприемлемо с точки зрения современной городской жизни: сама мысль о трупах, терзаемых стервятниками и волками по окраинам предместий, кажется невыносимой, не говоря уже о слухах, будто собаки тащат части тел чуть ли не на главную площадь столицы [173]. Таким образом, практика оставления тел на земле запрещается министерским декретом, подписанным в июле 1955 года, а с сентября того же года вводится обязательное захоронение умерших на кладбищах [174].

В начале 2000-х я, тогда студент магистратуры по этнологии в университете Нантера, отправился в Монголию с простым проектом: мне предстояло провести опросы среди населения на тему погребальных практик и отношений с умершими, чтобы, с одной стороны, разобраться, как обстоят дела с оставлением тел на земле спустя сорок пять лет после реформы, и, с другой стороны, оценить, как повлияла трансформация погребальных ритуалов на отношения с мертвыми. С начала 1990-х буддистское духовенство вернулось на религиозную сцену Монголии, и монахи вновь взяли на себя заботу об умерших. В то же время не исчезли и кладбища; погребение в земле было принято даже благосклонно, и с тех пор могилы лепятся друг к другу до самого горизонта на все плотнее застраиваемых городских окраинах все более населенной столицы.

По правде говоря, теперь именно кладбищенские захоронения вызывают недовольство властей, озабоченных поиском решения проблемы разрастающихся кладбищ. С конца 2000-х власти всячески поощряют кремацию вместо захоронений в гробу, причем делают это лишь немногим менее жестко, чем когда погребение пришло на смену практике оставления под открытым небом (которая по иронии судьбы снова в милости). Могут ли роль предков и, шире, место умерших в социальной жизни народа и его картине мира оставаться неизменными, когда радикальным образом меняется способ обращения с их телами? С этого вопроса и началась моя работа молодого антрополога-монголиста. Как часто случается в этнографии (да и вообще в науке), я получил совсем не то, на что рассчитывал; хуже того — результат моей работы показал, что сам вопрос был поставлен весьма неудачно.

По мере продвижения полевых изысканий я был вынужден признать факт, который меня, как начинающего этнографа, жаждущего наполнить свои дневники яркими полновесными данными, весьма разочаровал: в космологической картине мира монголов-дербетов, с которыми я беседовал, мертвые практически отсутствовали. Причина была не в том, что коммунистический режим запретил мертвых, навязав жителям Увса и других аймаков материализм, механически отменявший их существование; причина крылась в самих погребальных обрядах, которые по-прежнему практиковались здесь, как и везде: главная задача этих практик состояла в том, чтобы обеспечить исчезновение мертвых. Это намерение явственно проступает в обращении с их останками: я очень скоро убедился — и все охотно это признают, — что традиция оставления тел прямо на земле никогда не прерывалась ни в Увсе, ни в других сельских районах, удаленных от центра. Жители Улаангома, административного центра аймака, конечно, без возражений разбили кладбище на окраине города по примеру столицы — Улан-Батора — и в соответствии с указом 1955 года. Но пастухи-кочевники в горах, где я тогда работал, пользуясь тем, что власть далеко, продолжали обращаться со своими мертвыми так, как считали нужным. Впрочем, смысл обряда совершенно прозрачен и признается открыто и без стеснения: оставить тело на съедение хищникам, чтобы кости растащили птицы и развеял ветер, — значит добиться ни больше ни меньше как полного его исчезновения.

Но еще больше сбивало с толку, конечно, вот что: действия семьи усопшего также более или менее явно были направлены на то, чтобы стереть его из памяти, или, точнее, подорвать саму возможность его посмертного существования. У монголов-дербетов, которых я опрашивал в начале XXI века, нет предков. Более того, все устроено так, чтобы мертвым не удалось стать покровителями пастушеской общины, поставщиками благ, как во многих других скотоводческих культурах, — например, у лодагаба и ловиили, представленных в предыдущей главе, или у монгольских бурят конца XIX века [175]. Если жизненный цикл человека складывается обычным образом — то есть он умирает дома, в преклонном возрасте, оставив потомство и распределив наследство (монголы, в отличие от племен Верхней Вольты, описанных Джеком Гуди, предпочитают урегулировать эти вопросы до своей кончины [176]), — считается, что этот человек перевоплощается в своих прямых потомках. Это касается и мужчин, и женщин, хотя нередко можно услышать, что переродиться женщиной для мужчины — это знак не очень праведной жизни. Верно и обратное: переродиться мужчиной для женщины — награда за добродетель [177].

Отсюда и обычай метить тело умершего родственника сажей, чтобы опознать ребенка, в которого он воплотится, по родинкам или родимым пятнам, что появятся на тех же местах на теле младенца. И все же, в отличие от других народов, где с надеждой ждут возрождения умерших, появление младенца как новой инкарнации покойного родственника не влечет за собой никаких особенных действий. Новорожденного не нарекают именем предка, как это принято, например, у канадских инуитов [178], и никому не придет в голову обращаться с ним как с предком. Обретение нового воплощения умершего для обычных людей [179] окончательно вычеркивает его из жизни сообщества: среди моих информантов-дербетов обоего пола мне ни разу не встретился человек, которого бы представили или кто бы сам публично назвался новой инкарнацией умершего, чей земной путь ей или ему выпало продолжить.

Случается, конечно, что система перерождений дает сбои, обрекающие умерших на мрачное прозябание в роли призраков или — в буддистском представлении — демонов (чөтгөр). Для тех, кто умер слишком рано, насильственной смертью или просто при странных обстоятельствах, существуют особые ритуалы, цель которых — обеспечить если не перерождение умерших, то по крайней мере разрыв с привычным миром, где их присутствие не сулит ничего хорошего. В этом и заключается парадокс, который вырисовывался передо мной по мере продвижения исследования: единственной формой бытия, доступной мертвым у принимавших меня монголов-дербетов, была участь призрака. Чем дальше, тем отчетливее я понимал, что сама мысль о соседстве живых и мертвых, простая возможность существования последних вызывала у моих хозяев беспокойство. Единственная дозволенная форма присутствия мертвых среди живых — это стандартный и совершенно безобидный погребальный портрет, который прямые потомки умершего добавляют к своему небольшому домашнему алтарю и к которому по традиционным поводам — без лишних слов и эмоций — приносят обычные подношения — чай, алкоголь, молоко и мясо. Одним словом, у монголов-дербетов мертвых приемлют лишь на фотографии, безмолвно воцаренными среди буддистских божеств домашнего святилища, но и оттуда они в конце концов исчезнут, закончив свое благостное и пассивное посмертное существование, — статисты социальной драмы без права на голос, где любое проявление собственной воли встречает жесткий отпор.

Мне ничего не оставалось, как признать: я взялся изучать отношения с умершими в одном из тех обществ, где их присутствие наименее желанно, где погребальные действия, сопровождающие кончину человека, нацелены в первую очередь на то, чтобы покойный не превратился в субъекта, с которым живым пришлось бы считаться, — общество, где возможность посмертного существования подвергается почти параноидальному контролю. Правда, было и нечто, чего я пока не знал: одержимость немотой и исчезновением усопших, беспокойное стремление подчинить мертвых не ограждали дербетов от их вероятных вторжений.

Вот уже несколько недель, как Цээлэй не находит себе места, а последние несколько дней и вовсе не спит. Ее преследует птица. Все началось с весенней стоянки на равнине аймака Умнеговь, к югу от гор Хархираа и Тургэн, где кочуют ее братья и сестры; теперь уже осень, и каждую ночь птица здесь, кричит рядом с юртой. Ворон, наверное, — подлая тварь, горластая и уродливая. Каждую ночь, одна и та же птица. Дело происходит в 2003 году, я только что приехал к Цээлэй, и по иронии цель моего приезда — расспросить ее о призраках.

Ведь, как известно, вóроны — спутники смерти. Для начала они питаются мертвечиной, хотя и не в одиночку: их быстро вытесняют грифы — те чуть более неповоротливы, а потому слетаются к телу, оставленному скорбящими родственниками на склоне холма, уже после воронов. Собаки тоже не стесняются поживиться дармовым мясом, когда мертвец не слишком далеко от кочевья, да и волки по случаю едят падаль, однако их со смертью не связывают. А воронов (лат. corvux corax), неизвестно почему, считают дурным предзнаменованием: Гансүх, брат Цээлэй, живет в Улаангоме, и у него на участке растут березы — одни из немногих окрестных деревьев. Едва ворон устроится в ветвях и начнет каркать на всю округу, Гансүх закидывает его камнями и осыпает бранью: появление птицы не сулит ничего хорошего, и — кто знает? — может быть, прогнав вестника, можно отменить и само послание. Так или иначе, чем дольше он кричит, тем реальнее в доме присутствие смерти. И хотя в старых буддистских трактатах по астрологии [180] с «демонами» связывали черных коршунов (лат. milvus migrans), кружащих над кочевыми стойбищами в жаркие месяцы, но именно ворон — главная птица — предвестник несчастья в сегодняшней Монголии. Сороки (лат. pica pica), как правило, тоже держатся людей, привнося свои голоса в звуковой фон кочевья. Считается, что они обладают настоящей речью, а их торопливая трескотня — это разговоры, и тот, кто понимает сорочий язык, найдет в них подлинные откровения.

Ворон же — воплощение раздора. Его хриплое карканье ничего не выражает, монгольское ухо слышит в нем брань, языковой сбой в приступе гнева. В некоторых обрядах «восстановления» (засал), призванных вернуть мир в семью, используют фигурки ворона, которые выбрасывают подальше, чтобы изгнать вражду. Глагол «ссориться» (хэрэлдэх) в монгольском языке фонетически близок к слову «ворон» (хэрээ), как будто является производным от него, так что сама ссора (хэрэлдээ) предстает чем-то вроде вороньей разборки. Что же общего между ссорой и смертью? Да, пожалуй, ничего, а если и есть связь, то настолько общая и слабая (и то и другое весьма нежелательно), что, в общем, роли не играет. А может быть, опыт Цээлэй подсказывает, что более явная связь между воронами, ссорой и мертвецами все же существует, и ее присутствие, а точнее, внезапное появление сопровождает резкий звук, треск лопнувшей бесшовной ткани «звучания» (дуу) мира; того, что Лоран Легран очень точно назвал в Монголии звуковым континуумом — звуковой гармонией, где пение, шум потока, приятный скрип струнного инструмента, плеск перемешиваемого в котле чая и свист ветра в скалах сливаются в единое осязаемое полотно, обволакивающее и исполненное смысла [181]. Однако вернемся к нашему рассказу.

То, с чем сталкивается Цээлэй, — не простая примета. И ворон не просто так прилетает на дерево, которое, впрочем, словно ждет его, и не где-нибудь, а рядом с ее домом. Не она поселилась по соседству с вороном, это ворон следует за ней — он один. Монголы питают слабость к перелетным птицам — тем, кто, подобно им самим, меняет место в зависимости от времени года. Их весеннему возвращению посвящают песни с легким оттенком приторной ностальгии, где движения птичьих стай знаменуют приход или конец счастливых дней, бег времени, верность любви вопреки жизненным невзгодам. Ворон — не перелетная птица: то, что он меняет одну стоянку на другую, оглашая их своим криком, противоречит его видовому поведению. Преднамеренность действий ворона, идущая вразрез с привычками пернатых, — верный знак присутствия, которое требует объяснения; разлад в обычном порядке вещей указывает на реальность, смещающую птичью сущность к чему-то иному. К чему-то, что дало сбой и требует вмешательства. В начале книги, цитата из которой послужила эпиграфом к настоящему эссе, Лиза Стивенсон описывает удивительно похожий эпизод из жизни инуитской общины Нунавута, где она работала: молодая женщина уверена, что ее дядя вернулся в облике ворона, который поселился за домом. Когда этнограф спрашивает брата этой женщины, продолжает ли она так думать, тот говорит: «Ворон все еще там». Дядя это или нет, но ворон по-прежнему там [182].

В случае Цээлэй выводит из себя — хотя, если честно, больше пугает — то, что она не видит ворона. На рассвете она слышит его карканье, но стоит высунуться наружу, чтобы прогнать птицу, той и след простыл. Беспокоить мужа — пустая затея; если удастся его разбудить, он скажет, что это всего лишь ворон, и его не смущает, что днем птицы будто и не бывало. Мое появление дает ей проблеск надежды — не заметил ли я поблизости птицу? Нет, не думаю, может, была пара коршунов, но вопрос не о них (они всегда тут крутятся, выжидая случая ухватить то, что осталось после собак). А услышать птичий крик на заре — нет, я сплю покрепче ее мужа, тут от меня толку мало. Почти так же, как эта нелепая напасть, Цээлэй тяготит замкнутость: почему она одна это слышит, почему только она переживает и страдает от шума?

Я знаю Цээлэй много лет и успел убедиться: она — человек чувствительный. Не сверхчувствительный, подобно людям, которые способны, неизвестно почему, «видеть собственными глазами» (то есть отчетливо) «вещи» (юм) — призраков, духов и прочие сущности, для большинства обычно неуловимые. Ее чувствительность скромнее: она физически ощущает метеорологические изменения, как будто атмосферное давление сжимает ее внутренности, она не выносит слишком яркого света и резких звуков. То, что другим тягостно, для нее — сущая пытка. Однако ее тонкое восприятие явлений мира не находит какого бы то ни было сакрального обоснования или продолжения, она остается сдержанным, мягким и благонравным человеком, какой была всегда. Просто призраки тянутся к ней чуть больше, чем к другим.

Потому-то Гансүх и привел меня к ней осенью 2003-го. Устав от моих вопросов про покойников, на которые больше не знал, что ответить, он передал меня сестре, которая кое-что в этом понимала; во всяком случае, у нее был подобный опыт. С детства с Цээлэй случались странные и, на самом деле, задним числом, даже забавные вещи, как те загадочные позвякивания, которые следовали за ней в сумерках в горах. Ее спутник — доктор, а значит, человек серьезный — сказал впоследствии, что это был призрак. Но больше всего ей запомнилась встреча с призраком, произошедшая всего двумя годами ранее, после рождения младшей дочери. Во время нашей беседы в 2003 году эта история совсем свежа у нее в памяти, по правде говоря, она видит в ней прямую связь с нынешним вороном.

Они с мужем вернулись со свадьбы подруги и легли спать в своей юрте чуть позже обычного. Едва Цээлэй начала погружаться в сон, как внезапно ее разбудило отчетливое ощущение, будто что-то коснулось ноги и резко дернуло одеяло. Просто показалось, думает она, и снова засыпает. Мгновение спустя — то же чувство, на этот раз ошибки быть не может. Пока Цээлэй в тишине юрты пытается понять, что все это значит, малышка у нее под боком вдруг принимается истошно плакать, никак не успокоить. Просыпается муж, на его вопрос, что происходит, та отвечает: что-то дернуло за одеяло, и дочка заревела. «Да что за мертвяк тебя за ногу дернул?» — бросает муж без капли сочувствия. «Хат хатлаг», — говорит Цээлэй, вот они ссорятся посреди ночи («хат хатлаг» — это взрывной звук их раздраженных голосов, словно прорвало тучи, набухшие грозой).

Цээлэй уже не до сна, ночь или не ночь, но соображает она быстрее и, взяв верх в ссоре, отправляет мужа за шаманом: «Пойди, найди мне кого-нибудь, кто знает и может что-то сделать!» Муж повинуется и приводит соседа по имени Цэгмэд — он признанный гадатель, дельный и знающий. Дальше все происходит очень быстро: применив у них на глазах свои методы гадания, Цэгмэд объявляет, что кто-то из близких знакомых пары — сосед — недавно скончался и что этот-то человек и нанес им визит. На бумагу кладут мясо и лепешки, Цээлэй должна оставить подношение снаружи, отмерив двадцать один шаг от юрты. Главное — не оглядываться на обратном пути к дому. Цээлэй страшно, но она делает, что велено: отсчитывает двадцать один шаг, кладет лист, разворачивается и уже на пороге отчетливо слышит глухой свистящий звук — «сарт». Назавтра, вспоминает она, на бумаге снаружи уже ничего не было, будто душа насытилась и была изгнана силой молитв.

Многое можно найти в этом рассказе — он не выходит у меня из головы с тех пор, как я услышал его от Цээлэй; он станет для меня мерилом в осмыслении всех прочих свидетельств о явлениях призраков, как будто в этой истории заключался ключ к тому, что есть призрак, как будто она должна тут же напоминать о себе, как только встает этот вопрос, — изначальная и главная загадка, исходная точка всего остального. Я хотел бы пересказывать эту историю каждый раз, когда речь заходит о призраках, и каждый раз извлекать из нее все новые смыслы — так мы в сотый раз склоняемся над картиной, то и дело находя все новые детали, которые особый свет, только что прочитанная книга или стоящий рядом человек вдруг высвечивают так явственно, словно художник дописал их только вчера [183]. Что поражает меня сегодня, так это весь этот гвалт, разрыв домашней тишины невыносимо резкими звуками — безудержный плач младенца, громогласная ссора: все это, вместе со странным прикосновением к ноге Цээлэй и дерганьем за одеяло, и есть знак присутствия покойника.

На деле же усопший сосед проявляет себя нарушением режима тишины, в которую должен был погрузить его погребальный порядок. После смерти человека положено хранить молчание: покойного помещают в особой юрте, где можно только перешептываться, ведь любой громкий звук грозит создать «помеху» (саад) и тем самым помешать душе покинуть этот мир. Ибо отправить душу в путь — одна из главных целей монгольских погребальных ритуалов и одна из важнейших задач, возложенных на монаха или шамана, ведущего обряд. Для этого существует специальный ритуал, который так и называется — «отослать душу» (сүнс явуулах), однако в целом необходимо также соблюсти ряд траурных обязательств, задача которых — не позволить мертвому задержаться среди близких из-за слов, которые те продолжают о нем говорить. Таким образом, детям покойного запрещается впредь произносить его имя (будь то их отец или мать) и тем более давать это имя собственным детям. Если плач и проявления скорби допустимы и даже приветствуются в первые дни после кончины, то трапеза на 49-й день после похорон кладет им конец, отмечая завершение траурных обязательств семьи и возврат к обычной жизни. После этого говорить об умершем, и уж тем более давать ему слово или даже обращаться к нему, более немыслимо. Отныне мертвому и о мертвом следует молчать.

Главный инструмент этого безмолвия — астрологический ритуал, который у дербетов называется «открыть вопрошание» (шинжээ нээх), а в остальной части Монголии — «открыть золотой сосуд» (алтан сав нээх). «Золотой сосуд» — это справочник по астрологии, с помощью которого определяют общие условия похоронного обряда для человека: способ погребения (предать земле, оставить на поверхности или кремировать), молитвы, которые надлежит прочесть, кому из членов семьи можно участвовать, а кто должен воздержаться, кто может нести тело к месту погребения, а также ритуальные цвета и направление, в котором следует выносить тело покойного из юрты. Среди прочего открытие золотого сосуда, или вопрошания, позволяет установить возможность реинкарнации умершего, а также «причину» смерти, или, буквально, «проблему», послужившую причиной, то есть астрологическое воздействие, вызвавшее сбой и приведшее человека к смерти.

Часто причина кроется в незначительных, случайных и совершенно невинных событиях: в покупке новых сапог или встрече с человеком конфликтующего знака. Так, например, «проблемой», приведшей к смерти пожилой матери близкого друга Гансүха монах назвал присутствие кого-то, кто пришел издалека. И поскольку я навещал эту семью незадолго до смерти женщины, сочли, что я и есть непосредственная причина: никто и не думал на меня за это сердиться, я и вправду послужил причиной, но, однако же, не несу за это ответственности. Иначе говоря, причина, установленная в результате «вопрошания», открытого после смерти человека, ничего не объясняет, она его завершает. Главное — она должна положить конец возможным колебаниям вокруг обстоятельств ухода и закрыть пространство для домыслов, им открытое: она должна поставить печать молчания.

Разумеется, иногда этого недостаточно. Столь несерьезный конструкт, как простая астрологическая «проблема», не в силах сдержать потоки недоумения и гнева в случае смерти, с которой особенно трудно смириться. Дальше в этой главе мы увидим яркий тому пример: Баагдай будет вновь и вновь взывать к своему брату спустя долгое время после похорон и невзирая на причину смерти, объявленную с помощью «золотого сосуда» (пропавшая и найденная корова), которую готово признать его окружение. Некоторые монахи, более опытные — а может быть, сведущие в шаманизме, — умеют приспособить процедуру «вопрошания» к более трагическим обстоятельствам, когда мертвый явно не позволит заглушить себя, не излив горечь. В начале 2000-х подруга из Улан-Батора рассказывала, что иногда монахи во время открытия «золотого сосуда» могли встать на позицию умершего: вместо того чтобы оглашать свои заключения о нем, они делали это от его имени. Желаю, чтобы меня положили на землю, облачив в красный саван, прочтите мне такую и такую молитву, такой-то понесет мое тело и т. д. И далее — я умер от того-то, прошу тебя, мама, принести мне такой-то подарок, брат, тебе не следовало попрекать меня тем-то, и т. п. Так мертвые — почти как у народа сора в Восточной Индии до обращения в протестантизм — дают возможность семье вернуть долги, которые могли бы стать препятствием к посмертному молчанию.

У монголов-дербетов, где шаманы почти исчезли, а монахи не отваживаются применять виртуозные техники столичных собратьев, в отсутствие медиумов нет и серединных решений: нет другого пути, нет другого голоса — безмолвие или крик. Обреченные на молчание и стирание, строптивые мертвецы могут заявить о себе лишь криком, присваивая хриплое карканье ворона, надрывный плач ребенка, резкую перебранку супругов, чтобы разрушить звуковую гармонию, знак доброго согласия в мире. Гадателям ничего не остается, как предложить свои услуги постфактум, мимоходом признав паранормальное существование умершего, которое необходимо рассеять, растворив его шумное присутствие во вновь обретенной тишине — «сарт». Пустота.

Двумя годами позже, в 2003-м, Цэгмэду снова придется вмешаться, чтобы разобраться со скорбным карканьем зловещей птицы, неотступно следующей за кочевьем. Что это — опять сосед? До того как Цэгмэд появился, Цээлэй призналась мне, что тот сам на это намекнул: «Похоже на то», — якобы проронил гадатель, когда Цээлэй поделилась с ним своей напастью, приглашая провести обряд. Что же это за связь, неподвластная смерти? Кем приходился Цээлэй этот мужчина, этот сосед, внезапно умерший от сердечного приступа три года назад, когда ему не было и сорока? «Мертвые возвращаются к тем, кого они любили», — однажды обмолвилась она, не вдаваясь в объяснения. Иногда подобные возвращения — это настоящие признания, и здесь они обретают особый вес, ведь им приходится пробиваться сквозь плотную завесу безмолвия, из самого нутра домашней гармонии, которую они сотрясают одним фактом своего внезапного появления.

Однако Цэгмэд не подтвердит ни опасения (или надежду?) Цээлэй, ни собственную догадку. На этот раз я могу присутствовать при обряде. Краткое обращение к гадательному инструменту без лишнего пафоса приводит его к выводу, что «проблемы нет» — тут Цэгмэд встает на сторону мужа. Обойдется простым очищением жилища, и покой вернется. Возможно, Цэгмэд решил, что с призрака уже довольно бытия и что негоже снова искушать того возвращением, если не удалось от него избавиться с первого раза. Во всяком случае, его вердикт обрекает умершего на дальнейшее бессловесное существование в едва заметных прорехах некоторых происшествий, о которых одна (или почти одна) лишь Цээлэй сможет рассказать.

Нежелание Цэгмэда потворствовать призракам или даже просто допустить чуть более вещественное присутствие находчивого соседа, а тем более дать ему голос, не удивляет Цээлэй. Она смирилась с тем, что от мертвых следует избавляться, «ублажив» их, чтобы те исчезли (сарт!), или же сразу отрицать их неуместные появления в животном обличье («проблемы нет»). Вероятно, события развивались бы иначе в других районах Монголии, где шаманы отправляют обряды открыто, бок о бок с буддистскими монахами и местными гадателями. Ситуация, подобная той, с которой столкнулась Цээлэй, скорее всего, разрешилась бы иначе. Куда бы ни являлись шаманы, они считают своим особым умением извлекать мертвых из безмолвия, в котором духовенство и гадатели — под общим бременем погребального порядка — желали бы их удерживать.

У дауров Маньчжурии, чью космологию описали Каролин Хамфри и выходец из этого народа Ургунге Онон по воспоминаниям детства Онона, шаманы охотно подрывают генеалогическую преемственность, которую, повинуясь призванию, утверждают и поддерживают старейшины рода при содействии буддистской церкви [184]. На заре XX века в этих краях, где бок о бок живут дауры и китайцы, родовые устои гораздо прочнее, чем у дербетов аймака Увс и в остальных районах Монголии в начале XXI столетия. Старейшины рода у дауров проводят при участии монахов буддистские сезонные обряды у каменных пирамид, куда женщины не допускаются. Высоко в горах они совершают подношения небу (тэнгэр) и духам-хозяевам гор, испрашивая о приумножении стад, передаваемых по мужской линии от отца к сыну. Жертвуя скот, дауры поддерживают особые отношения живых и умерших мужчин с антропоморфными духами мужского пола, чья власть над горными вершинами подобна власти старейшин над своим родом и отца семейства — над своим очагом [185]. Иначе говоря, старейшины рода по эту сторону и мертвые, недавно обретшие приют на горных склонах, по ту сторону, направляют и контролируют связи своей общины с ландшафтом, населенным мужскими духами и покрытым сеткой каменных пирамид [186].

Однако и женщины не отстают. Также по обе стороны от смерти они плетут тайные, неуловимые связи с ландшафтом, населенным куда более разнообразно, чем пытаются представить мужчины. Взять хотя бы эти гроты — пристанища женских духов, куда женщины отправляются, чтобы стимулировать (и контролировать) свою фертильность и куда мужчины стараются не соваться [187]; но есть и реки, куда они приходят для омовений во время засухи [188]. И, конечно, деревья, в дуплах которых покоятся останки шаманов, обратившихся в грозных и опасных духов, чей гнев всегда готов обрушиться на случайного прохожего [189]. Даурские шаманы чаще всего — мужчины, но никогда не старейшины рода, иногда — женщины; у монгольских бурят нашего времени, как мы увидим дальше, женщин-шаманок больше. Во всех случаях шаманы как медиумы несут ответственность за управление линиями преемственности, которая строится на иных принципах, нежели агнатическая родовая преемственность, где наследование идет по мужской линии, исключая женщин. Даурских шаманов избирают духи шаманов прошлого (коллективно именуемые онгор), сообщая о своем решении через болезнь — знак распознает шаман, к которому обращается заболевший юноша. У бурят того же периода, как и в современной Монголии, религиозное призвание определяется передачей сущности (удха), которая никогда не переходит автоматически по мужской линии (от отца к сыну, от дяди или тети по отцу к племяннику или племяннице): она с равной вероятностью может перейти от матери к сыну, от отца к единокровной племяннице (дочери сестры), от бабушки к внучке или от деда к правнучатой племяннице [190]. Шаманская преемственность вносит разлад в порядок наследования, выводит на сцену косвенные линии, перескакивает через поколения, выбирает тех, кто подрывает родовое и гендерное воспроизводство патриархальной системы. Помимо всего, онгор как шаманские предки противятся включению родовых предков в безликую толпу мертвецов. Таким образом, закрепляя эти индивидуальные силы, побочные и строптивые, за определенными местами, шаманы учреждают топографию, противостоящую топографии старейшин рода и духовенства — шаманский ландшафт, толкуемый шаманами, звучащий и осязаемый, где звериный крик становится речью и случаются вторжения мертвых в повседневность живых [191].

Можно подумать, что шаманы только и делают, что управляют друг другом: на самом же деле их главная задача состоит в том, чтобы обратить свой талант медиумов на службу мертвым, по чьей вине стройный, отлаженный порядок мужской преемственности летит в тартарары. Шаманы устанавливают отношения с усопшими, чье посмертное существование не сводится к нулю по правилам рода, они дают голос мертвым, часто — женщинам, не желающим молчать и настойчиво требующим с живых то, что им причитается. Через свои трансы шаманы выявляют неразрешенные конфликты и улаживают их. Вот как это обычно выглядит у дауров: человека преследуют напасти и болезни, перед которыми обычные лекарства бессильны — череда проблем со здоровьем, может быть, смерти близких, падеж скота, невезение… Вероятно, духам — хозяевам гор мало его участия в сезонных жертвоприношениях, а может быть, этот человек и члены его семьи стали мишенью агрессивного поведения покойника.

Тогда призывают шамана: он или она, обратившись к своим духам-покровителям (онгор), то есть умершим шаманам (постоянная связь с ними поддерживается с момента инициации), понимает, что некто (зачастую женщина) в прошлом стал жертвой несправедливости и погиб, испытывая горечь; с тех пор этот «некто» ищет возмездия в обличье духа баркан — «дикого» и неуправляемого, — который больше не принадлежит ни к какому клану и не является эманацией умершего шамана. Одним словом, отщепенец, даже отверженный, — а может, вытесненный? Эта женщина натерпелась от мужчин или от представителей рода вцелом: с ней обращались грубо, мешали исполнить свое предназначение — например, запрещали стать шаманкой или противились браку, а может, наоборот, принуждали к нежеланному союзу. Теперь месть обрушивается не на того, кто напрямую ответственен за ее несчастья, — тот, вероятно, давно в могиле, — а на живого человека, побочную жертву изначальной агрессии, пережитой духом баркан. Роль шамана двойственна: прежде всего, он должен нанести ответный удар, чтобы немедленно положить конец страданиям больного. Он прибегает к помощи своих духов онгор, посылая их в бой против агрессора.

Но даурский шаман не просто отвечает на насилие духа баркан новым насилием своих союзников онгор — это лишь еще больше озлобило бы первого и дало повод для новых нападений. Его вторая задача — успокоить воинственного духа, возложив на «реставратора» регулярные подношения мятежному духу. Отныне «реставратор» должен будет оказывать ему знаки внимания, которого тот был лишен при жизни как личность, достойная собственной судьбы. Заметим, что «реставратор» — это, как правило, уважаемый член общины, старейшина рода или зажиточный скотовод: некто, у кого есть средства на жертвоприношения, которых требует дух-агрессор, но главное, этот человек должен напоминать по типажу обидчика, ответственного за изначальное насилие по отношению к духу баркан. Механизм, приведенный в действие даурским шаманом, позволяет «восстановителю» не просто облегчить страдания духа-агрессора, но и воздать за злодеяния своего «двойника» из прошлого, жертвой которого стал дух. Важно подчеркнуть, что нынешний «восстановитель» несет ответственность за то, чтобы тот же сценарий не повторился в будущем. Если бы он пренебрег своими жертвенными обязательствами и не сумел умиротворить духа баркан, его месть в конце концов прикончила бы несчастную жертву, которая, в свою очередь, превратилась бы в дух баркан. А «восстановитель», старейшина, ответственный за эту ситуацию, стал бы тогда агрессором, виновным в небрежности, повлекшей за собой новую смерть.

Шаманка, заключает Каролин Хамфри, вяжет «узел отношений» между прошлым, настоящим и будущим: показывая, что мертвый, на которого возлагают вину (в настоящем), на самом деле является жертвой (в прошлом), и обращая внимание — явно или намеками — на сходство между нынешним «восстановителем» и прошлым агрессором, она заново соединяет забывчивых живых со строптивыми мертвыми, заставляя первых дать обет заботы о вторых [192]. То есть с прикладной точки зрения шаманка запускает эту процедуру, давая высказаться двум совершенно разным, но одинаково разговорчивым типам мертвых, чья словоохотливость нарушает посмертный режим тишины, навязанный старейшинами: с одной стороны, есть предки онгор шамана, с чьей помощью он (или она) ведет расследование в потустороннем мире, и, с другой стороны — жертвы-агрессоры, духи баркан, которых это расследование позволяет обнаружить и которые также получают право на голос. С помощью умерших шаманов живая шаманка дает голос мертвым — обычным, но восставшим против правил.

У Роберты Амайон мы находим описание сходной ситуации у эхирит-булагатских бурят Предбайкалья (то есть лесного края к западу от озера Байкал), основанное на русских этнографических отчетах конца XIX — начала XX века [193]. Монгольские буряты того времени называют духами-«судьбами» тех покойников, которые стали жертвами несправедливости в прошлом и преследуют членов общины, уклоняясь от предписанного забвения. Здесь это исключительно души женщин: «Тех женщин, которые решили, что смогут получить свободу с помощью русских (с помощью попа, который обвенчает их, как им вздумается, в обход родовых устоев, с помощью кстати подвернувшегося любовника — чужеземца-авантюриста, в одиночку явившегося искать счастья), но которые затем были брошены и наложили на себя руки» [194]. Или других — тех, кому родные не позволили стать шаманками вопреки воле самих духов. Стать духом-судьбой для женщины, по крайней мере покойной, — это «путь к личностному становлению», выход за границы патриархального уклада, основанного на относительном забвении умерших мужчин и полном стирании из памяти умерших женщин. Таким образом, шаман орудует обоюдоострым мечом: подавляя трансгрессию анархичных «судеб», он, кажется, всегда готов использовать их возвращение как основу для иной генеалогии, бросающей вызов коллективной родовой преемственности по мужской линии.

Именно через «судьбы» трансгрессия осуществляет прорыв как орудие шаманского воздействия. С одной стороны, напрямую — поскольку сила «судеб» обусловлена их выходом за рамки нормы. С другой, опосредованно — поскольку эта сила, действуя на общество извне, подрывает представления о порядке. Ведь шаманы совершенно свободны в своих толкованиях, вменяя «судьбам» полные угроз требования к обидчикам […]. Так, в процессе исцеления к акту восстановления поврежденного добавляется некий акт создания нового порядка через посредничество самих «судеб» — этих, если угодно, прирожденных нарушителей [195].

Итак, на рубеже XX века у умерших бурят и дауров Монголии было два пути избежать гендерно неравного забвения, уготованного им погребальным ритуалом: явиться в облике духа шамана (или шаманки) прошлого через шамана настоящего или вторгнуться в мир живых и заставить шаманов извлечь их из забвения, чтобы высказать потомкам до сих пор не прощенную обиду. И если явление умерших шаманов в ритуалах их преемников ожидаемо, нормативно и даже указывает на здоровую преемственность этой традиции, то активность строптивых мертвых — это очевидное вторжение. Она, конечно, выходит за рамки буддистских и родовых институтов, не допускающих на деле никакого посмертного присутствия, но в некотором роде она выходит также и за рамки самого шаманизма, вводя в игру мертвых, которым заведомо не положено иметь личного бытия.

Шаманизм как медиумический механизм чрезвычайно пластичен: предоставляя умершим возможность обрести голос и открывая диалог между мирами, он позволяет множиться неожиданным присутствиям без ущерба для прочности института. Шаманизм допускает лавинные явления и даже поощряет их — во всяком случае, он принимает ситуации, губительные для любого института, основанного на преемственности, когда мертвые переходят границы самих мертвых. Эти невозможные духи обязаны своим существованием не только лишь воображению нескольких медиумов, сговорившихся между собой, чтобы искусственно их плодить: мертвые заявляют о себе и без них. Мертвые вероотступники не исчезают с уходом служителей культа, способных принять их и наделить реальностью, — напротив.

Мы видим это в онемении растерянных сора, в криках воронов — последнем прибежище усопших; об этом красноречиво свидетельствуют этнографические работы Мортена А. Педерсена, давшего нам пронзительное описание дархатов севера Монголии в конце 1990-х годов, осаждаемых духами, чья невозможная форма превосходила саму себя, подобно тому, как постсоциалистический «переход», говорит Педерсен, являл собой немыслимое соединение разнонаправленных трансформаций — множественных и неизмеримых [196]. Никто не мог понять, какой именно дух был повинен в приступах безумия у людей, и без того слабых, которые, однако, не обладали даром шамана, чтобы дать голос хаосу, захлестнувшему мир, утверждавшийся в слепой ярости голого насилия.

Сила монгольского шаманизма в эпоху его расцвета, присущая ему пластичность и особая связь шаманов с умершими, которые, кажется, постоянно грозят расширить границы вторжения других мертвых, — все это, вероятно, с большей наглядностью покажет нам новый материал, более поздний, чем свидетельства Роберты Амайон или Каролины Хамфри и Ургунге Онона, поскольку он был собран в начале 2000-х годов на севере Монголии, в бурятских землях, монгольским и бурятским антропологом Мандухай Буяндэлгэр [197].

Действие происходит в сомоне Баян-Уул на крайнем Северо-Востоке Монголии, в аймаке Дорнод, где буряты — выходцы с берегов озера Байкал нашли пристанище в начале XX века. Главную героиню — женщину пятидесяти четырех лет — зовут Баасан, она всю жизнь проработала школьным учителем физики в районном центре. На момент встречи с Мандухай Буяндэлгэр в 2000 году Баасан уже на пенсии; она подавлена, измотана и тратит свои скудные средства на бесконечные визиты к шаманам, пытаясь распутать ситуацию, в которой оказалась, и разгадка которой от нее ускользает. За два года до этого, октябрьским утром 1998-го, ее младший брат Бат внезапно умер без видимой причины. Его обнаружили бездыханным посреди степи, на полпути между его юртой и юртой приятеля, к которому он зашел накануне. Что произошло с этим крепким мужчиной сорока пяти лет? Судебные медики не нашли никаких следов травмы, ни инфаркта или внутреннего кровотечения; следствие также не установило причины смерти — у друга он слегка выпил, но не до потери сознания, посреди ночи не дойдя до дома.

Баасан и Бат были последними из четырнадцати детей в семье, кто остался в живых, пока не умер Бат. Смерть будто преследует их семью, нависла над ними черной тенью. Мать умерла в родах, когда Баасан было семь лет; отец сам растил детей, которые уходили один за другим, пока и он не ушел вслед за ними. И, несмотря на все предыдущие смерти, Баасан раздавлена потерей одного из последних членов семьи (у нее самой детей нет, на всем свете остались только дети брата). У Баасан пусто внутри, но горе не сломило ее решимости докопаться до причины смерти — на сей раз она найдет объяснение. На деле загадочная гибель брата — это новый виток в истории, которая началась несколько лет назад, когда брат и сестра уже пытались найти источник своих бед. Их преследует не только смерть; есть и другие напасти, грозящие оборвать тонкие нити их судеб.

Баасан без конца страдала физически. Помимо бронхитов и хронических болезней почек, начавшихся после кончины матери, в одиннадцать лет она перенесла туберкулез, а в двадцать — рак яичников. Надежная система здравоохранения при социализме позволяла ей обращаться в разные больницы и к разным врачам как в родном аймаке, так и в столице. Не успевали врачи справиться с одной болезнью, как возникали симптомы новой. Благодаря упорству в учебе Баасан (единственная женщина в своем выпуске) вопреки всему получила диплом по физике и, несмотря на слабое здоровье, стала учителем. Горести Бата, возможно, менее заметны, но уходят корнями глубже. Из страха потерять последнего сына отец не пустил его в школу; Бат вырос без образования и, достигнув совершеннолетия, безуспешно пробовал себя на разных поприщах — полицейского, конторского служащего, разнорабочего. В начале 1990-х на средства, вырученные семьей от деколлективизации, он становится скотоводом, но постепенно теряет весь свой скот, гибнущий без видимой причины. Не сумев оправиться от удара, нанесенного тяжелыми годами «перехода» (то есть последствиями неолиберальной «шоковой терапии», продвигаемой МВФ и Мировым банком), скотовод без скота и без оснований для переезда в город, он замыкается в себе и чахнет. В конце концов он начинает верить, что и сам, вслед за прочими членами семьи, стал жертвой нападения духов недовольных умерших. Клан Хальбин, к которому он принадлежит, известен своими шаманами; вполне возможно, что те явились требовать посвящения преемников. В 1990-х это было обычным делом среди бурят Монголии, потомков тех, кто бежал со своей родины, а также в России — среди тех, кто остался на берегах Байкала. Буряты славятся шаманами, некоторым из них удавалось тайно проводить часть обрядов даже в годы социализма. Вновь обретя свободу практики, сегодня они с тревогой видят все эти прерванные шаманские линии, все эти нереализованные «сущности», оставляющие духов умерших шаманов без живого шамана, чтобы принять их, чтобы воздать им должные почести — одним словом, чтобы упорядочить бытие могущественных субъектов и членов рода, который по праву должен был бы быть их собственным.

Это обстоятельство дает готовое объяснение любым невзгодам, которых в кризисное время действительно хватает. Если буряты, как и все монголы, столько лет пребывают в столь бедственном положении, так это потому, что потомки забыли предков-шаманов и перестали о них заботиться: отчаянию не будет конца, пока ныне живущие не вспомнят о мертвых и не начнут чтить их, как подобает. Верните забытых мертвых, чтобы наконец воздать им должное. Таково требование здравого смысла и коллективная миссия, которую возлагают на себя буряты и часть других монгольских народов на рубеже нового тысячелетия [198]. Для этого некоторым (избранным) самим предстоит стать шаманами, однако большинству необходимо прежде всего восстановить утраченную генеалогическую память и наладить отношения с обретенными предками.

И вот Бат обращается к шаманам, чтобы совершить необходимые подношения своим забытым предкам, своим духам-истокам (уг гарвал). Если этого не сделать, духи не остановятся, пока не истребят близких Бата и всех их потомков. Однако ничего не выходит: семья продолжает угасать. Выясняется, что его подношения не доходят до получателей. Да и как им дойти, если непонятно, кому их адресовать? Бат и Баасан не знают даже имен забытых мертвых: и дело не только в том, что родословные, которые раньше хранились в бурятских семьях, были уничтожены теми, кто желал искоренить старый уклад. Даже если бы записи уцелели, Бат и Баасан не смогли бы среди прочих предков опознать шаманов — тех, кому следовало направлять подношения. У бурятов родство ведется строго по мужской линии: их родословные — яркое свидетельство патрилинейной системы, исключающей побочные ветви шаманской преемственности. В них нет ни слова о женщинах, которые могли плести между собой нити альтернативных линий, от духа к живой шаманке и от живой шаманки к духу. Поэтому первый шаг — установить личности духов-истоков, которым нужно приносить жертвы, поскольку именно они преследуют семью и ведут ее к погибели.

В конце концов Баасан и Бату улыбается удача: сопоставив сведения, добытые от разных духов во время обрядов, проведенных в Баян-Ууле и Улан-Баторе, они совместно с шаманами и гадателями устанавливают личность двух своих духов-истоков (Дугар и Наваан). Теперь наконец дары найдут своих адресатов и помогут их умиротворить. И все-таки отчаяние брата и сестры, а также серьезность ситуации, в которую они попали, побуждают Чимэг — шаманку из того же клана Хальбин, активно помогавшую опознать двух разгневанных предков, — уговорить Бата самому пройти посвящение в шаманы. Ведь вполне вероятно, что простых подношений не хватит и два духа так или иначе потребуют, чтобы их потомки стали шаманами. Бат пускается в это смелое предприятие под контролем Чимэг, которая проводит его через начальные этапы инициации.

Несколько недель спустя Бат падает замертво в степи, один, без видимой причины. Но Баасан знает, в чем дело: виновата Чимэг — что-то в обряде посвящения было сделано неправильно, это его и убило. У Баасан всего лишь несколько зацепок, чтобы докопаться до истины. Во-первых, причина смерти, которую удалось определить буддистскому монаху, когда тот во время похоронного обряда Бата открыл «золотой сосуд». В данной ситуации дело не только в случайной астрологической несовместимости — речь идет о тройном конфликте: душа Бата покинула тело до начала инициации (значит, Чимэг должна была сперва призвать ее обратно), жертвоприношения не дошли до духов-истоков (то есть Чимэг плохо справилась со своей задачей), и, что самое необъяснимое (именно это впоследствии даст ключ к разгадке), Бат умер якобы от того, что назвал неподобающее имя.

К тому же выясняется, что Бат, как шаман, начал выстраивать личные отношения с духами-истоками, замешанными в этой истории. А значит, Баасан предстоит разорвать эти связи и «отослать духов обратно» (онгон хариулах), чтобы те не явились требовать свою дань у оставшихся в живых членов семьи. Она находит того, кому можно доверить это дело, — шамана по имени Цэнд. Сеанс, кажется, проходит удачно, и все же несколько дней спустя Баасан одолевают сомнения: а действительно ли те два духа-истока были отосланы обратно? Наваан — да, она это хорошо помнит, а вот насчет Дугар она не вполне уверена… Точно ли это имя прозвучало во время ритуала? Беседа с Цэндом и его женой, которая помогает ему проводить обряды — сам Цэнд не помнит о происходящем в ходе сеансов, когда он «впускает в себя духов» (онгон оруулах), заставляя их говорить своим голосом, — подтверждает худшие опасения Баасан: дух Дугар не был отослан обратно. Продолжив расследование, она приходит к выводу, что промах допустил не Цэнд, а все та же Чимэг — шаманка, которая посвящала Бата и которую Баасан с самого начала считала виновной. Если дух Дугар не был «отослан» шаманом Цэндом, значит, он не был изначально «призван» Чимэг. Иными словами, по вине Чимэг брат Баасан вызвал духа, к которому не имел права обращаться, поскольку пройденная инициация не связала его с этим духом. Загадочный вердикт «золотого сосуда» вдруг проясняется: Бат произнес неподобающее имя — вот одна из причин его смерти.

Итак, расследование Баасан подводит ее к разгадке тайны: брата сгубила некомпетентность шаманки Чимэг. И все-таки некоторые вещи еще предстоит выяснить, особенно тот сон, который снился Бату перед смертью, чрезвычайно дурной сон — два черепа над очагом его дома (очаг — центр юрты и сердце семейного уклада). Этот сон перекликается с видением, посетившим знакомую им молодую шаманку на следующий день после смерти Бата: печальная старуха склоняется над очагом Баасан, словно желая завладеть им. И разумеется, знание причины смерти Бата не проливает свет на все те бессчетные смерти и страдания, которые случились раньше. Она решает ритуально воззвать к верховному божеству бурятского пантеона — Хиган Тенгри, воинственному духу, символизирующему сопротивление бурят русскому давлению, обряд в честь которого включает инсценировку конных поединков между членами семьи. По завершении ритуала шаман произносит загадочный вердикт: «Вижу, что в вашей семье есть тот, кто отравляет вас скверной».

Желая разгадать тайный смысл этого послания, Баасан продолжает расследование и, чтобы сузить границы поиска, обращается к гадателю. Поскольку живых в семье осталось слишком мало, чтобы виновный мог оказаться среди них, подозрения Баасан вновь падают на усопших: она перебирает истоки— духов-покровителей рода — возможно, в деле замешаны все те же умершие шаманы, требующие внимания и заботы потомков. Как же гадатель ищет имя виновного? Он предлагает Баасан положить на землю три спички, мысленно связав каждую с одним из трех подозреваемых. Та, на которую укажет гадатель, и откроет имя виновного. Ни одна из первых трех спичек не привлекает внимания гадателя, то же происходит и со следующими тремя. И вот, когда Баасан уже готова положить следующие три спички, она вспоминает один из знаков, раскрытых «золотым сосудом»: духи-истоки, которым должны были предназначаться дары, так ничего и не получили. Значит, беды семьи могут исходить из того, что она так и не знает личности усопших, с которыми столкнулась, — будь то другие духи-истоки или же просто иные мертвые. И вот в последней тройке спичек к двум именам духов-истоков она добавляет собирательное имя «предки» (өвөг дээдэс). Гадатель указывает на эту — третью — спичку. Расследование зашло в тупик. Дальше предстоит искать не только среди известных, но всеми брошенных предков: теперь речь идет о тех покойных, кого не помнят даже шаманы их клана. Как отыскать их след?

Баасан приходит мысль покопаться в собственном прошлом, в тех смутных воспоминаниях о рассказах отца, которые ей доводилось слышать от него в детстве. И ведь правда, есть одна давно забытая история, которая внезапно предстает в новом свете, если собрать воедино все несчастья и крупицы знаний, добытых ею за время поисков. Отец Баасан Санжаа лишился собственного отца Амара и бабушки Отгон, пока в 1930-х служил солдатом на японском фронте, в самый разгар антирелигиозных чисток. И если со смертью отца Санжаа смирился достаточно быстро (по крайней мере, он не умер под пытками, говорил себе Санжаа), то кончина бабушки совершенно подкосила его. Бабушка Отгон (Баасан она приходится прабабушкой) рано вышла замуж и родила двоих детей, сын, в свою очередь, женился и завел детей. И вот однажды ее сын умирает при загадочных обстоятельствах за рубкой леса: так Отгон, еще вчера образцовая бабушка, вмиг становится вдовой с невесткой и внуками на руках. В отчаянии она бежит к соседям и умоляет позволить ей усыновить одного из соседских сыновей. Тронутые горем Отгон, они отпускают с ней младшего, еще не женатого Амара, который берет в жены молодую вдову — невестку Отгон. В браке рождается Санжаа, отец Баасан.

Рисунок 2. Связи между персонажами истории Баасан,

1990–2000 гг., Баян-Уул

И вдруг все становится на свои места: два черепа над очагом Бата — это они, его дед Амар и прабабушка Отгон. В самые мрачные годы борьбы с религией ни тот, ни другая не получили достойного погребения; но главное — они не были шаманами, со своими ничем не примечательными душами простых бурят, а потому нынешние шаманы не могли видеть их, не могли воспринять, целиком поглощенные духами-истоками — единственными мертвыми, которых признавали достойными посмертного существования в качестве субъектов, или, говоря иначе, единственными, к кому имело смысл обращаться. Так, Отгон и Амар оказались забыты дважды: сначала потомками, которых государство вынуждало скрывать своих умерших, а потом и шаманами, чьи усилия по восстановлению памяти обошли их стороной. Из поколения в поколение мертвые прорывались сквозь этот двойной покров молчания и забвения, напоминая о себе живым самым жестоким способом, обрекая на смерть тех, кому не положено было жить без памяти о предках.

И, разумеется, старуха, склонившаяся над очагом Баасан в видении шаманки, это Отгон, у которой есть еще одна причина обижаться на потомков. Сыновья и дочери Амара никогда не считали себя частью рода или клана Отгон: Амар не заменил ей сына, он лишь согласился взять в жены его вдову и жить в доме приемной матери, оставаясь при этом звеном в генеалогической цепи своего биологического отца, чье имя неизбежно должны были носить его дети и дети его детей. Скорбная пожилая женщина настолько отчаялась, что готова предъявить права на очаг Баасан, своей правнучки, она требует подтверждения, что потомки рода, спасенного когда-то ее усилиями, помнят и чтят ее — она должна быть уверена, иначе ее разрушительный гнев не отступит. Эти духи обычных усопших принадлежат к иной категории мертвых — они, пожалуй, даже более опасны, чем духи-истоки, поскольку менее управляемы, более непредсказуемы в своих проявлениях, а нынешним шаманам их труднее распознать. Это үхээры — призраки, которых можно только изгнать (шаманы остерегаются впускать их в себя), и потому за экзорцизмом подобного рода обращаются не к шаманам, а к буддистским монахам.

Подобно Тезею в романе Камиля де Толедо [199], которого внезапная смерть брата, а затем родителей заставляет погрузиться в глубины семейной памяти, чтобы «проследить за нитью», связывающей эти утраты с другими, словно механически повторяющими их в настоящем, что постоянно возвращается к прошлому, Баасан настойчиво пытается распутать клубок забытых связей. Долгие годы поисков и ритуальных действий с привлечением множества специалистов (шаманов, буддистских монахов, гадателей всех мастей) позволяют ей сшить лоскуты родословной. Мы наблюдаем, говорит Мандухай Буяндэлгэр, торжество памяти над забвением, реванш бурят за пережитую травму: возвращение родовой памяти — это прямая дорога, ведущая к восстановлению идентичности после тоталитаризма. Прежний режим отнял у бурят право почитать мертвых и вести родословные: теперь они опираются на обрывки шаманских видений, чтобы заново отстроить фундамент общей истории, где умершие занимают свое законное место, и таким образом найти ориентиры в новом хаосе дикого, оголтелого неолиберализма.

Шаг за шагом, по рассказам о страданиях, потерях и любви Баасан собрала родословную своей семьи. […] Как и большинство бурят, она вновь осознала существование духов-истоков, которые возвращаются терзать забывших о них потомков. А кроме того, она столкнулась с особым знанием, которое, в определенном смысле, находится за гранью шаманизма. Речь идет о женщине — прародительнице Баасан, которая, не будучи духом-истоком, тем не менее желала, чтобы о ней помнили. И, раздвинув границы известного и познаваемого прошлого, она ясно увидела невосполнимые пробелы в своей семейной истории. Для Баасан, как и для большинства бурят, эти пробелы часто скрывают эпизоды насилия и забвения, требующие новых поисков и восстановления памяти о них. […] Опыт Баасан типичен для многих бурят, долгое время живших с чувством утраченной целостности и разрыва связей — с подавленным прошлым, неясным будущим и настоящим, которое давно вышло из-под контроля [200].

Все это не подлежит сомнению. Но, при всей своей отвратительной кровожадности, разве социалистический строй — единственная причина забвения мертвых в истории Баасан? Любой генеалогический канон внедряет свою погребальную идеологию, где забвение — главный инструмент: будь то патрилинейный принцип, исключающий женщин, как случилось с Отгон — ее вычеркнули дважды, не только как женщину, но и как приемную мать, — или принцип духов-истоков, признающий достойными памяти лишь тех, чья исключительность подтверждается шаманской активностью. Кроме того, разве память — истинная цель Баасан, если, едва отыскав своих прабабку и деда, она тут же призывает бригаду монахов, чтобы их изгнать? И можно ли ее осуждать, когда видишь, каких бед натворили среди живых эти с трудом вспомненные, почти забытые мертвые, память о которых все равно не сохранить без потерь?

В рассказе о Баасан, записанном Буяндэлгэр, внезапно бросается в глаза не столько триумф памяти — или, скорее, стремление к нему, — сколько крах забвения. Поражают разнонаправленные усилия институций, каждая из которых утверждает свой режим умолчания: патриархальное (исключающее женщин и обезличивающее мужчин), но также шаманское (признающее лишь истоки) и, наконец, государственное умолчание (которое, впрочем, стирает не всех, но перераспределяет память по-своему). Но еще удивительнее то, как мертвые выходят за рамки каждого из этих режимов: конечно же, государственного, который монгольские мертвые никогда особенно не соблюдали [201], но также патриархального, не способного справиться с духами-истоками, и, наконец, шаманского режима, из щелей которого лезут духи үхээр. Среди всех эти порядков шаманские вновь оказываются самыми гибкими: как показывает история Баасан, в них изначально заложена возможность выхода за собственные пределы.

Нам хочется верить, что люди выстраивают погребальные обряды, словно барьеры на пути забвения. Мы охотно представляем себе, как Homo sapiens вдруг решил дать пристанище своим мертвым, — перестав «обращаться с ними как с падалью», — сказал бы Роберт Герц [202], — и тем самым положить начало подлинно культурному (а значит, человеческому) существованию своего вида. Идея о том, что человечество стало человечеством с того момента, как взяло за правило хоронить умерших, превращая их в предков, привлекательна и даже продуктивна [203]. И все же эта идея сомнительна. Изучение способов размещения мертвых, а также случаев одержимости духами рисует другую картину, не вполне совпадающую с образом культуры, которая создает предков — то есть дает смысл и вселяет надежду в ответ на тревогу перед тем, что Арьес называет «смерть своя» и «смерть твоя» [204] — и которая призвана как можно дольше сохранять память о них в силу категорического императива, заключенного в самой человеческой природе. Словно бы забвение, неизбежное в силу естественных пределов человеческой памяти, нужно было отодвигать с помощью памятников культуры, потому что фундаментальный нравственный долг не знает иной формы почитания, кроме увековечения.

Иными словами, нам нравится думать, будто люди изобрели погребальные обряды, чтобы остановить забвение, — и мы даже воображаем, что именно этот жест демиурга одновременно положил начало человечеству и культуре. Придумывая себе мертвых, человек придумывает самого себя. Один мысленный эксперимент под стать другому: а что, если мертвые уже были здесь? Если человечество родилось с призраками? Первым жестом (если такой был) стал бы тогда жест экзорцизма: ловкие медиумы выстроили бы погребальные ритуалы (и культуру), чтобы наконец ограничить, втиснуть в рамки их переливающее через край существование или, по крайней мере, подарить живым временную передышку — молчание их мертвых. Погребальные протоколы — эти слабые попытки сдержать резвость мертвецов с помощью магии архитектурного, географического и реляционного механизма — на деле мало связаны с памятью. Первые люди (если такие вообще были) — это животные, преследуемые своими мертвыми, которых они в конце концов хоронят в попытке сформировать новый тип существ, новую «человечность», — чтобы положить конец их назойливому и повсеместному присутствию, чтобы наконец утвердить власть порядка. Один мысленный эксперимент под стать другому. Давайте попробуем представить: призрак возник раньше предка — в начале был призрак.

204 Арьес, Филипп, Человек перед лицом смерти, op. cit.

202 Robert Hertz, «Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», art. cité, p. 48.

203 Обратная сторона этой идеи — опасение, что временная невозможность должным образом похоронить усопших — например, в периоды эпидемий — автоматически подрывает общественный порядок. См. по теме: Grégory Delaplace, «Ce qu’il en coûte de négliger les morts en temps d’épidémie», L’Obs, 30 mars 2020 (электронный ресурс: https://www. nouvelobs. com/idees/20200330. OBS26824/ce-qu-il-en-coute-de-negliger-les-morts-en-temps-d-epidemie. html; дата обращения: 06.10.2023).

200 Manduhai Buyandelger, Tragic Spirits, op. cit., p. 234.

201 Grégory Delaplace, L’Invention des morts, op. cit.

199 C. de Toledo, Thésée, sa vie nouvelle, Paris, Points, 2022 [2020].

193 Roberte Hamayon, La Chasse à l’âme, op. cit., p. 683–697; Roberte Hamayon, «Voies d’émergence individuelle chez les Bouriates (Sibérie méridionale)», в Individu et communauté. Une confrontation de l’Orient et de l’Occident, Louvain, Academia Bruylants, 2000, p. 75–98.

194 Roberte Hamayon, «Voies d’émergence individuelle chez les Bouriates (Sibérie méridionale)», art. cité, p. 85.

191 Caroline Humphrey, «Chiefly and Shamanist Landscapes in Mongolia», art. cité.

192 Caroline Humphrey et Urgunge Onon, Shamans and Elders, op. cit., p. 261–271.

197 Manduhai Buyandelger, Tragic Spirits, op. cit., p. 233–266.

198 Ippei Shimamura, The Roots Seekers, op. cit.; Laetitia Merli, De l’ombre à la lumière, de l’individu à la nation, op. cit.

195 Roberte Hamayon, La Chasse à l’âme, op. cit., p. 694.

196 M. A. Pedersen, Not Quite Shamans. Spirit Worlds and Political Lives in Northern Mongolia, Ithaca, Cornell University Press, 2011. О «форме» постсоциалистичекого перехода в Монголии см. также Lars Højer et Morten Axel Pedersen, Urban Hunters: Dealing and Dreaming in Times of Transition, New Haven, CT, Yale University Press, 2019.

189 Ibid., p. 130–133, 198.

190 Roberte Hamayon, La Chasse à l’âme, op. cit., p. 646; Laetitia Merli, De l’ombre à la lumière, de l’individu à la nation: ethnographie du renouveau chamanique en Mongolie postcommuniste, Paris, Centre d’études mongoles et sibériennes, 2010.

188 Caroline Humphrey et Urgunge Onon, Shamans and Elders, op. cit., p. 155–156.

182 Lisa Stevenson, Life Beside Itself, op. cit., p. 1.

183 Grégory Delaplace, L’Invention des morts, op. cit., p. 226–233; Grégory Delaplace, «What The Invisible Looks Like. Ghosts, Perceptual Faith, and Mongolian Regimes of Communication», dans Ruy Blanes et Diana Espírito Santo (éd.), The Social Life of Spirits, Chicago, The University of Chicago Press, 2014, p. 52–68.

180 Charles R. Bawden, Confronting The Supernatural: Mongolian Traditional Ways and Means: Collected Papers, Wiesbaden, Harrassowitz, 1994, p. 69–71.

181 Laurent Legrain, Chanter, s’attacher et transmettre chez les Darhad de Mongolie, Paris, EMSCAT, 2014, p. 231–232.

186 О сравнительном расширении этой гипотезы на все монгольское пространство см. также: Caroline Humphrey, «Chiefly and Shamanist Landscapes in Mongolia», dans Eric Hirsch et Michael O’Hanlon (éd.), The Anthropology of Landscape: Perspectives on Place and Space, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 135–162.

187 Id.

184 Caroline Humphrey et Urgunge Onon, Shamans and Elders: Experience, Knowledge and Power Among The Daur Mongols, Oxford, New York, Clarendon Press, 1996.

185 Ibid., p. 151.

179 Все, конечно, обстоит иначе с высшими буддистскими перерождениями, чье обретение торжественно празднуется духовенством или монашеской общиной, которая вокруг них формируется. См. Caroline Humphrey et Ujeed Hürelbaatar, A Monastery in Time: The Making of Mongolian Buddhism, Chicago, The University of Chicago Press, 2013. Официальное признание далай-ламой 10-го перерождения высшего сановника монгольской церкви Гелугпа — Джебцзун-Дамба-кутукту — попало на первые полосы газет и может стать главной геополитической ставкой в китайско-монгольских отношениях.

177 Вместе с тем Цээлэй однажды поведала мне о том утешении, которое она испытала, когда несколько знаков (сон, предсказания местного прорицателя о ребенке, которого она тогда носила) подсказали ей, что старшая дочь могла быть воплощением недавно умершего отца Целэй. Мысль о том, что для «бедного папочки» такое перерождение могло бы быть «дурным», показалась бы ей совершенно нелепой. Grégory Delaplace, L’Invention des morts, op. cit., p. 202–204.

178 Bernard Saladin d’Anglure, Être et renaître inuit, homme, femme ou chamane, Paris, Gallimard, 2006.

171 Charles R. Bawden, The Modern History of Mongolia, 2e éd., Londres/New York, Kegan Paul International, 1989, p. 238.

172 Chris Kaplonski, The Lama Question: Violence, Sovereignty, and Exception in Early Socialist Mongolia, Honolulu, University of Hawaii Press, 2014.

169 Grégory Delaplace, Les Intelligences particulières, op. cit.

170 Здесь и далее все монгольские имена и понятия приведены в оригинальной орфографии, поскольку в современном монгольском языке принят кириллический алфавит с добавлением двух гласных букв ө и ү. — Прим. перев.

175 Свод доступных материалов об отношениях с предками у бурят-эхиритов и булагатов конца XIX века см. у Roberte Hamayon, La Chasse à l’âme: esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien, Nanterre, 1990, p. 613–644. Более современные материалы о том, как буряты сохраняют память предков, преодолевая травму социалистических чисток, см. у Rebecca Empson, Harnessing Fortune: Personhood, Memory, and Place in Mongolia, Oxford/New York, Published for British Academy by Oxford University Press, 2011; Manduhai Buyandelger, Tragic Spirits: Shamanism, Memory, and Gender in Contemporary Mongolia, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, 2013; Ippei Shimamura, The Roots Seekers: Shamanism and Ethnicity Among The Mongol Buryats, Yokohama, Shumpusha Publishing, 2014. Я еще вернусь к отношениям бурят со своими умершими в конце этой главы.

176 Caroline Humphrey, «Rituals of Death as a Context for Understanding Personal Property in Socialist Mongolia», Journal of The Royal Anthropological Institute, vol. 8, no 1, 2002, p. 65–87.

173 Рассказы путешественников, например Роланда Штрассера, свидетельствуют как раз о том, что монгольское население начала XX века испытывало не больше проблем с близостью мертвых — то есть трупов, — чем христиане средневековой Европы. Roland Strasser, The Mongolian Horde, New York, Jonathan Cape, 1930. Ситуация, несомненно, изменилась к 1950-м годам, когда новый городской пролетариат, недавно обосновавшийся в столице, как и работники коллективных ферм по всей стране, с энтузиазмом устремляются навстречу светлому будущему под сенью победившего коммунизма. Françoise Aubin, «Spécificités culturelles et industrialisation en Mongolie», Revue tunisienne de sciences sociales, vol. 11, no 36–39, 1974, p. 245–277; Grégory Delaplace, «The Aftertaste of Hope: Elements for a Historical Approach to The Study of Collectives in Mongolia and Buryatia», Inner Asia, vol. 6, no1, 2004, p. 125–134.

174 Grégory Delaplace, L’Invention des morts, op. cit.; Grégory Delaplace, «Enterrer, submerger, oublier. Invention et subversion du souvenir des morts en Mongolie», Raisons politiques, vol. 41, no 1, 2011, p. 87.

167 Одну из первых статей на эту тему Кристоф Понс открывает описанием реакции своей исландской информантки на вопрос о существовании призраков: «Не пойму, зачем иностранцам ехать в такую даль с такими глупыми вопросами? Все равно что я бы собралась во Францию расспрашивать людей о… ну вот хоть об этом блюде с фруктами! [На столе перед нами стояла тарелка, в ней — несколько фруктов.] Ну что об этом скажешь? Круглое блюдо белого цвета, на нем два яблока и три банана! И что с того? В каждом доме найдется такое вот блюдо, да и не только в Исландии! […] Вот и мертвые в каждом доме найдутся, как блюда с фруктами…». Christophe Pons, «Réseaux de vivants, solidarités de morts: un système symbolique en Islande», Terrain, no 38, 2002, p. 127.

168 Christophe Pons, Le Spectre et le Voyant. Les échanges entre morts et vivants en Islande, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2002; Christophe Pons, Les Liaisons surnaturelles. Une anthropologie du médiumnisme dans l’Islande contemporaine, Paris, CNRS Éditions, 2011.

165 О попытке сравнительного осмысления «призраков» как антропологической проблемы см. Grégory Delaplace (éd.), Fantômes, тематический выпуск журнала Terrain, 69, 2018 et Grégory Delaplace, Les Intelligences particulières, op. cit., p. 42–67.

166 Valérie Robin Azevedo, Sur les sentiers de la violence. Politiques de la mémoire et conflit armé au Pérou, Paris, Éditions de l’IHEAL, 2019; Paul Sorrentino, À l’épreuve de la possession. Chronique d’une innovation rituelle dans le Vietnam contemporain, op. cit.

Как следует назвать этих мертвых, которые действуют, не являясь ни призраками, ни предками? Которые выпадают из поля зрения культуры, космологии, институций — курсируют вне размеченных путей, подвесных мостов, — короче говоря, игнорируют эту продуманную утилитарную конструкцию, служащую людям для перемещения в мире? Моя ли задача — как этнографа — давать им имя, если мои хозяева-информанты отказываются это делать? Вправе ли я — как антрополог — впустить призраков в реальность людей, открывших мне двери, то есть привести вслед за собой тех, кого они не называют, но кто явно существует и оставляет следы, которые я могу зафиксировать вместе с моими хозяевами? Должен ли я — как этнограф и антрополог — дорисовывать картину того, что с ними происходит, когда доступные им средства осмысления бытия как будто намеренно скрывают способность некоторых существ к действию?

Конечно нет.

И все же. Бессмысленно отрицать силу мертвых в надежде лишить их субстанции. Здесь, как это часто случается, этнография вынуждает нас искать новые слова. Не следует ли найти определение (я имею в виду, конечно, слово, но в данном случае такое слово, которое позволит подвести некий итог: определение от слова «предел»), способное выразить докультурное существование мертвых, не заимствуя ни из картины мира дербетов, ни из моей собственной? То есть не только существование мертвых вне зависимости от культурных средств управления этим существованием (или некрокосмологии, как я ранее предложил это называть), но и их воздействие на мир, даже если их бытность не находит признания (то, что обычно называют онтологией). Термин, который переместил бы «хонтологию» [205] в менее исторические и менее культурные слои человеческой реальности, нежели те, к которым относил это понятие Деррида. Голос вне языка — или голос самого мира — действие без сценария, если не считать того, что будет написан для него задним числом.

Пусть это будет «призрачность» [206]. Связь — то безмолвная, то пронзительно громкая, (но изначально не нацеленная на общение), которая поддерживается с умершими. С теми мертвыми, которые еще не стали, а может, и никогда не станут призраками, оставаясь в стороне от институтов, способных придать им этот статус. Присутствие чего-то неодушевленного, не утвержденного в своем бытии, носителя неведомых патологий.

Вот рассказ о том, как Баагдай и его домашние столкнулись с «призрачностью».

Дело было в конце лета 2008 года. Я снова оказался в аймаке Увс — впервые после защиты диссертации, — и чтобы отметить это событие с теми, без кого работа не была бы написана, мы отправились на пикник в место, где сходятся долины Хархираа и Тургэн. Конечно, Цээлэй, Гансүх с женой Отгоо, их друзья, несколько соседей и, разумеется, Баагдай и его жена Алтаа. Настроение у всех было отличным; Баагдай, старший в нашей маленькой компании, принялся разделывать мясо для хорхога: блюда, которое готовят на раскаленных камнях в закрытом металлическом бидоне, настоящий хит пикников на природе, которые так любят городские жители.

Баагдай, мастер обрядов, знающий человек, уважаемый общиной — гадатель, костоправ, лекарь — одним словом, тот, к кому идут соседи со всеми своими бытовыми неурядицами, будь то непроходящая боль в животе, пропавшая лошадь, захворавший ребенок или черная полоса в жизни. Даже издалека ехали к нему люди, наслышанные о его способностях, юрта Баагдая никогда не пустовала — кому же, как не ему, было возглавить ритуальные возлияния. На фотографии видно, как кончиком безымянного пальца он разбрызгивает несколько капель спиртного, чтобы почтить духов — «хозяев места» (газрын эзэд), особенно свирепых (догшин) в этих горах и вдоль стекающих с них рек, и только после этого мы сами сможем сделать глоток. Царило всеобщее веселье, и мы были готовы поверить, что на сей раз даже духи празднуют вместе с нами.

Но бывало и иначе.

За восемь лет до этого, в начале зимы, Сүхаа, старший сын Баагдая, сорвался со склона в горах, пытаясь вызволить козу, застрявшую среди камней в осыпи. Неподалеку отсюда, на зимнем кочевье, где я тогда провел несколько недель моей первой длительной экспедиции в этом районе. Очень неудачное падение. Когда соседи привезли его домой в юрту на самодельных носилках, которые тащил як, Сүхаа был без сознания. Все так же без сознания его доставили в районную больницу в Улангоме, но там оказались бессильны перед полученными им множественными внутренними травмами. В столице — Улан-Баторе, куда его наконец переправили самолетом, медики были вынуждены ампутировать ему левую ногу ниже колена. Сүхаа едва исполнилось двадцать три, и, оставшись калекой, он все равно считал, что родился под счастливой звездой — ведь он выжил. Культя причиняла страдания, но он научился снимать и надевать протез ловко, словно обувь, и по-прежнему мог ездить верхом.

После случившегося Баагдай отправился к гадателю, чтобы выяснить, нужно ли что-то предпринять, чтобы исправить огрех, приведший к трагедии. Астрологов называют «знающими людьми» (мэргэн хүн) именно потому, что они умеют распознать космическое возмущение — источник бедствий: если не искупить допущенную ошибку, за первым несчастьем последуют новые. И неважно, что Баагдая самого считают «знающим» — никакого знания не хватит, чтобы разглядеть корень зла, поражающего своих; тут требуется помощь специалиста со стороны. Позвали старого гадателя из соседней долины. Диагноз оказался серьезным: Баагдай разгневал духов — «хозяев места», убив их любимое животное. И действительно, накануне Баагдай отличился на охоте, подстрелив черного волка, который произвел сильное впечатление на всю округу. Не стоило ему этого делать: зверь был под защитой, духи обрушили месть — железная логика — на его сына. Счастье, что тот вообще выжил.

Страшнее было то, что случилось три года спустя с Загиржавом, младшим братом Баагдая.

Он был найден мертвым как-то утром в 2003 году у подножия тех же гор. Всего тридцати семи лет, без видимых причин — ни пьянства, ни ссоры, — его любимый брат просто лежал на земле. Это было невыносимо. Снова позвали гадателя, на сей раз для того, чтобы понять причину смерти, «проблему», которая к ней привела. Причин оказалось несколько. Во-первых, тридцать семь лет — опасный возраст, по-монгольски это называется «свой год»: раз в двенадцать лет знак года совпадает со знаком рождения, а поскольку счет идет со второго года жизни младенца, ситуация повторяется в 13, 25, 37, 49 и 61 год (дальше, как мне сказали, уже неважно). Чтобы отвести беду, под новый год следует принимать профилактические меры: произносить в храме особые молитвы и следовать более или менее конкретным рекомендациям (не пускаться в дальнюю дорогу, не начинать крупных дел, не прикасаться к железным предметам и т. д.). Может, Загиржав пренебрег каким-то из запретов? Или вовсе не совершал новогодний обряд? По-видимому, проблема была не в этом.

Главной проблемой оказалась корова, гибридный бычок (помесь коровы и яка), которого он получил в счет уплаты долга и держал у себя во дворе на окраине Улангома, думая, что с ним делать дальше. Бычок убежал в сторону гор, Загиржав отправился на поиски и долго не возвращался. Тогда вслед за ним ушел их третий, младший брат — нашел животное, щиплющее траву у входа в долину, и пригнал обратно, а хозяин так и не объявился. И только на следующий день его обнаружили лежащим в том самом месте, где Алгаа нашел корову. Судя по всему, это была «колдовская» корова (шидтэй), во всяком случае, злотворная — впрочем, как и само положение кредитора в Монголии, которое навлекает на него ядовитые пересуды и зависть сородичей [207]. Вот она — вероятная «проблема» (гай), что стоит за загадочной смертью Загиржава.

Когда я прихожу к Баагдаю в начале зимы 2003 года, спустя всего несколько недель после трагедии, он обстоятельно мне все это объясняет. Теперь он обосновался в Улангоме, поручив стадо брату Алгаа; он больше не будет жить в горах — они «несовместимы» (таарахгүй) с его родными, говорит он. Это не для него. Не знаю, стало ли ему лучше в Улангоме. В этом году он много пьет, часто пьян уже с утра. Пациенты идут к нему потоком и охотно расплачиваются спиртным (водка стоит недорого, но считается достойным подарком для мужчины в возрасте). В перерывах между приемами он знает, к кому из соседей можно забежать и пропустить еще по стаканчику. Вот только пить с ним уже не так весело. Он плачет, часто плачет. Каждый раз, выпив, он принимается без остановки кричать (мне кажется, это происходит всегда в один и тот же момент, как будто уровень алкоголя в крови механически запускает это извержение): «Мой брат мертв. Мой брат мертв. Мой брат мертв». Когда я снова вижу Баагдая, в самом начале весны 2004-го, он все так же пьет и кричит, упрямо, но без злобы сопротивляясь своей уставшей жене Алтаа, которая изо дня в день с трудом укладывает его спать [208].

Громкие жалобы Баагдая лишь усугубляют подавленное молчание домашних. Никто не знает, как свыкнуться с этим вопиющим нарушением баланса между тем, что о покойных принято говорить и о чем положено молчать. После ухода Загиржава прошло несколько месяцев, и упоминать о нем уже не следует: считается, что душа его «отослана» в мир иной, «заслуги» для будущего перерождения зачтены, и меры на случай, если ему вдруг вздумается вернуться во сне, проявив себя в качестве «призрака» (сүнс), должны были быть приняты. Но здесь, как видно, речь не об этом. Настойчивое, поистине неотступное присутствие Загиржава рядом с Баагдаем не заслуживает такой характеристики. На деле никакой институт (ни семейный, ни религиозный) не может предложить другого средства для восстановления тишины, кроме самой тишины. Молчат служители культа, отстаивая свой вердикт «тридцать семь и корова», молчит семья, опустив руки перед приступами отчаяния своего дорогого пьяницы.

Таким образом, пикник летом 2008 года дарит надежду на новое начало. А еще — на примирение. На фотографиях мы видим то, что нам хотят показать, но улыбка Баагдая и смех Алтаа, вызванный его жестом, адресованы не только мне (Баагдай в роли мастера обрядов слегка переигрывает перед объективом этнографа, исполняя простейший монгольский ритуал). Они обращены к духам — «хозяевам мест». Или, точнее, так: мы смеемся, потому что чувствуем — больше нет нужды взывать к ним с прежней серьезностью; всеобщее веселье в момент подношения духам означает, что вернулась былая легкость, ритуальный жест снова становится обыденным, опять можно шутить, позволяя чужаку изучать и фотографировать «монгольские традиции». Мы больше не в ссоре с духами: мы забираем их волков, они забирают наши жизни, наделяют коров смертоносными «колдовскими» свойствами и безжалостно отнимают око за око, любовь за любовь.

А в 2009-м, год спустя, не стало Сүхаа. Кажется, сердце остановилось, когда он садился в седло. Тридцать два года, крепкий, хоть и без ноги, хороший наездник — его узнавали издалека по характерной хромоте. Упал как подкошенный, мгновенная смерть. И снова нашлось объяснение, вскрылась «проблема»: небольшая позолоченная статуэтка божества, которую Сүхаа и еще двое приятелей, таких же сыновей местных скотоводов, откопали в степи, — «свирепого» божества, чей покой они нарушили и тем самым навлекли на себя его гнев. Потому что все трое расстались с жизнью, один за другим, внезапно и трагически.

Мать особенно тяжело переживала трагедию. Я навестил их летом того года: после гибели Сүхаа прошло несколько недель, и она уже не вставала навстречу гостям. Когда, спустя несколько месяцев, умерла и она, никто не искал иной причины, кроме смерти сына. Если человек не сводит счеты с жизнью (а в Улангоме это не редкость, каждый покажет вам дома, отмеченные таким горем), кажется, не принято говорить прямо, что он умер от тоски после потери близкого.

Когда я спрашивал у своих ближайших друзей о причине смерти Алтаа и даже несколько настойчиво пытался выяснить, могла ли одна «проблема» связать между собой все эти смерти — и продолжать нести угрозу семье, — мне просто и так же настойчиво отвечали, что лама, должно быть, «велел читать не те молитвы» (буруу ном уншуулах). Губить близких — основное занятие мертвых, если их не остановить правильными молитвами. Нет сомнений, что Алтаа умерла от тоски по старшему сыну, но винят в этом лишь литургическое действие, которое должны было ее защитить.

Тем не менее смерти следуют одна за другой: у каждой есть своя причина, и все же каждая — лишь звено в цепи, у которой, похоже, нет конца. Сайжмаа, старшая сестра Баагдая, чей почтенный возраст, однако, не предвещал скорого конца. Болдоо, друг Сүхаа, к которому Баалдай относился как к сыну, постоянно обретавшийся у них дома, пока не уехал искать приключений в Улан-Батор. Спустя несколько лет он вернулся, без гроша и с тяжелым алкоголизмом, а в 2010 году умер. Баагдая поддерживали дети: две старшие дочери вели хозяйство, двое сыновей обеспечивали семью, одновременно заботясь о двух младших сестрах, чтобы снарядить их в школу.

В конце 2012 года у Баагдая нашли рак желудка. Сын Сумъяа отвез его в Улан-Батор: обследование, операция как последний шанс и фотографии вместе на главной площади столицы. Баагдай не дожил до нового года, оставив трагическую пустоту в доме и детей, лишившихся поддержки: первым ушел старший брат, за ним мать и отец — те, на кого они имели право рассчитывать. Какие молитвы читать, какой порядок восстановить, чтобы мертвые прекратили увлекать за собой (дагуулах) живых? Следует ли считать череду несчастий, постигших Баагдая и его близких с момента падения сына в горах (а точнее, после убийства черного волка), единой цепью событий? Вероятно, я сам подсказываю читателю эту мысль тем, как строю свой рассказ, хотя вряд ли кто-то еще видит это подобным образом.

Сумъяа теперь живет в столице, Улан-Баторе, где нашел себя в строительном бизнесе. Старшие сестры вышли замуж, младшая преподает музыку, брат перебивается случайными заработками в Улангоме. Он спокойно говорит со мной о смерти отца, об их последних днях вместе в 2013-м. В 2000-м он был школьником, знает обо всем, что произошло, но ни разу не высказал мысли, что события, растянувшиеся на пятнадцать лет, могут иметь связь. Что их следует рассматривать как единое целое. Настойчивость, с которой духовенство пытается замкнуть мертвых на самих себе, объяснить каждую смерть независимой от других причиной, будь то колдовская корова или злополучная статуэтка, действительно лишает живых желания и потребности сводить счеты с мертвыми напрямую.

Нельзя сказать, что в Увсе вовсе не рассматривают серии смертей как таковые — напротив, здесь весьма внимательны к повторяющимся случаям гибели детей в одной семье, — однако их не связывают, как в других местах (например, у сора или у бурят), с влиянием, которое мертвые могут оказывать на живых или друг на друга. Я знал семью, у которой печь в юрте (а значит, и весь уклад в доме — мужская и женская стороны, место, где рассаживают гостей, и т. д.) была развернута в обратную сторону. Причиной тому указывалось особенно чувствительное божество огня, по чьей вине в предыдущем поколении погибло несколько детей. Глава семьи, один из немногих уцелевших в своем поколении, последовал примеру родителей и развернул очаг, чтобы обезвредить перешедшее к нему по наследству семейное божество.

Дети Баагдая не принимают подобных мер. Отчасти потому, что мертвые у них в семье слишком разрознены во времени и относятся к разным поколениям — это мешает связать их одним диагнозом. А главное, ни один гадатель или представитель духовенства не высказал такой идеи. Даже когда его собственная дочь умирает от детской болезни в 2018 году, Сумъяа не приходит в голову обратиться к одному из многочисленных шаманов, предлагающих свои услуги в столице. У него бы не было и мысли предъявить претензии своим умершим, как это делают сора, и запретить им «передавать» потомкам то, что свело их в могилу. Ни у него, ни у брата или сестер нет желания, подобно Баасан, обивать пороги гадателей в попытках выяснить, что за мертвый их преследует — что за родственник, которого они, может быть, и в глаза не видели. Это, вероятно, моя потребность — сформулировать вещи именно так. Положить им предел через фиксацию одержимости.

Но зато не мне одному, полагаю, радостно видеть, как Сумъяа все больше напоминает отца. Не только лицом, но и манерой держаться. Та же манера говорить — спокойный и веселый нрав, добродушная ворчливость. Та же властная манера сидеть, вытянув ноги, посреди комнаты, в ожидании гостей. Сестра Окоо, учительница музыки, — копия матери, скромная и спокойная, сдержанная, но не робкая, всегда готова пошутить. Наблюдая за тем, как они занимаются своими делами под одной крышей, я убеждаюсь: обычное семейное сходство между поколениями наделяет умерших тревожащей реальностью; почти столь же явственной, как реальность призрака или предка.

207 Lars Højer, «The Spirit of Business: Pawnshops in Ulaanbaatar», Social Anthropology, vol. 20, no 1, 2012, p. 34–49.

208 Grégory Delaplace, «A Sheep Herder’s Rage: Silence and Grief in Contemporary Mongolia», Ethnos, vol. 74, no 4, décembre 2009, p. 514–534.

205 «Хонтология» (или призракология) — неологизм, образованный от англ. haunt — «призрак» и ontology — «учение о бытии». Предложен Жаком Деррида в работе «Призраки Маркса» (1993) для описания особого бытия идеи коммунизма. — Прим. перев.

206 Я заимствую этот термин у Жиля Бартолейнса, хотя и вкладываю в него другой смысл. См. Gil Bartholeyns, Le Hantement du monde. Zoonoses et pathocène, op. cit.Под «призрачностью мира» Бартолейнс понимает призрачное присутствие страдающих патогенных существ, которых наш образ жизни порождает в эпоху антропоцена (и потому автор предлагает называть его «патоцен»). И если для него «призрачность» — синоним «одержимости» («Призрачность — это одержимость, страх перед угрозой, от которой не скрыться и в собственном доме», с. 17), я бы как раз хотел развести эти два понятия. Если одержимость — это результат действия призраков, признанных культурой (в силу некоторой онтологии, допускающей их существование), то «призрачность» будет означать присутствие и действие мертвых, для которых в нашей картине мира места не предусмотрено.

Что же нам известно о жизни мертвых? Что вообще можно понять в их существовании, помимо того, что согласны поведать живые? Вероятно, почти ничего. Однако в этом «почти», возможно, умещается целый мир: тонкое, но плотно заселенное пространство особого модуса бытия, присущего тем, кто ушел, но не прочь вернуться. Было бы, конечно, безумием всерьез заявлять, будто умершие способны существовать вне всякого человеческого участия, что они парят над теми или среди тех, кто их пережил, независимо от согласованных стараний потомков, заключающих с ними особого рода партнерство для решения самых что ни на есть земных задач. Но разве не столь же нелепо — особенно принимая в расчет усилия, вложенные в уже проделанное этнографическое путешествие, — утверждать, что деятельность мертвых сводится лишь к тому, что им явно дозволено? Агентность умерших, их способность действовать самостоятельно проявлялась бы тогда в этом зазоре, этой небольшой и все же неустранимой бреши, которую им удается пробить в наш мир. И нам приходится учиться делить с ними этот мир, когда они прорываются сквозь барьеры, за которыми мы тщетно надеялись их удержать.

Мертвые как сущности, сплетенные из нити более или менее важных событий, составляющих ткань нашей жизни, обитают всегда где-то рядом и являются всегда невовремя. Мы, конечно, учим их жить, правильно держать себя в обществе и поддерживать основанные на них институты, требуем отвечать, когда спрашивают, но чаще молчать, подчиняться воздействию (выражая потомкам обиду или просто любовь) или воздействовать в ответ. Но, несмотря на все разнообразие предложенных экзистенциальных возможностей, мертвые все же время от времени присваивают себе право существовать как им вздумается. Они вторгаются неожиданно, часто без всякой логики, грубо или втихую, но всегда не по делу, словно нарочно выбирая неудачный момент, ломая естественный ритм нашей жизни. Криком птицы или случайной помехой вносят сумбур в привычный порядок, сбивают с накатанной колеи.

Впрочем, их вторжение не всегда приводит к беде. Мы простим читателю, если под влиянием случаев, описанных в этой книге, у него сложилось обратное впечатление. В этом, вероятно, виновата предвзятость этнографии, то есть этнографа, всегда склонного замечать в реальности то, что ее нарушает. Нужно явно обладать харизмой и остротой взгляда Венсиан Деспре, чтобы добывать и сохранять «рассказы тех, кто остается» [209], полные спокойной уверенности в том, что связь с усопшими не рвется, что они, так или иначе, по-прежнему где-то рядом — заботливые добряки, возлагающие на живых задачи, выполнение которых ведет к всеобщему благу. Там призраки являются с единственной целью — убедиться, что все в порядке [210], умершие-почтальоны охотно берутся за доставку посланий в мир иной [211], и покойники подсказывают «своим» живым, чтобы те выбрали для поездки пикап, а не легковушку, спасая их тем самым от роковой аварии [212].

Предвзятость этнографа — зловещего ворона, птицы, летящей на несчастье, — наверное, отчасти заслонила от меня ту радость, которая согревала Цээлэй при мысли о покойном отце, чье присутствие, похоже, не оставляло ее: она часто видела его во сне и никогда о нем не жалела. И все же в истории Баасан, рассказанной в прошлой главе, есть намек на счастливый исход. И не только потому, что тайна череды смертей близка к разгадке, но и потому, что прабабушка героини наконец обретет посмертное право на память и, возможно, займет одно из многих пустующих мест рядом с правнучкой.

Но что бы они ни делали — отводили катастрофические последствия автомобильной аварии или являлись кричать в уши живым, спасали жизни или убивали, — мертвые вмешиваются, отклоняя ход событий, соединяют хромое настоящее и сошедшее с рельс прошлое. «Время сорвалось с петель», — говорит Гамлет, увидев тень отца [213]. Призраки ломают сценарии, нарушают непрерывность, вносят хаос в существующий порядок и угрожают иерархиям. В этом отношении их проявления — безусловно, события [214], но события особого рода: суть призраков заключается в нарушении границ. Все мертвые — будь то предки или призраки — возникают в результате ситуаций и процедур, которые наделяют их определенным статусом (повторю: было бы дикостью воображать, будто они сами по себе разгуливают среди нас) [215]. Но есть и различие: возникновение призраков — это выход за грань; в отличие от предков, призраки не являются продуктом институтов, которые их поддерживают, они вторгаются без приглашения. Возникновение призраков — это не результат «работы», если вернуться к терминологии Томаса Лакёра, а ее отправная точка [216] — вот антитеза, которую он упускает.

Глубинная цель моего исследования, начатого в Монголии и продолженного в архивах британского Общества психических исследований в Кембридже, — приблизиться к более полному пониманию того, каким образом призраки существуют среди прочих невидимых явлений, наполняющих наш, человеческий, мир своим присутствием. Эта работа еще весьма далека от завершения. Однако я не слишком погрешу против истины, если уже сейчас, подводя предварительный итог этого очерка и близясь к его завершению, с уверенностью скажу, что бытие мертвых среди живых — это нечто, с большим трудом поддающееся управлению. Проблема не в том, что никогда нельзя сказать наверняка, в какой момент и при каких конкретно условиях они появятся, — мы убедились, что медиумы в разных человеческих обществах весьма преуспели в организации подобных встреч с потомками, — а в том, что призраки всегда готовы передумать. Мертвые — весьма капризные собеседники: возникают, когда их меньше всего ждут (похоронив в буквальном смысле), и прячутся в кусты, когда приглашают (и все, казалось бы, способствует их приходу), или же появляются совсем не так и не с теми последствиями, как ожидалось.

Эти три сценария мы и рассмотрим в настоящей главе. Для начала отправимся в город Пуна в штате Махараштра на западе Индии, где в конце 1920-х годов подросток, его брат и приемные родители подвергаются преследованиям со стороны все растущей оравы усопших со смутными намерениями. Дальше перенесемся в стены одного лондонского театра той же поры, где станем свидетелями истории о медиумическом сеансе, который пошел не по плану. И наконец, вернемся в столицу Монголии, Улан-Батор, где в конце 2000-х бурятская семья во время обряда посреди собственной гостиной вынуждена была наблюдать разгулявшуюся толпу покойных шаманов.

Дамодару исполнилось четыре года, когда в 1923 году его принимают в семью Шилавати (урожденная Эдит Кон) и Шридар Кеткар. Имя Дамодар ему дали новые родители, забрав мальчика из бомбейского приюта, — мальчик попал туда после того, как потерял сначала мать, а затем и отца. Пара живет в Пуне, в нескольких часах езды на поезде, и уже несколько месяцев думает об усыновлении первенца; за три года брака они потеряли надежду родить собственного. Шридар — человек влиятельный. Признанный санскритолог, получивший докторскую степень в американском Корнеллском университете, где и прошел академическую подготовку, он только что опубликовал первый том своего главного труда — энциклопедии, содержащей весь доступный свод знаний по истории, культуре, языку и социологии народа маратхи, проживающего на западе Индии; видным представителем этого народа является и сам доктор Кеткар. Его супруга родилась в Лондоне, в семье еврейских эмигрантов из Германии; Шилавати взяла себе это имя, одновременно сменив фамилию на Кеткар и начав носить сари. В Лондоне она и познакомилась с будущим мужем — он остановился в Англии по пути из США; Индия давно манила Эдит, и отец поддерживал ее страстное увлечение Востоком. Эдит изучает хинди — после знакомства с доктором Кеткаром она переключается на маратхи — вращается в интеллектуальных кругах диаспоры и без ума от экзотических театральных постановок [217].

Перебравшись к жениху в индийскую Пуну, она устраивается на работу к издателю энциклопедии, однако после свадьбы вынуждена уволиться. С этого дня ее жизнь ограничивается стенами дома, и единственная попытка открыть швейное дело заканчивается неудачей. Впрочем, скорее всего, Шилавати участвует в исследованиях мужа и даже активно помогает ему. Муж рано уходит из жизни, не дожив и до пятидесяти пяти, в 1937 году, от инфекции стопы на фоне диабета. Шилавати продолжает посмертное издание его трудов, а затем пишет восторженную биографию покойного супруга [218]. Кроме того, еще в начале 1920-х вслед за молодой женщиной в Индию перебралась ее сестра Хетти — она устроилась преподавать языки в Деканский колледж в том же городе и поселилась вместе с молодой парой. Позже именно она скрупулезно зафиксирует все явления, которые будут происходить вокруг Дамодара и долгие годы смущать покой всей семьи [219].

Кеткары договорились взять из приюта маленькую девочку — лучше всего новорожденную. Когда встал вопрос об этнической принадлежности ребенка, муж был тверд в своем решении: обычно и естественно, сказал он, что дети в основном перенимают черты характера матери, ведь именно ее назначение — заниматься ими дома. Чтобы уравновесить эту тенденцию, ребенок должен быть индийцем — так у него будет хотя бы биологическая связь с отцом; и, кроме того, добавил будущий отец, совершенно необходимо, чтобы ребенок принадлежал, как и он сам, к касте брахманов [220]. После бесплодных поисков новость о четырехлетнем мальчике, единственном из касты брахманов в бомбейском приюте, склоняет их к тому, чтобы пересмотреть свои намерения. Так в семье появляется маленький Дамодар. Первые годы напоминают идиллию. Проходит два года, и в семье появляется еще один член — последний — младенец нескольких месяцев от роду, на сей раз девочка, которую называют Верой (это имя легко звучит как по-английски, так и на маратхи) [221].

Однако история семьи Дамодара была омрачена трагедиями. Мальчику не исполнилось и года, когда его мать покончила с собой ужасным способом — сгорев заживо. Облила сари бензином и подожгла. Говорят, к этой крайности ее подтолкнуло помутнение рассудка. Она не была первой женой отца Дамодара, а Дамодар не был его первым сыном. В первом браке в 1890-х у него родился старший сын — сейчас он уже взрослый, работает в судебной канцелярии в Бомбее и отказывается от общения с Кеткарами. После ранней кончины первой жены молодой вдовец, как и следовало ожидать, женился снова, и в этом браке появились еще трое детей. Старший, Лакшман, умер девятилетним, около 1910 года, вероятно, от болезни, во время рождения младшего брата Рамакришны и за девять лет до появления самого маленького, которого в новой семье назовут Дамодаром. Смерть отца в шестьдесят лет, оставшегося с двумя сыновьями на руках и старой служанкой из бхилов (древняя индийская народность, широко представленная в этих местах), казалось бы, несла надежду на завершение череды трагедий, в которую превратилась его супружеская жизнь [222].

Все это Кеткары узнают постепенно, в первые месяцы жизни с Дамодаром; сперва от друга, приведшего их в приют и знавшего первую семью мальчика, а потом от старшего брата Рамакришны, которому на тот момент было двенадцать лет и которого доктор Кеткар тут же начинает искать. Ни доктор, ни его жена вначале не придают значения историям, которые начинают до них доходить, пока они пытаются что-то разузнать о семье приемного сына. Говорят, психическое расстройство у его матери случилось из-за призраков, с которыми она без конца сталкивалась нос к носу на лестнице своего дома. Дело дошло до того, что ей было страшно возвращаться домой; она якобы и с собой покончила, чтобы от них избавиться. И со старшим сыном девятью годами ранее будто бы расправились те же самые призраки. (Неужели они преследовали ее все это время? Или она не смогла справиться с возвращением этих явлений спустя столько лет, считая, что кошмар остался в прошлом?) Рядом с мальчиком без конца происходили необъяснимые вещи, нарушая обычную жизнь ребенка. Родители даже возили его в святые места, надеясь на помощь высших сил в решении сверхъестественных проблем, — увы, все напрасно [223].

Вздор! — отмахиваются Кеткары в ответ на эти истории, суеверные россказни отсталого менталитета. К счастью, в новом доме, подле «образованных» и «критически мыслящих» родителей, в рациональной среде здоровой семьи Драмодар будет избавлен от подобных нелепых представлений. Они будут снова и снова повторять это журналистам и следователям — позже, когда сами окажутся во власти необъяснимого, когда почувствуют мертвецкий холод там, где раньше был уют домашнего очага: они не были склонны верить, скорее смеялись над теми, кто искал в потустороннем ответа на свои проблемы [224]. И все же теперь вокруг Рамакришны начинают происходить те же тревожные явления, что в конечном счете привели к гибели Лакшмана. Когда они наконец находят его в одной из бомбейских чайных, вид у подростка поистине жалкий — он затравлен, истощен и вот-вот лишится работы, как случалось с ним уже не раз. Все валится у него из рук, бьется посуда, лимонад, который он подает гостям, вдруг выплескивается из стаканов, стаканы летят через весь зал — а он и пальцем не шевельнул. И не то чтобы хозяева винили юношу во всей этой чертовщине — они готовы допустить, что тут замешаны потусторонние силы, но не могут себе позволить содержать столь «дорогого» работника. Вздор! — снова заявляет доктор Кеткар, — выдумки темных людей или уловки недобросовестных хозяев: он решает взять юношу под свою опеку и дать ему образование. Он устраивает его в Бомбее к другу-нотариусу, где мальчик сможет освоить профессию и вместе с тем продолжить учебу в школе, прерванную смертью отца [225].

Год все идет хорошо. И вот однажды Рамакришна возвращается домой, в контору нотариуса, в полном смятении. Он, как обычно, шел в школу и вдруг — очнулся в парке; как он там оказался — не помнит, портфель пропал. Какое остроумное оправдание для банального прогула, подумал, наверное, нотариус. Однако несколько недель спустя он вынужден позвонить доктору Кеткару — своему другу, доверившему ему мальчика. Он больше не может держать его у себя, вокруг того без конца творятся всякие неприятности, в конторе все вверх дном. На тот момент уже пятнадцатилетний подросток должен ехать в Пуну. И если поначалу доктора Кеткара забавляли странные «призрачные» истории вокруг родной семьи Дамодара, то теперь он испытывает раздражение от недостатка здравого смысла у своих современников в вопросах обучения и воспитания молодежи. Рамакришна уже бывал у них в доме — и никаких привидений, ничего запредельного. Решено, он останется в Пуне и пойдет работать в издательство, выпускающее энциклопедию маратхи, там он обучится типографскому набору. Это всем им послужит уроком: здоровая атмосфера и твердая созидательная воля способны развеять туман суеверных фантазий [226].

Август 1927 года. Дамодару восемь лет, брату — семнадцать, и они снова живут вместе. Домочадцы не желают быть застигнутыми врасплох — как ни крути, все, у кого мальчик жил раньше, как будто сговорившись, рассказывали о связанных с ним странных происшествиях. Мадам Кеткар, ее сестра Хетти Кон и прислуга всю ночь несут караул, сменяя друг друга. Первая ночь обходится без происшествий, однако уже на вторую в доме начинают твориться с виду пустяковые и все же совершенно необъяснимые вещи. Во время своего дежурства мисс Кон видит, как тяжелое зеркало, надежно закрепленное на гвозде четырьмя шнурами, медленно сползает вдоль стены и бесшумно встает на пол. Гвоздь на месте, шнуры целы, Рамакришна спит крепким сном: как объяснить это странное движение, если не вмешательством невидимой силы? С этого момента она решает вести дневник, где подробно описывает явления, которые с того дня беспрерывно будоражат их дом [227]. Она ведет записи на протяжении полутора лет, вплоть до своего отъезда в академический отпуск в Англию в марте 1929 года.

Фитили в масляных лампах каждое утро оказываются смяты и утоплены, но главное — это массивные предметы, которые сами по себе приходят в движение. Взять хотя бы это стеклянное пресс-папье: все видели, как оно среди бела дня перекатилось через всю веранду, пока Рамакришна крепко спал тут же. Да и мебель тоже: как в ту ночь, когда домочадцы, измотанные еженощным бдением, легли спать пораньше и внезапно были разбужены оглушительным грохотом. И что же видят Хетти Кон с сестрой, вбежав в гостиную, где спал подросток? Дверь в гостиную была оставлена приоткрытой; Рамакришна, растерянный и как будто не в себе, сидит у подножия низкого массивного стола, служившего ему постелью. Белье сбито в кучу в нескольких шагах, а сам стол сдвинут и стоит поперек комнаты. Дверь напротив заставлена сундуком с одеждой, повсюду среди опрокинутых стульев и прочих вещей разбросаны книги [228].

Кавардак в доме впервые выходит на новый уровень: дальше — больше. На пол то и дело падают мелкие монеты, словно материализуясь в воздухе (чаще всего они исчезают из кошелька, но не всегда), резиновый мячик больно бьет то в спину, то в лодыжку, с комода угрожающе падает молоток. Часы мисс Кон пропадают, а потом находятся в неожиданном месте, ее сумочку грубо скидывают со стула у кровати — и каждый раз подросток спит беспробудным сном. Месяцы такого режима ежедневных происшествий, мелких странностей (впрочем, некоторые явления откровенно пугают — как тот тяжелый замок, свалившийся с неба, буквально из ниоткуда, и едва не проломивший Хетти голову), доводят семью до полного изнеможения. Когда соседи и знакомые, которых манит мистическая аура вокруг Рамакришны, предлагают взять его на время к себе, домашние отпускают подростка со вздохом глубокого облегчения. Но, увы, ни в одной семье он не задерживается надолго; все сдаются, не в силах совладать с событиями, после нескольких дней хаоса в доме. Что же до Кеткаров, то они используют эту передышку, чтобы дистанцироваться от безусловно возмущающих явлений, о которых с той поры они уже не знают, что и думать. Они просто махнули на все рукой. В апреле 1928 года Рамакришна наконец перебрался в типографию, где печатали энциклопедию, и странная активность вокруг него поутихла. Время от времени он навещает Кеткаров, и все тихо-спокойно; кажется, можно позволить себе вернуться к обычным делам [229].

Но тут наступает черед Дамодара. Ручка его «киддифона» (небольшого детского граммофона, популярного в Великобритании 1920-х) вдруг срывается с аппарата, стоявшего на комоде, пролетает через комнату и приземляется посреди столовой. Вскоре после этого коробка с деревянными кубиками переворачивается и обрушивается на пол прямо у него на глазах. В этот момент Рамакришны в доме не было; как и ему, а до него — Лакшману, Дамодару как раз должно было исполниться девять лет, когда его начинают преследовать явления. Наступает тяжелый период — нападения следуют одно за другим, и с большей яростью, чем прежде. Словно брошенные незримой рукой, в мальчика постоянно летят его игрушки, перемещаются за ним из комнаты в комнату, а корзину для бумаг мисс Кон невидимая сила отшвыривает на другой конец спальни. Снова монеты, а теперь еще и ключи — девять штук (опять это число) — падают на пол или на кровать Дамодара на глазах у родителей, возникнув из ниоткуда. Что бы он ни взял — особенно часто это происходит во время еды со стаканом или ложкой, — вещи словно выдергивает у него из рук. Дом превращается в театр боевых действий.

Игрушки буквально сыпались на него с комода, хотя в комнате не было никого, кто мог бы их бросить. Когда мальчик передвигался по дому, его (а заодно и всех членов семьи) сопровождали лужи разлитых жидкостей, звон бьющегося стекла (словно невидимая рука сметала с полок флаконы с маслом цитронеллы, мазями, бриллиантином, глазными каплями и сахарином) и треск ломающихся при ударе об пол предметов. Мальчик проявлял недюжинную отвагу, однако его состояние можно было назвать истерическим [230].

В конце концов Кеткары начинают всерьез опасаться за жизнь мальчика и обращаются за помощью к знаменитому «учителю» Бету Нараяну Махараджу, живущему недалеко от Пуны, у которого всей семьей останавливаются на месяц, возлагая надежды на его репутацию специалиста по исцелению «одержимых». К сожалению, безрезультатно. Даже там камешки, взявшиеся как будто с неба, начинают сыпаться на детей и их родителей; Хетти Кон находит у Дамодара полные карманы «снарядов»; но даже когда она их вытряхивает и внимательно следит, чтобы мальчик не набрал новых, град из каменной картечи не прекращается. Между тем состояние ребенка все больше напоминает одержимость: временами он действует помимо собственной воли. Однажды, ни с того ни с сего, Дамодар бросает горсть пыль в глаза слуге, к которому больше всех привязан, и тут же заливается слезами, умоляя не думать, что он мог сделать это нарочно. Дикие и необъяснимые выходки следуют одна за другой; жить в доме становится невыносимо, и семья закрывает большую часть комнат, оставив себе лишь гостиную и спальню, в надежде ограничить размах бедствия [231].

Навестивший их друг, обладающий даром ясновидения, подтверждает догадки, которые уже зарождаются у родителей Дамодара, о природе недуга мальчика и его старшего брата. Ему является призрак — девятилетний ребенок, слоняющийся по дому в поисках, что бы ему учинить; он как две капли воды похож на Дамодара, единственное отличие — крупные жемчужины в ушах. Кеткары склонны видеть в нем Лакшмана, умершего старшего брата Дамодара и Рамакришны; рядом с ним ясновидящий замечает красивую женщину-брахманку (его мать), мужчину (отца), другую женщину, в которой они опознают его мачеху (первую жену отца), и старую служанку из племени бхил — ту, что вела хозяйство после смерти второй жены. Теперь семья уверена: их преследуют духи. Призраки, повинные в гибели матери Дамодара и его брата, не успокоились — хуже того, эти двое вступили в ряды своих мучителей, словно их завербовали, чтобы продолжить травить оставшихся детей и всех, кто их теперь окружает, — и причины этой мстительности по-прежнему неизвестны [232].

Летние месяцы не приносят в дом затишья. Зато в августе происходит новый поворот: Дамодар начинает видеть духов — виновников хаоса. Однажды за ужином он вдруг отрывается от тарелки и замирает, уставившись прямо перед собой; глаза его округляются, словно блюдца. На вопрос матери, что с ним, мальчик говорит, что видит Азобу, отца Шилавати и Хетти; в пижаме и с тростью в руке, он сдерживает всю шайку зловредных духов; рядом с ним — его собственный отец, Баба. Он видит также брата Лакшмана, которым управляют мачеха и злая кормилица-бхил. На голове у Лакшмана — круглая бархатная шапочка. После ужина стулья на кухне начинают двигаться в странном танце: теперь Дамодар знает, кто стоит за каждым движением — то Лакшман, то служанка, то мачеха [233]. С этих пор мертвые как будто разделились на два лагеря: с одной стороны, женщины и дети (те, кто чинит беспредел), с другой — мужчины (те, кто пытается защитить живых).

Загадочные явления не прекращались вплоть до отъезда мисс Кон в Европу в марте 1929 года, да и потом тоже — последние записи Хетти добавит к своему отчету со слов г-жи Кеткар, которая расскажет о них в письме. В конце отчета Хетти излагает две «теории», на том этапе казавшиеся ей правдоподобными, — в них учтены все мнения, высказанные ясновидящими, духовными учителями, друзьями семьи и прочими заезжими экспертами; но главное — они обращают внимание на то, что переживает племянник вслед за братом и что он видит.

1. Дух мачехи, обрушившись на вторую жену своего мужа, теперь мстит ее детям за то, что она сама не смогла воспитать собственного сына. Таким образом, ее обида и ревность запустили череду событий, от которых пострадали обе семьи. Хетти не говорит этого прямо, но, если сопоставить даты, выходит, что первая жена, видимо, умерла, когда ее сыну было около девяти лет. Ее неприкаянный дух, по этой логике, подрядил и дух своего пасынка Лакшмана вместе преследовать мать и братьев.

2. Жажда мести у этой женщины могла быть вызвана с помощью колдовства. Кто-то из окружения отца Дамодара, видимо, нанял колдуна (джадувалла), чтобы тот наслал на семью гнев мертвых. Духи продолжают творить зло, хотя и сам заказчик, и колдун уже давно умерли; так будет продолжаться до тех пор, пока призраки не будут изгнаны [234].

Если не предпринять необходимых действий, у этой истории, похоже, не будет конца. Дамодар видит враждебных духов так же, как перед смертью их видела его мать. Вот уже и приемная мать, Шилавати Кеткар, начинает видеть призраков: однажды вечером, сидя в столовой, когда все в доме легли спать, она заметила, как вокруг ее задремавшей сестры копошатся белые фигуры, словно налаживая ей постель [235]. Вдобавок ко всему состояние юного Дамодара явно ухудшается: летом 1929 года у него начинается обильное слюнотечение. Слюна в невероятных количествах течет изо рта и носа бедного ребенка, а иногда даже из глаз и ушей. Мебель и пол в гостиной — всё в слюне, и, хотя самого мальчика это, кажется, не особенно волнует, у родителей нервы на пределе. Они только и делают, что подтирают за ним — в ход идут все оставшиеся в доме газеты [236].

Кэтлин Голдни — близкие зовут ее Молли — узнает о Кеткарах в августе 1929 года, когда семья уже два года как живет в эпицентре аномальных явлений. Да, в прошлом году в Times of India вышла серия статей, наделавших шуму, но тогда эта история прошла мимо нее. Первым ей рассказал об этом г-н Эзра, коллега по Обществу психических исследований, но именно встреча в Пуне с профессором Роулинсоном, ректором Деканского колледжа, где работает Хетти Кон, убедила ее самостоятельно взяться за это дело. Роулинсон категоричен: случай невероятный, а мисс Кон — женщина трезвого ума и высокого интеллекта. Однако феномены, преследующие ее сестру, зятя и их сына, серьезно подорвали ее душевные силы, вынудив взять академический отпуск, чтобы вернуться в Европу и восстановить равновесие. Она планирует воспользоваться этим для поиска ответов, которые не смогла найти в Пуне и Бомбее, и в частности обратиться в учреждения, специализирующиеся на паранормальных явлениях. В лондонском Обществе психических исследований ее встречает Ева Брэкенбери, младший научный сотрудник, на которую Хетти производит прекрасное впечатление, и та пишет Кэтлин Голдни с просьбой посетить семью.

Всё уже в процессе: Молли несколько раз встречалась с Кеткарами и их сыном и теперь пишет отчет. Тон отчета резко негативный, ее совершенно не убедило то, что она услышала и увидела [237]. На тот момент она уже два года как состоит в Обществе психических исследований. Акушерка по профессии, Молли — подданная Британской Индии, огромной империи, управлявшей колониями короны от Белуджистана до Бирмы и от Кашмира до южной оконечности полуострова; ее муж, человек в возрасте, занимал пост в имперской администрации [238]. Овдовев в начале 1940-х, она вернется в Лондон и быстро пойдет вверх по карьерной лестнице Общества; Молли не колеблясь использует свое влияние, чтобы совсем молодой Дональд Дж. Уэст получил оплачиваемую должность научного сотрудника уже в 1946 году [239].

Общество психических исследований (Society for Psychical Research) — это влиятельная организация, основанная в 1882 году, в разгар увлечения спиритизмом, такими выдающимися учеными, как, например, Генри У. Сиджвик, профессор моральной философии в Кембридже, чтобы подвергнуть сверхъестественные явления, о которых сообщали медиумы, самому строгому научному анализу. В сущности, основатели общества признавали, что душа человека может пережить его физическую смерть и способна из мира духов вступать в контакт с живыми; и нельзя исключать, что медиумы как раз являются инструментами такой связи с потусторонним миром, но все это еще необходимо доказать [240]. Если призраки существуют и телепатия — не вымысел, если некоторые индивиды способны перемещать предметы на расстоянии — одним словом, если все это правда, — значит, эти явления следует изучать так же, как и любые другие, с помощью проверенных методов экспериментальных наук.

В 1920-х Общество психических исследований превратилось в настоящее поле битвы: одни (как, например, Артур Конан Дойл) считают, что не следует доводить научный скептицизм до крайности и что научный подход следует адаптировать с учетом специфики медиумических феноменов, другие же, напротив, требуют неукоснительного соблюдения экспериментальных протоколов, даже если это задевает чувства тех, кто претендует на обладание медиумическим даром [241]. Кэтлин Голдни, разумеется, принадлежит ко второму лагерю.

История с Дамодаром выглядит как классический полтергейст: «шумные духи» (термин происходит от немецких слов Geist — «дух» и poltern — «грохотать», «стучать») перемещают предметы в доме, часто проявляя агрессию к его обитателям, и, как правило, привязываются к одному члену семьи — девочке или мальчику, словом, к подростку. Уже в то время существует несколько теорий, пытающихся найти причину, по которой подросток вдруг получает способность на расстоянии воздействовать на предметы [242] — случаи полтергейста обычно длятся несколько месяцев и со временем проходят, история Кеткаров здесь скорее исключение. Может, это мертвые выбирают юное существо своим посредником? Или ему таинственным образом удается направлять некие физические силы, например магнитные? А может, его сознание и либидо переходного возраста высвобождают психическую энергию? Эксперты, которых Общество направляет в дома для исследования подобных феноменов, первым делом должны установить, идет ли в самом деле речь о паранормальных явлениях, или же все это — лишь более или менее безобидные проделки самого подростка.

В случае с Дамодаром все указывает на то, что он сам — виновник «происшествий», которые его родители приписывают сверхъестественным силам. Молли ни разу не удалось поймать его с поличным, однако ей без труда удается нейтрализовать феномены и предотвращать их возникновение. Для этого достаточно полностью раздеть Дамодара и усадить его за стол, предварительно убедившись, что под мебелью в комнате ничего не спрятано. Во имя науки исследователи паранормальных явлений не стесняются в методах: раздевание медиумов (зачастую женщин, когда эксперты в подавляющем большинстве — мужчины) — обычное дело [243]. Ну а раздеть донага ребенка и усадить его за стол, запретив двигаться, — и вовсе не проблема; Молли считает, что достаточно получить разрешение родителей, и этический вопрос закрыт. Она ни на мгновение не задумывается о том, насколько это жестоко и уж точно совершенно неуместно.

За семь визитов в семью не произошло ничего, что по-настоящему поразило бы исследовательницу: монета, оброненная ею и тут же бесследно растаявшая в воздухе, большая бутылка, из ниоткуда выкатившаяся на середину комнаты, осколки фарфора, рассыпавшиеся по полу в гостиной (из мусорного ведра соседей)… Всё это легко мог сделать и сам мальчик. Она просит родителей привести обоих братьев, чтобы увеличить шансы на более яркие проявления необъяснимого. Доктор Кеткар в принципе не против, но всякий раз в последний момент вынужден отказываться, поскольку возобновление явлений в мастерской, где теперь живет юноша, похоже, указывает на то, что духам не нравится эта затея. Это грозит дому слишком большим материальным ущербом («Но именно это мне и нужно!» — настаивает исследовательница, на что Кеткары отвечают, что не готовы добровольно нести такие потери) [244].

Вдобавок оба родителя твердо верят в искренность сына и реальность происходящих вокруг него явлений. На самом деле это-то больше всего и удивляет Молли. Их убежденность в том, что за ними охотятся мертвецы, которых их сын якобы вдруг стал способен видеть и чье появление было удостоверено целой толпой «миссионеров, теософов и индийских докторов», предлагающих свои услуги по изгнанию нечисти. При этом Кеткары выглядят людьми трезвого ума — и даже производят на Молли самое положительное впечатление. Отец Дамодара, к примеру, — настоящий интеллектуал: он прекрасно понимает, что вся картина, кажется, свидетельствует против его сына. Но он уверен, что и это — проделки духов, желающих, чтобы он выглядел виновным и получил наказание. Когда кажется, что он сам что-то бросает (а такое случается), его руку направляют темные силы; но даже и без этого, со слов отца, происходит слишком много такого, где ребенок явно ни при чем [245].

В этом, по словам самой Молли Голдни, и состоит вся щекотливость истории: не узнай она родителей, приговор был бы однозначным — мошенничество. Здравомыслие пары — вот что ставит в тупик; с толку сбивают даже не сами события вокруг Дамодара, а твердая уверенность родителей в том, что их дом населен привидениями. Но это досадное противоречие между фантастичностью рассказов и рациональностью очевидцев лишь на первый взгляд смущает исследовательницу. Конфиденциальное письмо, приложенное к отчету для Общества, ясно показывает, что лежит в основании ее выводов: показания Кеткаров ничуть не пошатнули ее картину мира — напротив, они лишь укрепили колониальные представления Молли о расовых различиях. По ее мнению, единственная польза от этого случая — напомнить членам Общества, что не всем свидетельствам стоит доверять в равной мере: индийский ум неисправимо суеверен даже при наличии образования.

Позволю себе также предложить, чтобы в дальнейшем все случаи так называемых сверхъестественных феноменов, попадающие в поле зрения Общества и основанные ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО на свидетельствах индийцев, рассматривались с особенным пристрастием и скептицизмом. Сколь бы они ни были образованны на бумаге, их мышление решительно отличается от европейского, и суеверие у них в крови. (Это конфиденциальное замечание: среди нас [в Обществе психических исследований] есть индийские ученые, и нам бы не хотелось, чтобы они увидели подобное суждение, высказанное европейцем.) [246]

Рисунок 3. Связи между персонажами дела о полтергейсте у г-на и г-жи Кеткар (Пуна, 1928–1931)

По сути, все стороны согласны с тем, что происходящее с Дамодаром (а до того — с его братьями) — это результат заражения. Как полагает Молли Голдни, Кеткары постепенно скатываются в суеверия, укорененные в коллективном сознании Индии, и потому начинают верить в призраков, одушевленные предметы и колдовство, вместо того чтобы признать вину собственного сына. Интеллектуальные компетенции доктора Кеткара должны были бы оградить его от предрассудков, в которых он сам поначалу обвинял нанимателей Рамакришны и людей, разносивших истории о семье Дамодара, но его разум, по словам Молли, сдался, уступил натуре, «до мозга костей пропитанной» суевериями. Что же до его супруги и мисс Кон, то они в глазах исследовательницы являют собой наглядный (и прискорбный) пример того, как подобные заблуждения способны расползаться из культуры в культуру. Мадам Кеткар глубоко усвоила обычаи страны, ставшей ей домом, вполне ожидаемо, что она разделяет воззрения мужа. Намного удивительнее, как могла заразиться суеверием Хетти Кон: как преподавательница-англичанка с немецкими корнями могла столь глубоко уверовать в то, что стала жертвой потусторонней мести, когда речь шла всего лишь о банальных подростковых выходках? Единственное, чем можно помочь этой семье, чьи страдания, впрочем, совершенно реальны, это направить Дамодара к психологу. У Молли есть на примете специалист в Бомбее, работающий по методике Куэ [247]: на данном этапе, как она считает, речь уже не о том, чтобы убеждать или хотя бы взывать к рассудку, тут остается только перепрограммировать.

Совершенно другое объяснение каскада феноменов, обрушившегося на домочадцев, мы находим в подробнейшей хронике Хетти Кон. По ощущениям Кеткаров, их заражают мертвые, а точнее, жажда мести одной из них — мачехи Дамодара и его братьев, которая (под воздействием колдовства или без него) заставляет детей своего мужа расплачиваться за то, что у нее — несправедливо! — отняли возможность вырастить собственного сына. Для семьи Кеткар это не предрассудки, а ежедневная реальность, которую, как они сами охотно признают, трудно разделить с посторонним, особенно с таким, как Молли Голдни, совершенно не склонная к эмпатии, — и эта реальность оставляет в доме вполне материальные следы. Духи и впрямь порой как будто играют на руку Дамодару и его брату: младший, кажется, использует их, чтобы сблизиться с Рамакришной, старший же, напротив, — чтобы держаться от Кеткаров подальше; мы не сможем до конца узнать всех мотивов, которые явно толкают детей тут и там использовать в своих целях (а кто бы не поступил так же?) вдруг свалившуюся на них власть.

Но правда и то, что в большинстве случаев из-за этой истории они попадают в крайне невыгодное положение. Что за резон такому одинокому сироте, как Рамакришна, лишаться всякой подработки, какую он только находит, — и в итоге прослыть совершенно не годным к найму? А потом снова испытывать судьбу, когда приемный отец брата берет его под свое крыло? Какую такую цель мог бы преследовать Дамодар, пытаясь подражать брату (и, заметим, весьма успешно), чтобы разрушить свой новый дом на глазах у явно заботливых родителей? И наконец, с какой стати родители — да и мисс Кон — позволили бы двум подросткам себя одурачить? Версия о психическом расстройстве потребовала бы, вероятно, более обоснованной диагностики (и сегодня практически невозможно ее отстаивать, имея на руках лишь те данные, которые до нас дошли), но она предполагает, что все трое братьев — Лакшман, Рамакришна и Дамодар — страдали одинаковыми расстройствами, которые проявлялись одними и теми же необычными симптомами.

Если мы не готовы безоговорочно принять две «теории» Хетти (месть мачехи и колдовство из зависти), то заключение Молли (все это — суеверия) представляется невыносимо редукционистским. Воздержаться от однозначных выводов — вот что самое трудное в этом деле, как и в других случаях одержимости, когда мертвые являются одним и ускользают от других [248]. Чтобы описать ситуацию, пережитую семьей Кеткар и задокументированную сначала мисс Кон, а затем Кэтлин Голдни, то есть отдать должное всей сложности того, что происходит между очевидцами и теми, о ком они говорят (работодатели Рамакришны, первая семья детей, ясновидцы и целители), нужно принять все позиции высказывающихся, не вставая ни на одну из них полностью и окончательно. Однако нельзя — и это очевидно — совершить какой-либо речевой акт, произнести или написать какой-либо текст (составить отчет в научное общество, написать книгу по антропологии или просто сказать: «Мертвые возвращаются»), нельзя даже наметить малейший осмысленный жест, не заняв при этом определенной позиции высказывания. Любое высказывание неизбежно связано с точкой зрения. Таким образом, задача антрополога, с которой блестяще справляется Жанна Фавре-Саада в своем классическом описании колдовства во французском Майенне [249], — перемещаться среди множества актов (речевых или иных), составляющих событие, наполняя собственный текст — рассказ о происходящем — все новыми красками за счет уникального вклада каждого участника.

Таким образом, этнографическая работа предполагает поиск таких описательных средств, которые позволят как можно дольше держать открытым пространство оценки, продлевать время исследования, чтобы не давать слишком поспешных заключений о сути событий, — иначе мы рискуем слишком быстро свести описание к той или иной позиции (это призрак / это суеверие). Если и существует некий повествовательный талант, на который в подобных случаях может претендовать этнограф, то это, безусловно, способность совмещать несовместимые возможные явления в мире, где они происходят, а точнее, в мире, который они сами своей противоречивостью и формируют. Ведь мертвые своим появлением, а в данном случае — своим настойчивым присутствием, неотвязно следуя из семьи в семью, из дома в дом, от человека к человеку, то и дело спутывают все карты. И если они — как призраки — выполняют некоторую работу, то она заключается в следующем: феномены в жизни Дамодара и его братьев подрывают базовое разделение понятий, которое структурировало реальность, и, разрушая его, выставляют это разделение напоказ.

Возьмем для примера оппозицию между суеверием и разумом: у подданных Британской империи эта оппозиция лежит в основе множества различий — «расовых» различий между изначально рациональными англичанами (при условии, что те образованны и психически здоровы) и по сути своей суеверными индийцами («как бы они ни были образованны на бумаге»); а также кастовых и классовых различий между просвещенной элитой (как доктор Кеткар) и отсталыми торговцами (вроде нанимателей Рамакришны). Через два года непрерывных явлений образованные англичане набираются «суеверных» идей, интеллектуалы начинают мыслить как лавочники; узы солидарности связывают англичан и индийцев, с одной стороны, и индийцев разных классов и каст — с другой; тогда как англичан одного круга (преподавателей и чиновников) или интеллектуалов, переживших разный опыт, вдруг разделяют мировоззренческие пропасти. Теперь понятия разумности и суеверия нуждаются в пересмотре.

Удивительно и то, что мертвые — в частности, через Дамодара — атакуют людей и объекты, которые символизируют обе стороны колониального разделения: не только вещества и предметы, типичные для британского образа жизни и имперской власти (лекарства, антисептики, сахарин, вакса, столовые приборы, игрушки и т. д.), но и индийских служителей культа, предлагающих услуги по изгнанию духов. Так, на протяжении всего 1928 года мисс Кон фиксирует в записях, что интенсивность феноменов возрастает, когда некий г-н Весейи приходит в дом читать мантры или пытается очистить жилище от незваных гостей, закапывая во дворе их ритуальные изображения [250]. Какое-то время успех будет сопутствовать католическим миссионерам, и Дамодар даже скажет, что он больше не нуждается ни в чьей помощи, потому что «Иисус поможет», но вскоре и их вмешательству придется положить конец — в итоге и оно ни к чему не приведет [251].

Биография Шридара Кеткара, написанная его супругой Шилавати, не затрагивает все еще, по-видимому, болезненную тему того загадочного периода; складывается впечатление, что феномены в конце концов сошли на нет и что ситуация разрешилась менее трагично, чем можно было в какой-то момент ожидать. Во всяком случае, на момент выхода книги Дамодар и Рамакришна были живы. Что важно, никто не связывает смерть доктора Кеткара с чередой трагедий, постигших первую семью детей. Маленькая Вера, которую странные явления все эти годы обходили стороной, стала взрослой женщиной. И все же г-жа Кеткар не может умолчать о том, как глубоко эти события ранили ее мужа, как пошатнулась его вера в собственный разум и способность управлять своим миром с помощью рассудка.

Он безгранично верил в собственную силу воли и работоспособность. Он жил с ощущением, что они не могут его подвести. И все же трагический день настал: он долго противостоял явлениям, которые принято называть «сверхъестественными», но так и не смог найти способа их обуздать, хоть и перепробовал все возможные решения — его вера рухнула. […] Он осознал, что люди — лишь куклы в руках более могущественной силы, способной превратить их в «болванов», презрительно играя с ними. Неудивительно, что его уверенность в себе рассыпалась в прах [252].

А что же Дамодар? Шилавати Кеткар умалчивает об этом (лишь намеком давая понять, что сын отдалился от них в конце 1930-х, незадолго до кончины отца). Между тем письмо Дж. Д. Дженкинса — автора первых статей 1928 года в Times of India, неизменно поддерживавшего семью во всех перипетиях, — несколько нарушает сложившуюся картину, представляя веру доктора Кеткара в «подлинность» событий совсем не такой твердой в тот момент, когда они, казалось, шли на убыль. В этом письме, адресованном Молли Голдни 20 августа 1930 года, мы читаем:

Теперь даже доктор Кеткар признает, что 50% феноменов не были подлинными, но решительно стоит на том, что оставшиеся 50% — настоящие. Я же оцениваю долю подлинных явлений в 1%, так что наше различие — лишь в цифрах, а не в качестве [253].

Игра в проценты — это всего лишь один из способов восстановить порядок вещей после потрясения, вызванного событиями, заново отстроить фундамент рухнувшей веры в рассудок. Подвести итоги, вновь установить разделение между суеверием и разумом, между природой (физическими явлениями, объяснимыми или нет) и культурой (предрассудками веры, индийской или иной), между реальным и вымышленным. Пятьдесят процентов или один — разница действительно лишь в пропорции: где прочертить границы в новой реальности, чтобы она лучше прежней структурировала мир, который нам открылся? [254] Для Дженкинса, как и для семьи Кеткар, речь идет о том, чтобы восстановить веру в обжитое пространство, залатать брешь, пробитую самой возможностью вторжения мертвецов, готовых преследовать нас своими фантомными обидами. Только вдумайтесь, какой переворот в сознании — помимо своей воли включить в картину мира хотя бы один процент прямого, бесконтрольного и неустранимого вмешательства мертвецов! Пресс-папье, которое катится само по себе. Один процент подлинного превышения над долей участия в этих действиях самих детей; это почти ничто — и все же нечто. Тонкая, но вместительная прослойка явственно различимой формы бытия.

Предлагаю вновь перенестись в Англию и рассмотреть еще один случай так называемого полтергейста, также взятый из архивов Общества психических исследований. Действие происходит в те же годы, что и история с семьей Кеткар, и на сей раз в центре событий оказывается Ева Брэкенбери, с которой мы уже мельком встречались в связи с Хетти Кон. Дело, которым она занимается, приводит ее в лондонский Вест-Энд, в театр «Адельфи» — хорошо известный зал в театральном квартале. Направляясь в гримерку молодой артистки по имени Джун, она, сказать по-честному, не ждет сенсаций, но все же надеется применить аналитические навыки, которых ждет от нее Общество психических исследований, взяв на место (оплачиваемое) младшего научного сотрудника. Дело происходит в марте 1928 года, и это второе расследование, доверенное ей в новой роли. Джун, молодая актриса и хористка, сейчас в моде, так что пресса проявляет пристальный интерес к странным звукам в гримерной, на которые она жалуется. Обычно это происходит в перерыве между спектаклями, когда она отдыхает в компании близких подруг — мисс Эдгар, артистки того же театра, и миссис Урц, с которой она недавно познакомилась во время поездки в Париж [255].

Джун слышит стук в разных концах комнаты — по мебели, в дверь (конечно же, за ней никого не оказывается), а также необъяснимый перезвон чайного сервиза и шелест цветочных букетов, расставленных за ширмой, где она переодевается. И особенно этот звук — он будит ее, когда ей случается задремать на своем диванчике: громкий резкий удар снизу и ощущение толчка, словно кто-то пнул диван ногой. В первый раз она решила, что одна из подруг, должно быть, неловко вытянула ногу во сне — но и та и другая сидели слишком далеко, чтобы достать до дивана. При всем том странности происходят только в присутствии обеих подруг — и никогда, если Джун в гримерке одна [256].

Управляющий театром, Г. К. Дж. Стивенс, обращается в Общество с просьбой прислать на место специалиста. Еве Брэкенбери сразу становится ясно, что того радует возможность получить на этом деле рекламу: ему отчаянно хочется, чтобы вышла история с привидением, которую подхватят газеты. Не успела она переступить порог гримерки Джун, как управляющий уже замышляет пресс-конференцию, где исследовательница сможет огласить свои выводы. Однако Брэкенбери видит это иначе: она хочет спокойно побеседовать с очевидцами, без участия прессы и без обязательств выдать результат (а уж тем более — это и так ясно — положительный результат). Быстро поняв, что сегодня ничего не выйдет, она уже думает о следующей встрече. Тем более что на месте ее ждет еще один неприятный сюрприз: едва войдя в театр, она нос к носу сталкивается с Гарри Прайсом [257].

Гарри Прайс тоже занимается исследованием феноменов психики; он состоит в Обществе, но его отношения с коллегами (в частности, с упомянутым выше Эриком Дингволлом) можно назвать скорее натянутыми. Чуть раньше, в 1925 году, он основал собственную, независимую и явно конкурирующую организацию — Национальную лабораторию психических исследований (National Laboratory of Psychical Research). Гарри Прайс (как, впрочем, и Дингволл) — бывший маг-иллюзионист, друг американца Гарри Гудини, с которым состоит в переписке. В области психических исследований он сделал себе имя на разоблачении некоторых «трюков», которые медиумы-мошенники используют для обмана публики: умение освобождаться от пут, будучи связанными, или, наоборот, играть на музыкальных инструментах (за занавесом) со связанными руками, переодевания для инсценировки призрачных явлений и т. п [258]. Прайс и Дингволл будут мериться в том, кто больше известных медиумов добавит в свою коллекцию трофеев, «демонстрируя» их жульнические приемы и вызывая ярость поклонников. Но этим их соперничество не ограничится: каждый будет поддерживать медиумов, чью «подлинность» ему придется отстаивать, яростно отбиваясь от обвинений в мошенничестве.

Пять лет прошло с тех пор, как в марте 1923 года Гарри Прайс взял под свое крыло молодую ясновидящую Стеллу К [259]. Прайс ревниво опекает свою протеже: в первые годы он создает вокруг нее «круг», участники которого подписывают с ним контракт о ежегодных взносах в фонд. Кроме того, договор содержал запрет на разглашение результатов сеансов без его согласия, равно как и на любое спонтанное вмешательство в процесс [260]. Стелла в основном демонстрировала физические феномены: температура в помещении, где проходил сеанс, незначительно снижалась, участники ощущали на коже легкое прохладное дуновение, от которого порой клонились стебли любимых ею цветов. Слышались стуки, передвигались предметы, изредка комнату озаряли короткие вспышки света [261] — феномены, порождаемые «физическими медиумами» (physical mediums), до странности похожи на проявления полтергейста. Со временем возможности Стеллы расширились до «спиритического» медиумизма (spiritual medium), и тогда она отдавала себя во власть духам, одалживая им свой голос.

Именно для этого она и отправляется с Прайсом в театр «Адельфи» тем вечером. Джун раздосадована: по недоразумению управляющий назначил встречи Брэкенбери и Прайсу на один и тот же час, вероятно, спутав их учреждения. Прайс проявляет великодушие, уступая место коллеге, — все равно сеанс, который он намерен провести, состоится позже, под покровом ночи. Оказывается, Брэкенбери и Прайс — давние знакомые и не всегда были в плохих отношениях. В 1926–1927 годах, еще до прихода в Общество, Ева вела с Прайсом — как и с Дингволлом — активную переписку, где они обсуждали сравнительные достоинства разных медиумов и способы их проверки. Но с тех пор как Ева заняла должность младшего научного сотрудника, они, кажется, все время путаются друг у друга под ногами, и каждый уверяет, что первым прознал о деле, в которое оба теперь вовлечены. Но в данном случае их подходы настолько различаются, что вполне могли бы дополнить друг друга.

В общем, Брэкенбери не видит смысла в медиумических сеансах: чего бы ей хотелось, так это побеседовать с Джун и ее подругами в привычной для них обстановке отдыха. Ей не с первого раза это удается: то их прерывают, то какая-нибудь из женщин не приходит на встречу. Наконец, 21 марта четыре женщины собираются в гримерке около половины седьмого — обычное время отдыха Джун. В камине горит огонь, и мало-помалу в комнате воцаряется тишина — все вопросы уже исчерпаны. Именно к этому и стремилась исследовательница, чьи усилия наконец вознаграждаются небольшим происшествием, которое наводит ее на возможную разгадку.

Когда Джун прилегла отдохнуть, мисс Эдгар устроилась в кресле возле ширмы, а я села рядом с ней. Она положила ноги на деревянный стул, и я обратила внимание на ее кожаные сандалии. Так, в тишине, прошло около получаса, и когда Джун, казалось, заснула, я отчетливо услышала странный звук, больше напоминавший тиканье, чем сухой стук, но слишком громкий и неровный для часов, карманных или настенных. Я разбудила Джун, и они вместе с мисс Эдгар подтвердили, что это был тот же звук, что и раньше, только приглушенный. […] Я заметила, что, когда мисс Эдгар снимала ноги с деревянного стула, звук смолкал, а когда клала обратно, появлялся снова; из чего я сделала заключение, что мисс Эдгар, сама того не замечая, слегка двигала ногами, и кожа сандалий, соприкасаясь с деревянным стулом, порождала то самое тиканье, которое они описывали как сухой стук, но которое в действительности не имело с ним ничего общего [262].

Как только звук под диваном — на самом деле не совсем такой, как описывали женщины, и не совсем из-под дивана — был выведен из области сверхъестественного (не более чем случайный скрип трения сандалий о дерево), Брэкенбери не составило труда объяснить все прочие составляющие этого «случая». Толчки, которые чувствовала Джун, словно кто-то пинает диван снизу? Просто пружины старого дивана — они иногда застревают в сдавленном состоянии и внезапно разжимаются. Беспричинный перезвон чайных чашек? Скорее всего, вибрации грузовиков, проезжающих по брусчатке Стрэнда. Шелест цветов в букетах? Не иначе как окно забыли закрыть. Стук в дверь, за которой пусто? Явно чья-то шутка — проходившего мимо капельдинера или одного из театральных озорников.

Таким образом, метод расследования Евы Брэкенбери работает через редукцию, последовательно разбирая на части элементы, которые очевидцы воспринимали как единое целое. Если каждому знаку гипотетического полтергейста или любого другого сверхъестественного явления можно найти простое объяснение, то, согласно принципу экономии мышления, его и следует выбрать. Даже если сложение всех этих частных объяснений явно не передает цельности коллективного опыта, о котором говорят очевидцы, и даже если это означает признать их всех идиотами. И какая, в сущности, разница — тот ли стук и оттуда ли доносится; что за важность, если так и осталось загадкой, почему толчок из-под дивана и звук удара всегда совпадают; не говоря уже о том, что Джун прекрасно знает, как грохочет грузовик по мостовой и как шуршит в цветах сквозняк… Если феномен можно разложить на простую сумму составляющих его элементов, то, по мнению Брэкенбери, незачем продолжать считать его целостным. Иначе говоря, если нечто можно разобрать на части, значит, оно не единое и тем более не самостоятельное явление.

Стратегия исследования, в которой Гарри Прайс предполагает задействовать Стеллу, напротив, работает по принципу амплификации. В соответствии с этим подходом, чтобы доказать реальность некоего феномена, нужно сделать его более осязаемым — и посмотреть, устоит ли он, сохранит ли целостность по мере придания ему все более конкретной формы. Иными словами, что произойдет, если пойти по следу, на который, судя по всему, указывают все знаки: какая сущность предстанет перед нами в конце пути?

Впрочем, не будем переоценивать Гарри Прайса. И хотя он открещивается от этого при любой возможности [263], его стратегия, кроме всего и, возможно, прежде всего, — это работа на публику (разве сами средства информации не служат в этом отношении частью механизма амплификации?). Уже в те годы, а тем более после его нашумевшего расследования в доме священника в Борли (безжалостно раскритикованном Обществом), который в своей книге 1940 года он назовет «самым населенным привидениями домом в Англии» [264], Гарри Прайс живет на доходы от лекций и публикаций, где предстает этаким героическим охотником за привидениями или грозой медиумов-аферистов. Журналисты знают Прайса и ценят сенсационный размах, который приобретает любое дело с его участием; этот взаимовыгодный альянс будет служить ему всю карьеру, хотя он с упорством — в многочисленных письмах и журнальных статьях — отстаивает свою научную репутацию и образ служителя истины. Сдержанной и педантичной Еве Брэкенбери каждый раз придется расплачиваться за его докучливое участие во всех громких делах о полтергейсте, которые ей доведется расследовать с 1928 по 1930 год.

И все же театральные эффекты, на которые рассчитывает Гарри Прайс, чтобы поразить прессу, порой дают осечку — даже (а может быть, в особенности?) на сцене варьете… Тут призраки не особенно склонны к сотрудничеству. Однако в тот вечер поначалу все идет хорошо: Прайс и Стелла располагаются в гримерной Джун. За большим столом, специально по такому случаю принесенным в гримерную, собираются управляющий, актрисы и актеры, счастливые журналисты (в кои-то веки их допустили на сеанс) и даже Ева Брэкенбери, которой позволили остаться, а кроме того, ясновидящая по имени Леди Муни (скорее всего, псевдоним). Зал освещен красным светом, словно лаборатория фотографа, — в 1920-х еще сохранялось интуитивное представление о связи между химией фотопроцесса и способностью фиксировать привидения.

Призрака ждут: участники сеанса почти уверены, что сегодня им явится вполне конкретный покойник. Брэкенбери не придала этой истории значения, настолько она показалась ей несущественной (разве что указывала на легковерие очевидцев), но тридцать лет назад в театре случилась громкая трагедия, до сих пор будоражащая умы. Уильям Террис, кумир лондонской публики конца XIX века, блистал в костюмированных ролях, особенно в пьесах плаща и шпаги (его Робин Гуда вспоминают по сей день), и слыл звездой елизаветинского театра. 16 декабря 1897 года он был заколот кинжалом прямо на ступеньках у входа. Убийца — Ричард Арчер Принс, другой актер, которого Террис одно время опекал, но тот необузданными приступами ярости пустил собственную карьеру под откос. Уильяма Терриса перенесли в театр, в одну из гримерных, но рана оказалась смертельной [265]. Джун уверена, что он скончался именно в ее гримерке; по другим версиям, это была гримерка его подруги, тоже актрисы, — по вечерам перед уходом он стучал к ней в дверь, приглашая составить компанию.

Устроившись за столом в полумраке комнаты, пока Гарри Прайс торжественно произносит вступительную речь, а Стелла демонстрирует признаки погружения в транс, участники с радостным волнением предвкушают вечер общения с миром мертвых. Первый этап сеанса не разочаровывает собравшихся: участникам является «связной» (англ. control) Стеллы — дух эксцентричной итальянки семнадцати лет по имени Пальма, говорящей по-английски с характерным акцентом, выдающим ее происхождение. «Духи-связные» выступают модераторами спиритических сеансов: они первыми входят в контакт с аудиторией и, если требуется, собирают запросы тех, кто пришел по конкретному делу или ищет встречи с определенным умершим. Прежде всего, они управляют очередностью духов, которым предстоит вселиться в медиума, и периодически возвращаются, задавая сеансу ритм и представляя собравшимся бестелесных существ, готовых взять слово.

Как правило, «связные» — это первые духи, с которыми медиуму удалось войти в контакт, но со временем он может их менять. Часто они являют собой альтер эго самого медиума, будь то в гендерном отношении (медиум и его «связной» разного пола или очень по-разному выражают одну гендерную идентичность) или в культурно-расовом («связные» нередко предстают экзотическими персонажами, говорящими с более или менее правдоподобным акцентом, а то и вовсе на малоизвестных языках). Пальма выступает в роли «связной» Стеллы с первого сеанса, сопровождая свои появления рядом физических феноменов. Не скупится она и в этот вечер. Присутствующие в восторге: стол подрагивает, слышен перезвон колокольчиков (спрятанных в ажурных, но недоступных шкатулках), звучит гитара, стоящая в другом конце комнаты, по коже скользнула легкая волна прохлады. Гарри Прайс замеряет температуру, и она, вопреки ожиданиям, не растет от скопления людей в гримерке, а наоборот — слегка понижается. Все идет по плану.

Вот только Уильям Террис не желает являться. Несмотря на объявления Прайса и призывы собравшихся, несмотря на готовность Пальмы встретить дух и успех первых этапов того, что должно было стать гвоздем программы, покойный актер так и не выходит на сцену. Громкий треск откуда-то из-за зеркала на мгновение возрождает надежду. Джун и миссис Урц, кажется, узнают тот самый пресловутый звук (нечто между тиканьем и резким скрипом — любопытная разница в слуховом восприятии!), все замирают в ожидании Уильяма Терриса. Но нет. Ясновидящая и миссис Урц временами замечают в воздухе бледные очертания, однако никто не придает этому значения, и никакого значимого контакта с призраком так и не происходит.

Это не тот случай, когда неудачу можно списать на скептически настроенную публику (даже Брэкенбери безропотно включилась в процесс) и тем более на чрезмерный контроль за ходом сеанса. Исследовательница сетует: обычно во время сеансов по обе стороны от медиума сидят независимые участники — они следят за каждым его движением и особенно за тем, не творится ли под столом чего-либо, что могло бы ускользнуть от внимания публики. На сей раз это Гарри Прайс и Джун — главные заинтересованные лица всей истории. Иными словами, даже при самых благоприятных условиях (а это как раз тот самый случай) мертвые не всегда являются по требованию.

Что и говорить — журналисты разочарованы, но радуются возможности позубоскалить над провальным свиданием с потусторонним: уже наутро в Daily Sketch появляется заметка с ироничным заголовком «Ветреный дух» [266], а днем позже Morning Post публикует более обстоятельный отчет о событиях.

Однако дух господина Терриса, похоже, не испытывал ни малейшей склонности к полуночным блужданиям в обществе итальянских дам по имени Палмер [sic] и мудро решил не вставать. Палмер же, напротив, была в превосходной форме и любезно выполняла разнообразные действия всякий раз, как ее об этом просили. […] Признаюсь откровенно и даже рискуя прослыть закоренелым скептиком, меня это не впечатлило [267].

Это не единственный известный антропологам случай, когда ритуал «дает осечку» из-за неявки вызываемой сущности [268]. Чаще всего это происходит, когда служителям культа не удается убедить свою аудиторию в присутствии умершего или божества, которого они были уполномочены вызвать [269]. Публичные разоблачения «лжемедиумов» Прайсом, Дингволлом или Гудини — это в некоторой степени провалившиеся ритуалы, когда так называемое явление покойника оказывается при ближайшем рассмотрении просто ловким трюком. Вся конструкция внезапно рушится на глазах у публики, зачастую настолько приверженной медиумизму, что она отказывается признавать очевидные доказательства — известно, что в разгар спиритизма в Англии скептиков-изобличителей «изгоняют с сеанса» [270] чаще, чем медиумов. С провалившимся сеансом в «Адельфи» все иначе. Эта история показывает: недостаточно просто верить в успех. Мертвых не всегда удается взять из ниоткуда даже тем, кто этого отчаянно желает.

Вполне возможно, что провал Стеллы предвосхищает ее решение оставить занятия медиумизмом, которое она примет в том же году — не исключено, что между этими двумя событиями есть прямая связь. Однако можно взглянуть на это и иначе: несмотря на ехидство прессы, в этом деле Стелла показала себя как медиум высшего класса. И даже странно, что сама Ева Брэкенбери так не считает (в своем отчете она не щедра на похвалы в адрес Стеллы), ведь отрицательный результат сеанса совпадает с ее собственным выводом, словно подтверждая, что призрак Уильяма Терриса тут действительно ни при чем. В данном случае редукционистский подход Брэкенбери и принцип амплификации Прайса приводят к одному результату: призраков в этой истории попросту нет. Иначе говоря, если призраки не всегда могут сопротивляться скептической деконструкции, то и создать их на пустом месте, или даже из скудных намеков, тоже невозможно. Их способ существования вынуждает живых балансировать на тонкой грани: нельзя вызвать призраков из пустоты, но и отмахнуться от их навязчивого присутствия не получается. Как самостоятельные сущности, они порой охотно позволяют придавать себе нужный вид, но с той же легкостью подбрасывают сюрпризы и разочарования всем, кто считает, что ему дано выдумывать или отрицать их. Видеть в умерших собеседников — или отрицать эту возможность — означает для свидетеля их появлений (или их отказов являться) постоянно находиться где-то между верой в то, что они есть (увы! — случаются разочарования), и убежденностью в том, что их не существует (увы! — иногда и тут возникают сомнения). Это пространство субъектности мертвых — вот та пойма, которую самым причудливым образом заполняют призраки, выходя из берегов: онтологическая непредсказуемость — их обитель, неопределенность — уникальный стиль.

Заключительный сюжет, который я предлагаю рассмотреть в этой главе, возвращает нас в столицу Монголии Улан-Батор, где живет мужчина по имени Дэмбэрэл со своими детьми и внуками. История Дэмбэрэла — это рассказ о ритуале с двойным дном [271]. С одной стороны, понятный обряд очищения и подношения духам предков, с другой — какофония угроз и ругани, извергаемых совершенно безжалостными призраками. Дэмбэрэл — бурят по происхождению (см. главу 3), живет на окраине города в доме с небольшим огороженным участком. Он заказал шаманке Батмөнх, тоже бурятке, обряд «восстановления», чтобы справиться с чередой мелких неудач, главным образом денежных: подобно многим жителям монгольских городов в конце двухтысячных, когда страна все еще приходила в себя после посткоммунистического «перехода», Дэмбэрэл и его домочадцы с трудом находили себе источник надежного дохода. В перенаселенном городе (около половины населения Монголии теснится в столице, а кварталы юрт на окраинах разрастаются и уплотняются на глазах), где траты почти так же непредсказуемы, как и заработки, обвинения в колдовстве цветут пышным цветом; каждый чувствует себя потенциальной жертвой зависти и нереализованных амбиций соседа.

Итак, задача Батмөнх — закрыть «дверь расходов» (гарцын үүд), призвать «благополучие» (буян хишиг) в дом и — главное — избавить домашних от всей бытовой «скверны» (бузар), которая могла пристать к ним в житейских делах. Однако шаманка, кажется, считает, что все серьезно. Она впервые проводит ритуал в доме Дэмбэрэла; обычный обряд «очищения» (ариутгал) и «защиты» (хамгаалалт) домочадцев, которым обходятся в подобных случаях, ей кажется недостаточным. Перво-наперво она намерена воспользоваться случаем, чтобы принести жертву предкам семьи, оставшимся в горах и лесах «родины» бурят по ту сторону озера Байкал в Южной Сибири. Буряты — народ-изгнанник, дважды пострадавший от репрессий коммунистического режима. Сначала их оторвала от корней революция, которой они сопротивлялись в годы Гражданской войны и которая после победы большевиков все-таки вынудила их искать убежища в Монголии. А затем, в 1930-х, жестокие репрессии отняли у бурят, как и у всего монгольского населения, память предков [272].

Таким образом, буряты ощущают себя отрезанными от родной земли и от памяти поколений; они врачуют эту двойную рану подношениями, непосредственно адресованными духам земли, которую им пришлось оставить. Вот для чего Батмөнх велела вкопать во дворе березовые ветви — импровизированные деревья. На ветках завязаны ленты из ткани: голубой и белой — символы неба или желтой и красной — символы лесного зверья, а также пучки овечьей шерсти. Перед ними уже разложены дары из молока, чая, конфет, алкоголя и толченого можжевельника, а кроме того, рядом привязан белый барашек — бедолага, конечно, не догадывается, что его ждет участь главной жертвы.

Когда мы прибываем на место, черная коза уже зарезана: голова и потроха разложены на такой же черной ткани, расстеленной на земле между кухней (где женщины хлопочут, готовя чай и угощение, которое подадут после церемонии собравшимся) и гостиной, откуда Батмөнх руководит порядком этапов ритуала. Рядом с останками козы тлеет можжевеловый порошок, обволакивая присутствующих густым дымом. Если белого барана жертвуют предкам из бурятской земли, то черная коза, как его антипод, используется для очистительного этапа церемонии. Ближе к вечеру наступает момент, когда взаимодействие Батмөнх с вселившимися в нее духами достигает высшей точки: участникам церемонии раздают шприцы — каждый берет у себя немного крови, которую затем впрыскивают в потроха животного. Все это быстро заворачивается в черную ткань, и двое-трое мужчин уносят сверток подальше, чтобы выбросить на первую свалку.

Считается, что участники обряда очищены таким образом от «скверны», и во дворе начинается шествие вокруг миниатюрных деревьев, к которому ненадолго присоединяется Батмөнх. Описывая круги вокруг символического изображения бурятской «родины», участники совершают возлияния молоком и спиртным, а Дэмбэрэл трижды подбрасывает пиалу в воздух: если пиала падает на землю дном вниз, это хорошее предзнаменование и предки приняли жертву, если же перевернется — действие следует повторить. Пиала три раза ложится дном вниз: Дэмбэрэл падает ниц перед деревьями, подбирает пиалу и возвращается в дом, чтобы зарезать барана. Тушу свежуют и разделывают, потроха отправляют вариться — это угощение для предков. Дэмбэрэл в последний раз бросает пиалу, она падает правильно — подношения закончены, жертва принята, все, кажется, прошло удачно.

Однако внутри, в беседах с духами, которые ведутся через Батмөнх, рисуется иная картина. В гостиной творится неразбериха. Не все духи, по очереди говорящие устами шаманки, — желанные гости; некоторых, если честно, и вовсе не звали. «Вселение» (буух) духа-онгон в тело шаманки всегда следует одному и тому же сценарию, который может распознать любой из собравшихся, даже если он не знаком с подобными практиками. Батмөнх с помощью сына, взявшего на себя роль ассистента, надевает элементы костюма — тяжелые накидки, увешанные бубенчиками и пестрыми лоскутами, головные уборы, скрывающие глаза и увенчанные символами, прямо или косвенно связанными с различными известными духами; весь этот причудливый гардероб разложен на диване в гостиной, словно в музее. Затем она бьет в свой бубен — всего несколько ударов, слишком мало, чтобы сложился ритм, — ловко подпрыгивая с ноги на ногу. Остановившись лицом к собравшимся, она затягивает народную песню, которую те подхватывают после первых же строк, — и вдруг резко прерывает их оглушительным «мэндээ!» («здравствуйте!»), обращенным в сторону от публики. Мгновенно воцаряется тишина, дух, «сошедший» в шаманку, представляется собравшимся и называет свою этническую принадлежность.

После каждого такого знакомства ассистент усаживает шаманку и предлагает ей чай — как любому гостю. Дух, как правило, отказывается — довольно комично — и требует чего-то покрепче. Настояв на том, чтобы он все же выпил свою первую пиалу чая, ассистент подносит духу чарку спиртного, и тот залпом опрокидывает ее. Завязывается беседа духа с домочадцами: сын шаманки «переводит» не всегда разборчивые слова, которые произносит его мать, а иногда и сам отвечает вместо Батмөнх на повторяющиеся вопросы. Но если очевидная последовательность изгнания «козы отпущения» и принесения в жертву белого барана представляла собой ясный и целесообразный порядок действий, простую и гармоничную сюжетную дугу, то диалог с духами, напротив, идет тяжело, даже мучительно, ибо те изощренно глумятся над Дэмбэрэлом и его семьей. И даже хуже — если успех обряда вселил в домочадцев надежду на то, что все идет как надо и беды их скоро закончатся, то мертвые голосом шаманки заявляют, что положение семьи вряд ли изменится в лучшую сторону.

Первыми сходят шаманские предки Батмөнх, те, что ручаются за ее компетенции и являются на каждый сеанс, чтобы объяснить, чему подвергают себя страждущие, передать последние новости из загробного мира или даже высказать свое мнение о прошлых действиях ритуалистки. Они чем-то похожи на духов-«связных» медиумов в спиритизме, хоть и не выражают свою природную инаковость через этническую экзотику или гендерную роль, диссонирующую с образом того, кто дает им голос. В нашем случае, как и во всем монгольском шаманизме, эти духи — предки самой шаманки: они принадлежат к той же этнической группе, и даже когда они иного пола, а такое случается, это едва ли сказывается на характере их проявления. Инаковость этих духов проявляется по-другому — через историческую дистанцию, легко заметную в том, как они говорят и чему удивляются: они используют архаичные выражения, которым участники обряда тоже должны научиться, и спрашивают горожан, почему в доме не разведен огонь или почему у семьи нет скота. Обычно эти вопросы берет на себя ассистент: с понимающей чуть лукавой улыбкой, опуская утомительные подробности, — по сути, обходя тему, словно в разговоре с очень старым человеком, которого уже не надеются чему-либо научить, — он описывает условия городской жизни современных монголов.

Однако в этот день в доме Дэмбэрэла и речи не идет о добродушии и ностальгии. Духи, один за другим вселяющиеся в Батмөнх, внушают собравшимся тревогу: они сообщают, что семью не просто сглазили — любой горожанин в Улан-Баторе знает, что нужно остерегаться дурного глаза, — а навели на нее тяжелую порчу. Прямо как майеннский заклинатель, чьи сеансы описала [273] Жанна Фавре-Саада и который сурово возглашает приходящим, что те не просто «под влиянием», а что на них «направлен удар» и что им «смерти желают», духи Батмөнх заявляют (вразрез с очистительным ритуалом, который разворачивается одновременно с этими беседами), что лечение будет куда сложнее, чем предполагалось.

Первых духов сменяют новые, в порядке, который сложно отследить; и никто уже не понимает, принадлежат ли они к обычным спутникам Батмөнх или это духи-самозванцы. Являются, например, умершие шаманы других народностей, не питающих к бурятам особой симпатии. «Буряты злы, только и делают, что колдуют друг против друга!» — вот что, по сути, говорят духи дербетов, баятов и узумчинов Дэмбэрэлу, каждый раз настойчиво требуя, чтобы он назвал свое происхождение. При этом духи то и дело ошибаются, как бы невзначай: «Дэмбэрэл, ты хотгойд?» — «Нет, бурят», — отвечает тот с нарастающей усталостью в голосе после каждого грубого оклика очередного мертвеца. «Ты — Дэмбэрэл? Гляди-ка, я думал, ты уже помер…» Обстановка откровенно тягостная, духи путаются в словах, переходят на непонятный язык, Дэмбэрэл в полной растерянности:

Сын Шимед Аравслын. Проклятие косматого деда. Нечто, явившееся из земли Царя Петра. Восемьдесят тысяч рублей, положи их себе в карман (шаманка протягивает руку, словно передавая что-то Дэмбэрэлу, тот делает вид, что берет). Пять динаров, сбереги их.

С появлением следующей группы мертвецов сеанс омрачается еще больше. Они также представляются шаманами прошлого, но это уже не предки Батмөнх: на сей раз это бывшие заключенные расположенной неподалеку тюрьмы Ганц Худаг, мрачного символа коммунистических репрессий, где содержали и пытали противников режима. Иными словами, шаманы — жертвы антирелигиозных кампаний, которые устами шаманки сообщают, что не покидают дом Дэмбэрэла с тех самых пор, как он здесь поселился. Это не вызывает у духов — ни этих, ни следующих — ни капли сочувствия, они лишь соревнуются в зубоскальстве: «Вот ведь скотина безмозглая! Подумать только — поселиться на костях!»

Он-то рассчитывал на ритуал, который очистит дом от мелкой скверны, а в его гостиной мертвецы толкаются локтями, чтобы сообщить ему, что семье угрожают призраки политических заключенных! И в тот самый момент, как жертвенный обряд, казалось, устанавливает новую, целительную связь с далекой бурятской родиной, духи наперебой язвят, пророча Дэмбэрэлу, что покой в изгнании ему не светит: «На какое счастье ты надеешься вдали от родины?» И неважно, какую дистанцию они установили между собой и чистками, от которых бежали через монгольскую границу, — репрессии неотвратимо настигают бурят, в данном случае Дэмбэрэла и его семью: даже в маленьком домашнем мире их преследуют жертвы расправ, с которыми бурятский народ сталкивался на протяжении истории куда чаще, чем любой другой в Монголии. «Ваша судьба — будто опрокинутый котел», — веско заключает дух, и в его голосе нет ни сочувствия, ни насмешки.

Обряд завершится, так и не разрешив глубокого противоречия между заявлениями духов и жертвенной церемонией: он до конца сохранит свою совершенную двойственность. Каждый из собравшихся, вероятно, сделал свой выбор в ту или иную сторону: что бы духи ни говорили, а подношение было принято (нас ждет процветание), или — чем бы ни закончилось жертвоприношение, духи нас прокляли (благополучия нам не видать). Однако вопрос о намерениях самой посредницы остается открытым. Какова же была ее цель, когда она предложила столь противоречивый ритуальный протокол, и главное, почему не попыталась разрешить это противоречие в конце обряда?

Как в случае с Дамодаром и его братом, можно поискать ее интерес в том, чтобы ритуал не принес очевидного решения проблем Дэмбэрэлу и его домашним или даже породил тревоги, которых у них явно не было. Давая им понять, что быть бурятом — даже если жертвы приняты адресатом — значит брать на себя бремя прошлого и понимать свою судьбу как опрокинутый котел, Батмөнх обеспечивает себе постоянную клиентуру. Семьи, которые вынуждены постоянно обращаться к ней, чтобы улучшить положение, которое в принципе невозможно полностью исправить. Однако — как в случае с Дамодаром и его братом — это объяснение не кажется исчерпывающим. Дело в том, что Батмөнх — женщина преклонных лет, и вскоре после обряда у Дэмбэрэла она объявит о завершении своей шаманской деятельности. При этом она заметит, что считает данный обряд большим успехом и что семья теперь свободна от необходимости совершать столь крупные жертвоприношения на десятилетия вперед.

Таким образом, наиболее верное толкование этого обряда может оказаться и самым нравственным: пожалуй, следует признать за Батмөнх несомненное дарование и не искушать себя подозрениями, что она дает своим меркантильным интересам космологическое выражение. Талант, закаленный опытом, — оставлять мертвым пространство для существования. Не отказываясь от ритуала очищения и жертвоприношения, где предкам положено отвечать на запросы потомков, оставаясь в рамках сугубо практического протокола взаимодействия (например, к ним обращаются через подбрасывание пиалы, и вопрос повторяется до тех пор, пока не будет получен нужный ответ), Батмөнх предусмотрительно оставила свободное место — на случай, если им станет тесно в этих рамках. Нечто вроде буферной зоны, где они могут возникать неожиданно, не по сценарию и подчас не ко времени, в противоход всему остальному и даже самому жертвоприношению, которое, впрочем, благодаря этому идет по заведенному порядку. Следовательно, уловка Батмөнх состояла в том, чтобы позволить мертвым являться на собственных условиях — возможно, хаотично, но, вероятно, не всегда столь разрушительно, как у Дэмбэрэла, — и тем вернее при этом устанавливать рамки, в которых они призваны сопровождать земное существование живых, исключительно в интересах последних.

Дамодару, Джун и Дэмбэрэлу приходится полагаться на Молли, Стеллу и Батмөнх как на посредников в общении с мертвыми, которых они хотели бы держать на расстоянии (в случае Дамодара), которые долго заставляют себя упрашивать (в случае Джун) или которые предстают в совершенно неожиданном облике (в случае Дэмбэрэла). Эти эксперты по сверхъестественному — исследовательница-скептик, медиум и бурятская шаманка — отличаются способностью называть вещи своими именами: кошку — кошкой, призрака — призраком, иллюзию — иллюзией. Но и они не свободны в своих действиях. Во всех трех историях мы видим, как им приходится считаться с реальностью, которую лишь они способны установить, но не вольны управлять ею по своей прихоти.

Молли стремится заставить Дамодара признать ответственность за хаос в семье, но напрасно она представляет свои доводы господину Кеткару, раздевая перед ним мальчика для пущей убедительности, — умершие, которых видит ребенок, как до того их видели мачеха и мать, продолжают орудовать в доме. Стелла, хоть и снискала известность умением воплощать незримые силы мира, не может из воздуха создавать сущности, чья материальность слишком зыбка для обратившихся к ней заказчиков. Что же касается Батмөнх, самой опытной из них в искусстве посмертных переговоров, она умеет выделять призракам особое пространство, где те свободны частично ускользать из-под ее контроля (тем самым гарантируя, что проводимый параллельно жертвенный обряд направит волю предков Дэмбэрэла в интересах его домочадцев).

Если мертвые ведут свое неуместное существование, то это происходит не по воле медиумов и прочих специалистов, уполномоченных определять правила их бытия, но и не вопреки им. Роль и задача Молли, Стеллы и Батмөнх — очерчивать круг доступного живым опыта. Их долг — пересматривать границы реальности, то отдаляя, то приближая их к повседневному опыту современников. Но, с одной стороны, эти границы нельзя прописать в правилах, они неотделимы от мира, который должны упорядочить, а с другой — нет никаких гарантий, что им удастся долго сдерживать всю полноту происходящего. В мелочах, все же ускользающих от внимания скептически настроенной исследовательницы, в немой тишине, повисшей вместо обещанного сеансом гвалта, или в неистовой брани незваных призраков, нагрянувших в гостиную, самые чуткие среди живых — самые спокойные, самые тревожные и, конечно, мечтатели — может быть, различат, словно из далеких краев, слабое эхо голосов тех, кого больше нет, но кто все-таки существует.

211 Ibid., p. 43–44.

209 Vinciane Despret, Au bonheur des morts, op. cit.Gillian Bennett (Gillian Bennett, Alas, Poor Ghost! Traditions of Belief in Story and Discourse, Logan, Utah State University Press, 1999) l’avait précédée dans cette tâche.

210 Vinciane Despret, Au bonheur des morts, op. cit., p. 185–186.

272 Manduhai Buyandelger, Tragic Spirits, op. cit.

273 Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la Mort, les Sorts, op. cit., p. 23, 254; Jeanne Favret-Saada, Désorceler, Paris, Éd. de L’Olivier, 2009, p. 91.

271 Первое описание этого ритуала было опубликовано на английском языке в соавторстве с Батчимэг Самбалхундэв: Grégory Delaplace et Batchimeg Sambalkhundev, «Establishing Mutual Misunderstanding: A Buryat Shamanic Ritual in Ulaanbaatar», Journal of The Royal Anthropological Institute, vol. 20, no 4, décembre 2014, p. 617–634.

265 Foulkes, Richard. «Terriss, William». Oxford Dictionary of National Biography.

266 Anonyme, «A Disobliging Spirit», Daily Sketch, 15 mars 1928.

263 Harry Price, «Lettre à Everard Fielding», op. cit.

264 Harry Price, The Most Haunted House in England. Ten Years’ Investigation of Borley Rectory, Londres, Longmans, Green, and Co, 1940.

269 Edward Schieffelin, «On Failure and Performance. Throwing The Medium out of The Seance», op. cit.

270 Id.

267 Anonyme, «Seance in Theatre Dressing Room», Morning Post, 16 mars 1928.

268 Ute Hüsken (éd.), When Rituals Go Wrong. Mistakes, Failure and The Dyna mics of Ritual, Leiden/Boston, Brill, 2007.

262 Eve Brackenbury, «Adelphi Theatre Case (June)», art. cité, p. 5–6.

260 Harry Price, «Rules for Regulating Stella C. Research Sittings», Papers relating to psychical research, Reports and statements, HPC/3A/1, n. d.

261 Harry Price, «Stella C. A Record of Thirteen Sittings for Thermo-Psychic and Other Experiments», The Journal of The American Society for Psychical Research, vol. 18, no 5, 1924, p. 305–361.

254 Luc Boltanski, «L’inquiétude sur ce qui est. Pratique, confirmation et critique comme modalités du traitement social de l’incertitude», Cahiers d’anthropologie sociale, 2009, p. 163–179.

255 Eve Brackenbury, «Adelphi Theatre Case (June)», Archives de la Society for Psychical Research, Research Files, Hauntings and Poltergeists, cas P22, 1928.

252 Shilavati Ketkar, Look Back With Me. Memories of Dr Shridar Vyankatesh Ketkar, op. cit., p. 147.

253 J. D. Jenkins, «Lettre à Mme Goldney», Archives de la Society for Psychical Research, Research Files, Hauntings and Poltergeists, cas P36, 1930, выделено автором.

258 Harry Price, «Some Favorite Tricks of Famous Mediums», Papers relating to psychical research, Lectures, HPC/2/1, 1928.

259 Ее полное имя — Стелла Крэншоу, однако в то время оно публично не называлось. Медсестра по профессии, она знакомится с Прайсом в поезде и попадает в центр внимания публики, оставаясь на виду до 1928 года, когда выйдет замуж и откажется продолжать сеансы. John G. Melton (éd.), Encyclopedia of Occultism and Parapsychology, 5e éd., Détroit, Gale Group, 2001, p. 1491.

256 Ibid., p. 2–3.

257 Ibid., p. 1–2; Harry Price, «Lettre à Everard Fielding», Papers relating to psychical research, correspondance, HPC/4A/30, 1928, p. 2–3.

251 Ibid., p. 52, 56.

249 Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la Mort, les Sorts, op. cit.

250 Hetty Kohn, «A Record of The Preternatural Events Witnessed in Poona 1927/1928», art. cité, p. 43.

243 Beth A. Robertson, Science of The Seance. Transnational Networks and Gendered Bodies in The Study of Psychic Phenomena, 1918–40, Vancouver-Toronto, University of British Columbia Press, 2016, p. 20–48.

244 Molly Goldney, «Confidential Report on Damodar Ketkar, Poona: Adopted Son of Dr Ketkar. Alleged Poltergeist», art. cité, p. 5–12.

242 Pour une synthèse, voir par exemple Alan Gauld et Tony Cornell, Poltergeists, Hove, White Crow Books, 1979.

247 Molly Goldney, «Confidential Report on Damodar Ketkar, Poona: Adopted Son of Dr Ketkar. Alleged Poltergeist», art. cité, p. 11–12; Molly Goldney, «Lettre à Eve Brackenbury», art. cité, p. 2–3.

248 Grégory Delaplace, Les Intelligences particulières, op. cit., и особенно предисловие Венсиан Деспре.

245 Ibid., p. 12–13.

246 Molly Goldney, «Lettre à Eve Brackenbury», 1929, p. 2.

240 Henry W. Sidgwick, «President’s Address», Proceedings of The Society for Psychical Research, vol. 1, no1, 1882, p. 7–12.

241 Arthur Conan Doyle, The History of Spiritualism, Londres-New York-Toronto-Melbourne, Cassel and Company, 1926, vol. 2, p. 55, 86; Eric Dingwall, How to Go to a Medium, Londres, Kegan Paul Trench, 1927.

238 Donald J. West, Gay Life, Straight Work, Londres, Paradise Press, 2012, p. 23.

239 Id.; Grégory Delaplace, Les Intelligences particulières, op. cit., p. 29.

232 Ibid., p. 15–16.

233 Ibid., p. 42–43.

236 Ibid., p. 54; Molly Goldney, «Confidential Report on Damodar Ketkar, Poona: Adopted Son of Dr Ketkar. Alleged Poltergeist», art. cité, p. 3, 7.

237 Molly Goldney, «Confidential Report on Damodar Ketkar, Poona: Adopted Son of Dr Ketkar. Alleged Poltergeist».

234 Ibid., p. III–IV.

235 Ibid., p. 45.

229 Ibid., p. 5–8.

230 Ibid., p. 10–11.

227 Ibid., p. 3–4.

228 Ibid., p. 4–5.

231 Ibid., p. 11–12.

222 Hetty Kohn, «A Record of The Preternatural Events Witnessed in Poona 1927/1928», art. cit., p. 1; M. Goldney, «Confidential report on Damodar Ketkar, Poona: Adopted Son of Dr Ketkar. Alleged Poltergeist», Archives de la Society for Psychical Research, Research Files, Hauntings and Poltergeists, cas P36, 1929, p. 1–3.

225 Id.

226 Ibid., p. 2–3.

223 Hetty Kohn, «A Record of The Preternatural Events Witnessed in Poona 1927/1928», op. cit., p. 1.

224 Ibid., p. 2.

218 Id.

219 Hetty Kohn, «A Record of The Preternatural Events Witnessed in Poona 1927/1928», Archives de la Society for Psychical Research, Research Files, Hauntings and Poltergeists, cas P36, 1929.

216 Thomas Laqueur, Le Travail des morts, op. cit.

217 Shilavati Ketkar, Look Back With Me. Memories of Dr Shridar Vyankatesh Ketkar, Calcutta, Writers Worskhop, 1990. От всей души благодарю Адила Хана, который поделился со мной этим источником, найденным уже в конце моей работы и, судя по всему, представленным в Европе в единственном экземпляре, который хранится в Британской библиотеке в Лондоне.

220 Shilavati Ketkar, Look Back With Me. Memories of Dr Shridar Vyankatesh Ketkar, op. cit., p. 94.

221 Ibid., p. 94–97.

214 Alban Bensa et Éric Fassin, «Les sciences sociales face à l’événement», Terrain, no38, 1er mars 2002, p. 5–20; Veena Das, Critical Event: An Anthropological Perspective on Contemporary India, Delhi, Oxford University Press, 2004. Voir aussi Grégory Delaplace, «Les fantômes sont des choses qui arrivent: surgissement des morts et apparitions spectrales», Terrain, no 69, 24 avril 2018, p. 4–23.

215 Вероятно, точнее всего проблему «создания присутствия» обозначил Эдвард Шиффелин в тексте 1996 года (Edward Schieffelin, «On Failure and Performance. Throwing The Medium out of The Seance», в Carol Laderman et Marina Roseman (éd.), The Performance of Healing, New York, Routledge, 1996, p. 59–89), описав это как «возникновение»: «[…] в первом приближении мы могли бы сказать, что возникновение — это то, что происходит в силу самого действа. Это напоминает необратимое изменение в качестве опыта, в системе или в состоянии участников, происходящее, пока действо «работает». Это тот аспект социально созданной реальности, который нельзя свести к одной-единственной составляющей — тексту, структуре или символической манипуляции» (p. 64).

212 Vinciane Despret, «Enquêter auprès des morts», L’Homme, no 230, 2019, p. 9.

213 Этот перевод Ива Бонфуа цитирует Жак Деррида в «Призраках Маркса», см. Spectres de Marx: l’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris, Galilée, 1993, p. 43 («Порвалась дней связующая нить» — так переводит эту знаменитую фразу Гамлета Борис Пастернак. — Прим. перев.).

Трогательно видеть, как по-разному живые заботятся о своих усопших. Однако голос, своевольно присваиваемый призраками вопреки предписанной им роли, уводит затею сравнительного анализа в тупик. Сам способ их существования за гранью человеческих интересов и намерений, кажется, систематически подрывает усилия антрополога (или любого другого исследователя), направленные на обобщения. Они не желают покорно расходиться по крупным онтологическим категориям, с помощью которых люди обустраивают свою реальность [274]: по завершении нашего обзора мы едва ли сможем определить, что характеризует призрака-анимиста, призрака-аналогиста или призрака-натуралиста, и уж тем более понять, что их различает.

Как ни парадоксально, но сопротивление призраков обобщению является, пожалуй, единственной общей чертой, которую можно им приписать, и в этом они служат нам постоянным напоминанием о научном смирении. Между тем, хотя внезапное явление мертвых остается по сути своей непредсказуемым — даже когда для беседы с ними приглашают специалистов по связям с потусторонним миром, и даже когда эпоха массово порождает перемещенных покойников (авторы, стремящиеся заложить прочную основу для глобальных размышлений о призраках катастроф позднего капитализма, вынуждены выходить далеко за рамки самого феномена возвращения), — антропологические основания их размещения, условия межкультурного сравнения практик заботы об усопших кажутся, по контрасту, самоочевидными.

В конце концов, не является ли человек «существом погребальным»? Тем, кто с самого появления человеческого рода связал свою судьбу с судьбой усопших; тем, кто очерчивает для покойных границы существования через почти образовательные институции, задача которых — подготовить их, как субъектов речи и действия, к роли, которую им предстоит играть? Не стремится ли человек к тому, чтобы умершие — иногда в зависимости от их пола — до определенного времени участвовали в делах живых или исчезали из виду, безмолвно оставались в памяти или во весь голос заявляли о своих правах?

Пещера Шанидар, Иракский Курдистан,

50 000 лет до нашей эры

Перед нами останки взрослого человека. Судя по всему, его уложили на левый бок, левая рука приведена к лицу, ноги чрезмерно согнуты, так сильно, что почти прижаты к груди; в общем, это положение противоестественно и не может быть объяснено никакими геологическими процессами. Тело явно было размещено неслучайным образом. Более того, оно, по-видимому, было уложено на подстилку из веток (вероятно, сосновых) и стеблей хвойника высочайшего (Ephedra altissima) вместе с цветами: ахиллея, якобея, васильки, мелкие лилейные с голубыми соцветиями. Примерный возраст этого древнего захоронения — от 45 до 55 тысяч лет, конец эпохи среднего палеолита [275].

Погребенный взрослый — неандерталец, двоюродный брат Homo sapiens, исчезнувший около 39 000 лет назад, но его гены присутствуют в ДНК современного человека [276]. Пещера Шанидар находится в Курдистане, недалеко от турецкой границы, в горном массиве Загрос; ее глубина составляет сорок метров, а ширина — порядка пятидесяти. Взрослый, возможно, умер там, где лежит (рядом с ним — другие усопшие, в том числе дети, что наводит на мысль о неоднократных захоронениях), но цветы — их нужно было специально принести и разложить рядом с телом [277]. Вероятно, это был мужчина в возрасте от 30 до 45 лет, но износ суставов, местами пораженных артрозом, выдает в нем старца, достигшего предельного возраста [278].

Поскольку любые интерпретации столь древних находок весьма уязвимы, некоторые авторы с легкостью оспорили намеренный характер захоронения этих умерших, и еще в большей степени — идею о том, что цветы могли быть нарочно разложены вокруг одного из них [279]. Однако последние раскопки в том же месте позволили повторно исследовать его с помощью более совершенных технологий, нежели те, которыми располагали археологи на момент обнаружения останков. Мало того, что удалось выделить еще одно тело в характерной погребальной позе, но и пересмотр взаимного расположения останков явно указывает на серию индивидуальных захоронений [280].

«Цветочное погребение» пещеры Шанидар — отнюдь не самое древнее из известных: когда команда Ральфа Солецки обнаружила его в 1960 году, погребение в пещере Схул на горе Кармель близ современной Хайфы было известно уже более двадцати лет. В 1930-х команда Дороти Гаррод извлекла из земли как минимум двоих взрослых — один лежал на спине, другой на боку — и одного ребенка в скорченном положении: все они принадлежали к Homo sapiens, нашему виду, и были похоронены больше 100 000 лет назад, в период среднего палеолита; их, как и неандертальцев Шанидара, относят к мустьерской культуре. Более 200 000 лет кочевые охотники с их каменными орудиями, вероятно, жили в состоянии «экономической и технической стабильности», благоприятствовавшей культурным изменениям [281]: в определенный отрезок времени этого долгого периода люди — сапиенсы и неандертальцы — и начали предавать своих умерших погребению.

Всякому началу свойственна неопределенность. Когда в своих размышлениях об истоках той или иной черты современных обществ мы обращаемся к первобытной культуре, напоминают нам Дэвид Гребер и Дэвид Уэнгроу, мы создаем нечто вроде мифа о происхождении, проецируя то, что нас занимает, на предполагаемый уклад жизни древних людей (например, до появления земледелия) [282]. Трудно отрицать: есть что-то завораживающее в попытке представить тот момент, когда умерших впервые признали таковыми и начали оказывать им знаки внимания, навсегда отделившие их тела от «какой-нибудь падали» [283]. Этим жестом Homo sapiens,кажется, не только разделял человеческие останки — себя — и туши животных, но и утверждался как «вид погребальный», в отличие от прочих существ, в чьем мире мертвым нет места. Жест в высшей степени убедительный, захватывающая первобытная сцена, мифический образ первого погребения: человечество, утверждающее себя через усопших.

Игра воображения (опасная штука) далеко завела Альбера Пьетта в попытке найти в первых захоронениях признаки зарождения веры [284]. Отследить тот самый момент, когда мозг приобретает способность одновременно удерживать противоречивые утверждения, смешивать априорно разделенные регистры, выдвигая странную идею о том, что мертвый не вполне мертв. Дары, возложенные на тело, — например, оленьи рога в пещере Кафзех по соседству со стоянкой Схул — указывают на то, что древние люди не считали покойного все еще живым: понимая, что он мертв, они вместе с тем проникались хрупкой, неопределенной мыслью о том, что в том или ином виде он будет жить снова. По мнению Пьетта, погребения в Схуле и Кафзехе свидетельствуют о новом качестве сапиенса — определенном «ментальном освобождении», способности принимать «странные» идеи за истинные, забывая об их странности.

Мне кажется, эту «первобытную сцену» следует представлять как сцену с человеком, конкретным индивидом во времени и пространстве, который формулирует тождество мертвого и живого и позволяет себе принять эту мысль. […] «А что, если это правда?»: перед нами человек, обретающий веру в существование иного, невероятного мира.

Итак, в начале были похороны. Homo sapiens решил торжественным актом (веры) закрепить существование своих умерших; человечество заявило о себе рядом действий, утвердивших реальность если и не невозможную, то во всяком случае маловероятную. Правда, это не исключает вероятных «видений или галлюцинаций», которые могли подготовить такой акт, оговаривается Альбер Пьетт, но именно акт погребения окончательно и бесповоротно разделяет человека с видами, от которых он произошел [285].

И все же начало остается туманным; трудно определить переломные моменты, а уж воссоздать картину того, как все начиналось, и вовсе практически невозможно. Если акт погребения — это результат когнитивных способностей, специфических для нашего вида, то как быть с «парадоксом разумности», о котором упоминают Гребер и Уэнгроу: этой колоссальной временной пропастью почти в 200 000 лет от появления Homo sapiens (примерно 300 000 лет назад) до ранних следов «сложного символического поведения», знаменующих начало «человеческой революции» [286]? Если погребальные практики и наши отношения с мертвыми — это результат внезапного (и столь запоздалого) учреждающего жеста, то как же мы жили с рождения как вида и до нашего водворения как носителей культуры? Почему бы не предположить, что, подобно другим формам поведения, постепенно и в разные эпохи определившим саму человеческую природу (как, например, использование огня [287] или окультуривание растений [288]), погребальные практики формировались на протяжении долгого периода разрозненных экспериментов? Возможно, такой подход был бы более надежным и плодотворным.

Если отбросить идею о решительном переломе, знаком которого было бы первое погребение, приходится допустить, что похороны могли долгое время оставаться лишь одной из доступных опций, которая представлялась желательной только при определенных обстоятельствах, для избранных умерших и среди отдельных народов. Иными словами, современные люди (то есть сапиенсы), равно как и неандертальцы, могли предпринимать эпизодические попытки символического обращения со своими умершими — по крайней мере некоторыми из них, — и их захоронения, не считая, однако, это обязательной практикой во всех случаях и для каждого. И, как в случае с огнем — Катрин Перлес отмечает, что огонь использовали лишь время от времени вплоть до конца среднего палеолита [289], — следует понимать, что человеческие популяции могли и отказаться от погребальных практик, уже опробовав их.

В своем масштабном исследовании по «истории человечества», вышедшем в 2021 году, Гребер и Уэнгроу уделяют довольно мало внимания зарождению погребальных практик: на примере нескольких «царских» захоронений верхнего палеолита (то есть более поздних, чем упомянутые выше), в частности стоянок Сунгирь на северо-западе России и Дольни-Вестонице в бассейне Моравы (южнее Брно в Чешской Республике) они ставят под сомнение гипотезу о том, что только властное положение может объяснить необычайную пышность этих погребений. Мы интуитивно считаем, что если этих людей хоронят иначе, с богатыми дарами, значит, они сами при жизни были богаты и, следовательно, занимали высокое положение. Поскольку в этих захоронениях находят останки молодых людей, их особое выделение в загробном мире не может быть ничем иным, кроме как свидетельством унаследованного неравенства (принадлежности к аристократическому роду?) — первые следы иерархического расслоения, которое будет лишь нарастать по мере человеческой эволюции и усложнения общественного устройства [290].

Однако утверждать, что человеческая история и социальные перемены приводятся в действие только лишь усилением неравенства и ужесточением иерархий (притом, что иерархия считается единственно возможной формой организации человеческих сообществ, перерастающих небольшие кочевые группы собирателей, где все равны), — по мнению авторов, просто нелепо. Многочисленные находки опровергают этот стереотип, указывая скорее на то, что люди экспериментируют с разными моделями организации, более или менее централизованными и предполагавшими более или менее устойчивые формы объединения — принимают их, отвергают или сочетают (в зависимости от сезона и связанных с ним занятий). Люди, подчеркивают авторы, были куда изобретательнее в политическом и социальном плане, чем мы готовы сегодня допустить, тем более что наши собственные системы — в отличие от систем большей части наших предшественников — оказались «заблокированы» в жесткой иерархии, которая, как нам теперь кажется, исчерпывает весь диапазон возможностей [291].

В данном случае, говорят они дальше, «царские» захоронения не обязательно являются таковыми. С одной стороны, останки, погребенные с подобной пышностью, часто имеют признаки физических аномалий [292], а с другой — это важно для нашей темы — они в равной мере свидетельствуют о внимании к покойному и о стремлении «запереть» его, чтобы он оставался там, куда его положили. Нередко тело придавливали массивными каменными плитами (ту же функцию могли выполнять и лопатки мамонта), практически деформируя его; часто останки помещали в тесные пространства, иногда даже связанными. Размещение в глубине пещеры можно истолковать как меру защиты умерших, предосторожность против осквернения могилы (именно такие захоронения мы и находим благодаря их лучшей сохранности), однако столь же вероятно, что оно отражало страх перед возвращением покойного [293]. Удостоиться особых посмертных почестей можно было по разным причинам; Гребер и Уэнгроу высказывают предположение, что намерение живых защититься от умерших могло быть вызвано их прижизненной «эксцентричностью», столь же впечатляющей (и социально полезной), сколь и угрожающей.

Как бы то ни было, вместо того чтобы представлять возникновение погребальной практики как результат становления человека, наконец осознавшего свои умственные способности после десятков тысяч лет интеллектуального блуждания впотьмах, возможно, было бы вернее и корректнее рассматривать первые известные захоронения как следы экспериментов в осмыслении мироздания и общества. Учитывая проблемы, которые могли создать некоторые мертвые с исключительной прижизненной судьбой, их размещение в глубине пещеры — под неподъемными плитами, с богатыми дарами, призванными отбить у них охоту являться требовать что-либо у живых, — в отдельных случаях могло казаться некоторым человеческим группам разумным решением. Иначе говоря, хоронить поначалу стали не всех подряд и не сразу, и попытка создать захоронение, подобное тем, следы которых до нас дошли, не сразу оказалась очевидной для каждого.

Погребальная археология не всегда исходит из идеи разрыва: некоторые исследователи стремятся скорее выявить преемственность, нежели обнаружить переломные моменты. Можем ли мы с уверенностью утверждать, что животные не беспокоятся о своих мертвых или, по крайней мере, что они помнят о них лишь до тех пор, пока по недоразумению считают их живыми, и забывают, как только убеждаются в обратном? Специалист по палеолиту Пол Петит попытался найти соответствие между первыми свидетельствами погребальных практик у предков человека и отношением к умершим, зафиксированным приматологами у шимпанзе [294].

При ближайшем рассмотрении, если чуть расширить границы того, что считается погребальной обрядностью, можно обнаружить признаки организованного обращения с умершими задолго до среднего палеолита и до появления человека разумного. И снова делать какие-либо выводы на основе ископаемых останков гомининов возрастом в сотни тысяч лет — дело неблагодарное, однако Пол Петит вполне уверенно различает практику «организованного оставления» останков, то есть их размещения (с ритуальным сопровождением, которое восстановить невозможно) в определенном месте, где мы и находим их скопления. Яркий тому пример — знаменитая Люси, обнаруженная в западной части Афарской котловины в Эфиопии. По соседству были найдены еще тринадцать афарских австралопитеков (Australopithecus afarensis), оставленных в одном месте, удаленном от зоны повседневной активности группы, на холме, около 3,2 миллиона лет назад [295].

Прослеживаются также признаки более поздних практик, свидетельствующие о сложившемся ритуале обращения с человеческими телами; правда, на сей раз «забота» выглядит неоднозначно, поскольку следы надрезов на костях предположительно указывают на отделение плоти, возможно, для употребления в пищу. Пример — находки на стоянке Гран-Долина в Испании, где 800 000 лет назад обитали Homo antecessor. Эндо- или экзоканнибализм? Победа над врагами или «сострадательный каннибализм»? И снова однозначного ответа нет, равно как нельзя исключить, что человеческая плоть употреблялась просто ради пропитания, то есть вне ритуального контекста. Тем не менее исследователи считают, что на данной стоянке разделывали исключительно человеческие останки, так как никаких следов животных обнаружено не было — что все же позволяет усмотреть в этом определенную степень ритуальности [296].

Цель этих предположений для Пола Петита не в том, чтобы отодвинуть в глубь времен возникновение погребальной практики, и уж, конечно, не в том, чтобы лишить человека разумного первенства в символическом осмыслении смерти, но скорее в том, чтобы смягчить жесткое разграничение между людьми, проявляющими заботу о своих мертвых, и не-людьми, которым до них якобы нет дела. Цель в том, чтобы несколько сгладить радикальность космологического переворота, которым могло стать изобретение погребальной обрядности, показав, что действия, направленные на превращение тела в «символ» и, я бы добавил, умершего — в участника отношений обмена, продолжают ранее существовавшие обычаи. Эта преемственность практик, возможно, уходит корнями в те времена, когда эволюционные линии предков человека и человекообразных обезьян еще не разделились — по крайней мере, если судить по тем формам поведения, которые приматологи наблюдают у современных потомков человекообразных, например у шимпанзе.

Помимо каннибализма, связанного с уничтожением детенышей (со стороны нового самца, стремящегося занять доминирующее положение в группе) или направленного на селективный отбор молодых особей, исследователям удалось зафиксировать и случаи проявления заботы об останках. Наблюдая за группой шимпанзе в начале 1990-х, Тецуро Мацузава стал свидетелем гибели малышки Джокро двух с половиной лет. Мать Джире не бросает тело, продолжая носить его на спине целый месяц, несмотря на разложение тканей. Вначале она носит Джокро так, как носила живую, затем — головой вниз, отгоняя мух, слетающихся на запах. Когда она кладет тело на землю, остальные члены группы с любопытством собираются вокруг, не выказывая тревоги. Иногда с маленьким телом обращаются как с веткой, которые молодые самки шимпанзе таскают с собой по деревьям и укачивают, словно кукол. Это, конечно, не погребальный ритуал, а длящаяся связь с умершим детенышем: все знают, что она мертва, и не ожидают от нее прямой реакции, но тем не менее она остается партнером определенного взаимодействия — так дети играют с неодушевленными предметами, наделяя их жизнью [297].

Еще раз: Пол Петит не ставит себе целью изменить датировку возникновения погребальных практик, и тем более не утверждает, что шимпанзе также следует их приписывать. Вместо этого он предлагает обратить внимание на совокупность проявлений «погребального» поведения, которые отмечаются задолго до появления в эволюции устойчивых похоронных обычаев и не являются исключительной принадлежностью человека. Эти проявления сугубо индивидуальны, ограничиваются лишь умершим и одним или несколькими живыми и затухают, как только пропадает интерес к останкам. Они варьируются от заботы о теле после признания факта смерти до его размещения в защищенном месте, без создания или обустройства специальной могилы. Разумеется, говорит Петит, погребальный ритуал открывает новое измерение, окружая умершего символами, обозначающими постоянство его присутствия в социальной группе: когда умершим приносят дары, когда места погребения отмечают в ландшафте, в формировании которого они участвуют, и наконец, когда размещение умершего в пространстве одновременно вводит его в некую темпоральность [298]. Место захоронения в своей сложившейся форме, знаменующей возникновение погребального ритуала (в строгом смысле), позволяет одновременно установить в обжитом мире и дистанцию, и длительность. В конечном счете Полом Петитом в его проекте движет потребность выстроить линейную хронологию все более и более сложных практик, где каждый этап человеческого развития — до и после превращения умершего в «символ» — знаменуется принятием новых установок по отношению к смерти.

Однако проявления «погребального поведения» указывают на другое — и это мне кажется критически важным для понимания функции погребального ритуала как практики размещения и утверждения умерших в качестве партнеров, — а именно на то, что мертвые уже существуют в мире людей, когда те начинают хоронить их в могилах. Иначе говоря, не погребальные ритуалы создают мертвых в качестве собеседников живых и партнеров в посмертных отношениях. Они были и до этого, они были всегда. В то время они становились объектом межличностных отношений — временных, рваных, бессистемных, возможно, неуместных, — связей, которые не были упорядочены, не регулировались погребальными циклами, способными определить умершим место и роль предков в жизни потомков. Но от этого они не переставали существовать. Люди всегда жили с привидениями; просто в какой-то момент своей истории они начинают изобретать средства, которые помогли бы им с этим справляться, — те самые погребальные практики, то есть протоколы, призванные упорядочить призрачные сущности и присоединить к сонму предков.

Таким образом, призраки — вовсе не неудавшиеся предки, не случайное и нелепое отклонение в социальном порядке, якобы созданном человеком, чтобы отделить себя от животных. Это предки — не что иное, как призраки, которых приструнили, приодели, приукрасили — одним словом, приспособили к интересам живых, заставив служить распределению власти и воспроизводству миропорядка. Предки — это мертвые, которых живые наконец научили жить. Вначале лишь отдельные мертвые, которым необходимо выделить место и установить границы, чтобы их «исключительность» не проявлялась и дальше, после смерти, и еще менее управляемым образом, чем при жизни, внутри сообщества, к которому они принадлежали. А затем, постепенно, и остальные усопшие, заодно, из опасений, которые прежде относились лишь к некоторым, или же в результате всеобщей трудовой повинности для мертвых, чья задача — из загробного мира способствовать воспроизведению общества и мира живых. Не поразительно ли в этой связи, что многие погребальные ритуалы вновь и вновь, с каждым умершим, разыгрывают сценарий укрощения призраков и обращения их в предков? Как раз об этом и пишет Роберт Герц: все механизмы «вторых похорон» подчиняются общей грамматике. Сперва умерший предстает как опасный призрак, одинокий и агрессивный, способный увлечь за собой в загробный мир своих близких и потомков — омерзительный изгой, самим существованием своим угрожающий культуре. Однако постепенно его превращают в искусного собеседника, партнера в осмысленных и плодотворных отношениях, призванного служить мирозданию и благополучию потомков (пусть и способного все разрушить, если не ублажать его как подобает).

Именно так обстоит дело в большей части примеров, приведенных на страницах этой книги: например, у арауэте Центральной Бразилии, где покойный остается отвратительным призраком, пока не будет воскрешен после пожирания богами Маи [299], или в Китае, где участь призрака — общий удел для всех, и лишь затем каждый вступает на посмертный путь, предназначенный судьбой [300]. У народа сора в Восточной Индии это проявлено особенно наглядно: в первые дни после кончины мертвый описывается как безмолвный и неуправляемый блуждающий призрак; полноценным партнером он станет лишь по завершении процесса обучения речи и другим базовым социальным навыкам, что позволит живым вступить с ним в содержательные отношения. Как подчеркивает Пирс Витебски [301], усопший считается особенно опасным сразу после смерти потому, что живые еще не могут обсудить с ним условия своего спокойствия. Сперва нужно его воспитать.

В данных культурных контекстах (хотя отголоски тех же идей мы встречаем в средневековой Европе, у манушей и рома в XX веке, у народов Вольты в 1950-е годы и в других сообществах) все умершие—призраки. Суть не в том, чтобы помешать им стать призраками — это невозможно, — а в том, чтобы не позволить им остаться таковыми: чтобы они были водворены на место и сформированы как существа, способные исполнять назначенную им живыми роль в мироздании, чтобы они обрели новое осмысленное существование, блистательное или неприметное, но продуктивное — общественное бытие на благо жизни. И под застывшим ритуальным одеянием, в которое их облачают ради соответствия культурным кодам потомков, в гробовом мраке, куда их прячут, в чертах парадных портретов и мемориальных изваяний — каждый способен различить угрозу или надежду: они еще явятся на собственных условиях, наперекор погребальным институтам, терпеливо выстроенным, чтобы их удержать. Начала и впрямь сомнительны, скажем больше — призрачны: из-за предка всегда будет выглядывать тень.

300 Vincent Goossaert, «Une théologie chinoise de l’au-delà. Visions des morts dans le Yuli baochao (XIXe siècle)», dans Marie Laureillard et Vincent Durand-Dastès, Fantômes dans l’Extrême-Orient d’hier et d’aujourd’hui—Tome 1, Paris, Presses de l’Inalco, 2017.

301 Piers Vitebsky, Dialogues With The Dead, op. cit., p. 129.

298 Paul Pettitt, «Hominin Evolutionary Thanatology From The Mortuary to Funerary Realm: The Palaeoanthropological Bridge Between Chemistry and Culture», Philosophical Transactions of The Royal Society B: Biological Sciences, vol. 373, no 1754, 2018, p. 2.

299 Eduardo Viveiros de Castro, From The Enemy’s Point of View, op. cit., p. 252–255.

296 Id.

297 Ibid., p. 22–23.

295 Ibid., p. 41–56.

289 Catherine Perlès, Vers une nouvelle préhistoire du feu, op. cit.

290 Гребер, Дэвид, Уэнгроу, Дэвид. Заря всего, op. cit.,с. 92–93.

287 Catherine Perlès, Vers une nouvelle préhistoire du feu, Nanterre, Société d’ethnologie, готовится к изданию.

288 Гребер, Дэвид, Уэнгроу, Дэвид. Заря всего, op. cit.,с. 94–95.

293 Гребер, Дэвид, Уэнгроу, Дэвид. Заря всего, op. cit., с. 92–93.

294 Paul Pettitt, The Palaeolithic Origins of Human Burial, New York, Routledge, 2010.

291 Ibid., p. 93–106.

292 Vincenzo Formicola, «From The Sunghir Children to The Romito Dwarf. Aspects of The Upper Paleolithic Funerary Landscape», Current Anthropology, vol. 48, no 3, juin 2007, p. 446–453; Erik Trinkaus et Alexandra P. Buzhilova, «Diversity and Differential Disposal of The Dead at Sunghir», Antiquity, vol. 92, no 361, février 2018, p. 7–21. Выражаю сердечную благодарность Катрин Перлес, указавшей мне эти источники.

285 А также отличает Homo sapiens от Homoneanderthalensis. Альбер Пьетт настаивает на отличии погребений Кафзех и Схул от неандертальских захоронений в Европе или на Ближнем Востоке, которые, по его мнению, не содержат даров и, значит, не указывают с той же очевидностью на веру в новую жизнь умерших.

286 Гребер, Дэвид, Уэнгроу, Дэвид. Заря всего, op. cit.,с. 77–78. Авторы считают, что этот парадокс — на самом деле лишь иллюзия, порожденная однобокостью документальных источников, которая связана с тем, что раскопки палеолитических стоянок велись главным образом в Европе.

284 Albert Piette, L’Origine de la croyance, Paris, Berg International, 2013.

278 Erik Trinkaus, The Shanidar Neandertals, op. cit., p. 41, 50, 419.

279 Jeffrey D. Sommer, «The Shanidar IV “Flower Burial”. A Re-evaluation of Neanderthal Burial Ritual», Cambridge Archaeological Journal, vol. 9, no 1, avril 1999, p. 127–129; автор выдвигает версию, что цветочные головки могли занести вглубь пещеры мелкие грызуны, например персидские песчанки.

276 David Reich, Who We Are and how We Got Here. Ancient DNA and The New Science of The Human Past, New York, Pantheon Books, 2018, p. 24–49. Эволюционные пути неандертальца и сапиенса, по всей видимости, разошлись от 770 000 до 550 000 лет назад.

277 Arlette Leroi-Gourhan, «Le Néanderthalien IV de Shanidar», art. cité.

282 Гребер, Дэвид, Уэнгроу, Дэвид. Заря всего. Новая история человечества; пер. с англ. К. Митрошенков. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025.

283 Robert Hertz, «Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», art. cité, p. 48.

280 Emma Pomeroy et al., «New Neanderthal Remains Associated with The “Flower Burial” at Shanidar Cave», art. cité.

281 Anne-Marie Tillier, L’Homme et la Mort. L’émergence du geste funéraire durant la préhistoire, Paris, CNRS Éditions, 2016, p. 51–94.

275 Arlette Leroi-Gourhan, «Le Néanderthalien IV de Shanidar», Bulletin de la Société préhistorique française, vol. 65, no 3, 1968, p. 79–83; Erik Trinkaus, The Shanidar Neandertals, New York, Academic Press, 1983; Emma Pomeroy et al., «New Neanderthal Remains Associated With The “Flower Burial” at Shanidar Cave», Antiquity, vol. 94, no 373, 2020, p. 11–26.

274 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

У истоков этой книги стоял редактор и друг — Венсан Казанова. Так что не все начала сомнительны — это, во всяком случае, совершенно достоверно. Именно он задумал это эссе, он задолго до меня понял, что я могу его написать и что ему найдется место в «Эдисьон дю Сёй». Он же и поддерживал меня на протяжении всей работы над книгой своей дружелюбной уверенностью и бесценными советами — вплоть до завершающих этапов подготовки рукописи. Он убедил меня зайти в некоторых утверждениях дальше, чем я считал возможным, и помог облечь в слова то, о чем я только догадывался. Я очень рад выразить ему здесь свою глубокую признательность.

Эта книга многим обязана Венсану Госсарту — гораздо большим, чем мне удалось передать в тексте. Наши дискуссии о Китае и Монголии, где мы сравнивали условия, при которых божества, умершие, духи и прочие существа, обозначенные Маршаллом Салинзом удачно найденным термином «металичности», могли бы считаться субъектами, стали отправной точкой для моих рассуждений. В дальнейшем семинар «Металичности как субъекты», который мы вместе ведем в научной группе «Общества, религии, светскость», и теоретические дискуссии в рамках этого семинара стали для меня главным источником вдохновения. Я сердечно благодарен Венсану за наши беседы и его вдумчивое чтение рукописи.

Сформулировать суждения, представленные в этом эссе, помогли и другие семинары — работа, ведущая от интуиции к обоснованию, носит гораздо более коллективный характер, чем можно подумать, глядя на одинокое имя автора на обложке. Семинар, который я веду в Практической школе высших исследований на кафедре антропологии религии, предоставил мне возможность целиком посвятить академический 2023/24 год теме возвращения умерших. Помимо постоянных слушателей и слушательниц (в числе которых Бен Ассор, Марианн Бертон, Арманс Буркен, Дебора Букки, Элизабет Шабер, Лидия Шез, Луиз де Курсель, Мари Эккерт, Манон Ферла, Гийом Гарнье, Эльма Линг Хоффман, Оксанс Жоброн, Марион Ла Роза, Селианд Лебон, Мишель Лефрансуа, Андреа Лежо, Синь Ма, Луиз Меджебер, Шанталь Паске, Зое Перрен, Алезандр Перрошо, Матье Сулиньяк, Амгалан Сухбаатар и Мина Ялчинташ), я хотел бы отметить вклад Оливье Аллара, Антуана Бриана, Софи Глейз, Венсана Госсарта, Франчески Прешенди Моррези и Валери Робен, выступивших с докладами о своих исследованиях.

Среди коллег, беседы с которыми оказались для меня наиболее плодотворными, особое место занимает Хёник Квон: его исследования «призраков войны» во Вьетнаме существенно обогатили мои поиски, а комментарии к моему проекту во многом определили результат — ему я обязан даже названием этой книги. Благодарю его за внимание и поддержку с самого начала нашего сотрудничества. Каролин Каллар и Арно Эскер, с которыми мы вели семинар в Высшей школе социальных наук («Что такое привидение? Социальные науки призрачных сущностей»), оставались ценными собеседниками на протяжении всей работы над текстом, и наш обмен мнениями во многом способствовал развитию представленных здесь доводов. Лора Рэм, чрезвычайно любезно пригласившая меня в свою программу «Широкие идеи» задолго до выхода книги, оказалась в числе первых читательниц рукописи: ее поддержка и наша дискуссия во время подготовки к выступлению сыграли свою роль на завершающем этапе работы. Пирс Витебски заслуживает отдельного упоминания не только за свой вклад в создание первых версий некоторых историй, вошедших в книгу, но и за то, что внимательно проверил мое описание его трудов и великодушно разрешил использовать иллюстрацию ко второй интерлюдии. Венсиан Деспре, Роберта Амайон, Кэролайн Хамфри и Анн-Кристин Тейлор — их влияние на идеи, которые я развиваю в этом эссе, совершенно не ограничивается их публикациями; мне отрадно считать их своими интеллектуальными наставниками.

Кроме того, друзья и коллеги взяли на себя довольно утомительный труд — прочесть первые версии рукописи, частично или полностью. Камий Шамуа и Дафне Ле Ру вновь проявили себя как непревзойденные редакторы, зоркие и педантичные, чьи замечания, к счастью, уберегли меня от ряда непростительных ошибок (те, что остались, разумеется, целиком на моей совести!). Анн-Мари Лозонци, Эрик Мюглер, Катрин Перлес и Эдуарду Вивейруш де Кастру любезно проверили цитирующие их фрагменты; сердечно благодарю их за уделенное время, хоть и с легкой тревогой — не закрались ли в мои формулировки слишком явные неточности? Надеюсь, они смогут меня простить. Вместе с тем я обязан Адил Хану за дружескую готовность помочь с важнейшим источником к четвертой главе и Филиппу Бодуэну за исправление фактической ошибки в первой интерлюдии. Большое им за это спасибо.

И наконец, хочу выразить признательность тем, без кого не был бы возможен мой труд этнографа: специалистам зала рукописей библиотеки Кембриджского университета, разумеется, и прежде всего — Цээлэй, Гансуху, Отгонцэцэгу, Сумъяа, которые принимали меня и стоически терпели все неудобства, связанные с моим присутствием и бесконечными расспросами. Что же касается умерших, о которых я не могу не вспомнить, — это и есть в полном смысле главный предмет этой книги: Баагдай, Алтаа и Сүхаа, чей уход глубоко тронул меня; Даваажав, супруг Цээлэй, предстающий в ее рассказах этаким ворчуном, но в реальности всегда относившийся ко мне с трогательной заботой и веселой симпатией, покинул нас, когда я работал над этой книгой. Да будет ему вскоре даровано новое рождение.

Алиса, эту книгу я посвящаю тебе, ведь без тебя у меня ничего бы не вышло.

Арьес, Филипп. Человек перед лицом смерти; пер. с франц. В. Ронина. М.: Прогресс: Прогресс-академия, 1992.

Гребер Дэвид, Уэнгроу Дэвид. Заря всего. Новая история человечества; пер. с англ. К. Митрошенкова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025.

Деррида, Жак. Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и новый интернационал; пер. с франц. Б. Скуратова. М.: Logos-altera, изд-во «Ecce homo», 2006.

Кастру, Эдуарду Вивейруш де. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии; пер. с франц. Д. Кралечкина. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017.

Латур Бруно. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию; пер. с англ. И. Полонской. М.: Изд. дом ВШЭ, 2014.

Фрейд, Зигмунд. Скорбь и меланхолия в сб. Семейный роман невротиков; пер. с нем. Р. Додельцева. СПб.: Азбука, 2015.

Allard, Olivier, «Des morts pour pleurer. Les usages moraux du deuil chez les Warao du delta de l’Orénoque», Terrain, no 62, 2014, p. 36–53.

Amy de la Bretèque, Estelle, «Des larmes pour ambassade. Les Yézidis sur la scène internationale après les massacres de Sinjar», Terrain, no 73, 2020, p. 26–43.

Amy de la Bretèque, Estelle, «Vocalisation des émotions dans les funérailles yézidies d’Arménie», dans Anna Caiozzo (éd.), Mythes, rites et émotions. Les funérailles sur la route de la soie, Paris, Honoré Champion, 2016, p. 265–279.

Anonyme, «Seance in Theatre Dressing Room», Morning Post, 16 mars 1928.

Anonyme, «A Disobliging Spirit», Daily Sketch, 15 mars 1928.

Aubin, Françoise, «Spécificités culturelles et industrialisation en Mongolie», Revue tunisienne de sciences sociales, vol. 11, no 36–39, 1974, p. 245–277.

Barthes, Roland, La Chambre claire. Note sur la photographie, Paris, Gallimard, coll. «Cahiers du cinéma/Gallimard», 1980.

Bartholeyns, Gil, Le Hantement du monde. Zoonoses et pathocène, Bellevaux, Dehors, 2021.

Bawden, Charles R., Confronting The Supernatural: Mongolian Traditional Ways and Means: Collected Papers, Wiesbaden, Harrassowitz, 1994.

Bawden, Charles R., The Modern History of Mongolia, 2e éd., Londres/ New York, Kegan Paul International, coll. «KPI Paperbacks», 1989.

Bennett, Gillian, Alas, Poor Ghost! Traditions of Belief in Story and Discourse, Logan, Utah State University Press, 1999.

Bensa, Alban et Fassin, Éric, «Les sciences sociales face à l’événement», Terrain, no 38, 1er mars 2002, p. 5–20.

Bernstein, Anya, The Future of Immortality. Remaking Life and Death in Contemporary Russia, Princeton, Princeton University Press, 2019.

Bloch, Maurice, Placing The Dead. Tombs, Ancestral Villages and Kinship Organisation in Madagascar, New York/Londres, Seminar Press, coll. «Seminar Studies in Anthropology», 1971.

Bloch, Maurice et Parry, Jonathan P. (éd.), Death and The Regeneration of Life, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.

Boltanski, Luc, «L’inquiétude sur ce qui est. Pratique, confirmation et critique comme modalités du traitement social de l’incertitude», Cahiers d’anthropologie sociale, 2009, p. 163–179.

Boyer, Pascal, Et l’homme créa les dieux. Comment expliquer la religion, Paris, Gallimard, coll. «Folio Essais», 2001.

Brackenbury, Eve, «Adelphi Theatre Case (June)», 1928, Society for Psychical Research, Research Files, Haunts and Poltergeists.

Briggs, Charles L., «Personal Sentiments and Polyphonic Voices in Warao Women’s Ritual Wailing. Music and Poetics in a Critical and Collective Discourse», American Anthropologist, vol. 95, no 4, décembre 1993, p. 929–957.

Bunge, Jacqueline Ann et Mord, Jack, «Memory Keepers. Photography as a Form of Remembrance», dans Marion Peck (éd.), Beyond The Dark Veil. Post–mortem and Mourning Photography from The Thanatos Archive, Fullerton, California State Uni– versity, Nicholas & Lee Begovich Gallery, Last Gasp, 2015, p. 9–22.

Buyandelger, Manduhai, Tragic Spirits: Shamanism, Memory, and Gender in Contemporary Mongolia, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, 2013.

Caciola, Nancy M., Afterlives. The Return of The Dead in The Middle Ages, Ithaca/Londres, Cornell University Press, 2016.

Callard, Caroline, Le Temps des fantômes. Spectralités de l’âge moderne (XVIe–XVIIe siècle), Paris, Fayard, coll. «L’épreuve de l’histoire», 2019.

Callard, Caroline, «Le fantôme et l’anthropologue. Retour sur une scène primitive», Socio–anthropologie, no 34, 30 décembre 2016, p. 49–65.

Carayon, Lisa, «La terreur et la mort. Funérailles de terroristes islamistes en France: entre principe juridique d’égalité et pratiques d’exclusion », Cultures & conflits, no 121, 2021, p. 35–50.

Charuty, Giordana, «La “boîte aux ancêtres”», Terrain, no 33, 1999, p. 57–80.

Chéroux, Clément (éd.), Le Troisième œil: la photographie et l’occulte, Paris, Gallimard, 2004.

Clavandier, Gaëlle, «Un second acte de la transition funéraire contemporaine?», dans Guillaume Cuchet, Nicolas Laubry et Michel Lauwers (éd.), Transitions funéraires en Occident. Une histoire des relations entre morts et vivants de l’Antiquité à nos jours, Rome, Publications de l’École française de Rome, 2023, p. 519–535.

Conan Doyle, Arthur, The History of Spiritualism, Londres/New York/Toronto/Melbourne, Cassel and Company, 1926, vol. 2.

Conklin, Beth A., Consuming Grief. Compassionate Cannibalism in an Amazonian Society, 1re éd., Austin, Tex, University of Texas Press, 2001.

Cuchet, Guillaume, Le Crépuscule du purgatoire. Le souci du salut dans les mentalités catholiques (XIXe–XXe siècle), Paris, Seuil, coll. «Points Histoire», no 567, 2020.

Cuchet, Guillaume, «Les morts utiles du purgatoire. Concept théologique, représentations et pratiques», Terrain, no 62, sans date, p. 82–99.

Cuchet, Guillaume, Laubry, Nicolas et Lauwers, Michel (éd.), Transitions funéraires en Occident. Une histoire des relations entre morts et vivants de l’Antiquité à nos jours, Rome, Publications de l’École française de Rome, 2023.

Das, Veena, Critical Events: An Anthropological Perspective on Contemporary India, 4. impr, Delhi, Oxford University Press, coll. «Oxford India Paperbacks», 2004.

Daston, Lorraine et Galison, Peter, Objectivité, Hélène Quiniou et Sophie Renaut (trad.), Dijon, Les Presses du réel, coll. «Fabula», 2012. Préface de Bruno Latour.

De Martino, Ernesto, Mort et pleurs rituels. De la lamentation funèbre antique à la plainte de Marie, Marcello Massenzio, Alfonsina Bellio et Jérôme Nicolas (trad.), Rome/Paris, École française de Rome/ EHESS, coll. «EHESS Translations», no 8, 2022.

Delaplace, Grégory, Les Intelligences particulières. Enquête dans les maisons hantées, Bruxelles, Vues de l’esprit, 2021.

Delaplace, Grégory, «Ce qu’il en coûte de négliger les morts en temps d’épidémie», L’Obs, rubrique «Société», 30 mars 2020 (См.: https://www. nouvelobs. com/idees/20200330. OBS26824/ ce-qu-il-en-coute-de-negliger-les-morts-en-temps-d-epidemie. html; дата обращения 6 октября 2023).

Delaplace, Grégory, «More than Corpses, Less than Ghosts: A Visual Theory of Culture in Early Ethnographic Photography», Visual Anthropology Review, vol. 35, no 1, 2019, p. 37–49.

Delaplace, Grégory, «Les fantômes sont des choses qui arrivent: surgissement des morts et apparitions spectrales», Terrain, no 69, 24 avril 2018, p. 4–23.

Delaplace, Grégory (éd.), Fantômes, sans lieu, coll. «Terrain. Anthropologie et sciences humaines», no 69, 2018.

Delaplace, Grégory, «What The Invisible Looks Like. Ghosts, Perceptual Faith, and Mongolian Regimes of Communication», dans Ruy Blanes et Diana Espírito Santo (éd.), The Social Life of Spirits, Chicago, The University of Chicago Press, 2014, p. 52–68.

Delaplace, Grégory, «Enterrer, submerger, oublier. Invention et subversion du souvenir des morts en Mongolie», Raisons politiques, vol. 41, no 1, 2011, p. 87.

Delaplace, Grégory, «A Sheep Herder’s Rage: Silence and Grief in Contemporary Mongolia», Ethnos, vol. 74, no 4, décembre 2009, p. 514–534.

Delaplace, Grégory, L’Invention des morts. Sépultures, fantômes et photographie en Mongolie contemporaine, Paris, École pratique des hautes études, Centre d’études mongoles et sibériennes, coll. «Nord–Asie», no 1, 2008.

Delaplace, Grégory, «The Aftertaste of Hope: Elements for a Historical Approach to The Study of Collectives in Mongolia and Buryatia», Inner Asia, vol. 6, no 1, 2004, p. 125–134.

Delaplace, Grégory et Sambalkhundev, Batchimeg, «Establishing Mutual Misunderstanding: A Buryat Shamanic Ritual in Ulaan–baatar», Journal of The Royal Anthropological Institute, vol. 20, no 4, décembre 2014, p. 617–634.

Delaplace, Grégory et Valentin, Frédérique (éd.), Le Funéraire. Mémoire, protocoles, monuments, Paris, De Boccard, coll. «Colloques de la Maison de l’archéologie et de l’ethnologie, René–Ginouvès», no 11, 2015.

DelVecchio Good, Mary–Jo, Hyde, Sandra Teresa, Pinto, Sarah et Good, Byron J. (éd.), Postcolonial Disorders, Berkeley, University of California Press, coll. «Ethnographic Studies in Subjectivity», 2008.

Derrida, Jacques, Hospitalité, Paris, Seuil, coll. «Séminaire», 2021.

Descola, Philippe, Par–delà nature et culture, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque des sciences humaines», 2005.

Despret, Vinciane, Les Morts à l’œuvre, Paris, La Découverte, 2023.

Despret, Vinciane, «Enquêter auprès des morts», L’Homme, no 230, 2019, p. 5–26.

Despret, Vinciane, Au bonheur des morts. Récits de ceux qui restent, Paris, La Découverte, coll. «La Découverte poche», 2017.

Dingwall, Eric, How to Go to a Medium, Londres, Kegan Paul Trench, 1927.

Durkheim, Émile, Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, 4e éd., Paris, Presses Universitaires de France, coll. «Quadrige», 1960.

Empson, Rebecca, Harnessing Fortune: Personhood, Memory, and Place in Mongolia, Oxford/New York, Published for British Academy by Oxford University Press, coll. «A British Academy Post–doctoral Fellowship Monograph», 2011.

Engelke, Matthew, «The Anthropology of Death Revisited», Annual Review of Anthropology, vol. 48, no 1, 2019, p. 29–44.

Esposito La Rossa, Maurizio, L’Or et l’Argent. Identifications dynastiques et relations hiérarchiques dans les royautés sakalava de Madagascar, thèse, Paris, EHESS, 2020.

Esquerre, Arnaud, Les Os, les Cendres et l’État, Paris, Fayard, coll. «Histoire de la pensée», 2011.

Fabre, Daniel, «Le retour des morts», Études rurales, vol. 105, no 1, 1987, p. 9–34.

Favret–Saada, Jeanne, Désorceler, Paris, Éd. de L’Olivier, coll. «Penser/rêver», 2009.

Favret–Saada, Jeanne, Les Mots, la Mort, les Sorts, Paris, Gallimard, coll. «Folio Essais», no 3, 1977.

Foisneau, Lise, «Le génocide des “Nomades”. Figures du déni», L’Homme, no 249, 2024, p. 113–130.

Formicola, Vincenzo, «From The Sunghir Children to The Romito Dwarf. Aspects of The Upper Paleolithic Funerary Landscape», Current Anthropology, vol. 48, no 3, juin 2007, p. 446–453.

Foucault, Michel, Histoire de la sexualité. 2. L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, coll. «Tel», 2013.

Foucault, Michel, Le Gouvernement de soi et des autres, Paris, Seuil/Gallimard, coll. «Hautes études», 2008.

Gauld, Alan et Cornell, Tony, Poltergeists, Hove, White Crow Books, 1979.

Geertz, Clifford, «Ritual and Social Change. A Javanese Exemple», dans The Interpretation of Cultures. Selected Essays, New York, Basic Books, 1973, p. 142–169.

Geschiere, Peter, Sorcellerie et politique en Afrique: la viande des autres, Paris, Karthala, coll. «Les Afriques», 1995.

Gessat–Anstett, Élisabeth et Dreyfus, Jean–Marc (éd.), Cadavres impensables, cadavres impensés. Approches méthodologiques du traitement des corps dans les violences de masse et les génocides, Paris, Pétra, coll. «Les cadavres dans les violences de masse et les génocides», 2012.

Gibson, Thomas, And The Sun Pursued The Moon. Symbolic Knowledge and Traditional Authority Among The Makassar, Honolulu, University of Hawaii Press, 2005.

Ginzburg, Carlo, Les Batailles nocturnes. Sorcellerie et rituels agraires aux XVIe et XVIIe siècles, Giordana Charuty (trad.), Paris, Flammarion, coll. «Champs», no 135, 1984.

Goldney, Molly, «Lettre à Eve Brackenbury», 1929, Society for Psychical Research, Research Files, Haunts and Poltergeists. Goldney, Molly, «Confidential Report on Damodar Ketkar, Poona: Adopted Son of Dr Ketkar. Alleged Poltergeist», 1929, Society for Psychical Research, Research Files, Haunts and Poltergeists.

Goody, Jack, Death, Property and The Ancestors. A Study of The Mortuary Customs of The LoDagaa of West Africa, Stanford, Stanford University Press, 1962.

Goossaert, Vincent, Making The Gods Speak. The Ritual Production of Revelation in Chinese Religious History, Cambridge (Mass.)/Londres, Harvard University Asia Center, coll. «Harvard–Yenching Institute Monograph Series», no 131, 2022.

Goossaert, Vincent, Bureaucratie et salut. Devenir un dieu en Chine, Genève, Labor et Fides, coll. «Histoire des religions», no 5, 2017.

Goossaert, Vincent, «Une théologie chinoise de l’au-delà. Visions des morts dans le Yuli baochao (xixe siècle)», dans Marie Laureillard et Vincent Durand–Dastès, Fantômes dans l’Extrême-Orient d’hier et d’aujourd’hui—Tome 1, Paris, Presses de l’Inalco, coll. «AsieS », 2017.

Gordon, Bruce et Marshall, Peter (éd.), The Place of The Dead. Death and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.

Graeber, David, «Dancing With Corpses Reconsidered. An Interpretation of famadihana (in Arivonimamo, Madagascar)», American Ethnologist, vol. 22, no 2, 1995, p. 258–278.

Hache, Émilie, De la génération. Enquête sur sa disparition et son remplacement par la production, Paris, La Découverte, coll. «Les Empêcheurs de penser en rond», 2024.

Hamayon, Roberte, «Voies d’émergence individuelle chez les Bouriates (Sibérie méridionale)», dans Individu et communauté. Une confrontation de l’Orient et de l’Occident, Louvain, Academia Bruylants, 2000, p. 75–98.

Hamayon, Roberte, La Chasse à l’âme: esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien, Nanterre, coll. «Mémoires de la Société d’ethnologie», no 1, 1990.

Harrison, Simon, Dark Trophies: Hunting and The Enemy Body in Modern War, New York, Berghahn, 2012.

Hertz, Robert, «La prééminence de la main droite. Étude sur la polarité religieuse», Revue philosophique de la France et de l’étranger, vol. 68, 1909, p. 553–580.

Hertz, Robert, «Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», L’Année sociologique, vol. 10, 1905–1906, p. 48–137.

Højer, Lars, «The Spirit of Business: Pawnshops in Ulaanbaatar», Social Anthropology, vol. 20, no 1, 2012, p. 34–49.

Højer, Lars et Pedersen, Morten Axel, Urban Hunters: Dealing and Dreaming in Times of Transition, New Haven, Yale University Press, coll. «Eurasia Past and Present», 2019.

Humphrey, Caroline, «Rituals of Death as a Context for Understanding Personal Property in Socialist Mongolia», Journal of The Royal Anthropological Institute, vol. 8, no 1, 2002, p. 65–87. aph.

Humphrey, Caroline, «Chiefly and Shamanist Landscapes in Mongolia», dans Eric Hirsch et Michael O’Hanlon (éd.), The Anthropology of Landscape: Perspectives on Place and Space, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 135–162.

Humphrey, Caroline et Hürelbaatar, Ujeed, A Monastery in Time: The Making of Mongolian Buddhism, Chicago, The University of Chicago Press, 2013.

Humphrey, Caroline et Onon, Urgunge, Shamans and Elders: Experience, Knowledge and Power Among The Daur Mongols, Oxford, New York, Clarendon Press, coll. «Oxford Studies in Social and Cultural Anthropology», 1996.

Hüsken, Ute (éd.), When Rituals Go Wrong. Mistakes, Failure and The Dynamics of Ritual, Leiden, Boston, Brill, coll. «Numen Book Series. Studies in The History of Religions», V. 115, 2007.

Jenkins, J. D., «Lettre à Mme Goldney», 1930, Harry Price Archive, Publications and other related materials / Typescripts by other authors.

Kaplonski, Chris, The Lama Question: Violence, Sovereignty, and Exception in Early Socialist Mongolia, Honolulu, University of Hawaiʻi Press, 2014.

Ketkar, Shilavati, Look Back With Me. Memories of Dr Shridar Vyankatesh Ketkar, Calcutta, Writers Worskhop, coll. «A Writer’s Workshop Greybird Book», 1990.

Kobelinsky, Carolina, Le Courant, Stefan et Babels (Research program) (éd.), La Mort aux frontières de l’Europe. Retrouver, identifier, commémorer, Neuvy–en–Champagne, Le Passager clandestin, coll. «Bibliothèque des frontières», 2017.

Kohn, Hetty, «A Record of The Preternatural Events Witnessed in Poona 1927/1928», 1929, Society for Psychical Research, Research Files, Haunts and Poltergeists.

Kowal, Emma, Haunting Biology. Science and Indigeneity in Australia, Durham, Duke University Press, coll. «Experimental Futures», 2023.

Kwon, Heonik, Ghosts of War in Vietnam, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.

Kwon, Heonik, After The Massacre. Commemoration and Consolation in Ha My and My Lai, Berkeley, University of California Press, coll. «Asia: Local Studies/Global Themes», no 14, 2006.

Laqueur, Thomas, Le Travail des morts. Une histoire culturelle des dépouilles mortelles, Paris, Gallimard, coll. «NRF Essais», 2018.

Lauwers, Michel, Naissance du cimetière. Lieux sacrés et terre des morts dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier, coll. «Collection historique», 2005.

Le Goff, Jacques, La Naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, coll. «Folio Histoire», 1991.

Legrain, Laurent, Chanter, s’attacher et transmettre chez les Darhad de Mongolie, Paris, EMSCAT, coll. «Nord–Asie», no 4, 2014.

Leroi–Gourhan, Arlette, «Le Néanderthalien IV de Shanidar», Bulletin de la Société préhistorique française, vol. 65, no 3, 1968, p. 79–83.

Léry, Jean de, Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil, Frank Lestringant (éd.), Paris, Librairie générale française, coll. «Le Livre de poche/Bibliothèque classique», 2008.

Lévi–Strauss, Claude, Le Père Noël supplicié, Paris, Seuil, coll. «La Librairie du XXIe siècle», 2016.

Lévi–Strauss, Claude, Tristes tropiques, Paris, Plon, coll. «Terre humaine», 1955.

Lévi–Strauss, Claude, «Le Père Noël supplicié», Les Temps modernes, vol. 77, 1952, p. 1572–1590.

Lock, Margaret M., Twice Dead. Organ Transplants and The Reinvention of Death, Berkeley, University of California Press, coll. «California Series in Public Anthropology», no1, 2002.

Losonczy, Anne–Marie, «Retours assassins. Violence armée, suicide et exhumation dans l’économie de la mort des Emberá Katío (Chocó, Antioquia, Colombie)», dans Anne-Marie Losonczy et Valérie Robin Azevedo (éd.), Retour des corps, parcours des âmes. Exhumations et deuils collectifs dans le monde hispanophone, Paris, Petra, coll. «Les cadavres dans les génocides et les violences de masse», 2016, p. 127–149.

Macfarlane, Alan, Witchcraft in Tudor and Stuart England. A Regional Comparative Study, New York & Evanston, Harper & Row Publishers, 1970.

Mbembe, Achille, «Nécropolitique», Raisons politiques, vol. 21, no 1, 2006, p. 26–60.

Melton, John Gordon (éd.), Encyclopedia of Occultism and Parapsychology, 5e éd., Détroit, Gale Group, 2001.

Merli, Laetitia, De l’ombre à la lumière, de l’individu à la nation: ethnographie du renouveau chamanique en Mongolie postcommuniste, Paris, Centre d’études mongoles et sibériennes, coll. «Nord-Asie», no 2, 2010.

Molinié, Magali, Soigner les morts pour guérir les vivants, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2006.

Morimoto, Ryo, Nuclear Ghost. Atomic Livelihoods in Fukushima’s Gray Zone, Oakland, University of California Press, 2023.

Mueggler, Erik, Songs for Dead Parents. Corpse, Text, and World in Southwest China, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, 2017.

Mueggler, Erik, The Age of Wild Ghosts. Memory, Violence, and Place in Southwest China, Berkeley, University of California Press, 2001.

Nietzsche, Friedrich, La Généalogie de la morale, Jean Lacoste et Jacques Le Rider (éd.), Paris, Robert Laffont, coll. «Bouquins», 1993.

Okely, Judith, The Traveller–Gypsies, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

Parkin, Robert, The Dark Side of Humanity. The Work of Robert Hertz and Its Legacy, Londres, Routledge, 1996.

Pedersen, Morten Axel, Not Quite Shamans. Spirit Worlds and Political Lives in Northern Mongolia, Ithaca, Cornell University Press, coll. «Culture and Society After Socialism», 2011.

Perlès, Catherine, Vers une nouvelle préhistoire du feu, Nanterre, Société d’ethnologie, à paraître.

Pettitt, Paul, «Hominin Evolutionary Thanatology From The Mortuary to Funerary Realm: The Palaeoanthropological Bridge Between Chemistry and Culture», Philosophical Transactions of The Royal Society B: Biological Sciences, vol. 373, no 1754, 2018.

Pettitt, Paul, The Palaeolithic Origins of Human Burial, New York, Routledge, 2010.

Piette, Albert, L’Origine de la croyance, Paris, Berg International, 2013.

Pinney, Christopher, Photography and Anthropology, Londres, Reaktion Books, coll. «Exposures», 2011.

Pomeroy, Emma, Bennett, Paul, Hunt, Chris O., Reynolds, Tim, Farr, Lucy, Frouin, Marine, Holman, James, Lane, Ross, French, Charles et Barker, Graeme, «New Neanderthal Remains Associated With The “Flower Burial” at Shanidar Cave», Antiquity, vol. 94, no 373, 2020, p. 11–26.

Pons, Christophe, Les Liaisons surnaturelles. Une anthropologie du médiumnisme dans l’Islande contemporaine, Paris, CNRS Éditions, 2011.

Pons, Christophe, «Réseaux de vivants, solidarités de morts: un système symbolique en Islande», Terrain, no 38, 2002, p. 127–140.

Pons, Christophe, Le Spectre et le Voyant. Les échanges entre morts et vivants en Islande, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, coll. «Voix germaniques», 2002.

Prescendi, Francesca, Rois éphémères. Enquête sur le sacrifice humain, Genève, Labor et Fides, 2015.

Price, Harry, The Most Haunted House in England. Ten Years’ Investigation of Borley Rectory, Londres, Longmans, Green, and Co, 1940.

Price, Harry, «Lettre à Everard Fielding», 1928, Harry Price Archive, Papers relating to psychical research / Correspondance.

Price, Harry, «Some Favorite Tricks of Famous Mediums», 1928. Harry Price Archive, Papers relating to psychical research / Lectures.

Price, Harry, «Stella C. A Record of Thirteen Sittings for Thermo-Psychic and Other Experiments», The Journal of The American Society for Psychical Research, vol. 18, no 5, 1924, p. 305–361.

Price, Harry, «Rules for Regulating Stella C. Research Sittings», s. d., Harry Price Archive, Papers relating to psychical research / Reports and statements.

Reich, David, Who We Are and how We Got Here. Ancient DNA and The New Science of The Human Past, New York, Pantheon Books, 2018.

Reyniers, Alain, «Hommage à Patrick Williams», Études tsiganes, vol. 68–69, no 1–2, 2020, p. 4–7.

Roberts, Penny, «Contesting Sacred Space: Burial Disputes in Sixteenth Century France», dans Bruce Gordon et Peter Marshall (éd.), The Place of The Dead. Death and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 131–148.

Robertson, Beth A., Science of The Seance. Transnational Networks and Gendered Bodies in The Study of Psychic Phenomena, 1918–40, Vancouver/Toronto, UBC Press, 2016.

Robin Azevedo, Valérie, Sur les sentiers de la violence. Politiques de la mémoire et conflit armé au Pérou, Paris, Éditions de l’IHEAL, 2019.

Ruby, Jay, Secure The Shadow: Death and Photography in America, Cambridge (Mass.), MIT Press, 1995.

Saladin d’Anglure, Bernard, Être et renaître inuit, homme, femme ou chamane, Paris, Gallimard, coll. «Le langage des contes», 2006.

Schieffelin, Edward, «On Failure and Performance. Throwing The Medium out of The Seance», dans Carol Laderman et Marina Roseman (éd.), The Performance of Healing, New York, Routledge, 1996, p. 59–89.

Schmitt, Jean–Claude, Les Revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque des histoires», 1994.

Shimamura, Ippei, The Roots Seekers: Shamanism and Ethnicity Among The Mongol Buryats, Yokohama, Shumpusha Publishing, 2014.

Sidgwick, Henry William, «President’s Address», Proceedings of The Society for Psychical Research, vol. 1, no 1, 1882, p. 7–12.

Snyder-Reinke, Jeff, «Afterlives of The Dead. Uncovering Graves and Mishandling Corpses in Nineteenth–Century China», Frontiers of History in China, vol. 11, no 1, 2016, p. 1–20.

Sommer, Jeffrey D., «The Shanidar IV “Flower Burial”. A Re–evaluation of Neanderthal Burial Ritual», Cambridge Archaeological Journal, vol. 9, no 1, avril 1999, p. 127–129.

Sorrentino, Paul, À l’épreuve de la possession. Chronique d’une innovation rituelle dans le Vietnam contemporain, Nanterre, Société d’ethnologie, 2018.

Souffron, Valérie (dir.), Mortels! Imaginaires de la mort au début du XXIe siècle, Paris, Publication de la Sorbonne, coll. «Socio-Anthropologie», no 31, 2015.

Stengers, Isabelle, Résister au désastre. Dialogue avec Marin Schaffner, Marseille, Wildproject, coll. «Petite bibliothèque d’écologie populaire», no 2, 2019.

Stevenson, Lisa, Life Beside Itself. Imagining Care in The Canadian Arctic, Oakland, University of California Press, 2014.

Stoler, Ann Laura (éd.), Imperial Debris. On Ruins and Ruination, Durham/Londres, Duke University Press, 2013.

Strasser, Roland, The Mongolian Horde, New York, Jonathan Cape, 1930.

Taylor, Anne-Christine, «Remembering to Forget. Identity, Mourning and Memory Among The Jivaro», Man, vol. 28, no 4, 1993, p. 653–678.

Taylor, Anne-Christine, «Des fantômes stupéfiants. Langage et croyance dans la pensée achuar», L’Homme, vol. 33, no 126/128, 1993, p. 429–447.

Taylor, Anne-Christine, «L’oubli des morts et la mémoire des meurtres. Expériences de l’histoire chez les Jivaro», Terrain, no 29, 1997, p. 83–96.

Thomas, Louis-Vincent, Anthropologie de la mort, Paris, Payot, coll. «Bibliothèque scientifique», 1975.

Tillier, Anne-Marie, L’Homme et la Mort. L’émergence du geste funéraire durant la Préhistoire, Paris, CNRS Éditions, 2016.

Toledo, Camille de, Thésée, sa vie nouvelle, Paris, Points, 2022.

Trachtenberg, Alan, «Likeness as Identity. Reflections on The Daguerrean Mystique», dans Graham Clarke (éd.), The Portrait in Photography, Londres, Reaktion Books, coll. «Critical Views», 1992, p. 173–192.

Trinkaus, Erik, The Shanidar Neandertals, New York, Academic Press, 1983.

Trinkaus, Erik et Buzhilova, Alexandra P., «Diversity and Differential Disposal of The Dead at Sunghir», Antiquity, vol. 92, no 361, février 2018, p. 7–21.

Tsing, Anna L., Swanson, Heather, Gan, Elaine et Bubandt, Nils, «Introduction. Haunted Landscapes of The Anthropocene», dans Arts of Living on a Damaged Planet, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2017, vol. Ghosts, p.1–14.

Vernant, Jean-Pierre, L’Individu, la Mort, l’Amour. Soi–même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, coll. «Folio Histoire», no 73, 2002.

Vitebsky, Piers, Living Without The Dead. Loss and Redemption in a Jungle Cosmos, Chicago, The University of Chicago Press, 2017.

Vitebsky, Piers, «Loving and Forgetting: Moments of Inarticulacy in Tribal India», Journal of The Royal Anthropological Institute, vol. 14, no 2, juin 2008, p. 243–261.

Vitebsky, Piers, Dialogues with The Dead. The Discussion of Mortality Among The Sora of Eastern India, Cambridge, Cambridge Univesity Press, coll. «Cambridge Studies in Social and Cultural Anthropology», no 88, 1993.

Viveiros de Castro, Eduardo, From The Enemy’s Point of View. Humanity and Divinity in an Amazonian Society, Chicago, The University of Chicago Press, 1992.

West, Donald J., Gay Life, Straight Work, Londres, Paradise Press, 2012.

Williams, Patrick, Nous, on n’en parle pas. Les vivants et les morts chez les Manouches, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, coll. «Ethnologie de la France», no 13, 1993.

Бхавакакра, или колесо реинкарнации,

иллюстрирующее непрерывный цикл рождения, смерти

и возрождения на горе Баодин. Дазу, Китай

© Tang Yan Song / shutterstock.com

Похоронная процессия в Китае, XVIII в. Во главе процессии

идет священник, за ним четверо музыкантов и двое мужчин

со знаменами. Позади них скорбящие и люди, несущие гроб.

У. Александер. Похоронная процессия. 1805

© Wikimedia commons / CC BY 4.0 / Wellcome Library, London

Обряд обрития покойного. Япония, ок. 1880 г. Бритье головы усопшим было связано с буддийскими традициями и представлениями о чистоте — считалось, что волосы мешали душе покинуть тело и спокойно перейти в иной мир; кроме того, обнаженная голова символизировала очищение от мирских забот и грехов

© Wikimedia commons / CC BY 4.0 / Wellcome Library, London

Погребальная процессия в гробнице Ра-мосе.

Луксор, Египет, ок. 1353–1336 до н. э.

© hemro / shutterstock.com

Похоронная процессия папы римского Иннокентия XII.

Х. Эландт. 1700–1705

© Morphart Creation / shutterstock.com

Похороны в церкви. Иллюстрация к книге Э. Л. Катца «Руководство по изучению средневековых надгробных плит и крестов». Бодлианская библиотека, Оксфорд

© Wikimedia commons / CC BY 4.0 / Wellcome Library, London

Серия рисунков «Пляска смерти», являющихся аллегорическим отражением социальной и политической обстановки Германии времен Крестьянской войны. Г. Гольбейн-мл. 1524–1526

© Wikimedia commons

Пляска смерти, штрихованная гравюра неизвестного немецкого художника по композиции Б. Нотке. 1783

© Wikimedia commons / CC BY-SA 4.0 / Turtle2012

Похороны у бразильских индейцев. Й.-М. Ругендас. 1835

© Wikimedia commons

Висячие гробы на острове Лусон. Обряд воздушного погребения — один из старейших религиозных ритуалов захоронения человека, заключающийся в подвешивании покойника для предания тела воздуху, духу, свету, дереву и т. д.

© Wikimedia commons / CC BY-SA 4.0 / Lastithegreat

Погребальный обряд племени капсики. Камерун, Африка

© Wikimedia commons / CC BY-SA 3.0 / Zeratime

Тсантса в музее Питт-Риверса. Убитым врагам отрезали головы, затем удаляли мозговую ткань, наполняли череп горячим песком и украшали различными перьями и бусами

© Wikimedia commons / CC BY 3.0 / Narayan k28

1 Ревенант (фр. revenant — «вернувшийся») — разновидность разумной нежити: ходячий мертвец, сохраняющий душу и прижизненные черты личности. При этом, в отличие от близкого по духу призрака, имеет вполне материальное тело. Нередко возвращаются с того света по вполне конкретному мотиву (например, любовь, чувство долга или месть), но могут восстать и благодаря классическим проклятию или некромантии. — Прим. ред.

2 Anne-Marie Losonczy, «Retours assassins. Violence armée, suicide et exhumation dans l’économie de la mort des Emberá Katío (Chocó, Antioquia, Colombie)», dans Anne-Marie Losonczy et Valérie Robin Azevedo (éd.), Retour des corps, parcours des âmes. Exhumations et deuils collectifs dans le monde hispanophone, Paris, Petra, 2016, p. 127–149. — Здесь и далее, если не указано иное, прим. автора.

3 Heonik Kwon, Ghosts of War in Vietnam, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 21–24. См. также Caroline Callard, «Le fantôme et l’anthropologue. Retour sur une scène primitive», Socio-anthropologie, no 34, 30 décembre 2016, p. 49–65, где автор показывает, что призраки всегда присутствовали в антропологии, с самого начала подрывая ее сравнительный метод: «Раз за разом как бы случайно не попадая в антропологические работы XX века, призраки словно снимают с себя функцию «операторов различения» — сита, через которое ученый просеивает свое отношение к изучаемому» (p. 64).

4 Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, 4e éd., Paris, Presses universitaires de France, 1960 [1912], p. 392–393, цит. (на англ. яз.) у Heonik Kwon, Ghosts of War, op. cit., p. 21–22.

5 Maurice Bloch et Jonathan P. Parry (éd.), Death and The Regeneration of Life, Cambridge, Cambridge University Press, 1982; Émilie Hache, De la génération. Enquête sur sa disparition et son remplacement par la production, Paris, La Découverte, 2024, p. 70–80.

6 Élisabeth Gessat-Anstett et Jean-Marc Dreyfus (éd.), Cadavres impensables, cadavres impensés. Approches méthodologiques du traitement des corps dans les violences de masse et les génocides, Paris, Pétra, 2012.

7 Isabelle Stengers, Résister au désastre. Dialogue avec Marin Schaffner, Marseille, Wildproject, 2019.

8 Heonik Kwon, Ghosts of War, op. cit., p. 109–117.

9 Paul Sorrentino, À l’épreuve de la possession. Chronique d’une innovation rituelle dans le Vietnam contemporain, Nanterre, Société d’ethnologie, 2018, p. 17–28.

10 Ibid., p. 143–156.

11 Латур, Бруно. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию; пер. с англ. И. Полонской. М.: Изд. дом ВШЭ, 2014.

12 Carolina Kobelinsky, Stefan Le Courant (dir.) Babels (Research program), La Mort aux frontières de l’Europe. Retrouver, identifier, commémorer, Neuvy-en-Champagne, Le Passager clandestin, 2017. В этом отношении уместно говорить, заимствуя концепт Ахилла Мбембе, о пограничной «некрополитике», Achille Mbembe, «Nécropolitique», Raisons politiques, vol. 21, no 1, 2006, p. 26–60.

13 Gil Bartholeyns, Le Hantement du monde. Zoonoses et pathocène, Bellevaux, Dehors, 2021.

14 Ryo Morimoto, Nuclear Ghost. Atomic Livelihoods in Fukushima’s Gray Zone, Oakland, University of California Press, 2023.

15 Anna L. Tsing et al., «Introduction. Haunted Landscapes of The Anthropocene», dans Arts of Living on a Damaged Planet, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2017, vol. Ghosts, p. 1–14.

16 Mary-Jo DelVecchio Good et al. (éd.), Postcolonial Disorders, Berkeley, University of California Press, 2008; Ann Laura Stoler (éd.), Imperial Debris. On Ruins and Ruination, Durham/Londres, Duke University Press, 2013; Emma Kowal, Haunting Biology. Science and Indigeneity in Australia, Durham, Duke University Press, 2023.

17 Louis-Vincent Thomas, Anthropologie de la mort, Paris, Payot, 1975.

18 Maurice Bloch, Placing The Dead. Tombs, Ancestral Villages and Kinship Organisation in Madagascar, New York & Londres, Seminar Press, 1971; Bruce Gordon et Peter Marshall (éd.), The Place of The Dead. Death and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.

19 Daniel Fabre, «Le retour des morts», Études rurales, vol. 105, no 1, 1987, p. 16–18; Jean-Pierre Vernant, L’Individu, la Mort, l’Amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 2002, p. 103–115.

20 Гипермнезия — повышенная способность к запоминанию и воспроизведению информации; может возникать вследствие психопатологических состояний, органических поражений головного мозга либо выступать как компенсаторный механизм при определенных эмоциональных состояниях, таких как стрессовые ситуации или травматический опыт. — Прим. ред.

21 Magali Molinié, Soigner les morts pour guérir les vivants, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2006; Vinciane Despret, Au bonheur des morts. Récits de ceux qui restent, Paris, La Découverte, 2017; Vinciane Despret, Les Morts à l’œuvre, Paris, La Découverte, 2023.

22 Фрейд, Зигмунд. Скорбь и меланхолия в сб. Семейный роман невротиков; пер. с нем. Р. Додельцева. СПб.: Азбука, 2015.

23 Erich Mueggler, Songs for Dead Parents. Corpse, Text, and World in Southwest China, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, 2017.

24 Erich Mueggler, The Age of Wild Ghosts. Memory, Violence, and Place in Southwest China, Berkeley, University of California Press, 2001.

25 Grégory Delaplace, L’Invention des morts. Sépultures, fantômes et photographie en Mongolie contemporaine, Paris, École pratique des hautes études, Centre d’études mongoles et sibériennes, 2008.

26 Grégory Delaplace, Les Intelligences particulières. Enquête dans les maisons hantées, Bruxelles, Vues de l’esprit, 2021.

27 Lisa Stevenson, Life Beside Itself. Imagining Care in The Canadian Arctic, Oakland, University of California Press, 2014, p. 14.

28 Guillaume Cuchet, Nicolas Laubry et Michel Lauwers (éd.), Transitions funéraires en Occident. Une histoire des relations entre morts et vivants de l’Antiquité à nos jours, Rome, Publications de l’École française de Rome, 2023.

29 Thomas Laqueur, Le Travail des morts. Une histoire culturelle des dépouilles mortelles, Paris, Gallimard, 2018, p. 550–645.

30 Gaëlle Clavandier, «Un second acte de la transition funéraire contemporaine?», dans Guillaume Cuchet, Nicolas Laubry et Michel Lauwers (éd.), Transitions funéraires en Occident. Une histoire des relations entre morts et vivants de l’Antiquité à nos jours, op. cit., p. 519–535; Valérie Souffron (dir.), Mortels! Imaginaires de la mort au début du XXIe siècle, numéro thématique de la revue Socio-anthropologie, Paris, Publications de la Sorbonne, vol. 31, 2015.

31 Thomas Laqueur, Le Travail des morts, op. cit., p. 194–195; Michel Lauwers, Naissance du cimetière. Lieux sacrés et terre des morts dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier, 2005, p. 9–12.

32 Арьес, Филипп. Человек перед лицом смерти; пер. с франц. В. Ронина. М.: Прогресс: Прогресс-академия, 1992, с. 79–84.

33 Ibid., p. 74.

34 Thomas Laqueur, Le Travail des morts, op. cit., p. 166.

35 Арьес, Филипп, Человек перед лицом смерти, op. cit.

36 Цит. по Jean-Claude Schmitt, Les Revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Paris, Gallimard, 1994, p. 14.

37 Michel Lauwers, Naissance du cimetière, op. cit., p. 10.

38 Ibid., p. 11.

39 Jacques Le Goff, La Naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, 1991.

40 До XII в. лат. purgatorius / фр. purgatoire — прилагательное в значении «очищающий». — Прим. перев.

41 Guillaume Cuchet, «Les morts utiles du purgatoire. Concept théologique, représentations et pratiques», Terrain, no 62, p. 82–99.

42 Старый порядок (фр. Ancien Régime) — политическая и социально-экономическая система, существовавшая во Франции приблизительно с конца XVI — начала XVII в. до 1798 г. — Прим. перев.

43 Jean-Claude Schmitt, Les Revenants,op. cit.

44 Caroline Callard, Le Temps des fantômes. Spectralités de l’âge moderne (XVIe–XVIIe siècle), Paris, Fayard, 2019, p. 11.

45 Этот вопрос был кратко рассмотрен в работе G. Delaplace, Les Intelligences particulières, op. cit., p. 114–119.

46 Jean-Claude Schmitt, Les Revenants, op. cit., p. 17–19.

47 Nancy M. Caciola, Afterlives. The Return of The Dead in The Middle Ages, Ithaca/Londres, Cornell University Press, 2016.

48 Бенанданти (итал. benandanti — «добрые люди») — средневековая итальянская шаманская группа, состоящая из крестьян, считавших себя защитниками плодородия земли; утверждали, что они сражаются с ведьмами и колдунами во сне. — Прим. ред.

49 Carlo Ginzburg, Les Batailles nocturnes. Sorcellerie et rituels agraires aux XVI e et XVII e siècles, Giordana Charuty (trad.), Paris, Flammarion, 1984.

50 Patrick Williams, Nous, on n’en parle pas. Les vivants et les morts chez les Manouches, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1993; Judith Okely, The Traveller-Gypsies, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

51 Pascal Boyer, Et l’homme créa les dieux. Comment expliquer la religion, Paris, Gallimard, 2001, p. 292–310. Авторы публикаций о кочевых народах Европы не всегда сходятся в терминах для их коллективного обозначения. В отличие от термина «рома», который недавно утвердился во Франции, являясь при этом этнонимом, неприменимым к манушам, синти, гитанам, енишам или тревеллерам, термин «цыгане» заведомо не исключает ни одну из этих групп. Поскольку этого термина придерживаются Патрик Уильямс и его коллеги (см. Alain Reyniers, «Hommage à Patrick Williams», Études tsiganes, vol. 68–69, no 1–2, 2020, p. 4–7), я также буду использовать его в этой работе. Однако этот выбор сопряжен с некоторыми проблемами, на что указывает Лиз Фуано в своей недавней статье (L. Foisneau, «Le génocide des “Nomades”. Figures du déni», L’Homme, no 249, 2024, p. 115).

52 Далее для обозначения нецыганского населения мы будем использовать «гаджо» как устоявшийся термин в русскоязычной антропологии. — Прим. перев.

53 Окели в этой связи цитирует заключительный фрагмент части, посвященной народу бороро, из «Печальных тропиков». Дальше мы увидим, что это не единственный пример в работах Леви-Стросса, посвященный отношениям между живыми и мертвыми, и даже не самый занимательный: «Представление общества об отношениях между живыми и мертвыми сводится к стремлению скрыть, приукрасить или оправдать с точки зрения религиозного мышления истинные отношения между живыми». Сlaude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 277.

54 Patrick Williams, Nous, on n’en parle pas, op. cit.

55 Патрик Уильямс предпочитает написание «Mānuš», что лучше всего передает произношение языка романи, на котором говорят его информанты (/ˈmaːnuʃ/ — долгое «а», четкое «ш», ударение на первый слог. — Прим. перев.).

56 То есть с 1950-х и до публикации книги в начале 1990-х. Диссертация Уильямса будет посвящена цыганам-кэлдэрарам Парижского региона, но он не прервет своих давних связей с общинами манушей родного края, см. Alain Reyniers, «Hommage à Patrick Williams», op. cit

57 Patrick Williams, Nous, on n’en parle pas, op. cit., p. 7.

58 Ibid., p. 13.

59 Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la morale, in Œuvres, vol. 2, Jean Lacoste et Jacques Le Rider (éd.), Paris, Robert Laffont, 1993, p. 803. Благодарю Камиллу Шамуа за то, что она обратила мое внимание на эту цитату.

60 Anne-Christine Taylor, «Remembering to Forget: Identity, Mourning and Memory Among The Jivaro», Man, vol. 28, no 4, 1993, p. 653–678; Anne-Christine Taylor, «L’oubli des morts et la mémoire des meurtres. Expériences de l’histoire chez les Jivaro», Terrain, no 29, 1997, p. 83–96.

61 Фр. слово-портманто «hostipitalité» = hostilité (враждебность) + hospitalité (гостеприимство). — Прим. перев.

62 Jacques Derrida, Hospitalité, Paris, Seuil, 2021. В качестве примера антропологического исследования гостеприимства см. M. Candea & G. Da Col (éd.), The Return to Hospitality: Strangers, Guests, and Ambiguous Encounters, специальный выпуск Journal of The Royal Anthropological Institute, vol. 18, s.1, 2012.

63 Anne-Christine Taylor, «Des fantômes stupéfiants. Langage et croyance dans la pensée achuar», L’Homme, vol. 33, no 126/128, 1993, p. 429–447.

64 Vincent Goossaert, Bureaucratie et salut. Devenir un dieu en Chine, Genève, Labor et Fides, 2017; Vincent Goossaert, Making The Gods Speak. The Ritual Production of Revelation in Chinese Religious History, Cambridge (Mass.) Londres/ Harvard University Asia Center, 2022.

65 Vincent Goossaert, Bureaucratie et salut, op. cit., p. 9–30.

66 Состояние para-mortem — «около, за пределами смерти» — термин описывает такие явления, как крионика, виртуальное бессмертие. — Прим. перев.

67 Anya Bernstein, The Future of Immortality. Remaking Life and Death in Contemporary Russia, Princeton, Princeton University Press, 2019.

68 Арьес, Филипп. Человек перед лицом смерти, op. cit.

69 Кастру, Эдуарду Вивейруш де. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии; пер. с франц. Д. Кралечкина. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017.

70 Jean de Léry, Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil, Frank Lestringant (éd.), Paris, Librairie générale française, 2008 [1578, 1580]. Этот рассказ — ответ протестанта Жана де Лери католику Андре Теве, чей труд, опубликованный двадцатью годами ранее, он считал полным неточностей.

71 Eduardo Viveiros de Castro, From The Enemy’s Point of View, op. cit., p. 252.

72 Jean de Léry, Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil, op. cit., chap. XV.

73 Eduardo Viveiros de Castro, From The Enemy’s Point of View, op. cit., p. 286.

74 Claude Lévi-Strauss, «Le Père Noël supplicié», Les Temps modernes, vol. 77, 1952, p. 1572–1590, эссе выпущено в виде отдельной книги в Éditions du Seuil: Claude Lévi-Strauss, Le Père Noël supplicié, Paris, Seuil, 2016. Цитируется по книге.

75 Claude Lévi-Strauss, Le Père Noël supplicié, 2016, op. cit., p. 34–38. См. также недавнюю работу Эмили Аш, где данные институты рассматриваются как механизмы регенерации через умерших: Émilie Hache, De la génération, op. cit., p. 76–80, а также предшествующий анализ этой темы, предпринятый Франческой Прешенди: F. Prescendi, Rois éphémères. Enquête sur le sacrifice humain, Genève, Labor et Fides, 2015.

76 Claude Lévi-Strauss, Le Père Noël supplicié, 2016, op. cit., p. 44–45.

77 Ibid., p. 40–41

78 Ibid., p. 32–33.

79 Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, op. cit., p. 277.

80 Jacqueline Ann Bunge et Jack Mord, «Memory Keepers: Photography as a Form of Remembrance», dans Marion Peck (éd.), Beyond The Dark Veil. Post-mortem and Mourning Photography from The Thanatos Archive, Fullerton, California State University, Nicholas & Lee Begovich Gallery, Last Gasp, 2015, p. 15. «A beautiful girl on her deathbed. Although her eyes are open and appear to be looking at The camera, The flowers indicate that she was most likely deceased when this portrait was taken». Дагеротипия, размер изображения 9,53 × 8,23 см (3,75 × 3,25). Если не указано иное, все переводы выполнены мной.

81 Grégory Delaplace, «More than Corpses, Less than Ghosts: A Visual Theory of Culture in Early Ethnographic Photography», Visual Anthropology Review, vol. 35, no 1, 2019, p. 37–49.

82 Lorraine Daston et Peter Galison, Objectivité, Hélène Quiniou et Sophie Renaut (trad.), Dijon, Les Presses du réel, 2012, p. 182–191.

83 Christopher Pinney, Photography and Anthropology, Londres, Reaktion Books, 2011.

84 Clément Chéroux (éd.), Le Troisième Œil: la photographie et l’occulte, Paris, Gallimard, 2004.

85 Giordana Charuty, «La“boîte aux ancêtres”», Terrain, no 33, 1999, p. 57–80.

86 Cité par Giordana Charuty, ibid., p. 68.

87 Jay Ruby, Secure The Shadow: Death and Photography in America, Cambridge, (Mass.), MIT Press, 1995, p. 52.

88 Ibid., p. 54.

89 Id.

90 Ibid., p. 63.

91 Cité par ibid., p. 52–53.

92 Этот совет не может не вызвать удивления: что здесь — неточность цитирования у Джея Руби или ошибка самого автора? Если речь о том, как открыть глаза, автор должен был бы сказать «поднять верхние веки». Может быть, перед нами ситуация, когда глаза уже открыты и нужно приопустить веки, чтобы взгляд казался более естественным (и глаза — менее вытаращенными, чем это бывает сразу после смерти)?

93 Jay Ruby, Secure The Shadow, op. cit., p. 58.

94 Roland Barthes, La Chambre claire. Note sur la photographie, Paris, Gallimard, 1980, p. 69–78.

95 Alan Trachtenberg, «Likeness as Identity. Reflections on The Daguerrean Mystique», dans Graham Clarke (éd.), The Portrait in Photography, Londres, Reaktion Books, 1992, p. 173–192.

96 Ibid., p. 180–181.

97 Ibid., p. 173.

98 Ibid., p. 174, 180.

99 Robert Hertz, «Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», L’Année sociologique, vol. 10, 1905–1906, p. 48–137.

100 Но на самом деле мгновенное признание современников и бесконечное восхищение преемников принесло ему другое масштабное сравнительное исследование, опубликованное несколькими годами позже. Оно посвящено практически повсеместному превосходству правой руки и правой стороны в человеческих культурах (Robert Hertz, «La prééminence de la main droite. Étude sur la polarité religieuse», Revue philosophique de la France et de l’étranger, vol. 68, 1909, p. 553–580). Исходя из этого факта, Герц проделывает безупречный анализ того, как органическая асимметрия человеческого тела обрела символическую значимость в разных обществах, для осмысления структурообразующих бинарных оппозиций нравственных представлений. Именно на этот текст, а не на «коллективное представление о смерти» опирается Хеник Квон в своем известном анализе амбидекстрии в отношениях с предками и призраками во Вьетнаме (Heonik Kwon, After The Massacre. Commemoration and Consolation in Ha My and My Lai, Berkeley, University of California Press, 2006, p. 16–27). См. Robert Parkin, The Dark Side of Humanity. The Work of Robert Hertz and its Legacy, Londres, Routledge, 1996. Однако не найдется ни одного серьезного исследования по погребальной антропологии, где бы так или иначе не была упомянута работа Герца о «коллективном представлении о смерти» (см., например, Matthew Engelke, «The Anthropology of Death Revisited», Annual Review of Anthropology, vol. 48, no 1, 2019, p. 29–44).

101 Robert Hertz, «Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», art. cité, p. 91.

102 Maurizio Esposito La Rossa, L’Or et l’Argent. Identifications dynastiques et relations hiérarchiques dans les royautés sakalava de Madagascar, thèse, Paris, EHESS, 2020, p. 158 n.111. Классическое, хотя уже отчасти устаревшее описание похорон на Мадагаскаре (у крестьян-мерина) — см. Maurice Bloch, Placing The Dead. Tombs, Ancestral Villages and Kinship Organisation in Madagascar, op. cit., p. 138–171. Морис Блох подчеркивает то обстоятельство, что фамадихана (в его транскрипции — famadihana) не является строго обязательным элементом правильных похорон, поскольку применяется не ко всем умершим. Кроме того, этот обряд не всегда предполагает перемещение тела, которое может быть изначально помещено в постоянную могилу: в таких случаях его извлекают для церемонии «переворачивания» — эта церемония к тому же может несколько раз повторяться для одного тела, — а затем вновь возвращают на прежнее место. См. также описание Дэвида Грэбера, неоднократно наблюдавшего фамадихана в 1989 и 1990 годах: оно открывается историей о мести предка, разгневанного тем, что о нем забыли: David Graeber, «Dancing with Corpses Reconsidered: An Interpretation of famadihana (in Arivonimamo, Madagascar)», American Ethnologist, vol. 22, no 2, 1995, p. 258–278.

103 В случае с раджами соседнего острова Тимор преемник официально провозглашается только по поводу повторного погребения, а до этого умерший вождь продолжает официально править через своих близких, которые часто предпочитают скрывать его кончину (Robert Hertz, «Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», art. cité, p. 60, 79–80). Как указывает сам автор, это весьма распространенная практика; ее знаменательным продолжением можно считать недавние примеры, когда президентов долгие годы поддерживают в искусственной коме, пока советники и претенденты на власть осуществляют междуцарствие.

104 Ibid., p. 125.

105 Thomas Gibson, And The Sun Pursued The Moon. Symbolic Knowledge and Traditional Authority Among The Makassar, Honolulu, University of Hawaii Press, 2005.

106 Роберт Герц вскользь замечает в своем эссе, что смерть — это не простой биологический факт, который объективно определяется физиологическими критериями, позволяющими провести прямую и универсальную черту между концом одного состояния (жизни) и началом другого (смерти). Если дыхание и его отсутствие — это очевидные и повсеместно распространенные признаки перехода от жизни к смерти, то концепции и критерии, согласно которым устанавливается кончина, варьируются от общества к обществу. См., в частности, Margaret M. Lock, Twice Dead. Organ Transplants and The Reinvention of Death, Berkeley, University of California Press, 2002. В действительности кончина часто рассматривается как процесс, а не как моментальное событие, и нередко смерть фиксируют с первыми признаками начала этого процесса, когда человек еще дышит, — и наоборот, также часто усопший считается окончательно мертвым лишь на определенном этапе похоронного обряда.

107 Подборку и анализ археологических, исторических и антропологических примеров, иллюстрирующих эту идею, см. в работе Grégory Delaplace et Frédéric Valentin (éd.), Le Funéraire. Mémoire, protocoles, monuments, Paris, De Boccard, 2015.

108 Robert Hertz, «Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», op. cit., p. 115.

109 Ernesto De Martino, Mort et pleurs rituels. De la lamentation funèbre antique à la plainte de Marie, Marcello Massenzio, Alfonsina Bellio et Jerôme Nicolas (trad.), Rome/Paris, École française de Rome/EHESS, 2022.

110 Anne-Christine Taylor, «Remembering to Forget», art. cité.

111 Beth A. Conklin, Consuming Grief. Compassionate Cannibalism in an Amazonian Society, 1re éd., Austin, University of Texas Press, 2001.

112 Olivier Allard, «Des morts pour pleurer. Les usages moraux du deuil chez les Warao du delta de l’Orénoque», Terrain, no 62, 2014, p. 36–53.

113 Charles L. Briggs, «Personal Sentiments and Polyphonic Voices in Warao Women’s Ritual Wailing. Music and Poetics in a Critical and Collective Discourse», American Anthropologist, vol. 95, no 4, décembre 1993, p. 929–957.

114 Estelle Amy de la Bretèque, «Vocalisation des émotions dans les funérailles yézidies d’Arménie», dans Anna Caiozzo (éd.), Mythes, rites et émotions. Les funérailles sur la route de la soie, Paris, Honoré Champion, 2016, p. 265–279.

115 Estelle Amy de la Bretèque, «Des larmes pour ambassade. Les Yézidis sur la scène internationale après les massacres de Sinjar», Terrain, no 73, 2020, p. 26–43.

116 Piers Vitebsky, Dialogues with The Dead. The Discussion of Mortality Among The Sora of Eastern India, Cambridge, Cambridge University Press, 1993.

117 Jean-Pierre Vernant, L’Individu, la Mort, l’Amour, op. cit., p. 104–106.

118 Ibid., p. 106.

119 Ibid., p. 111, 114.

120 Michel Foucault, Histoire de la sexualité. 2. L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 2013 [1984], p. 9–35.

121 Michel Foucault, Le Gouvernement de soi et des autres, Paris, Seuil/Gallimard/EHESS, 2008 [1982–1983], p. 4–7.

122 Jack Goody, Death, Property and The Ancestors. A Study of The Mortuary Customs of The LoDagaa of West Africa, Stanford, Stanford University Press, 1962. Автор объединяет лодагаба и ловиили, проживающих соответственно в двух соседних деревнях Том и Бирифу, этнонимом «лодагаа», состоящим из двух слов со значением «верховье» и «низовье», чтобы подчеркнуть культурную близость этих этносов — близость, которая, однако, не породила общего самоназвания.

123 Список литературы о связи между колдовством и семейными распрями чрезвычайно обширен; в качестве классической работы по Центральной и Западной Африке см. Peter Geschiere, Sorcellerie et politique en Afrique: la viande des autres, Paris, Karthala, 1995; классической работой по Франции остается, конечно, Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la Mort, les Sorts, Paris, Gallimard, 1977; упомянем также менее известное исследование Алана Макфарлейна об Англии XVI и XVII вв., выполненное на основе хранящихся в архивах материалов процессов этого времени: Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England. A Regional Comparative Study, New York & Evanston, Harper & Row Publishers, 1970.

124 Thomas Laqueur, Le Travail des morts, op. cit., p. 225.

125 Penny Roberts, «Contesting Sacred Space. Burial Disputes in Sixteenth Century France», dans Bruce Gordon et Peter Marshall (éd.), The Place of The Dead. Death and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 131–132.

126 Вопрос каждый раз поднимался снова: в Реймсе по поводу Саида Куачи, в Фонтене-О-Роз по поводу Амеди Кулибали, в Монлюсоне и Сан-Дие по поводу Абдель-Малика Петижана и т. д. В двух последних случаях захоронение пришлось проводить в другой коммуне, в обстановке секретности, чтобы избежать предполагаемого риска «паломничества фанатиков», повторяя слова мэра Реймса, или другой, столь же вероятной угрозы систематического осквернения могил. В некоторых случаях мертвых хоронили ночью, в безымянной могиле. Lisa Carayon, «La terreur et la mort. Funérailles de terroristes islamistes en France: entre principe juridique d’égalité et pratiques d’exclusion», Cultures & conflits, no 121, 2021, p. 35–50.

127 Simon Harrison, Dark Trophies: Hunting and The Enemy Body in Modern War, New York, Berghahn, 2012, p. 31–32.

128 Ibid., p. 41–45.

129 Simon Harrison, Dark Trophies, op. cit.

130 Ibid., p. 34–36.

131 Thomas Laqueur, Le Travail des morts, op. cit., p. 261–269.

132 Ibid., p. 235.

133 Clifford Geertz, «Ritual and Social Change: A Javanese Exemple», dans The Interpretation of Cultures. Selected Essays, New York, Basic Books, 1973 [1959], p. 142–169.

134 По этой теме см. также Arnaud Esquerre, Les Os, les Cendres et l’État, op. cit.

135 Thomas Laqueur, Le Travail des morts, op. cit.

136 Jeff Snyder-Reinke, «Afterlives of The Dead. Uncovering Graves and Mishandling Corpses in Nineteenth-Century China», Frontiers of History in China, vol. 11, no 1, 2016, p. 1–20.

137 Ibid., p. 9.

138 Автор приводит случай с мужчиной, осужденным за то, что он откопал тело умершего младенца, чтобы изготовить из его костей целебную мазь (накануне он подвергся наказанию палками). Случай, по-видимому, крайне редкий. Ibid., p. 11.

139 Ibid., p. 10.

140 Grégory Delaplace, L’Invention des morts, op. cit.

141 Beth A. Conklin, Consuming Grief, op. cit.

142 Ibid., p. XV–XVII.

143 Ibid., p. 70–71, 122–127.

144 Ibid., p. 81–84.

145 Ibid., p. 69–71.

146 Ibid., p. 84–86, 172–174.

147 Ibid., p. 130.

148 Ibid., p. 134–137.

149 Ibid., p. 115–120.

150 Piers Vitebsky, Living Without The Dead. Loss and Redemption in a Jungle Cosmos, Chicago, University of Chicago Press, 2017, p. 191.

151 Id.

152 Ibid., p. 202.

153 Ibid., p. 207.

154 Ibid., p. 98; Piers Vitebsky, «Loving and Forgetting: Moments of Inarticulacy in Tribal India», Journal of The Royal Anthropological Institute, vol. 14, no 2, juin 2008, p. 248.

155 Piers Vitebsky, Dialogues with The Dead, op. cit., p. 129.

156 Piers Vitebsky, «Loving and Forgetting», art. cité, p. 253; Piers Vitebsky, Dialogues with The Dead, op. cit., p. 18–21, 56–59.

157 Piers Vitebsky, Dialogues with The Dead, op. cit., p. 149–175.

158 Реплики мертвых, которые произносит шаманка, отмечены курсивом.

159 «Пан» — кроваво-красное вещество, которое жуют жители равнин и которое сора презирают. Обычно духи предков требуют алкоголь, и именно его по умолчанию предлагают Палде («пан» или «бетель» — жевательная смесь из листьев растения бетель с добавлением ореха бетель, гашеной извести и различных пряностей; традиционно употребляется в Индии. —Прим. перев.).

160 Piers Vitebsky, Dialogues with The Dead, op. cit., p. 163–164.

161 Ibid., p. 165–166.

162 Ibid., p. 166–168.

163 Ibid., p. 171–172.

164 Ibid., p. 175.

165 О попытке сравнительного осмысления «призраков» как антропологической проблемы см. Grégory Delaplace (éd.), Fantômes, тематический выпуск журнала Terrain, 69, 2018 et Grégory Delaplace, Les Intelligences particulières, op. cit., p. 42–67.

166 Valérie Robin Azevedo, Sur les sentiers de la violence. Politiques de la mémoire et conflit armé au Pérou, Paris, Éditions de l’IHEAL, 2019; Paul Sorrentino, À l’épreuve de la possession. Chronique d’une innovation rituelle dans le Vietnam contemporain, op. cit.

167 Одну из первых статей на эту тему Кристоф Понс открывает описанием реакции своей исландской информантки на вопрос о существовании призраков: «Не пойму, зачем иностранцам ехать в такую даль с такими глупыми вопросами? Все равно что я бы собралась во Францию расспрашивать людей о… ну вот хоть об этом блюде с фруктами! [На столе перед нами стояла тарелка, в ней — несколько фруктов.] Ну что об этом скажешь? Круглое блюдо белого цвета, на нем два яблока и три банана! И что с того? В каждом доме найдется такое вот блюдо, да и не только в Исландии! […] Вот и мертвые в каждом доме найдутся, как блюда с фруктами…». Christophe Pons, «Réseaux de vivants, solidarités de morts: un système symbolique en Islande», Terrain, no 38, 2002, p. 127.

168 Christophe Pons, Le Spectre et le Voyant. Les échanges entre morts et vivants en Islande, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2002; Christophe Pons, Les Liaisons surnaturelles. Une anthropologie du médiumnisme dans l’Islande contemporaine, Paris, CNRS Éditions, 2011.

169 Grégory Delaplace, Les Intelligences particulières, op. cit.

170 Здесь и далее все монгольские имена и понятия приведены в оригинальной орфографии, поскольку в современном монгольском языке принят кириллический алфавит с добавлением двух гласных букв ө и ү. — Прим. перев.

171 Charles R. Bawden, The Modern History of Mongolia, 2e éd., Londres/New York, Kegan Paul International, 1989, p. 238.

172 Chris Kaplonski, The Lama Question: Violence, Sovereignty, and Exception in Early Socialist Mongolia, Honolulu, University of Hawaii Press, 2014.

173 Рассказы путешественников, например Роланда Штрассера, свидетельствуют как раз о том, что монгольское население начала XX века испытывало не больше проблем с близостью мертвых — то есть трупов, — чем христиане средневековой Европы. Roland Strasser, The Mongolian Horde, New York, Jonathan Cape, 1930. Ситуация, несомненно, изменилась к 1950-м годам, когда новый городской пролетариат, недавно обосновавшийся в столице, как и работники коллективных ферм по всей стране, с энтузиазмом устремляются навстречу светлому будущему под сенью победившего коммунизма. Françoise Aubin, «Spécificités culturelles et industrialisation en Mongolie», Revue tunisienne de sciences sociales, vol. 11, no 36–39, 1974, p. 245–277; Grégory Delaplace, «The Aftertaste of Hope: Elements for a Historical Approach to The Study of Collectives in Mongolia and Buryatia», Inner Asia, vol. 6, no1, 2004, p. 125–134.

174 Grégory Delaplace, L’Invention des morts, op. cit.; Grégory Delaplace, «Enterrer, submerger, oublier. Invention et subversion du souvenir des morts en Mongolie», Raisons politiques, vol. 41, no 1, 2011, p. 87.

175 Свод доступных материалов об отношениях с предками у бурят-эхиритов и булагатов конца XIX века см. у Roberte Hamayon, La Chasse à l’âme: esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien, Nanterre, 1990, p. 613–644. Более современные материалы о том, как буряты сохраняют память предков, преодолевая травму социалистических чисток, см. у Rebecca Empson, Harnessing Fortune: Personhood, Memory, and Place in Mongolia, Oxford/New York, Published for British Academy by Oxford University Press, 2011; Manduhai Buyandelger, Tragic Spirits: Shamanism, Memory, and Gender in Contemporary Mongolia, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, 2013; Ippei Shimamura, The Roots Seekers: Shamanism and Ethnicity Among The Mongol Buryats, Yokohama, Shumpusha Publishing, 2014. Я еще вернусь к отношениям бурят со своими умершими в конце этой главы.

176 Caroline Humphrey, «Rituals of Death as a Context for Understanding Personal Property in Socialist Mongolia», Journal of The Royal Anthropological Institute, vol. 8, no 1, 2002, p. 65–87.

177 Вместе с тем Цээлэй однажды поведала мне о том утешении, которое она испытала, когда несколько знаков (сон, предсказания местного прорицателя о ребенке, которого она тогда носила) подсказали ей, что старшая дочь могла быть воплощением недавно умершего отца Целэй. Мысль о том, что для «бедного папочки» такое перерождение могло бы быть «дурным», показалась бы ей совершенно нелепой. Grégory Delaplace, L’Invention des morts, op. cit., p. 202–204.

178 Bernard Saladin d’Anglure, Être et renaître inuit, homme, femme ou chamane, Paris, Gallimard, 2006.

179 Все, конечно, обстоит иначе с высшими буддистскими перерождениями, чье обретение торжественно празднуется духовенством или монашеской общиной, которая вокруг них формируется. См. Caroline Humphrey et Ujeed Hürelbaatar, A Monastery in Time: The Making of Mongolian Buddhism, Chicago, The University of Chicago Press, 2013. Официальное признание далай-ламой 10-го перерождения высшего сановника монгольской церкви Гелугпа — Джебцзун-Дамба-кутукту — попало на первые полосы газет и может стать главной геополитической ставкой в китайско-монгольских отношениях.

180 Charles R. Bawden, Confronting The Supernatural: Mongolian Traditional Ways and Means: Collected Papers, Wiesbaden, Harrassowitz, 1994, p. 69–71.

181 Laurent Legrain, Chanter, s’attacher et transmettre chez les Darhad de Mongolie, Paris, EMSCAT, 2014, p. 231–232.

182 Lisa Stevenson, Life Beside Itself, op. cit., p. 1.

183 Grégory Delaplace, L’Invention des morts, op. cit., p. 226–233; Grégory Delaplace, «What The Invisible Looks Like. Ghosts, Perceptual Faith, and Mongolian Regimes of Communication», dans Ruy Blanes et Diana Espírito Santo (éd.), The Social Life of Spirits, Chicago, The University of Chicago Press, 2014, p. 52–68.

184 Caroline Humphrey et Urgunge Onon, Shamans and Elders: Experience, Knowledge and Power Among The Daur Mongols, Oxford, New York, Clarendon Press, 1996.

185 Ibid., p. 151.

186 О сравнительном расширении этой гипотезы на все монгольское пространство см. также: Caroline Humphrey, «Chiefly and Shamanist Landscapes in Mongolia», dans Eric Hirsch et Michael O’Hanlon (éd.), The Anthropology of Landscape: Perspectives on Place and Space, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 135–162.

187 Id.

188 Caroline Humphrey et Urgunge Onon, Shamans and Elders, op. cit., p. 155–156.

189 Ibid., p. 130–133, 198.

190 Roberte Hamayon, La Chasse à l’âme, op. cit., p. 646; Laetitia Merli, De l’ombre à la lumière, de l’individu à la nation: ethnographie du renouveau chamanique en Mongolie postcommuniste, Paris, Centre d’études mongoles et sibériennes, 2010.

191 Caroline Humphrey, «Chiefly and Shamanist Landscapes in Mongolia», art. cité.

192 Caroline Humphrey et Urgunge Onon, Shamans and Elders, op. cit., p. 261–271.

193 Roberte Hamayon, La Chasse à l’âme, op. cit., p. 683–697; Roberte Hamayon, «Voies d’émergence individuelle chez les Bouriates (Sibérie méridionale)», в Individu et communauté. Une confrontation de l’Orient et de l’Occident, Louvain, Academia Bruylants, 2000, p. 75–98.

194 Roberte Hamayon, «Voies d’émergence individuelle chez les Bouriates (Sibérie méridionale)», art. cité, p. 85.

195 Roberte Hamayon, La Chasse à l’âme, op. cit., p. 694.

196 M. A. Pedersen, Not Quite Shamans. Spirit Worlds and Political Lives in Northern Mongolia, Ithaca, Cornell University Press, 2011. О «форме» постсоциалистичекого перехода в Монголии см. также Lars Højer et Morten Axel Pedersen, Urban Hunters: Dealing and Dreaming in Times of Transition, New Haven, CT, Yale University Press, 2019.

197 Manduhai Buyandelger, Tragic Spirits, op. cit., p. 233–266.

198 Ippei Shimamura, The Roots Seekers, op. cit.; Laetitia Merli, De l’ombre à la lumière, de l’individu à la nation, op. cit.

199 C. de Toledo, Thésée, sa vie nouvelle, Paris, Points, 2022 [2020].

200 Manduhai Buyandelger, Tragic Spirits, op. cit., p. 234.

201 Grégory Delaplace, L’Invention des morts, op. cit.

202 Robert Hertz, «Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», art. cité, p. 48.

203 Обратная сторона этой идеи — опасение, что временная невозможность должным образом похоронить усопших — например, в периоды эпидемий — автоматически подрывает общественный порядок. См. по теме: Grégory Delaplace, «Ce qu’il en coûte de négliger les morts en temps d’épidémie», L’Obs, 30 mars 2020 (электронный ресурс: https://www. nouvelobs. com/idees/20200330. OBS26824/ce-qu-il-en-coute-de-negliger-les-morts-en-temps-d-epidemie. html; дата обращения: 06.10.2023).

204 Арьес, Филипп, Человек перед лицом смерти, op. cit.

205 «Хонтология» (или призракология) — неологизм, образованный от англ. haunt — «призрак» и ontology — «учение о бытии». Предложен Жаком Деррида в работе «Призраки Маркса» (1993) для описания особого бытия идеи коммунизма. — Прим. перев.

206 Я заимствую этот термин у Жиля Бартолейнса, хотя и вкладываю в него другой смысл. См. Gil Bartholeyns, Le Hantement du monde. Zoonoses et pathocène, op. cit.Под «призрачностью мира» Бартолейнс понимает призрачное присутствие страдающих патогенных существ, которых наш образ жизни порождает в эпоху антропоцена (и потому автор предлагает называть его «патоцен»). И если для него «призрачность» — синоним «одержимости» («Призрачность — это одержимость, страх перед угрозой, от которой не скрыться и в собственном доме», с. 17), я бы как раз хотел развести эти два понятия. Если одержимость — это результат действия призраков, признанных культурой (в силу некоторой онтологии, допускающей их существование), то «призрачность» будет означать присутствие и действие мертвых, для которых в нашей картине мира места не предусмотрено.

207 Lars Højer, «The Spirit of Business: Pawnshops in Ulaanbaatar», Social Anthropology, vol. 20, no 1, 2012, p. 34–49.

208 Grégory Delaplace, «A Sheep Herder’s Rage: Silence and Grief in Contemporary Mongolia», Ethnos, vol. 74, no 4, décembre 2009, p. 514–534.

209 Vinciane Despret, Au bonheur des morts, op. cit.Gillian Bennett (Gillian Bennett, Alas, Poor Ghost! Traditions of Belief in Story and Discourse, Logan, Utah State University Press, 1999) l’avait précédée dans cette tâche.

210 Vinciane Despret, Au bonheur des morts, op. cit., p. 185–186.

211 Ibid., p. 43–44.

212 Vinciane Despret, «Enquêter auprès des morts», L’Homme, no 230, 2019, p. 9.

213 Этот перевод Ива Бонфуа цитирует Жак Деррида в «Призраках Маркса», см. Spectres de Marx: l’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris, Galilée, 1993, p. 43 («Порвалась дней связующая нить» — так переводит эту знаменитую фразу Гамлета Борис Пастернак. — Прим. перев.).

214 Alban Bensa et Éric Fassin, «Les sciences sociales face à l’événement», Terrain, no38, 1er mars 2002, p. 5–20; Veena Das, Critical Event: An Anthropological Perspective on Contemporary India, Delhi, Oxford University Press, 2004. Voir aussi Grégory Delaplace, «Les fantômes sont des choses qui arrivent: surgissement des morts et apparitions spectrales», Terrain, no 69, 24 avril 2018, p. 4–23.

215 Вероятно, точнее всего проблему «создания присутствия» обозначил Эдвард Шиффелин в тексте 1996 года (Edward Schieffelin, «On Failure and Performance. Throwing The Medium out of The Seance», в Carol Laderman et Marina Roseman (éd.), The Performance of Healing, New York, Routledge, 1996, p. 59–89), описав это как «возникновение»: «[…] в первом приближении мы могли бы сказать, что возникновение — это то, что происходит в силу самого действа. Это напоминает необратимое изменение в качестве опыта, в системе или в состоянии участников, происходящее, пока действо «работает». Это тот аспект социально созданной реальности, который нельзя свести к одной-единственной составляющей — тексту, структуре или символической манипуляции» (p. 64).

216 Thomas Laqueur, Le Travail des morts, op. cit.

217 Shilavati Ketkar, Look Back With Me. Memories of Dr Shridar Vyankatesh Ketkar, Calcutta, Writers Worskhop, 1990. От всей души благодарю Адила Хана, который поделился со мной этим источником, найденным уже в конце моей работы и, судя по всему, представленным в Европе в единственном экземпляре, который хранится в Британской библиотеке в Лондоне.

218 Id.

219 Hetty Kohn, «A Record of The Preternatural Events Witnessed in Poona 1927/1928», Archives de la Society for Psychical Research, Research Files, Hauntings and Poltergeists, cas P36, 1929.

220 Shilavati Ketkar, Look Back With Me. Memories of Dr Shridar Vyankatesh Ketkar, op. cit., p. 94.

221 Ibid., p. 94–97.

222 Hetty Kohn, «A Record of The Preternatural Events Witnessed in Poona 1927/1928», art. cit., p. 1; M. Goldney, «Confidential report on Damodar Ketkar, Poona: Adopted Son of Dr Ketkar. Alleged Poltergeist», Archives de la Society for Psychical Research, Research Files, Hauntings and Poltergeists, cas P36, 1929, p. 1–3.

223 Hetty Kohn, «A Record of The Preternatural Events Witnessed in Poona 1927/1928», op. cit., p. 1.

224 Ibid., p. 2.

225 Id.

226 Ibid., p. 2–3.

227 Ibid., p. 3–4.

228 Ibid., p. 4–5.

229 Ibid., p. 5–8.

230 Ibid., p. 10–11.

231 Ibid., p. 11–12.

232 Ibid., p. 15–16.

233 Ibid., p. 42–43.

234 Ibid., p. III–IV.

235 Ibid., p. 45.

236 Ibid., p. 54; Molly Goldney, «Confidential Report on Damodar Ketkar, Poona: Adopted Son of Dr Ketkar. Alleged Poltergeist», art. cité, p. 3, 7.

237 Molly Goldney, «Confidential Report on Damodar Ketkar, Poona: Adopted Son of Dr Ketkar. Alleged Poltergeist».

238 Donald J. West, Gay Life, Straight Work, Londres, Paradise Press, 2012, p. 23.

239 Id.; Grégory Delaplace, Les Intelligences particulières, op. cit., p. 29.

240 Henry W. Sidgwick, «President’s Address», Proceedings of The Society for Psychical Research, vol. 1, no1, 1882, p. 7–12.

241 Arthur Conan Doyle, The History of Spiritualism, Londres-New York-Toronto-Melbourne, Cassel and Company, 1926, vol. 2, p. 55, 86; Eric Dingwall, How to Go to a Medium, Londres, Kegan Paul Trench, 1927.

242 Pour une synthèse, voir par exemple Alan Gauld et Tony Cornell, Poltergeists, Hove, White Crow Books, 1979.

243 Beth A. Robertson, Science of The Seance. Transnational Networks and Gendered Bodies in The Study of Psychic Phenomena, 1918–40, Vancouver-Toronto, University of British Columbia Press, 2016, p. 20–48.

244 Molly Goldney, «Confidential Report on Damodar Ketkar, Poona: Adopted Son of Dr Ketkar. Alleged Poltergeist», art. cité, p. 5–12.

245 Ibid., p. 12–13.

246 Molly Goldney, «Lettre à Eve Brackenbury», 1929, p. 2.

247 Molly Goldney, «Confidential Report on Damodar Ketkar, Poona: Adopted Son of Dr Ketkar. Alleged Poltergeist», art. cité, p. 11–12; Molly Goldney, «Lettre à Eve Brackenbury», art. cité, p. 2–3.

248 Grégory Delaplace, Les Intelligences particulières, op. cit., и особенно предисловие Венсиан Деспре.

249 Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la Mort, les Sorts, op. cit.

250 Hetty Kohn, «A Record of The Preternatural Events Witnessed in Poona 1927/1928», art. cité, p. 43.

251 Ibid., p. 52, 56.

252 Shilavati Ketkar, Look Back With Me. Memories of Dr Shridar Vyankatesh Ketkar, op. cit., p. 147.

253 J. D. Jenkins, «Lettre à Mme Goldney», Archives de la Society for Psychical Research, Research Files, Hauntings and Poltergeists, cas P36, 1930, выделено автором.

254 Luc Boltanski, «L’inquiétude sur ce qui est. Pratique, confirmation et critique comme modalités du traitement social de l’incertitude», Cahiers d’anthropologie sociale, 2009, p. 163–179.

255 Eve Brackenbury, «Adelphi Theatre Case (June)», Archives de la Society for Psychical Research, Research Files, Hauntings and Poltergeists, cas P22, 1928.

256 Ibid., p. 2–3.

257 Ibid., p. 1–2; Harry Price, «Lettre à Everard Fielding», Papers relating to psychical research, correspondance, HPC/4A/30, 1928, p. 2–3.

258 Harry Price, «Some Favorite Tricks of Famous Mediums», Papers relating to psychical research, Lectures, HPC/2/1, 1928.

259 Ее полное имя — Стелла Крэншоу, однако в то время оно публично не называлось. Медсестра по профессии, она знакомится с Прайсом в поезде и попадает в центр внимания публики, оставаясь на виду до 1928 года, когда выйдет замуж и откажется продолжать сеансы. John G. Melton (éd.), Encyclopedia of Occultism and Parapsychology, 5e éd., Détroit, Gale Group, 2001, p. 1491.

260 Harry Price, «Rules for Regulating Stella C. Research Sittings», Papers relating to psychical research, Reports and statements, HPC/3A/1, n. d.

261 Harry Price, «Stella C. A Record of Thirteen Sittings for Thermo-Psychic and Other Experiments», The Journal of The American Society for Psychical Research, vol. 18, no 5, 1924, p. 305–361.

262 Eve Brackenbury, «Adelphi Theatre Case (June)», art. cité, p. 5–6.

263 Harry Price, «Lettre à Everard Fielding», op. cit.

264 Harry Price, The Most Haunted House in England. Ten Years’ Investigation of Borley Rectory, Londres, Longmans, Green, and Co, 1940.

265 Foulkes, Richard. «Terriss, William». Oxford Dictionary of National Biography.

266 Anonyme, «A Disobliging Spirit», Daily Sketch, 15 mars 1928.

267 Anonyme, «Seance in Theatre Dressing Room», Morning Post, 16 mars 1928.

268 Ute Hüsken (éd.), When Rituals Go Wrong. Mistakes, Failure and The Dyna mics of Ritual, Leiden/Boston, Brill, 2007.

269 Edward Schieffelin, «On Failure and Performance. Throwing The Medium out of The Seance», op. cit.

270 Id.

271 Первое описание этого ритуала было опубликовано на английском языке в соавторстве с Батчимэг Самбалхундэв: Grégory Delaplace et Batchimeg Sambalkhundev, «Establishing Mutual Misunderstanding: A Buryat Shamanic Ritual in Ulaanbaatar», Journal of The Royal Anthropological Institute, vol. 20, no 4, décembre 2014, p. 617–634.

272 Manduhai Buyandelger, Tragic Spirits, op. cit.

273 Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la Mort, les Sorts, op. cit., p. 23, 254; Jeanne Favret-Saada, Désorceler, Paris, Éd. de L’Olivier, 2009, p. 91.

274 Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

275 Arlette Leroi-Gourhan, «Le Néanderthalien IV de Shanidar», Bulletin de la Société préhistorique française, vol. 65, no 3, 1968, p. 79–83; Erik Trinkaus, The Shanidar Neandertals, New York, Academic Press, 1983; Emma Pomeroy et al., «New Neanderthal Remains Associated With The “Flower Burial” at Shanidar Cave», Antiquity, vol. 94, no 373, 2020, p. 11–26.

276 David Reich, Who We Are and how We Got Here. Ancient DNA and The New Science of The Human Past, New York, Pantheon Books, 2018, p. 24–49. Эволюционные пути неандертальца и сапиенса, по всей видимости, разошлись от 770 000 до 550 000 лет назад.

277 Arlette Leroi-Gourhan, «Le Néanderthalien IV de Shanidar», art. cité.

278 Erik Trinkaus, The Shanidar Neandertals, op. cit., p. 41, 50, 419.

279 Jeffrey D. Sommer, «The Shanidar IV “Flower Burial”. A Re-evaluation of Neanderthal Burial Ritual», Cambridge Archaeological Journal, vol. 9, no 1, avril 1999, p. 127–129; автор выдвигает версию, что цветочные головки могли занести вглубь пещеры мелкие грызуны, например персидские песчанки.

280 Emma Pomeroy et al., «New Neanderthal Remains Associated with The “Flower Burial” at Shanidar Cave», art. cité.

281 Anne-Marie Tillier, L’Homme et la Mort. L’émergence du geste funéraire durant la préhistoire, Paris, CNRS Éditions, 2016, p. 51–94.

282 Гребер, Дэвид, Уэнгроу, Дэвид. Заря всего. Новая история человечества; пер. с англ. К. Митрошенков. М.: Ад Маргинем Пресс, 2025.

283 Robert Hertz, «Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», art. cité, p. 48.

284 Albert Piette, L’Origine de la croyance, Paris, Berg International, 2013.

285 А также отличает Homo sapiens от Homoneanderthalensis. Альбер Пьетт настаивает на отличии погребений Кафзех и Схул от неандертальских захоронений в Европе или на Ближнем Востоке, которые, по его мнению, не содержат даров и, значит, не указывают с той же очевидностью на веру в новую жизнь умерших.

286 Гребер, Дэвид, Уэнгроу, Дэвид. Заря всего, op. cit.,с. 77–78. Авторы считают, что этот парадокс — на самом деле лишь иллюзия, порожденная однобокостью документальных источников, которая связана с тем, что раскопки палеолитических стоянок велись главным образом в Европе.

287 Catherine Perlès, Vers une nouvelle préhistoire du feu, Nanterre, Société d’ethnologie, готовится к изданию.

288 Гребер, Дэвид, Уэнгроу, Дэвид. Заря всего, op. cit.,с. 94–95.

289 Catherine Perlès, Vers une nouvelle préhistoire du feu, op. cit.

290 Гребер, Дэвид, Уэнгроу, Дэвид. Заря всего, op. cit.,с. 92–93.

291 Ibid., p. 93–106.

292 Vincenzo Formicola, «From The Sunghir Children to The Romito Dwarf. Aspects of The Upper Paleolithic Funerary Landscape», Current Anthropology, vol. 48, no 3, juin 2007, p. 446–453; Erik Trinkaus et Alexandra P. Buzhilova, «Diversity and Differential Disposal of The Dead at Sunghir», Antiquity, vol. 92, no 361, février 2018, p. 7–21. Выражаю сердечную благодарность Катрин Перлес, указавшей мне эти источники.

293 Гребер, Дэвид, Уэнгроу, Дэвид. Заря всего, op. cit., с. 92–93.

294 Paul Pettitt, The Palaeolithic Origins of Human Burial, New York, Routledge, 2010.

295 Ibid., p. 41–56.

296 Id.

297 Ibid., p. 22–23.

298 Paul Pettitt, «Hominin Evolutionary Thanatology From The Mortuary to Funerary Realm: The Palaeoanthropological Bridge Between Chemistry and Culture», Philosophical Transactions of The Royal Society B: Biological Sciences, vol. 373, no 1754, 2018, p. 2.

299 Eduardo Viveiros de Castro, From The Enemy’s Point of View, op. cit., p. 252–255.

300 Vincent Goossaert, «Une théologie chinoise de l’au-delà. Visions des morts dans le Yuli baochao (XIXe siècle)», dans Marie Laureillard et Vincent Durand-Dastès, Fantômes dans l’Extrême-Orient d’hier et d’aujourd’hui—Tome 1, Paris, Presses de l’Inalco, 2017.

301 Piers Vitebsky, Dialogues With The Dead, op. cit., p. 129.