Как я уже упоминала выше, согласно принятой в историографии версии событий, Жанна увиделась с Карлом в самом конце февраля или в первых числах марта 1429 г. Встреча произошла под вечер в присутствии всего двора: в своих показаниях на обвинительном процессе 1431 г. девушка сама вспоминала о горевших в зале 50 факелах и о 300 шевалье, собравшихся в Шинонском замке[112]. Среди них и попытался затеряться дофин, решивший испытать девушку и представить ей в качестве короля кого-то из своих придворных. Однако Жанна, отвергнув двух первых претендентов, подошла прямо к Карлу и преклонила перед ним колена. Назвав его «благородным дофином», она заявила, что сам Господь послал ее на помощь Французскому королевству.

Легенда об узнавании дофина, вокруг которой выстроено это традиционное описание, в законченном виде фигурировала уже в самых ранних откликах на появление Жанны д’Арк на исторической сцене. Так, Псевдо-Барбаро, неизвестный итальянский гуманист, писал в конце августа – начале сентября 1429 г.[113]: «Кто, скажи мне, дал тебе понять, что тот, кого тебе предъявили, дабы убедиться в твоей вере и мудрости, не является королем – тебе, которая, раскрыв обман, потребовала [увидеть] истинного короля. Найдя его, одетого скромно, в то время, как он прятался в толпе богато разодетых придворных, ты приветствовала его в его величии, более Божественном, чем когда бы то ни было»[114]. В «Записках» секретаря Ла-рошельской ратуши (осень 1429 г.) появлялся дополнительный элемент этой истории – мотив троекратного испытания Жанны д’Арк: «И когда она приехала в Шинон, где, как было сказано, находился король, она просила дать ей с ним поговорить. И тогда ей показали господина Шарля де Бурбона, говоря, что это и есть король. Но она сразу же ответила, что это не король и что его она легко узнает, если встретит, хотя и не видела никогда прежде. Затем к ней подвели некоего экюйе, говоря, что это король. Но она ответила, что это не так. И вскоре после того король вышел из соседней комнаты, и когда она его увидела, то заявила, что это он, и сказала ему, что послана к нему Царем Небесным и что она хочет поговорить с ним»[115].

Несмотря на то что очевидцы событий никогда не упоминали о такого рода «чуде в Шиноне»[116], легенда об узнавании дофина получила весьма широкое распространение в текстах XV в. О знакомстве с ней еще весной 1429 г. говорили, в частности, свидетели на процессе по реабилитации Жанны. В это время, согласно показаниям Жана Моро, подобные слухи циркулировали в Нормандии. Примерно в то же время, как отмечал Юссон Леметр, они достигли и Лотарингии[117]. Что же касается испытания, которому якобы подверг девушку дофин Карл, то о нем упоминал в своем рассказе Симон Шарль[118]. Позднее (в 1450–1460-х гг.) эта история с незначительными вариациями повторялась в хронике Жана Шартье, «Хронике Девы» и в «Дневнике осады Орлеана»[119].

Сложнее обстоит дело со свидетельством самой Жанны д’Арк. Отмечая несомненно выдуманный характер легенды об узнавании дофина, В. И. Райцес в качестве подтверждения своих выводов приводил именно ее слова на обвинительном процессе в Руане[120]. Однако из более детального анализа этих показаний, как мне кажется, следует, что девушка, возможно, знала о существовании данной легенды. На допросе 22 февраля 1431 г., когда речь впервые зашла о встрече в Шиноне, она уточнила лишь, что узнала «своего короля» благодаря «голосу», указавшему ей на него[121]. Тем не менее уже 27 февраля, вспоминая о письмах, отправленных Карлу из Сент-Катрин-де-Фьербуа, она заявила, что «ей кажется» (videtur ei), будто в этих посланиях она обещала «узнать короля среди других» (ipsa cognosceret bene prefatum regem suum inter omnes alios)[122]. Отсутствие этих слов в тексте французской «минуты» может навести на мысль, что они являлись более поздней вставкой, сделанной писцами по указанию судей и призванной усилить основную линию обвинения: подчеркнуть (в рамках процедуры discretio spirituum) не Божественное, но дьявольское происхождение откровений Жанны[123]. Вместе с тем, на мой взгляд, они могли свидетельствовать и о том, что девушка знала рассказы о собственном «чудесном» опознании дофина, распространившиеся во Франции и за ее пределами весной – осенью 1429 г., и использовала их в своих показаниях.

Это обстоятельство, безусловно, добавляло правдоподобия данной легенде в глазах не только современников Жанны д’Арк, но и последующих поколений французов. Тем не менее у специалистов факт опознания дофина все чаще вызывает закономерные сомнения. Так, Оливье Бузи полностью отрицал подобную возможность на том основании, что она никак не согласовывалась с последующими событиями. Если бы Жанна сразу узнала Карла, отмечал он, это было бы расценено окружающими как чудо, отрицать которое никто бы не осмелился. Однако девушку послали в Пуатье, где допрашивали в течение трех недель. Только после этого дофин решил доверить ей войско и отправить под Орлеан[124].

Рассматривая историю с опознанием как несомненную выдумку, О. Бузи тем не менее никак не объяснял, почему этот эпизод с такой регулярностью появлялся в откликах современников событий. За него это пытались сделать другие исследователи. По мнению Карен Салливан, данная легенда была частью политической пропаганды, развернутой арманьяками: даже если Жанна просто узнала дофина, подошла к нему и преклонила колена, сам этот факт послужил бы указанием на его избранность, ибо ее поступками руководил Господь. В словах «Король вовсе не я, Жанна» (Ce ne suys je pas qui suys roy) оказывались слышны сомнения Карла в законности его притязаний на французский престол, а потому история с опознанием могла быть сознательно включена его сторонниками в самые разные документы – дабы свидетельствовать о помощи, которую Господь оказывает ему отныне во всех начинаниях[125]. Пропагандистский характер рассказов об опознании дофина подчеркивала и Франсуаза Отран. Только так, по ее мнению, окружение Карла (военные и политики, привыкшие к более рационалистическому, более светскому, нежели провиденциальному, взгляду на войну и на историю) могло принять и осмыслить вмешательство сверхъестественного в свои дела: они приспособили его под себя, под свои политические, земные нужды[126].

Таким образом, до сегодняшнего дня ни один исследователь не попытался связать возникновение легенды об узнавании Жанной д’Арк дофина с процедурой discretio spirituum, в рамках которой действовали советники Карла и согласно основным принципам которой самопровозглашенный пророк обязан был явить знак своей избранности. Однако, как мне представляется, именно последнее обстоятельство вызвало появление данной истории: в ней поведение Жанны было описано в соответствии с определенными, хорошо известными окружающим нормами. В основе же этих последних лежала схема неизменных поведенческих инвариантов, свойственных любому, в том числе мифологическому, герою. К ним в первую очередь относились: предназначение героя, чье появление на исторической сцене бывает обычно предсказано в ряде пророчеств; подозрения в незаконном происхождении; необычные обстоятельства рождения; неясное или неизвестное место рождения; смена местожительства, имени, общественного положения; удивительно быстрое освоение воинского искусства; завоевание земель и, наконец, бескорыстная служба суверену, законность притязаний которого на престол также подтверждается героем[127]. Узнавание избранного, т. е. истинного, а потому законного правителя страны, выступало, таким образом, одним из неотъемлемых элементов героического поведения. Соответственно, рассказ о свидании в Шиноне не мог не включать в себя момента опознания. Иными словами, данная встреча не могла быть описана иначе: как герой всегда узнает своего короля, так и Жанна узнала Карла[128].

То, что действия девушки оказывались подчинены здесь общей для всех эпох мифологической схеме, подтверждается и эпизодом с тройным испытанием, якобы устроенным ей дофином, о чем сообщал секретарь Ла-рошельской ратуши. Специалистов уже давно должны были насторожить эти волшебные три раза, тем более что в источниках по истории Жанны д’Арк они встречаются постоянно. Так, согласно собственным показаниям девушки в Руане, только на третий раз (ter illam vocem) она поверила в то, что к ней в Домреми явился ангел (а не демон)[129]. По прибытии в Вокулёр она только с третьей попытки (in tercia vice) увиделась с Робером де Бодрикуром[130] – точно так же как только на третий день (in diem terciam) после своего приезда в Шинон она оказалась допущена к Карлу[131]. В соответствии с фольклорными представлениями многих народов, число 3 фигурировало чаще всего именно в предписаниях: необходимо было трижды совершить некое магическое действие, дабы придать действиям главного героя значение сакрализованного ритуала[132]. И тем не менее, несмотря на столь явно выраженный мифологический характер любой из перечисленных выше встреч Жанны д’Арк, многие исследователи относятся к ним вполне серьезно[133].

Как следствие, в специальной литературе не получила должного развития и гипотеза, высказанная Колетт Бон относительно конкретного прообраза сцены узнавания[134]. Французская исследовательница отмечала, что эта последняя «любопытным образом напоминает» библейский эпизод с помазанием Давида, когда Самуил среди многочисленных – более сильных физически и лучше одетых – кандидатов нашел того, кто являлся истинным царем: «И сказал Самуил Иессею: все ли дети здесь? И отвечал Иессей: есть еще меньший; он пасет овец. И сказал Самуил Иессею: пошли и возьми его… И послал Иессей, и привели его… И сказал Господь: встань, помажь его; ибо это он»[135]. Как мне представляется, эта библейская история действительно заслуживает внимания и вполне может рассматриваться как образец, по которому строилось описание встречи в Шиноне, поскольку в основных своих чертах полностью соответствует схеме поведения истинного героя. Впрочем, сама К. Бон не стала сколько-нибудь подробно рассматривать данный вопрос. Она предпочла остаться на вполне традиционной точке зрения, посчитав, что момент опознания вполне мог иметь место в действительности: Жанна, будучи истинным пророком, на самом деле узнала своего короля[136].

В столь же «рациональном» ключе до последнего времени рассматривалась в историографии и вторая легенда о знаке, якобы данном Жанной д’Арк дофину Карлу, – так называемая легенда о королевском секрете, самые ранние сведения о котором появились уже весной 1429 г. О том, что некоторые откровения девушки «король держит в секрете» (se tenet secrete), сообщал сеньор де Ротселер в письме, отправленном из Лиона 22 апреля 1429 г. и скопированном секретарем Палаты счетов Брабанта[137]. Девятого июля того же года итальянский купец Панкрацио Джустиниани писал своему отцу из Брюгге: «Говорят, что она рассказала ему (дофину. – О.Т.) то, что никто не должен был знать, кроме него самого и Господа (altry ca Dio e luy non le saverare)»[138]. О существовании между Жанной и Карлом какого-то «секрета» сообщали также Ален Шартье[139] и секретарь Ла-рошельской ратуши[140]. Вспоминал о нем и Жан д’Олон на процессе по реабилитации в 1456 г.[141]

Следует отметить, что в большинстве этих откликов не говорилось ничего конкретного ни о форме, ни о содержании секрета: современникам событий было вполне достаточно самого факта его существования, который они – в рамках доктрины discretio spirituum – рассматривали как знак, данный Жанной д’Арк в подтверждение собственной миссии. Это обстоятельство тем не менее не мешало им строить разнообразные догадки о тематике тайной беседы девушки с дофином.

Первое подобное предположение было сделано еще Панкрацио Джустиниани, намекавшим, что секрет, раскрытый Жанной, до того могли знать лишь сам Карл и Господь. Иными словами, речь шла о тайной молитве, содержание которой якобы пересказала девушка во время встречи в Шиноне. Именно эта версия, насколько можно судить, стала одной из основных как в источниках XV в., так и позднее. С молитвы Карла начиналась первоначальная версия «Мистерии об осаде Орлеана», созданная, как полагают исследователи, в 30-е гг. XV в.[142] О ней же сообщал в своих показаниях на процессе по реабилитации духовник Девы Жан Пакерель[143]. Наконец, по свидетельству Пьера Сала, датируемому 1516 г., сам король признавался своему камергеру (который и стал впоследствии информатором автора) в том, что действительно обращался к Господу с тайной молитвой, содержание которой открыла ему затем Жанна д’Арк[144].

Как полагал Оливье Бузи[145], именно в сочинении Сала впервые была представлена гипотеза о том, что молитва Карла касалась законности его прав на французский престол[146]. Это утверждение, однако, не соответствует действительности, поскольку уже в «Мистерии об осаде Орлеана» речь шла об обращенной к Господу просьбе дофина подтвердить или опровергнуть его «способности [послужить французской] лилии» (se je ne suis / cappable pour la fleur de liz / et suffisant de la tenir), а затем передать ему, если он того достоин, управление королевством[147]. Об этом же говорил на процессе по реабилитации и Жан Пакерель: по его воспоминаниям, после многочисленных допросов Жанна обратилась к Карлу с такими словами: «По поручению Господа я объявляю тебе, что ты – истинный наследник Франции, сын короля (tu es vray heritier de France, et filz du roy). Я послана, чтобы отвести тебя в Реймс, где ты будешь коронован и помазан (recipias coronationem et consacrationem tuam), если пожелаешь»[148].

Тайная молитва правителя (каким бы ни было ее содержание) являлась весьма распространенным средневековым топосом. По свидетельству современников, особой склонностью к личному общению со Всевышним отличался Людовик Святой, предававшийся молитве перед принятием любого сложного решения[149]. К подобной практике, по мнению хронистов, постоянно прибегали и Карл VI, и Карл V, который, в частности, еще будучи дофином, обратился к Господу, Деве Марии и св. Дионисию с тайной мольбой об избавлении столицы королевства от сторонников Этьена Марселя, и его просьба была услышана[150]. В основе этих и подобных описаний лежали, вне всякого сомнения, библейские образцы, на которые следовало, с точки зрения средневековых авторов, ориентироваться французским монархам, и прежде всего история Давида, который был избран самим Господом и уподоблялся в христианской экзегетике Христу, поставленному Богом Отцом царем над всем человечеством[151]. Иконографическая тема моления Давида (о победе над недругами, о мире, о заступничестве, о защите народа) была чрезвычайно популярна во французской книжной миниатюре[152]. Не менее важным оказывалось и то обстоятельство, что, согласно некоторым средневековым теологам, избрание Давида на царство произошло при активном участии израильского народа, причем не высших, а низших слоев населения[153]. Такая трактовка Священной истории как нельзя лучше подходила в качестве образца для создания легенды о секрете: ведь именно о коронации и обретении власти, по мнению всех без исключения авторов, шла речь в молитве дофина Карла и в его личной беседе с Жанной д’Арк, простой деревенской девушкой, которая обещала ему осуществить эту тайную просьбу.

Несмотря на явно вымышленный характер истории о тайной молитве короля, она легко прижилась в историографии. Тем не менее, не ставя под сомнение само ее существование и не пытаясь оценить ее символический смысл и возможные истоки, современные исследователи попытались предложить свои собственные гипотезы относительно ее содержания. Так, Франсуаза Отран полагала, что речь шла об обращенной к Господу просьбе Карла защитить его самого и его страну[154]. С точки зрения Бернара Гене, в молитве говорилось вовсе не о признании прав дофина на престол и не о помощи в победе над врагом, но о прощении, дарованном Свыше за убийство 10 сентября 1419 г. на мосту Монтро Жана Бесстрашного, герцога Бургундского[155]. Единственным, кто подверг аргументированной критике данную легенду, стал Оливье Бузи[156]. Он также справедливо отмечал, что обещание снять осаду с Орлеана не могло рассматриваться Карлом и его окружением в качестве знака избранности Жанны д’Арк, поскольку предоставить его девушка смогла только после того, как покинула Шинон. Тем не менее сама идея существования некоего королевского секрета показалась французскому историку заслуживающей внимания. В попытке ответить на вопрос, в чем же тот заключался, он обратил внимание на собственные показания девушки в Руане, в которых она весьма недвусмысленно указала своим судьям, что знак, данный ею дофину, имел материальную природу: то была некая золотая корона, символизировавшая обещание помазания на царство. Именно эта таинственная корона, неизвестно каким образом попавшая в руки Жанны, и послужила, по мнению О. Бузи, знаком, заставившим Карла официально признать избранность Девы и Божественный характер ее миссии[157].

История с принесением короны действительно заслуживает, на мой взгляд, самого пристального внимания, поскольку представляет собой совершенно особую трактовку королевского секрета, а кроме того, основывается на наиболее достоверном из всех возможных в данном случае источников – на показаниях самой Жанны д’Арк, которая, вероятно, лучше всех прочих знала о том, что происходило в Шинонском замке весной 1429 г.

Впервые о знаке (bona intersignia), якобы данном дофину Карлу, девушка упомянула 27 февраля 1431 г. при ответе на вопрос, почему король поверил в ее избранность[158]. Десятого марта она призналась, что этот знак, помимо короля, наблюдали и другие люди – архиепископ Реймсский, Шарль де Бурбон, Жорж де ла Тремуй, герцог Алансонский[159], однако категорически отказалась описать его, сказав лишь, что его по-прежнему можно увидеть в королевской сокровищнице[160]. И только 13 марта 1431 г., на допросе, проводившемся в тюрьме, Жанна по какой-то причине изменила свое решение и поведала судьям поистине удивительную историю. Она сообщила, что знаком ее избранности стала встреча дофина с ангелом, принесшим корону и подтвердившим тем самым, что Карл с помощью Господа получит в свое владение всю Францию[161]. Однако сделать это он мог, лишь прибегнув к помощи Девы и дав ей войско, – только так он был бы в скором времени коронован и помазан на царство[162].

Встреча с ангелом, согласно Жанне, произошла в самом конце марта или в апреле поздно вечером. Девушка, как обычно, проводила время в молитвах в доме некоей «доброй женщины» недалеко от Шинонского замка. Вдруг дверь в ее комнату отворилась, и вошел ангел, который пригласил Жанну следовать за ним[163]. Прибыв в замок, они направились в личные покои дофина (in camera regis)[164], где вместе с ним находились архиепископ Реймсский, Шарль де Бурбон, герцог Алансонский и Жорж де ла Тремуй[165]. Там ангел заговорил с королем, отметив терпение, с которым тот переносил все несчастья, выпавшие на его долю[166]. Жанна же сказала, обращаясь к Карлу: «Сир, вот Ваш знак. Возьмите его»[167].

Знаком этим была золотая корона (de puro auro), принесенная ангелом, чудесно пахнувшая и так тонко и богато украшенная, что ни один мастер на земле не смог бы ее изготовить. Корона, таким образом, была послана самим Господом (ex parte Dei)[168]. Ангел отдал ее архиепископу Реймсскому, а тот, в свою очередь, – дофину. Затем драгоценный дар был помещен в королевскую сокровищницу (in thesauro regis), где его видели очень многие люди, а не только те, кто присутствовал при встрече[169]. Передачей короны явление ангела завершилось: он покинул Жанну в маленькой часовне, расположенной рядом с покоями дофина[170].

Представить, что подобное свидание состоялось в действительности, довольно затруднительно, и именно поэтому большинство исследователей предпочитают не учитывать показания французской героини, повествуя о ее пребывании в Шиноне. Ее слова действительно никак не могут считаться описанием подлинных событий. Тем не менее их содержание имеет для нас особое значение прежде всего с точки зрения символической реальности, которая не пользуется большим вниманием специалистов по истории Жанны д’Арк, однако была чрезвычайно важна для ее слушателей – участников процесса 1431 г.

Для всех современников Девы вопрос о том, являются ли притязания дофина на престол законными, был основным[171]. В нем, собственно, состояла суть всего последнего этапа Столетней войны, в нем же заключалась политическая подоплека обвинительного процесса над Жанной д’Арк: судьям предстояло решить, с чьей помощью – святой или, может быть, ведьмы – Карл стал королем[172]. Поскольку по договору в Труа 1420 г. дофин официально лишился прав на престол и французская корона предназначалась Генриху V Ланкастеру, даже после торжественной коронации в Реймсе 17 июля 1429 г. сторонники Карла не прекращали попыток всеми возможными способами доказать легитимность его притязаний. Именно с этой точки зрения, как представляется, и следует рассматривать рассказ Жанны о явлении ангела, ибо французская королевская семья с большим трепетом относилась к своему образу христианнейших правителей и для его поддержания создала целую символическую систему, в рамках которой явление ангела с короной занимало, насколько можно судить, одно из центральных мест.

В мои задачи не входит проследить в полном объеме историю возникновения и бытования данного мотива. Сходные сюжеты мы наблюдаем в политической культуре Римской империи и Византии, откуда, вероятно, в опосредованном виде этот топос был заимствован в Западной Европе и активно использовался уже в раннее Средневековье[173]. Что касается Франции, то здесь к началу XV в. широкое распространение получила идея о том, что практически все значимые атрибуты королевской власти были дарованы правителям Свыше и, в частности, принесены ангелами. Самой ранней легендой такого рода являлась история о священном елее. Сначала в качестве посланца Небес в ней фигурировала голубка (т. е. Святой Дух), которая уже с X в. периодически стала заменяться на ангела. В XIV в. появилась легенда об обретении французскими королями – и вновь при помощи ангела – герба с золотыми лилиями: в 1350 г. она была изложена монахом из аббатства Жуайенваль в Шартрском диоцезе. Наконец, третья легенда, возникшая в конце XIV в. и известная нам по сочинениям Рауля де Преля и Жана Голена, сообщала об обретении орифламмы[174].

Интересно, что, подробно анализируя каждый из перечисленных атрибутов королевской власти и прослеживая историю возникновения связанных с ними легенд, Марк Блок ни словом не упомянул о короне, также принесенной ангелом. Однако тому, что подобная легенда существовала во Франции, имеются как письменные, так и иконографические свидетельства. Так, около 1269 г. Жаном Боделем была создана «Песнь о саксонцах», в которой о правлении Карла Великого сообщалось следующее: «Первый король Франции был по приказу Господа / Торжественно коронован поющими ангелами (сoronner à ses angeles dignement en chantant), / А затем Он велел ему (королю. – О.Т.) быть на земле его сержантом, / Вершить справедливый суд и превыше всего ставить свою веру, / Поражать врагов булатом и мечом»[175]. Тема нашла свое отражение и в иконографии. В частности, на миниатюре к той же «Песни…» (кодекс 1280 г.) был изображен Карл Великий, коронуемый ангелами[176], а инициал в королевской хартии о возведении часовни в Венсене (1379) представлял идентичную сцену с участием Карла V Мудрого[177]. Тот же образ активно использовался и в королевском церемониале. Так, при торжественном въезде в столицу Франции в 1389 г. Изабеллы Баварской с башни собора Парижской Богоматери спускался ангел, проникал сквозь полог из голубой тафты с золотыми лилиями и венчал супругу Карла VI короной[178].

Характерно, что и в самых ранних откликах на появление Жанны д’Арк при дворе дофина тема пришествия ангела поднималась достаточно регулярно. Так, в письме Жака Желю, написанном в мае 1429 г. после снятия осады с Орлеана, девушка прямо называлась ангелом, посланным Карлу Свыше для руководства во всех начинаниях[179]. Точно так же описывал ее и итальянский купец Джованни да Молино в письме, отправленном в Венецию из Авиньона 30 июня того же года: «Я хочу рассказать вам о некоей французской девушке (d’una gentil damixela de le parte de Franza), а лучше сказать, об ангеле (anzolo), явившемся от Бога (da Dio) и посланном восстановить добрую Францию»[180]. Особый, однако, интерес представляют сообщения Жана Жерсона и Кристины Пизанской: они оба полагали, что Жанна пришла к Карлу в окружении ангелов, на помощь которых могла рассчитывать[181]. Близость этих откликов и рассказа девушки на процессе 1431 г. заставляет предположить, что она, возможно, знала об их существовании и выстраивала показания в соответствии с уже сложившимся в воображении современников собственным образом.

Вместе с тем не стоит исключать влияния на Жанну иных источников информации, как письменных, так и иконографических. К знакомым ей сюжетам следует в первую очередь отнести библейские истории – крещение Христа и коронование Давида. Учитывая особую привязанность Жанны к культу Богоматери[182], необходимо вспомнить и о «Короновании Марии», последнем после Успения эпизоде из хорошо известного в Средневековье жития Марии[183]. Основанный, как полагают, на тексте Откровения Иоанна Богослова[184], этот сюжет положил начало целой иконографической традиции, получившей развитие во Франции, начиная с XIII в. К ней относились как миниатюры из многочисленных часословов и сборников «Чудеса Девы Марии», так и скульптурные изображения. Так называемые порталы Богоматери были созданы в соборах самых разных французских городов: Шартра, Парижа, Буржа, Санлиса, Реймса, Руана. В двух последних Жанна сама могла их видеть.

Как мне представляется, иконографически близким «Коронованию Марии» оказывался еще один сюжет – коронование св. Елизаветы Венгерской (Тюрингской). И хотя свидетельства известности культа этой святой во Франции XV в. достаточно редки и Жанна вряд ли могла видеть их лично, сама история св. Елизаветы была ей, без сомнения, хорошо известна, поскольку, как полагают исследователи, она знала распространившееся летом 1429 г. пророчество, созданное для поддержания авторитета уже коронованного Карла VII. О нем сообщал в своем «Сводном изложении» Жан Бреаль, инквизитор Франции и один из самых активных участников процесса по реабилитации 1456 г. В пророчестве говорилось, что лилия, цветущая на кусте исходящих светом бессмертных роз, будет подвергнута испытаниям и весь куст окажется в опасности: дикие звери станут угрожать ему и доведут практически до гибели. От верной смерти розовый куст с цветущей на нем лилией спасет некая дева с родимым пятном за правым ухом, короткой шеей и решительным голосом. Она даст кусту напиться воды из фонтанов, изгонит угрожающую ему гадину и коронует Карла, сына Карла, в Реймсе лавровым венком. Затем французский народ отправится в поход на остров, где живут эти дикие звери, и население знаменитого города пожалеет о своем прежнем поведении и сдастся на милость победителям. И тогда куст с лилиями будет вечно цвести в мире[185].

Смысл пророчества для людей XV в. был совершенно очевиден. Речь в нем, конечно же, шла о Франции (на что указывали лилии, цветущие на розовом кусте), подвергшейся нападению со стороны Англии (расположенной на острове и имеющей трех золотых леопардов в королевском гербе). В описании же девы, которая должна спасти страну, легко угадывалась Жанна д’Арк, причем ее портрет, нарисованный анонимным автором, был, насколько можно судить, весьма близок к оригиналу, что предполагало если не личное знакомство, то по крайней мере консультации с людьми, встречавшимися с девушкой. Что же касается св. Елизаветы, то розовый куст, на котором, согласно тексту, расцветали королевские лилии, был ее постоянным, а потому также легко узнаваемым атрибутом. Кроме того, авторство пророчества уже в XV в. приписывалось именно ей[186]. Учитывая близкие родственные связи между французским и венгерским королевскими домами, не следует удивляться тому, что после канонизации святой в 1235 г. ее культ распространился и во Франции. Ее житие было включено в «Историческое зерцало» Винсента из Бове и в «Золотую легенду» Иакова Ворагинского[187]. Ее история стала также одним из распространенных сюжетов французских часословов, в которых впервые в конце XIV в. и появилась иконографическая тема коронования св. Елизаветы ангелом, причем изображения сопровождались идентичным текстом: «О ты, которая получила от Христа дар пророчества и корону, придай нам благополучия в этом мире и помоги спастись [в мире ином]»[188].

Таким образом, как мне кажется, можно с достаточной долей уверенности утверждать, что мотив пришествия ангела с короной был действительно знаком Жанне д’Арк и она вполне отдавала себе отчет, насколько он важен с точки зрения политической теологии ее времени. Собственно, именно об этом она и говорила своим судьям в Руане, утверждая, что явление ангела с короной стало для дофина Карла знаком того, что он будет помазан и обретет свое королевство.

Впрочем, рассказ девушки мог, как кажется, опираться и еще на один источник, ознакомиться с которым она могла в Реймсе, куда прибыла вместе с дофином Карлом на коронацию. Для французских правителей данный город был совершенно особым местом, ведь именно туда, согласно легенде, явился ангел, принесший елей для крещения Хлодвига I[189]. Одним из первых об этом удивительном событии поведал в «Истории Реймсской церкви» (ок. 948 г.) местный каноник Флодоард. Как представляется, его рассказ был хорошо знаком тем церковным кругам, с которыми прежде всего общалась Жанна во время своего пребывания в городе. Речь шла о св. Ремигии, которому выпала честь крестить Хлодвига и который накануне вечером (рost hymnos precesque nocturnas) отправился в личные покои правителя (regium cubile), чтобы еще раз побеседовать с ним о смысле столь важного в жизни последнего события. Он был с почтением встречен королевскими приближенными (aliquibus regi necessariis), и все вместе они оказались в часовне рядом с опочивальней[190]. Архиепископ обратился к монарху с речью, и в этот момент Господь, дабы придать силы его словам, решил показать, что Он всегда присутствует рядом со своими верными слугами. Часовня наполнилась светом, бывшим сильнее света солнца (ut solis videretur evincere claritatem), и из середины этого яркого потока раздался голос: «Не бойтесь, это я. Пребывайте в мире и моей любви». После этого свет исчез, но в часовне еще долго сохранялся чудесный запах (ineffabilis odor suavitatis). Свет, однако, разлился по лицу св. Ремигия, который получил откровения (traditur predixisse) о судьбах королевства: о том, что его размеры увеличатся, что оно защитит Церковь, станет империей и победит врагов[191].

После столь чудесных предзнаменований присутствующие начали готовиться к самому крещению – и в баптистерии также распространился чудный аромат. Однако клирик, который должен был поднести св. Ремигию елей для помазания, не смог пробиться сквозь толпу собравшихся. Таинство оказалось под угрозой. В этот трагический момент святой со слезами на глазах вознес тайную молитву Господу. И сразу же с небес спустился голубь (columba advolat), белый как снег, несущий в клюве склянку со священным елеем, посланным Свыше. Елей источал столь дивный запах, что все присутствующие почувствовали радость, какую ранее никогда не испытывали. Как только прелат вылил елей в воду, приготовленную для крещения, голубь исчез. Хлодвиг же, пораженный Божественным чудом (tante gratie conspecto miraculo), заявил о своей готовности принять христианство, был окрещен, а вместе с ним таинство восприняли две его сестры и три тысячи франкских воинов, не считая женщин и детей[192].

Как мне представляется, в этом пассаже и в рассказе Жанны можно выявить достаточно общих мест: это и вечернее время визита к королю; и встреча с ним в его личных покоях; и присутствие приближенных; и откровения о судьбах страны, полученные главными действующими лицами; и дивный аромат, источаемый принесенными Свыше дарами; и мгновенное исчезновение посланца Небес после передачи этих чудесных предметов. Конечно, утверждать, что Дева читала рассказ Флодоарда, было бы преувеличением. Скорее, интересующие ее сведения она могла почерпнуть из устных сообщений жителей Реймса (священников капитула, членов аббатства св. Ремигия, должностных лиц), придававших огромное значение тому обстоятельству, что именно в их городе хранился сосуд со священным елеем[193]. Подобное «заимствование» могло бы объяснить, на мой взгляд, некоторые особенности показаний Жанны д’Арк на процессе: стройность и логичность ее рассказа, массу «второстепенных» деталей, которыми он был украшен, его общую политическую направленность.

История о принесении короны должна была произвести на судей девушки неизгладимое впечатление: она оказалась выстроена в строгом соответствии с современной ей христианской экзегезой и полностью подтверждала законность прав Карла VII на французский престол. Ничего более убедительного, чем явление ангела, принесшего важнейшую королевскую инсигнию и таким образом официально утвердившего дофина наместником Бога на земле, придумать было невозможно. Не случайно на процессе 1431 г. именно этому сюжету было отдано все внимание присутствующих: в частности, легенда о королевском секрете вообще не упоминалась в материалах дела, несмотря на то что и она призвана была подчеркнуть легитимный характер власти Карла. Важность рассказа Жанны для судей подтверждалась прежде всего тем, что часть ее ответов, посвященных чудесной встрече, была оставлена в форме прямой речи, указывающей на исключительную важность слов обвиняемой. Показательно и то, что в «Посмертных сведениях о процессе», распространенных епископом Кошоном уже после казни девушки, ее показания были подвергнуты весьма специфической редакции. Здесь сообщалось, что накануне своей гибели Жанна раскаялась в совершенных ею преступлениях и грехах: в частности, она якобы отреклась от рассказа о пришествии ангела, признавшись, что все ее слова – ложь и выдумка и что этим ангелом на самом деле была она сама (ipsamet fuit angelus), а короны, переданной ею «тому, кого она называет своим королем» (illius quem dicit regem suum), вообще не существовало[194].

Возможно, именно широкой известностью «Посмертных сведений…» объясняется то обстоятельство, что встреча с ангелом совсем не заинтересовала современников Жанны д’Арк и их ближайших потомков, оставивших нам свои сочинения. Единственное упоминание этого вымышленного эпизода присутствует в «Дневнике» Парижского горожанина, 9 августа 1431 г. прослушавшего проповедь сторонника англичан и участника процесса в Руане, доминиканца Жана Граверана, отличавшуюся подробнейшим изложением материалов дела: «И пришла в таком виде (в мужском костюме. – О.Т.) к королю Франции и сообщила ему, что явилась по приказу Господа и что она сделает его величайшим правителем в мире, что ей велено беспощадно расправиться со всеми, кто не подчиняется ему, и что св. Михаил и многочисленные ангелы вручили ему богато украшенную корону (saint Michel et plusieurs anges lui avaient baillé une couronne moult riche pour lui)»[195]. Ни в одном ином источнике XV в. мы не найдем подобной трактовки «свидания в Шиноне». Даже те авторы, кто читал материалы дела, и в частности парижские теологи, призванные высказать свое мнение на процессе по реабилитации Жанны д’Арк 1456 г., относились к истории с ангелом крайне скептически. Это не означает, что они в принципе не верили в возможность подобной встречи, однако полагали, что девушка просто не могла рассказать о ней судьям, поскольку с самого начала отказывалась давать показания о видениях[196].

Как отмечал Тома Базен, ее ответ в данном случае следовало трактовать «метафорически» (quasi parabolice seu metaphorice respondendo) и понимать под ангелом, принесшим корону, а следовательно, и победу дофину Карлу, саму Деву (ipsa erat ille angelus)[197]. Мартин Берруйе считал, что Жанна обманула англичан, чтобы не выдавать им свои самые сокровенные секреты[198]. На той же позиции стоял и Жан Бреаль, называвший ее рассказ «параболой», т. е. ложью во спасение, к которой вполне можно было прибегнуть в подобных обстоятельствах. Обман Жанны инквизитор Франции извинял ссылками на библейские тексты. Точно так же, по его мнению, поступила, к примеру, Юдифь, скрыв от Олоферна свои истинные намерения. Да и сам Иисус Христос не открылся ученикам, встретившись с ними после Воскрешения[199]. С точки зрения Бреаля, Жанна сама была тем ангелом, который явился к Карлу и пообещал вернуть ему королевство. И она действительно исполнила свое обещание, а потому в ответ на вопрос о знаке, данном дофину, она описала именно церемонию коронации в Реймсе, а не свидание в Шиноне[200]. Настаивая на образном прочтении этого эпизода, Жан Бреаль тем не менее подчеркивал, насколько важной являлась тема принесения короны как для сторонников Карла VII, так и для его противников[201].

Всесторонне разработанная концепция колдовства впервые была представлена в трудах Блаженного Августина (354–430). Его теория базировалась на двух основных постулатах, первый из которых касался суеверий, рассматриваемых как пережитки язычества, «еще до пришествия Спасителя» запрещавшихся и преследовавшихся законом[338]. К ним епископ Гиппона прежде всего относил идолопоклонничество, означавшее почитание не только собственно идола, но и любого существа (человека или дьявола), явления природы, собственноручно изготовленного объекта[339]. Столь же активно Августин порицал и иудейские суеверия, не имевшие, с его точки зрения, никакого отношения к истинному христианскому учению[340]. Таким образом, осуждению подвергались не столько сами практики и их возможные последствия, сколько вера в их эффективность.

Вторым важнейшим «открытием» Августина являлась установленная им тесная связь между приверженностью суевериям и демонологией: в его трудах впервые была высказана мысль о том, что вмешательство Нечистого является основной причиной впадения человека в грех и, соответственно, главным условием осуждения ведьм и колдунов[341]. Августин полагал, что дьявол получает власть над людьми, притворяясь «ангелом света» (satanas transfigurat se velut angelum lucis)[342]. Тем самым он обретал некоторые особенности, в большей степени характеризующие небесные силы, и прежде всего схожей оказывалась сама их природа – не материальная, но и не полностью духовная, позволяющая Сатане и его подручным проникать повсюду, даже в тело и душу человека[343]. У них также сохранялись колоссальные знания и опыт, наделявшие их даром пророчества (futura praedicunt)[344].

И все же демоны, по мнению Августина, отличались от ангелов в самом главном: они не способны были ничего создать и могли лишь изобразить[345]. И все же они творили «воображаемые видения» (imaginaria visa) столь убедительно, что люди верили в них как в состоянии бодрствования, так и во сне (sive vigilantium sive dormientium)[346]. Проникая в душу человека, демоны воздействовали на его сознание, вызывая у него фантазии, которые он принимал за реальность. На самом же деле это были всего лишь иллюзии[347].

Идеи Августина имели основополагающее значение для всех последующих авторов, касавшихся в своих трудах проблемы восприятия колдовства, вплоть до XIII в.[348] В каноне Episcopi, созданном в конце IX в. и явившемся практически первым официальным церковным документом, посвященным данному вопросу, речь также шла об иллюзиях, насылаемых дьяволом. Текст канона был впервые воспроизведен в 906 г. в Libri duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis Регинона Прюмского – сборнике инструкций, предназначенных для епископов и их представителей в диоцезах. Среди суеверий, с которыми Церкви следовало бороться, автор указывал, в частности, убежденность «некоторых женщин, превратившихся в слуг Сатаны, соблазненных дьявольскими иллюзиями и фантазмами (daemonum illusionibus et phantasmatibus seductae), в том, что по ночам они разъезжают верхом на различных животных в компании с языческой богиней Дианой (Diana paganorum dea) и множеством других женщин; что они преодолевают огромные расстояния под покровом ночи; что они подчиняются приказам этой богини, как если бы она была их повелительницей; и что иногда по ночам она призывает их к себе на службу (ad eius servitium evocari)»[349].

Через сто лет этот текст практически без изменений оказался включен в «Декреты» Бурхарда Вормсского († 1025): автор лишь добавил в компанию к Диане Иродиаду и попытался датировать канон, неверно отнеся его появление к собору в Анкаре 314 г.[350] Он также развил идеи, изложенные в данном документе, посвятив проблемам колдовства 19-ю книгу «Декретов», названную «Корректор». Некоторые женщины, писал Бурхард, утверждают, что по ночам путешествуют в компании демонов, принявших женский облик[351]. Другие клянутся, что могут ночью пройти сквозь запертые двери, оставив в доме спящих мужей. Они якобы преодолевают огромные расстояния вместе с другими такими же «жертвами обмана» (simili errore deceptis), убивают христиан, жарят и поедают их мясо, а на место сердца вкладывают им затем кусочек дерева или солому[352]. Третьи уверяют, что научились готовить приворотные и отворотные зелья[353]. Однако на самом деле они разделяют одни и те же иллюзии, ибо никаких ночных сборищ в реальности не существует: «Те многие, кто верит в этот обман, уклоняются от подлинной веры и впадают в языческие заблуждения, полагая, что могут быть какие-то иные божества, помимо единого Бога. На самом деле это дьявол принимает различные формы и личины, обманывая подчиненное ему сознание [человека] видениями в то время, когда тот спит»[354]. Таким образом, Бурхард рассматривал колдовство как отказ от христианских догм, как неверие, т. е. как одну из разновидностей ереси.

Той же позиции придерживался и Грациан, включивший текст канона Episcopi в свой «Декрет», опубликованный в Болонье в 1140 г. и остававшийся базой для последующего развития всего канонического права вплоть до XX в. Раздел XXVI второй части «Декрета» содержал семь вопросов, посвященных подробнейшему анализу всего того, что касалось суеверий, понимаемых автором как «лживая религия» (fictae religionis), т. е. как разновидность ереси[355]. Всех «авгуров, прорицателей, колдунов и прочих» Грациан считал необходимым отлучать от церкви за их попытки при помощи демонов предсказать будущее, знание которого в действительности открыто лишь Господу и Его ангелам[356]. Епископам рекомендовалось всячески бороться с магическими практиками, имеющими хождение в их диоцезах, и искоренять «преступные секты» (sceleris sectatorem), в которые вступают местные жители, полагающие, что все происходящее с ними там является реальностью, хотя на самом деле представляет собой «демонические иллюзии и видения» (demonum illusionibus et fantasmatibus)[357].

И все же официальная позиция Церкви, изначально видевшей в любом проявлении колдовства дьявольское наваждение и, следовательно, ошибочные еретические убеждения, постепенно менялась. Связано это было в первую очередь с постепенным отказом от тарифицированной системы покаяния, характерной для пенитенциалиев VI–XII вв.[358], и введением после IV Латеранского собора 1215 г. обязательной ежегодной исповеди, позволявшей священникам узнавать значительно больше о своих прихожанах, об их тайных мыслях и устремлениях. Особую роль в этом процессе играли местные церковные власти, а также странствующие проповедники (монахи нищенствующих орденов), значительно лучше многих своих коллег знакомые с локальными верованиями и магическими практиками. В сборниках поучительных «примеров» (exempla), в большом количестве появившихся в это время, риторические отсылки к языческим истокам колдовства практически исчезли – вместо них авторы предпочитали опираться на случаи из реальной жизни, на собственный опыт общения с паствой[359]. С этой точки зрения характерным примером может служить сборник доминиканца Этьена де Бурбона, составленный в 1250–1261 гг.: половина всех «примеров», представленных здесь, основывалась на современных автору событиях, на его личных воспоминаниях или рассказах его знакомых[360].

Безусловно, истории о ночных сборищах демонов, в которых принимали участие некоторые из его героев, Этьен де Бурбон склонен был расценивать как выдумки (mendacia), иллюзии (illusionibus) и сновидения (sompnium veritatem). Именно так он предлагал интерпретировать рассказы о крестьянине, якобы побывавшем на пиру во дворце у демонов, а утром проснувшемся в лесу на вязанке дров «позорно брошенным и униженным»; о женщине, принимавшей у себя в комнате человека, назвавшегося Иисусом Христом, предлагавшего ей неземные богатства в обмен на радости плотской любви, но оказавшегося дьяволом; о многолюдных ночных сборищах под предводительством маленького черного пса; о полетах на эти встречи в компании Дианы и Иродиады, а также женщин, называемых bonas res[361]. В «суевериях» и гадательных практиках, склонность к которым, по мнению автора, испытывали представители всех без исключения слоев современного ему общества, он видел прежде всего обычный человеческий обман[362], который легко раскрыть как священнику, так и самим прихожанам.

И все же по сборнику Этьена де Бурбона легко можно проследить изменения, которые претерпела концепция колдовства к середине XIII в. Если раньше оно в принципе не рассматривалось как реальность, то теперь существование дьявола и демонов, их способность вмешиваться в дела людей, заключать с ними союзы и помогать им в злодеяниях не ставились под сомнение[363]. Реальные события – рождение одержимого демоном младенца; убийство двух детей и попытка умертвить третьего, предпринятая их соседкой; личные свидетельства женщин, обратившихся за помощью к местной ведьме и увидевших в ее доме тень вызванного ею дьявола (demonem quasi umbram teterrimam)[364], – доказывали, с точки зрения Этьена де Бурбона, что отныне к колдовству не следует относиться исключительно как к выдумке. Многие ведьмы в его историях действовали не под воздействием иллюзий или во сне, но совершенно сознательно: их злой умысел, подкрепленный договором с дьяволом, лежал в основе их магических практик. Таким образом, главным фактором в оценке данного явления оказывалась теперь личная ответственность ведьм и колдунов за произошедшее.

Распространению представлений о том, что колдовство является прежде всего умыслом, в котором можно сознаться на исповеди и за который следует понести заслуженное наказание, весьма способствовали труды Фомы Аквинского (1225–1274). Несмотря на то что он не создал собственной демонологической теории, его идеи, касавшиеся роли дьявола в жизни людей, оказали значительное влияние на последующее развитие данной концепции[365]. Трактовка Аквинатом суеверий во многом опиралась на идеи Августина, но была более жесткой. Если для последнего демоны оказывались вездесущими, а суеверия могли возникнуть по простому незнанию, то для Фомы занятия колдовством (идолопоклонничество, предсказания, различные виды гаданий) носили исключительно сознательный характер. В отличие от своего предшественника, первым введшего в обиход понятие договора с дьяволом, но относившегося к нему как к обману, Фома Аквинский уделил этому вопросу особое внимание. Он полагал, что следует различать случайный сговор и сознательное сотрудничество[366]. Таким образом, роль человека в отношениях с Нечистым трактовалась им как активная, а в восприятии колдовства был сделан еще один шаг к признанию его реальностью. Аквинат писал, что многие предпочли бы, чтобы демонов вообще не было и они существовали бы лишь в воображении. Однако, отмечал он, согласно истинному учению, силы ада – реальность, и их деяния вызывают у людей печаль и страдание[367].

Томистская идея об активной роли адептов дьявола оказала сильнейшее влияние на последующую традицию восприятия колдовства – прежде всего как самостоятельного греха, а затем как умышленно совершенного (и абсолютно реального) преступления[368]. Как свидетельствуют папское законодательство и документы юридической практики, уже во второй половине XIII в. ересь и колдовство трактовались как два отдельных правонарушения, расследование которых тем не менее должен был осуществлять один и тот же суд – суд Инквизиции. Данное положение вещей было впервые зафиксировано в середине XIII в.: папа Александр IV в посланиях орденам францисканцев (1258) и доминиканцев (1260) распорядился передать в юрисдикцию Инквизиции все дела по преследованию тех ведьм и колдунов, которые подозревались в приверженности какой-либо ереси, все же прочие случаи оставались пока в ведении судов официалов[369].

Более детальная проработка этого вопроса была предпринята в понтификат Иоанна XXII (1316–1334). Как кажется, не в последнюю очередь это было связано с личностью самого папы – человека, искренне верившего в колдовство и чрезвычайно его боявшегося[370]: в 1317 г. в попытке его убийства при помощи различных магических средств был обвинен епископ Каора Гуго Геро[371]. Понтифик уделял колдовству самое пристальное внимание и считал его таким же реальным и важным преступлением, как и ересь. В 1320 г. он выслал инквизитору Каркассона мандат, подтверждавший, что отныне любое обращение к магическим практикам (будь то вызов демонов, поклонение им и принесение оммажа, заключение с ними договора, изготовление восковых фигурок и совершение над ними таинства крещения, использование в своих колдовских целях освященной гостии) подпадает под юрисдикцию Инквизиции – даже если обвиняемых нельзя заподозрить в приверженности каким-либо еретическим учениям[372]. К тому же времени относились и консультации, проведенные Иоанном XXII по вопросу, следует ли рассматривать колдовство как ересь (factum hereticale) и соответственно наказывать. Свое мнение по данному вопросу в 1319–1321 гг. высказали десять представителей Церкви, большинство которых были теологами. Девять из них при этом пришли к выводу о необходимости различения двух составов преступления, поскольку человек, поклоняющийся дьяволу и совершающий святотатство, далеко не всегда неверно трактует сами христианские таинства[373]. Наконец, в 1326–1327 гг. Иоанн XXII издал специальную буллу Super illius specula, в которой ясно давал понять, что колдовство – совершенно отдельное от ереси преступление, хотя оно также направлено против веры и им следует заниматься судам Инквизиции, которые должны применять к ведьмам и колдунам наказания «наподобие тех, что заслуживают еретики»[374].

Понимание колдовства и ереси как различных явлений сохранилось в папском законодательстве на протяжении всего XIV в. Так, в письме от 17 июня 1336 г. Гийому, канонику Мирпуа и официалу Авиньона, папа Бенедикт XII перечислял все преступления, подпадающие под юрисдикцию Инквизиции. К ним относились «ересь, приверженность схизме, нанесение ущерба, заговоры, колдовство и другие преступления против веры»[375]. В 1374 г. в послании генеральному инквизитору Французского королевства Жаку де Морею Григорий XI вновь подтверждал, что «те, кто вызывает демонов и подвергает свою душу опасности» находятся в ведении Инквизиции, однако о том, чтобы считать их еретиками, здесь вновь не говорилось ни слова[376].

Документы из папской канцелярии также указывают, что уже с 1330-х гг. Инквизиция проводила отдельные процессы против лиц, подозревавшихся в занятиях колдовством, в ходе которых обвинение в ереси даже не упоминалось. Это были дела о «некромантии», «колдовстве и некромантии», «колдовстве, заговорах, нанесении ущерба, магических практиках и прочих гнусных преступлениях», «изготовлении восковых фигурок, крещенных [в церкви]», «вызове дьявола и посвящении ему в услужение себя телесно и духовно за вознаграждение»[377]. Как представляется, причина восприятия колдовства и ереси как двух различных преступлений крылась в самой сути этих, преследуемых Церковью, деяний. Если ересь, с точки зрения инквизиторов, заключалась в сознательном отказе от следования догматам католической церкви или в принадлежности к секте, доктрина которой была осуждена как противная христианской вере[378], то под колдовством понимались некие запрещенные практики (magicis artibus), производимые при помощи вполне материальных предметов, которые при удачном стечении обстоятельств могли быть представлены в суде в качестве неоспоримых вещественных доказательств вины того или иного человека. К последним относились тексты договоров с дьяволом, подозрительные жидкости и субстанции, предметы одежды, восковые фигурки и т. д., сами по себе подтверждавшие реальность происходящего. Не случайно в письме от 13 апреля 1336 г. Бенедикт XII требовал от Гийома, епископа Парижского, переслать в Авиньон «некие таблички» (quasdam laminas), при помощи которых английский некромант Уильям Altafex, пребывавший на тот момент во французской тюрьме, занимался своим преступным ремеслом[379].

Превращение колдовства из греха в уголовное преступление, раскрыть которое можно при помощи обычных в подобных случаях средств (сбора вещественных доказательств, опроса свидетелей, признания обвиняемого)[380], яснее прочего свидетельствовало о том, что официальная Церковь отныне рассматривала его как реально существующее явление. Именно на этом основании с конца XIV в. шло развитие первых массовых ведовских процессов на территории Дофине, Прованса, Бургундии и романской Швейцарии, позволивших уже к концу 30-х гг. XV в. создать «ученую» концепцию колдовства, включавшую существование секты ведьм, договора с дьяволом, полетов на шабаш и т. д.

Как полагал Карло Гинзбург, самые ранние массовые процессы против ведьм и колдунов имели место в районе Берна (Лозаннский диоцез) и относились еще к 70-м гг. XIV в. Столь точная датировка основывалась, впрочем, всего на одном источнике – «Муравейнике» (Formicarius) Иоганна Нидера. Созданный в годы Базельского собора (1431–1449)[381], этот трактат состоял из пяти книг, последняя из которых, законченная в 1437–1438 гг., была посвящена «колдунам и их злодеяниям»[382]. Именно здесь содержалась ссылка на сведения, полученные Нидером от некоего «судьи Петера», в прошлом бернского бальи, лично отправившего на костер многочисленных ведьм[383]. Их процессы якобы отстояли от момента создания трактата «примерно на 60 лет»[384], что и дало Гинзбургу возможность отнести их к 1375–1377 гг.[385]

Современные исследователи, впрочем, не согласились с данной хронологией событий, поскольку в это время ни в данном регионе, ни где бы то ни было еще не существовало понятия «секта» ведьм и связанной с ним концепции шабаша. Интерес к обвинению в колдовстве светские власти Берна стали проявлять лишь в самом начале XV в.[386] Тем не менее уже с 1380-х гг. преследование ведьм и колдунов шло полным ходом в соседнем с Лозанной диоцезе Сиона, и местным судьям было прекрасно знакомо понятие заговора, который, с их точки зрения, связывал многих обвиняемых и который следовало раскрыть[387]. Сообщники (consortes) упоминались в материалах этих дел начиная с 1380 г., что, на мой взгляд, свидетельствует о совершенно определенных изменениях в концепции колдовства: если в первой половине XIV в. речь шла об индивидуальных занятиях магическими практиками, то ближе к его концу в поле зрения властей все чаще попадали группы обвиняемых. И хотя количество судебных дел конца XIV – начала XV в., сохранившихся в архивах, сравнительно невелико, они позволяют выявить черты уже «ученой» концепции колдовства: наличие «секты», договор с дьяволом (злым духом), принесение ему оммажа, отказ от христианских догм, ликантропия, нанесение вреда окружающим при подстрекательстве и при помощи демонов[388]. Эти данные подтверждаются и одним из самых ранних сочинений, посвященных проблемам демонологии, – «Запиской» Ганса Фрюнда, составленной на немецком языке в самом начале 30-х гг. XV в.[389]

Выходец из Люцерна, Фрюнд кратко описал ставшие ему известными из первых рук[390] подробности ведовских процессов, имевших место в Вале (Сионский диоцез) примерно в 1420–1428 гг.[391] Он отмечал их массовый характер, вызванный существованием большого количества ведьм и колдунов в данном регионе[392]. Все эти люди находились под влиянием «злого духа» (boesen geist), который, воспользовавшись их тайным желанием стать богатыми и могущественными, обучил своих адептов «многочисленным техникам», необходимым, чтобы отомстить противникам и заставить страдать тех, кто причиняет им неудобства. Однако прежде чем передать им «учение», «злой дух» требовал перейти к нему на службу и поклоняться ему, отказавшись от веры в Бога и церковные догматы. Для этого ведьмы и колдуны заключали с ним договор, обещая выплачивать ежегодные поборы, будь то черный баран или ягненок, мера овса или части собственного тела. Встречи со «злым духом», согласно признаниям обвиняемых, являвшимся им в виде «черного животного» (медведя или барана), происходили по ночам, в тайных местах, куда они переносились с его помощью верхом на стульях. Там они обучались различным магическим практикам (насылать болезни; превращаться в волков; становиться невидимыми; снимать порчу, наведенную другими колдунами; портить урожай, особенно зерно и вино; понижать удойность коров). Там же они предавались отдыху, перемещаясь из деревни в деревню, из замка в замок, где посещали погреба с самым лучшим вином. Кроме того, они промышляли каннибализмом: убивали собственных детей, жарили и ели их мясо[393]. Их «сообщество» включало около 700 человек и было, по мнению Фрюнда, настолько велико, что уже через год они могли бы избрать короля из своей среды[394]. «Злой дух» внушал им, что им следует становиться все сильнее, чтобы не бояться никакой власти, никакого трибунала и, напротив, создать свой собственный суд и угрожать всему христианскому миру[395].

Важно отметить, что все описанные явления воспринимались люцернским хронистом как существующие в действительности. Постоянно ссылаясь на показания обвиняемых, Фрюнд подчеркивал, что только благодаря им о «сообществе» ведьм и колдунов стало известно окружающим, поскольку «они представили суду доказательства, которые подтверждают реальность их злодеяний»[396]. Описание, предложенное в «Записке», безусловно, свидетельствовало о начавшемся процессе складывания «ученой» концепции колдовства. Наряду с традиционными магическими практиками, ставшими объектом особого интереса церковных и светских судей уже в начале XIV в., здесь упоминались такие важные элементы, как существование организованной «секты» ведьм и колдунов, заключение договора со «злым духом» (который, правда, еще не назывался дьяволом), ночные путешествия и участие в шабаше (носившем пока название «школы»/schuole), детоубийство, каннибализм и ликантропия. Особое внимание уделялось и угрозе, которую представляло такое «сообщество» всему прочему миру.

Первая волна массовых ведовских процессов, прошедшая в Сионском диоцезе, очевидно, произвела сильное впечатление на современников. Не случайно в 1428 г. трое жителей Вале были арестованы по сходному обвинению властями Фрайбурга, которые уже в 1429 г. пригласили к себе из Сиона инквизитора Ульриха фон Торренте для проведения собственного процесса против вальденсов[397]. Именно этот регион (а также Пьемонт и Дофине) стал последним прибежищем приверженцев данного еретического учения[398]. Незнание местными жителями обычаев и верований чужаков могло спровоцировать определенную деформацию обвинений, традиционно выдвигаемых против них: воспринимаемые ранее как еретики, вальденсы, осевшие в Альпийском регионе, постепенно превратились здесь в «секту» ведьм и колдунов[399]. Еще одной причиной подобной трансформации являлись, возможно, чрезвычайно тесные связи, существовавшие в конце XIV – начале XV в. между Фрайбургом и Авиньоном и предполагавшие знакомство местных церковных и светских властей с новым пониманием колдовства[400].

Использование в материалах процессов (которые шли во Фрайбурге в 1399, 1429 и 1430 гг.) преимущественно термина «вальденс» (vaudois, Waldenser) уже само по себе указывало на то, что судьи затруднялись определить, с кем именно они столкнулись[401]. С одной стороны, они вроде бы считали этих людей еретиками[402] и выдвигали против них соответствующие обвинения: наличие собственных «апостолов», отказ от веры в церковные таинства, в святых и Деву Марию, в существование чистилища, несоблюдение религиозных праздников и т. д.[403] С другой стороны, судьи, безусловно, видели в их действиях следы иных преступных умыслов: не случайно в некоторых случаях они называли вальденсов «псевдоеретиками» (pseudohereticorum Waldensium)[404]. Например, в 1429 г. некую женщину по прозвищу Лётцшера было решено после ареста отвести в общественные бани и там обрить наголо (вероятно, чтобы найти метку дьявола)[405]. В 1430 г. другая жительница Фрайбурга, Ита Стуки, уже прямо обвинялась в вызове демонов и занятиях колдовством (maleficiis et aliis demonum invocacionibus). По слухам, разнообразные магические практики она использовала, дабы отомстить соседям и прочим жителям города, наводя на них и на их имущество порчу[406]. На том же процессе упоминалась некая местная «прорицательница» (divinatrix), умевшая исцелять болезни. Вызванные в суд Жакин и Хайнин Колли показали, что обращались к ней за советом, желая облегчить муки умиравшего от неизвестного недуга отца, однако она ничем не смогла им помочь. По ее словам, на момент их визита отец уже умер, поскольку кто-то навел на него порчу: «съел» его сердце, и оно стало размером «не больше пальца»[407].

Помимо этих вполне традиционных магических практик на процессах из Фрайбурга упоминались детали, которые с уверенностью можно отнести уже к демонологической концепции колдовства. Так, всячески подчеркивались таинственность, окружавшая секту вальденсов; секретность их сборищ[408], названных в материалах дел «синагогами» (synagoga)[409] или, как в «Записке» Ганса Фрюнда, «школами» (scola)[410]; позднее время подобных встреч[411] и не совсем обычные места, выбранные для них, например поле или погреб в доме[412]. Дьявол объявлялся их проповедником, а члены секты – его собственными проповедниками[413], которые приносили ему клятву верности, целуя в зад[414]. Признав на очной ставке правдивость данных обвинений, некая Агнес Отцшина тем не менее настаивала на том, что не принадлежит «к упомянутой секте вальденсов или к какой-либо другой»[415].

Последнее замечание заставляет обратиться к тексту анонимного трактата Errores haereticorum Waldensium, датируемого самым концом XIV в. и написанного под впечатлением от прошедших в Штирии в 1392–1398 гг. процессов против местных вальденсов. После весьма подробного изложения многочисленных фактов, известных ему о данном еретическом учении, и перечня вопросов, которые следует задавать его адептам на допросах, автор сделал короткую приписку, где отмечал существование другой, «ужаснейшей» секты (alius sectae pessimae). Деяния ее членов сильно отличались, с его точки зрения, от занятий обычных еретиков: они поклонялись дьяволу (Luciferum), которого считали братом Бога (Deum fratre), приносили ему в жертву собственных детей, отвергали церковные таинства, не верили в девственность Богородицы, устраивали встречи в тайных местах, расположенных под землей, и предавались там «отвратительному разврату (abominabiles luxurias), смешиваясь и совокупляясь с кем только захотят»[416]. Описание этой иной, отличной от «обычных» вальденсов «секты» оказывалось весьма близким к тому, что рисовали материалы фрайбургских процессов.

Схожим являлся и образ, созданный автором еще одного анонимного трактата – Errores gazariorum, написанного во второй половине 1430-х гг. предположительно в Аосте[417]. Итальянским словом gazarii с начала XIII в. обозначали самых разных еретиков (патаренов, катаров), однако с конца XIV в. оно также использовалось по отношению к вальденсам Северной Италии[418]. Полное название сочинения – Errores gazariorum seu illorum qui scobam seu baculum equitare probantur – свидетельствовало, что речь в нем ведется о злодеяниях членов этой секты «или тех, кто умеет перемещаться верхом на метлах или палках». Явная связь, которая устанавливалась в трактате между существованием вальденсов и появлением некоей новой секты, позволила в свое время Андреасу Блауэрту высказать осторожное предположение, что его автором мог быть инквизитор Ульрих фон Торренте, проводивший фрайбургские процессы в 1429–1430 гг. и, возможно, решивший обобщить свои практические знания[419].

Errores стали первым сочинением, в котором демонологическая концепция колдовства обрела законченный вид. Конечно, автор интересовался и традиционными магическими практиками (насыланием болезней, убийствами людей, наведением порчи на урожай, вызовом града) и даже чрезвычайно подробно описывал зелья, которые при этом применялись[420]. Однако основное внимание было уделено «секте» ведьм и колдунов, правилам вступления в нее, отношениям ее членов с нечистыми силами. Именно в Errores впервые появилось упоминание дьявола, который лично привлекал на свою сторону новых адептов при помощи посредников – людей, уже вступивших в преступное сообщество (in societate)[421]. Нечистый обычно представал перед ними в виде черного кота, которому следовало принести оммаж, поцеловав в зад и пообещав после смерти отдать ему часть собственного тела[422]. Необходимо было также поклясться (iuramentum fidelitatis) хранить верность дьяволу и всем членам секты, оберегать ее и никогда не раскрывать ее секреты посторонним, приносить на собрания трупы убитых детей, всеми силами «с использованием зелий и других злодеяний» пытаться мешать любым свадебным церемониям[423].

Очень подробно в Errores описывались и встречи членов секты, названные здесь – как и в материалах фрайбургских дел – «синагогами» (in loco synagoge). Церемонии принятия в свои ряды новых адептов ведьмы и колдуны посвящали лишь первую часть таких собраний, всегда проходивших по ночам[424]. Остальное время было отдано «празднику»[425]: банкету, где поедалось вареное или жареное мясо убитых детей, танцам, а также сексуальным оргиям, где царили полная свобода и вседозволенность[426]. Все эти явления расценивались автором Errores как абсолютная реальность, недаром он постоянно (как и Ганс Фрюнд) ссылался на признания ведьм и колдунов, сделанные в суде[427]. И хотя такие отсылки, скорее всего, не имели под собой документальной базы[428], эффект реальности, который они создавали, заставлял читателей верить в существование подобных ужасов.

Возникновение демонологических трактатов, авторы которых относились к описываемым ими явлениям как к реальности, и роль в этом процессе первых массовых ведовских процессов позволили историкам говорить о поступательном развитии восприятия колдовства в средневековой Европе. С их точки зрения, теологи, а также представители церковной и светской власти, расценивая поначалу магические практики как выдумку и иллюзию, переменили затем свое мнение: вера в существование дьявола автоматически предполагала наличие у него многочисленных сторонников. В этом поступательном развитии концепции колдовства исследователи не видели никаких сбоев или отклонений, тем более никаких расхождений с ней[429].

С моей точки зрения, такое ви́дение проблемы не совсем верно и требует уточнений. Ведь еще в IX в., когда в церковной среде господствовало мнение о колдовстве как об иллюзии, епископ Лионский Агобар (816–840) в сочинении «Глупые суеверия людей относительно града и грозы» писал, что для признания существования данного явления необходимы прежде всего вещественные доказательства и показания очевидцев, но если их нет, рассказы, основанные на слухах, следует рассматривать как выдумку[430]. Напротив, в XV в., при, казалось бы, уже устоявшихся взглядах на колдовство как на реальность, и в официальных документах, и в нарративных текстах можно было встретить прямые отсылки к канону Episcopi. Так, Иоганн Нидер при всем своем внимании как к традиционным магическим практикам, так и к «ученой» концепции колдовства категорически отказывался верить в ночные полеты ведьм и колдунов, а также в какие бы то ни было иные их физические перемещения в пространстве[431]. Их главным преступлением он полагал «еретические воззрения»[432], а активную роль в совершении любых злодеяний отводил не людям, но демонам[433]. Точно так же Клод Толозан, лиценциат гражданского права, старший судья при бальи Дофине в 1426–1449 гг., лично проведший более ста ведовских процессов и обобщивший свои наблюдения в трактате Ut magorum et maleficiorum errores, считал, что дьявол «насылает иллюзии при помощи снов» на своих адептов, которые «думают, что путешествуют по ночам в компании с демонами»[434]. Таким же наваждением является для них и вид шабаша, где «им кажется, что они едят и пьют, а пища и питье никогда не убывают»[435]. О восприятии колдовства как иллюзии свидетельствует и текст увещевания, посланного 23 марта 1440 г. папой Евгением IV антипапе Феликсу V (герцогу Амадею VIII Савойскому), который обвинялся в том, что был соблазнен чарами злодеев, «оставивших Создателя и обратившихся к Сатане, завлекшему их видениями, насланными демонами»[436]. Отзвуки споров о реальности или иллюзорности колдовства заметны и в «Защитнике дам» Мартена Ле Франка, секретаря Феликса V и участника Базельского собора, в ходе которого в 1440–1442 гг. и была создана поэма. Ее главный герой, крайне скептически относящийся к рассказам о шабаше, заявлял: «Никогда в жизни я не поверю, что женщина на самом деле летает по воздуху, как какой-нибудь дрозд». За что подвергался яростным нападкам со стороны своего противника, смотрящего на мир более «реалистично»[437].

Приведенные примеры свидетельствуют, что даже полностью сформировавшаяся к 40-м гг. XV в. демонологическая концепция колдовства не исключала отношения к нему как к выдумкам и иллюзиям, насланным дьяволом, как к заблуждениям, имя которым ересь. Таким образом, говорить о поступательном развитии восприятия данного явления в Средние века не приходится, ибо подобная ситуация была характерна не только для Альпийского региона Европы. Еще более ярко непоследовательность в развитии концепции колдовства проявилась во взглядах французских теологов, светских и церковных судей, в XIV–XV вв. также обративших пристальное внимание на данную проблему.

В отличие от романской Швейцарии и Дофине, ставших уже на рубеже XIV–XV вв. ареной масштабных гонений на ведьм, во Франции в то же самое время интерес к подобным преступлениям оставался весьма умеренным. В архивах Парижского парламента материалы подобных процессов составляли не более 1% от общего числа рассмотренных дел, то же касалось и писем о помиловании[438]. Соответственно, ни о каких массовых ведовских процессах в XIV – начале XV в. речь не шла. Вероятно, самое первое упоминание о такого рода преследовании относилось к 1453 г., когда в Марманде в результате эпидемии неизвестной болезни умерло большое число людей. Виновными в их смерти объявили местных «ведьм», десять или одиннадцать из которых были арестованы. Все они подверглись пыткам, но только три из них признались в использовании «колдовского искусства» (l’art de sorcerie) и убийстве многочисленных детей. Они были приговорены к смертной казни и отправлены на костер[439].

Это, однако, не означает, что во французской судебной практике более раннего периода полностью отсутствовало понятие организованной группы «ведьм» и «колдунов», уже хорошо известное в то время в Альпийском регионе. Так, в 1326 г. письмо о помиловании получил Пьер de Via, сеньор Вильмюра и племянник папы Иоанна XXII, попавший под подозрение из-за показаний, данных против него в суде несколькими жителями Тулузы, арестованными за изготовление восковой фигурки для наведения порчи на короля[440]. В 1340 г. Парижским парламентом было рассмотрено дело о «заговоре» (machinacion), заключенном сразу пятью обвиняемыми. Они подозревались в том, что сотворили в саду при дворце Маго де Сен-Поль графини де Валуа (тещи Филиппа VI) магический круг, дабы вызвать в него дьявола и добиться с его помощью «смерти короля и королевы, а также гибели всего королевства»[441]. В 1353–1354 гг. в том же парламенте было вынесено решение по делу некоей Маргарет Сабиа, которую ее племянники обвиняли в наведении порчи, в результате чего они серьезно заболели и находились при смерти. Согласно их доносу, Маргарет действовала не одна, но в компании со своей сестрой и двумя подругами[442]. Девятого декабря 1357 г. французский дофин Карл (будущий Карл V) в ответ на просьбу Карла Злого, короля Наварры, пожаловал письмо о помиловании «ведьмам и колдунам» (sorciers et sorcieres), находящимся в тюрьме Шатле: 15 декабря того же года это решение было распространено на все суды Парижа и окрестностей, в частности, на суд аббатства Сен-Жермен-де-Пре[443]. И хотя данное выражение, вполне возможно, являлось не более чем риторической формулой, оно говорило об определенном внимании судебных властей к подобным преступникам. О существовании в воображении современников представлений об организованных группах ведьм свидетельствовало и одно из дел, записанных в «Регистре Шатле» и датируемых 1390–1391 гг.: обвиняемые Жанна де Бриг и Масет де Руйи в ходе слушаний признались, что заключили между собой договор и дали клятву никогда не давать показаний друг против друга в суде[444].

Так же как и в романской Швейцарии или в Дофине, во Франции достаточно рано, на мой взгляд, появилось представление о связях между ведьмами, колдунами и дьяволом (или его демонами). В одном из дел, включенных в «Регистр Шатле», некая Марго де ла Бар подробно описала судьям способ вызова Нечистого, его внешний вид и даже свой разговор с ним[445]. Жанна де Бриг, в свою очередь, признавалась, что всем известным ей магическим практикам ее научила родственница, заключившая в свое время договор с дьяволом, «дабы обладать достоинством и достатком» (avoir très-grant honeur et prouffit), и пожертвовавшая ради этой цели душой и пальцем на руке (son ame et un des dois de sa main)[446]. Сама Жанна также много раз вызывала дьявола, отказываясь при этом расплачиваться за оказанные услуги, за что в результате заслужила выговор от Нечистого[447]. О появлении во французской демонологии понятия договора свидетельствует и дело 1401 г. Некий Эбер Гарро, арестованный судебными чиновниками герцога Алансонского по подозрению в воровстве, подал апелляцию в Парижский парламент, протестуя против вынесенного ему смертного приговора. Местные судьи, однако, направили в столицу собственную жалобу, в которой уточнили, что Гарро, как и его брат, «имеет плохую репутацию в округе» (tres mal renommé au pays): жители полагают, что «Эбер заключил договор с дьяволом Сатаной, которого он называет своим господином и который уверил его, что он ни в чем не будет нуждаться. И, как говорит этот Эбер, с тех пор, как он примкнул к Сатане, он весьма разбогател»[448].

Первое, насколько можно судить по сохранившимся документам, описание шабаша присутствовало в письме о помиловании, выданном в 1413 г. Жану Перо из Сен-Пурсена. Здесь говорилось, что на протяжении довольно долгого времени по ночам молодому человеку являлась «некая особа, похожая на женщину» (une certaine personne… semblant estre une femme), которая заставляла его выходить во двор и раздеваться перед ней догола. По ее просьбе он расстилал на земле свою одежду, а она насыпала на нее золото и серебро, «так много, что он не мог его унести» (qu’il en avoit plus qu’il n’en porroit porter)[449]. Ночное время действия, таинственная «особа» (в которой вполне угадывался демон, принявший вид человека), а также раздевание Перо (намекающее на возможность сексуальных контактов) – все это указывало, что в материалах французской судебной практики уже в начале XV в. закладывались основы демонологической концепции колдовства.

О том же свидетельствовал и характер магических практик, которыми якобы занимались местные «ведьмы» и «колдуны». Безусловно, в письмах о помиловании и судебных документах в большинстве случаев упоминались вполне традиционные виды колдовства: любовная магия, лечение болезней и ранений, наведение и снятие порчи, ворожба[450]. Однако в рассказах некоторых обвиняемых уже присутствовали такие же неотъемлемые элементы описания шабаша, которые были отмечены и в Альпийском регионе, прежде всего детоубийство и профанация трупов[451]. Так, Гийометт ла Тюбе, получившая письмо о помиловании в 1354 г., обвинялась в том, что похитила на кладбище Невинноубиенных младенцев в Париже человеческую кость: она собиралась бросить ее в огонь, дабы разжечь в сердце своего мужа любовный жар – точно такой же, каким будет пылать эта кость[452]. В 1408 г. королевская канцелярия рассматривала дело повитухи Пьеретты, жены Тома де Руана, пообещавшей своим сообщникам достать труп мертворожденного младенца для изготовления зелья, предназначенного для лечения некоего знатного прокаженного[453]. В том же году члены парламента просили прево Парижа Гийома де Тиньонвиля проявить особое внимание к «преступникам и колдунам», которые воруют на кладбищах трупы умерших (особенно детей) или снимают с виселиц тела казненных[454].

Как представляется, данные судебной практики указывают, что во Французском королевстве, несмотря на полное отсутствие здесь ранних демонологических трактатов, «ученая» концепция колдовства развивалась достаточно быстро. По мнению Клод Говар, она вполне сформировалась к 40-м гг. XV в., т. е. примерно в то же время, что и в Альпийском регионе[455]. Уже на процессе 1442 г. против Филиппа Кальве свидетели заявляли, что обвиняемый «приносил клятву верности дьяволу и путешествовал верхом на метле» (fait hommaige au deable et chevauchoit le balay), а также мастерил специальные бреве для вызова дьявола «лицом к лицу» (le deable face a face)[456]. Они отмечали, что подобные Кальве люди «имеют обыкновение перемещаться на метлах по четвергам», поскольку в пятницу между девятью и десятью часами утра они заставали его еще в постели и совершенно сонным[457]. В 1446 г. в судебных протоколах парламента впервые был использован термин «шабаш» (sabbat)[458], а в 1449 г. на процессе против женщины по имени Гале было заявлено, что ее колдовство опасно для всех окружающих, поскольку «она призывала к себе демонов, [с помощью которых] умертвила много простых людей и других ведьм»[459].

И все же одно, но крайне важное различие в расследовании данного типа преступлений в судебной практике Франции и Альпийского региона существовало. В романской Швейцарии и Дофине интересующие нас процессы велись как светскими, так и церковными судами[460], а иногда (как, например, во Фрайбурге) состав суда бывал смешанным[461]. Что же касается Франции, то здесь крайне рано выявилась тенденция к секуляризации подобных расследований[462]. Причинами данного парадокса принято считать ограниченное присутствие Инквизиции в Северной Франции[463], а также преимущественно политический характер процессов первой половины XIV в., когда жертвами колдовства объявлялись исключительно представители правящей элиты (монарх, его семья и ближайшее окружение). Преследование тамплиеров, епископа Труа Гишара, Бонифация VIII, Ангеррана де Мариньи, Робера д’Артуа и многих других свидетельствовало о желании светских судей видеть в колдовстве не только и не столько «оскорбление Божественного величия» (lèse-majesté divine), сколько оскорбление собственно короля Франции, наместника Бога на земле[464].

Однако, помимо этих, безусловно, важных, но в достаточной мере формальных причин, следует, как мне представляется, учитывать и специфическое понимание сущности колдовства французскими светскими судьями, расценивавшими его как весьма опасное правонарушение, чаще всего связанное с угрозой для жизни жертвы или для ее имущества. Уже Филипп де Бомануар отмечал в «Кутюмах Бовези» (1282–1283), что, если колдовство повлекло за собой чью-то смерть, оно должно наказываться смертной казнью и, следовательно, рассматриваться в светском суде[465].

Интересно, что сходным образом понимал колдовство и судья из Дофине Клод Толозан. Вся вторая часть его трактата Ut magorum et maleficiorum errores была посвящена вопросу о необходимости передачи именно светским судьям всех без исключения дел о колдовстве. Отмечая равное участие в ведовских процессах церковных, инквизиционных и светских судов[466], Толозан писал, что Церковь все же преимущественно занимается еретиками, однако те, кому прежде всего посвящен его трактат, – ведьмы и колдуны – являются «не только еретиками, но и самыми настоящими идолопоклонниками»[467]. Единственным достойным наказанием для них станет немедленная смертная казнь, поскольку «еретик может раскаяться, а идолопоклонник – нет»[468]. Колдовство также расценивалось Толозаном как деяние, ведущее к убийству. Такое преступление являлось особо тяжким, а потому только светский судья мог расследовать подобное дело[469]: даже сам папа римский не должен был вмешиваться в этот процесс[470]. Ссылаясь на послание апостола Павла к римлянам, Толозан заключал: «Существуют ужасные преступления, судить которые следует светским судьям, а не представителям Церкви, а более ужасного преступления [чем колдовство] нельзя найти в целом мире»[471].

Несмотря на то что сочинение Толозана не получило никакой известности за пределами Дофине[472], его идеи о примате светского суда над церковным в расследовании дел о колдовстве оказались, на мой взгляд, весьма близки устремлениям французских королевских судей. Свидетельством их борьбы за перевод всех ведовских процессов под собственную юрисдикцию может служить дело Жанны де Крето 1347 г., ставшее причиной конфликта между прево Амьена и официалом местного епископа[473]. Похожие споры породило в 1391 г. и дело Жанны де Бриг: все советники Шатле, за исключением одного, «заявили и приняли решение, что одному королю и только ему надлежит судить об этом (т. е. о подобном составе преступления. – О.Т.)»[474]. Передачи обвиняемой церковному суду требовали епископы Мо и Парижа, а представлявший интересы последнего адвокат Жан Ле Кок включил решение, принятое парламентом, в свой сборник наиболее интересных судебных казусов[475]. Как мне представляется, именно этот процесс мог стать причиной особого внимания, проявленного к проблеме колдовства Парижским университетом, официальная позиция которого была изложена в двух документах – Conclusio и Determinatio, составленных в сентябре 1398 г.

Их появление было связано сразу с несколькими обстоятельствами. В конце XIV в., в период расцвета Схизмы и отсутствия избранного на законных основаниях папы, именно члены Парижского университета рассматривали себя как последний оплот христианской веры, как единственную силу, способную предотвратить распространение ересей и прочих опасных заблуждений[476]. Интерес, проявленный столичными теологами к проблеме колдовства, объяснялся также политической ситуацией в самой Франции – болезнью Карла VI, причину которой многие современники видели в наведении порчи[477]. Значение имело и влияние канцлера университета Жана Жерсона, явившегося, возможно, инициатором создания Conclusio и Determinatio[478]. Однако конфликт между светскими и церковными судебными властями по вопросу юрисдикции также сыграл свою роль в появлении данных документов. Именно он, с моей точки зрения, оказал решающее влияние на саму концепцию колдовства в понимании парижских теологов.

Материалы ведовских процессов XIV – начала XV в. свидетельствуют, что для французских светских судей любые магические практики, в занятии которыми подозревались «ведьмы» и «колдуны», являлись реальностью[479]. Рассматривая колдовство как уголовное преступление, они расследовали его в соответствии с принятой инквизиционной процедурой: собирали вещественные доказательства, опрашивали свидетелей, добивались признания обвиняемых[480]. Парижские теологи, однако, продемонстрировали совершенно иное понимание проблемы: отталкиваясь от теории Августина и положений канона Episcopi, они видели в колдовстве лишь выдумки и иллюзии, ошибочные убеждения, представляющие собой ересь и, таким образом, подпадающие исключительно под юрисдикцию Церкви.

Conclusio был посвящен описанию одного конкретного вида запретных практик – поисков спрятанных сокровищ при помощи вызванного в магический круг духа. Занятия эти были сочтены выдумкой, противной истинной вере: «После рассмотрения упомянутых дел было решено следующее, а именно, что не только те, кто использует подобный обман и подобные злодеяния, чтобы находить спрятанные сокровища или узнавать тайное и сокровенное, но и те, кто, публично исповедуя христианскую веру и находясь в здравом рассудке, смело следует [магическим] знаниям, используя их себе на пользу, должны быть признаны суеверными людьми, [далекими] от христианской веры, идолопоклонниками, призывающими демонов, и должны быть заподозрены во впадении в ересь (sunt in fide vehementer suspecti)»[481].

Значительно более подробным стало торжественное Determinatio, также составленное по результатам конкретного судебного расследования – процесса над неким Жаном де Баром, осужденным судом епископа и сожженным в Париже за его «магические искусства»[482]. Determinatio включало 28 статей, в которых описывались самые различные колдовские практики, однако все они без исключения назывались заблуждениями, насланными демонами, а потому имеющими прямое отношение к ереси[483]. Ссылаясь на «слова мудрейшего доктора [теологии] Августина, касающиеся суеверий», члены университета объявляли ересью: знакомство, дружбу и взаимодействие с демонами; поклонение им и преподнесение им подарков; заключение с ними тайного или явного договора; наличие «личных» демонов, спрятанных в камнях, кольцах, зеркалах и изображениях; использование магии и «прочих суеверий, запрещенных Богом и Церковью» в личных целях и для совершения «добрых дел»; веру в то, что магические практики и предсказания, полученные их посредством, угодны Богу; уверенность, что подобные практики помогают «святым пророкам» получать откровения и совершать чудеса; мнение, что последствия подобного колдовства, чар и вызовов демонов происходят без участия этих последних, и многое другое[484]. В преамбуле к основному тексту столичные теологи ясно давали понять, что расследование подобных еретических заблуждений относится к ведению лишь тех, кто имеет необходимые навыки: «Истина католической [веры] понятна тем, кто изучает Священное Писание, но она ускользает от прочих [людей], поскольку любое ремесло больше знакомо тем, кто им занимается [постоянно]. Отсюда происходит максима: “Следует доверять профессионалу”. Об этом же говорят слова Горация, процитированные Иеронимом в послании к Павлу: “Медики занимаются медициной, а кузнецы – своими кузницами”»[485].

Уже в октябре 1398 г. официальная концепция колдовства, понимаемого как иллюзия и, соответственно, как ересь, была использована на заключительном этапе процесса Жана де Бара. В тексте его последнего признания присутствовали, в частности, такие слова: «Я раскаиваюсь и твердо верю, что все это (вышеперечисленные преступления. – О.Т.) не что иное, как иллюзия, насланная дьяволом, и что вовсе не добрый ангел явился, чтобы совершить все эти злодеяния. Что думать так является богохульством и заблуждением [в вере]»[486].

Позиция парижских богословов по проблеме колдовства нашла подтверждение и в посвященной вопросам суеверий, магии и астрологии серии трактатов, написанных в первой трети XV в. канцлером университета Жаном Жерсоном. Прославленный теолог выступил с резкой критикой любых магических практик, существовавших еще во времена императора Августа, который и сам почитал их «нечистыми» (infaustissimum)[487]. Жерсон приводил длинный список самых разнообразных примет, указывавших, по мнению его неразумных современников, на близкое несчастье[488]. Отмечал теолог и «метеорологические» суеверия, согласно которым тот или иной день в году считался неблагоприятным, но в действительности являлся всего лишь следствием дурных поступков самих людей[489].

Не менее пристальное внимание Жерсон уделил и проблеме взаимоотношений людей с дьяволом и его демонами. С его точки зрения, существование последних – как и существование ангелов – не должно было вызывать сомнений. Однако обращаться за содействием, пусть даже в трудной ситуации, к слугам Сатаны являлось для него совершенно недопустимым (invocatio quoniam non est licitum), тогда как помощь ангелов он сравнивал с услугами врача у постели больного[490]. Стоило лишь человеку стать жертвой какого-то суеверия, он сразу же – сознательно или неосознанно – вступал в преступные отношения с дьяволом, заключая с ним договор о сотрудничестве (pactum cum daemonibus tacitum vel expressum)[491].

Безусловно, полагал Жан Жерсон, суевериям были всегда подвержены преимущественно старухи, малые дети, молоденькие девушки и другие «слабые духом» люди, первыми становящиеся жертвами демонов[492]. Но существовали, с его точки зрения, и другие – более рациональные – причины подобных верований: восприимчивость мозга того или иного человека к галлюцинациям, отсутствие образования и замещение его сказками и волшебными историями, которые рассказывают детям их матери и кормилицы, чтение романов[493]. Не менее важным, по мнению парижского теолога, обстоятельством являлась и известная слабость науки (в частности, медицины и астрологии) при объяснении удивительных природных явлений и человеческих болезней. Когда врач оказывался не в состоянии найти причину заболевания и излечить больного, он весьма часто обращался к магическим практикам, полагал Жерсон[494], приводя в пример случай одного медика из Монпелье, пытавшегося лечить своих пациентов при помощи медали с выгравированным на ней изображением льва и «некими знаками»[495]. Ту же ситуацию он с огорчением отмечал и в астрологии, еще со времен Адама являвшейся «достойной и удивительной наукой» (scientiam nobilem et admirabilem)[496], недостаток познаний в которой часто приводил к использованию суеверий с целью узнать будущее[497].

И все же, признавая дьявольскую природу любых суеверий, Жерсон отмечал, что не всегда участие демонов в жизни людей связано исключительно с легковерием и необразованностью последних. Часто сам Господь допускает подобное вмешательство для наказания упрямцев или грешников, для испытания верных католиков или ради демонстрации собственной славы. И происходит это не только в «неблагоприятные» дни, как полагают недалекие люди, но постоянно[498]. Все, таким образом, по мнению Жерсона, зависело от самого человека, от его ума, сообразительности и наблюдательности, которые должны были помешать ему поверить в обман[499]. Ибо любые знания, полученные от дьявола и его демонов, с точки зрения теолога, являлись не более чем иллюзией, игрой воображения, фантазмами[500]. Не случайно в трактате De erroribus circa artem magicam он приводил полный текст всех 28 статей Determinatio, выпущенного его университетскими коллегами[501].

Как представляется, особая позиция Парижского университета и его канцлера в понимании сущности колдовства, их открытое противостояние со светскими властями по данному вопросу и, соответственно, по вопросу юрисдикции имели решающее значение для процесса Жанны д’Арк: прежде всего для формулировки предварительного обвинения и, как следствие, для выбора судебной инстанции, представители которой могли бы довести до конца столь сложное дело.

Причин столь неожиданного для всех заинтересованных сторон изменения хода процесса, на мой взгляд, было несколько. Прежде всего следует учитывать слухи, окружавшие Жанну на протяжении всей ее недолгой карьеры – ту самую репутацию (fama), на которую обязан был опираться любой инквизиционный процесс в своей первой фазе – inquisitio ex officio, представлявшей собой собственно допросы обвиняемого[520]. О восприятии Жанны как ведьмы руанским судьям было, безусловно, известно. Информация о проходивших в то время во Франции и близлежащих регионах достаточно многочисленных ведовских процессах, знание основных элементов, составлявших обычное в таких случаях обвинение, также должны были отразиться на содержании вопросов, которые задавали руанские судьи. Кроме того, их особому вниманию к возможным занятиям колдовством, вне всякого сомнения, способствовала манера девушки давать показания.

Как полагает большинство исследователей, никакой особой логики в построении допросов на процессе 1431 г. не существовало[521]. Однако, на мой взгляд, имеющиеся в нашем распоряжении материалы дела (даже при учете вторичного характера латинского текста по отношению к французской «минуте») свидетельствуют, что процесс шел отнюдь не хаотично: между вопросами, задаваемыми обвиняемой, обнаруживалась явная внутренняя связь. Таким образом, происходила не обычная аккумуляция знаний, которые только собранные вместе способны были создать необходимый для вынесения решения эффект (в чем, безусловно, состояла цель любого светского уголовного процесса). Напротив, каждая следующая тема, затронутая судьями, хоть и порождала новые вопросы, была обычно тесно связана с предыдущей, логично вытекала из нее.

Резкую смену направленности допросов следствие по делу Жанны д’Арк демонстрировало всего несколько раз: очевидно, что делалось это лишь в том случае, когда обвиняемая категорически отказывалась продолжать разговор на предложенную тему или просила об отсрочке. Так, 27 февраля 1431 г. девушка не пожелала в течение ближайшего года уточнять, какие именно откровения получал в свое время «ее король» (rex suus), и судьи начали расспрашивать ее о посещении Сент-Катрин-де-Фьербуа[522]. Первого марта Жанна попросила о трехмесячной отсрочке для ответа на вопрос, что она знает о своем возможном освобождении из тюремного заключения, и следующей темой допроса стало наличие у нее собственной мандрагоры[523]. Третьего марта из-за отказа обвиняемой подробно описать внешний вид являвшихся к ней святых (ее «голосов») судьи были вынуждены вновь обратиться к ее возможному побегу[524].

Обычно же вопросы руанских следователей вытекали один из другого, были объединены общими темами[525], переходы между которыми происходили по довольно жесткой схеме. Иногда причина подобной смены крылась в близости рассматриваемых сюжетов. Так, 27 февраля подробный рассказ Жанны о ее знамени, с которым она не расставалась в бою, дабы никого не убивать, совершенно логично перетек в описание деталей военных операций, в которых она принимала участие[526]. Вопросы, заданные ей 1 марта и касавшиеся писем графу Арманьяку, где якобы поднимался вопрос о Схизме, вызвали интерес к другой, близкой по содержанию теме – об именах Иисус и Мария и о знаке креста, которые девушка имела обыкновение ставить под своими посланиями[527].

Переход к новому сюжету мог произойти и по ассоциации между частными вопросами, возникавшими в ходе следствия. Например, 27 февраля такая связь возникла между вопросами о том, говорила ли Жанна своим людям о ранении, которое она получит во время снятия осады с Орлеана, и о том, знала ли она сама об этом заранее[528]. Та же ситуация повторилась 3 марта, когда судьи пытались узнать, что именно говорила девушка в момент неудачного прыжка из башни замка Боревуар и не была ли она при этом так разгневана, что поносила имя Господа[529]. А 15 марта, спрашивая, не применили ли святые Екатерина и Маргарита к ней силу в качестве наказания за этот проступок, они сразу же уточнили, не совершила ли Жанна в принципе какого-нибудь преступления, за которое полагается смерть[530].

И все же чаще всего поводом для смены сюжета становился ответ Девы на тот или иной предыдущий вопрос: она как будто провоцировала своих судей, подталкивала их к совершенно определенной направленности следствия и, соответственно, интерпретации фактов. Примеры подобных логических «связок» в материалах дела встречаются постоянно. Так, 22 февраля девушку спросили о том, чему учил ее «голос», явившийся к ней в Домреми. В ответ последовал подробный рассказ о путешествии в Вокулёр, которого потребовал от нее ангел, о встрече с капитаном Бодрикуром и об отъезде в Шинон «в мужском платье и с мечом». Вполне естественно, что следующий вопрос судей касался именно последнего уточнения: «По чьему совету она надела мужской костюм?»[531]. Замечание Жанны о том, что она всегда поступает в согласии с волей Бога, сделанное 24 февраля, сразу же спровоцировало вопрос, не «голос» ли посоветовал ей бежать из тюрьмы[532]. Десятого марта рассказ девушки о «знаке», который она дала королю и который отныне хранится в его сокровищнице, вызвал закономерный интерес: «Это золото, серебро, драгоценный камень или корона?»[533].

Особенно ярко, однако, подобная логика построения допросов проявила себя в тех случаях, когда речь заходила о колдовстве. Своими собственными словами Жанна как будто давала материал для все новых и новых подозрений в том, что она является «обычной» ведьмой. Уже на первом допросе 21 февраля 1431 г., когда судьи занимались выяснением личности обвиняемой, расспрашивая ее о происхождении, родителях, обстоятельствах крещения и о ее возрасте[534], девушка рассказала, что трем известным ей молитвам – Pater Noster, Ave Maria и Credo – ее научила мать и, кроме матери, в вере ее никто не наставлял[535]. Судьи, естественно, сразу же потребовали подтвердить эти знания и прочесть Pater. Но Жанна отказалась, заявив, что сделает это только на исповеди[536]. В столь категоричном отказе состояла ее первая – но далеко не последняя – ошибка, ибо невозможность публично произнести текст молитвы, с точки зрения людей XV в., являлась одной из отличительных черт «настоящей» ведьмы, боявшейся перепутать слова и тем самым выдать себя[537].

На втором допросе, последовавшем 22 февраля, Жанна отказалась отвечать на вопрос, причащалась ли она в иные дни, кроме Пасхи. Вместо этого она начала рассказывать судьям о своих «голосах», сообщив, в частности, что при первом их появлении она сильно испугалась[538]. Это заявление было также расценено судьями как верный признак ее колдовских наклонностей и дало повод затронуть одну из самых важных для них тем – об отношениях обвиняемой со святыми. Их следующие вопросы (каким образом она видела свет при их появлении; чему учили ее «голоса» и т. д.) были, на мой взгляд, логически связаны именно с этим необдуманным ответом и направлены на выяснение того, не являлись ли ее «святые» обычными демонами, посланными Нечистым. В том же ключе можно интерпретировать и сообщение Жанны о ее визите к герцогу Лотарингскому, который, принимая девушку за опытную деревенскую знахарку, хотел узнать, как ему поправить здоровье: для судей одного упоминания подобной просьбы было достаточно, чтобы увидеть в обвиняемой ведьму[539].

Двадцать четвертого февраля у Жанны попытались узнать, почему, по ее мнению, Господь может не одобрить ее правдивые ответы на вопросы следствия[540]. Девушка возразила, что некоторые из откровений, которые она получает посредством своих «голосов», касаются не ее лично и уж тем более не судей, но самого короля. И она очень хочет, чтобы тот о них узнал[541]. Это последнее замечание сразу же повлекло за собой логический вопрос, не может ли она подчинить себе «голос», дабы он передал ее сообщение по назначению[542]. Как свидетельствуют материалы ведовских процессов XIV–XV вв., идея о наличии у ведьмы или колдуна своего личного демона, «запертого» в зеркале, кольце или каком-то ином амулете и используемого для самых различных нужд, была весьма распространена в Европе[543]. Именно на этом «знании» и основывались руанские судьи, задавая свой вопрос.

Столь же распространенное мнение о магических свойствах мандрагоры, полезной как для наведения любовного приворота, так и в обретении богатства[544], оказалось задействовано следствием на допросе 1 марта. Жанна, категорически отрицавшая наличие у себя этого корня, тем не менее допустила досадную оговорку. Она не только вспомнила, как слышала в детстве о росшей в Домреми мандрагоре, но и уточнила, что это «опасная и злая вещь» (res periculosa et mala)[545]. Ее неосторожные слова позволили судьям развить тему в нужном им направлении: уточнить, что мандрагора произрастала рядом с Деревом Фей и что служит она для получения богатства[546], а также убедиться, что их обвиняемая прекрасно разбирается в различных видах колдовства.

Наконец, 15 марта еще одно необдуманное замечание Жанны о том, что ее «голоса» суть «добрые духи»[547], дало ее судьям возможность задать, очевидно, самый важный для них вопрос. Основываясь на идее Блаженного Августина о демонах, способных принимать облик ангелов, они поинтересовались: «А если дьявол примет форму и вид доброго ангела, как она узнает, хороший это ангел или плохой?» Не слишком уверенный ответ обвиняемой мог лишь укрепить судей в их подозрениях[548].

Примеров, когда сами ответы девушки «подсказывали» ее противникам дальнейшую тактику, слишком много, чтобы приводить их все. С обвинением в колдовстве в той или иной степени оказалась связана, с моей точки зрения, бóльшая часть вопросов, заданных Жанне как на публичных заседаниях, так и на закрытых сессиях, проводившихся в тюрьме[549]. Эти вопросы вовсе не были случайными – напротив, они легко группировались по темам и были призваны составить у окружающих совершенно определенное мнение об обвиняемой.

С точки зрения судей, перед ними находилась типичная ведьма со всеми присущими ей атрибутами и характеристиками. Прежде всего речь шла о магических знаниях, полученных Жанной по наследству: об этом свидетельствовал весь комплекс вопросов о деревне Домреми, местных феях, их Дереве и обрядах, связанных с ним.

Феи, по мнению профессиональных демонологов, светских и церковных судей XV в., довольно сильно отличались от таинственных, но добрых по своей природе созданий, населявших сказки и рыцарские романы прошлого[550]. Отныне они считались совершенно реальными существами, обитавшими рядом с людьми, но, безусловно, связанными с потусторонним миром. Они были посланницами дьявола, способными причинить человеку один лишь вред – если, конечно, он не становился их верным адептом. Именно описания регулярных встреч фей (с участием или без участия людей) в лесах, горах и прочих таинственных местах, заимствованные из художественных произведений, в средневековой демонологической теории были использованы для создания образа шабаша ведьм[551]. Таким образом, праздник у Дерева Фей, каждый год проходивший в родной деревне Жанны, легко интерпретировался в сходном ключе.

О том же свидетельствуют и «уточняющие» вопросы судей. Они не единожды интересовались у обвиняемой: добрые или злые духи эти феи[552]; кто с ними путешествует по воздуху (qui vadunt, gallice en l’erre avec les fees)[553]; оставляла ли Жанна на Дереве гирлянды цветов им в подарок[554]; была ли ее крестная, лично видевшая фей (Fatales dominas, gallice les faees), повитухой (sapiens mulier) и, следовательно, ведьмой (sortilega)[555]. Именно от крестной девушка и могла, по мнению судей, воспринять необходимые магические знания. Наследственность всегда считалась первым условием, позволяющим признать женщину ведьмой, ибо репутация человека прежде всего основывалась на репутации его семьи, ближайших родственников и друзей: мать или отец, сожженные по обвинению в колдовстве, автоматически усиливали обвинения, выдвинутые против сына или дочери[556].

Наследственные магические знания, позволявшие женщинам (а в некоторых случаях и мужчинам) лечить болезни, находить пропавшие вещи и людей, совершивших преступление, или принимать роды, представляли собой так называемый «деревенский» тип колдовства, весьма распространенный в самых разных странах средневековой Европы[557]. Подобные же «умения» судьи пытались приписать и Жанне д’Арк: ей задавали вопросы и о поиске пропавших вещей (например, меча, найденного по ее указанию за алтарем церкви в Сент-Катрин-де-Фьербуа[558]); и об изготовлении магических амулетов – знамени и колец[559]; и о незаконном освящении этих предметов в церкви[560]; и о поисках людей, совершивших преступления (судьи считали, что Жанна открыла окружающим правду о некоем священнике и его сожительнице[561]); и об исцелении людей при помощи «магических» колец[562]; и даже об оживлении умерших (новорожденного младенца в Ланьи)[563].

Однако помимо проблем, связанных с традиционной магией и хорошо знакомых французским судьям XIV–XV вв., в материалах дела Жанны д’Арк можно выделить и другую группу вопросов, имевших отношение, скорее, к «ученой» концепции колдовства[564].

Собственно, намек на такое понимание запретных магических практик содержался уже в вопросах о Дереве Фей и празднике в их честь: приношения феям (т. е. демонам, в интерпретации руанских судей), обильное угощение, танцы – все это считалось обязательными элементами практически любого известного нам по ранним ведовским процессам описания шабаша[565]. Воспринимая фей как пособников дьявола, судьи, естественно, в том же ключе пытались интерпретировать и «голоса», являвшиеся Жанне (в которых сама она видела архангела Михаила, свв. Екатерину и Маргариту)[566]. С этой точки зрения совершенно логичными оказывались постоянно повторявшиеся вопросы, добрые или злые эти «голоса»[567], являются они ангелами (angeli) и/или святыми (sancti vel sancte) или нет[568], как она поняла, что это небесные силы[569], и т. д. Судьи пытались убедить Жанну и окружающих в том, что речь идет именно о демонах[570], из чего проистекали соответствующие вопросы о материальности «голосов» (которые не могли быть видимы и осязаемы, если бы являлись Божественными созданиями)[571]; об объятиях и поцелуях, которыми девушка с ними якобы обменивалась и которые более всего напоминали клятву верности, приносимую на шабаше дьяволу[572]; о температуре их тела (ибо считалось, что Сатана и его демоны холодные на ощупь)[573]; о самостоятельном вызове «голосов», идентичном вызову Нечистого или демонов[574]; и даже об их запахе, поскольку, как хорошо было известно в XV в., дьявол и его приспешники пахли плохо, в отличие от настоящих святых[575].

Весьма характерным, с точки зрения «ученой» концепции колдовства, был и вопрос о том, испытывала ли Жанна страх при встрече со своими «голосами». Ответив утвердительно, девушка явно усугубила свое положение, поскольку страх перед Нечистым или его представителями являлся устойчивым топосом французских ведовских процессов, как светских, так и церковных[576]. Как, впрочем, и договор, заключаемый новыми членами «секты» лично с дьяволом или с его подручным-демоном: Жанну дважды спрашивали о наличии у нее неких «писем» (licteras), якобы полученных от «голосов»[577].

Важными, на мой взгляд, представляются и вопросы о «личных» отношениях, связывавших Деву с ее святыми: о невозможности кому бы то ни было рассказать об их визитах (как невозможно было «ведьмам» и «колдунам» рассказывать о своих посещениях шабаша)[578]; о запрете, наложенном «голосами» на Жанну, которой якобы не разрешалось отвечать на вопросы в суде[579]; об избиении как о предполагаемом наказании за непослушание (что, если довериться словам обвиняемых, регулярно происходило с ними на шабаше)[580]; об обязательном исполнении приказов «голосов» и полагающемся за это вознаграждении (что в равной степени предусматривалось договором между дьяволом и его адептами)[581].

Наконец, вопросы о знакомстве с братом Ришаром и Екатериной из Ла-рошели, объявленными молвой колдуном и ведьмой[582], настраивали и самих судей, и окружающих на восприятие этой троицы как настоящей ведовской секты, тем более что две ночи подряд Жанна и Екатерина пытались вместе увидеть некую «белую даму» (domina alba), навещавшую последнюю[583].

Таким образом, из вопросов, задаваемых на процессе, а также (и даже, может быть, в большей степени) из ответов Жанны д’Арк складывалось, как кажется, вполне законченное, логически обоснованное обвинение в занятиях колдовством, никоим образом не противоречившее папскому законодательству и полностью подпадавшее под юрисдикцию Инквизиции.

Столь целостная картина не исключала тем не менее вопросов, посвященных другим преступлениям, направленным против христианской веры. Наиболее четко и кратко оказывались при этом изложены соображения, касавшиеся приверженности Жанны д’Арк Схизме: обсуждению проблемы одновременного существования сразу трех пап и необходимости подчиняться лишь одному из них было отведено заседание 1 марта[584]. Точно так же 3 марта судьи уделили специальное внимание идолопоклонничеству. Они ясно дали понять обвиняемой, что не одобряют ее культ, начавший складываться во Франции, и подозревают ее в сознательном потворстве тем людям, которые поклонялись ей лично, ее изображениям или вещам: заказывали ее портреты, службы и проповеди в ее честь, целовали ей руки, ноги и одежду, прикасались кольцами к ее кольцу[585]. Еще раз судьи вернулись к этому обвинению 17 марта: они уточнили у Жанны, не собиралась ли она превратить свои доспехи, преподнесенные ею церкви Сен-Дени, в объект поклонения[586].

Что же касается прочих вопросов, так или иначе имеющих отношение к проблеме веры, то здесь, как мне кажется, судьи не придерживались какой-то особо строгой схемы и вели допросы достаточно беспорядочно. Тем не менее следует отметить следующие важные темы: расспросы о прыжке из башни замка Боревуар, рассматриваемом как попытка самоубийства[587]; вопрос о возможном богохульстве (следствие интересовало, не поносила ли Жанна имя Господа после неудачного падения, а также во время боевых действий и в руанской тюрьме)[588]; вопрос о штурме Парижа, недопустимом, с точки зрения судей, в праздник Рождества Богородицы[589]; сюжеты, связанные с намеренным пролитием крови, недостойным истинного христианина[590]; наконец, вопрос об отъезде Жанны из отчего дома без согласия родителей, т. е. о нарушении дочернего долга[591]. Даже такому важному моменту, как ношение девушкой мужского костюма, не было выделено в ходе следствия специального заседания: вопросы о нем задавались 22, 24 и 27 февраля, а также 3, 12, 15 и 17 марта[592].

Впрочем, ни один из перечисленных выше сюжетов не мог сам по себе перерасти в полноценное обвинение. Проступки, приписываемые Жанне д’Арк, – попытка самоубийства, презрение к нормам военного времени, богохульство, нарушение библейского запрета на ношение женщиной мужской одежды и прочее – являлись всего лишь грехами, но не преступлениями «против веры». Об этом прекрасно знали руанские судьи, поскольку сами в ходе допросов так называли якобы совершенные девушкой действия[593], которые никак не соответствовали принятой в папском законодательстве градации деликтов, подпадающих под юрисдикцию Инквизиции[594]. Единственным действительно чрезвычайно важным вопросом, грозящим обвинением в ереси, следует назвать спор, возникший у обвиняемой с судьями относительно ее отношений с воинствующей Церковью.

Неподчинение католической церкви, папе римскому и прелатам, а также отказ от следования догматам христианской веры являлись, с точки зрения средневековых теологов и инквизиторов, общим местом всех без исключения еретических течений: будь то катары, вальденсы, апостольские братья или бегины[595]. Отношение к Церкви Жанны д’Арк стало предметом специального рассмотрения во второй части процесса, проходившей в тюрьме. Однако, как мне представляется, весь ход следствия способствовал возникновению этого вопроса.

Важной особенностью допросов девушки являлось ее регулярное нежелание давать какие бы то ни было показания по интересовавшим судей сюжетам. При этом 97 подобных отказов оказались переданы в материалах дела в форме прямой речи, что лишний раз подчеркивало их совершенно особую роль. Подобные «ответы» были сформулированы по-разному, но смысл их от этого не менялся. Жанна могла просто отказаться говорить на заданную тему: «Я вам не скажу», «Это не касается вашего процесса», «Я ничего не знаю об этом», «Я не помню», «Я не знаю, что вам еще сказать», «Переходите к следующему вопросу»[596]. Она могла попросить об отсрочке (чтобы затем никогда больше не возвращаться к тому или иному интересовавшему судей сюжету): «Дайте мне 15 дней, и я отвечу», «Вы пока не получите моего ответа», «Спросите меня через три месяца, тогда я отвечу»[597]. Она также могла ответить вопросом на вопрос: «Если голоса запрещают мне [отвечать], что вы можете с этим поделать?», «А я должна вам ответить?», «Вы будете довольны, если я нарушу клятву, [ответив на вопрос]?»[598].

К отказам давать показания следует отнести и еще одну группу «ответов» обвиняемой: пословицы, присловья, поговорки и афоризмы, часто также оставленные в тексте протокола в форме прямой речи. Несмотря на то что эти клишированные выражения хорошо известны ученым и давно изучены ими на материале других средневековых текстов, специалисты по истории Жанны д’Арк никогда, насколько можно судить, не обращали внимания на эти весьма специфические высказывания французской героини. Так, анализируя ее рассказ о встрече с Робером Бодрикуром зимой 1429 г., Франсуаза Мишо-Фрежавиль указывала на то обстоятельство, что капитан Вокулёра обращался к девушке на «ты». На основании фразы «Иди, иди, и будь что будет»[599], переданной в протоколе в форме прямой речи, исследовательница делала вывод о том, что Бодрикур, не осознавая, с кем имеет дело, избрал для общения с Жанной покровительственный, уничижительный тон[600]. Однако то, что выражение «будь что будет» представляло собой присловье, известное во Франции по крайней мере с 1370-х гг.,[601] делает это заключение не слишком обоснованным именно потому, что оно отсылало к клишированным, т. е. неизменным, формам, не содержащим никакого личностного начала.

То же самое можно сказать и о «собственных» словах Жанны д’Арк, оставленных без изменений в тексте протокола. Например, на вопрос, в каком году французы победят в войне, она заявила: «Сейчас вы этого не узнаете. Но я хотела бы, чтобы это произошло до дня св. Иоанна»[602]. Данную фразу можно было бы счесть вполне обстоятельным ответом, если не знать, что выражение «должно произойти до дня св. Иоанна» являлось клишированным[603]. Это была поговорка, в самую последнюю очередь способная дать слушателям представление о точном времени какого-либо события. Точно так же не давала ответа на вопрос, участвовала ли Жанна в сражениях без разрешения Свыше, и поговорка «На Бога надейся, а сам не плошай»[604]. Или афористичное высказывание «Если вы хотите, чтобы я рассказала вам все, что я знаю, лучше перережьте мне горло» – в ответ на вопрос, видела ли обвиняемая лица святых, являвшихся к ней[605]. Или еще более образное, но от того не менее туманное заявление «Когда копья сломаны, делают новые» – в ответ на вопрос, часто ли обновлялось ее оружие во время военных действий[606].

Подобные высказывания Жанны следует классифицировать не как ответы на конкретные вопросы, но как более или менее завуалированные отказы давать показания. На основании этих высказываний невозможно было сделать вывод о том, что конкретно имела в виду обвиняемая: присловья и поговорки, использованные ею, предполагали множество интерпретаций в рамках некоторого заданного множества значений[607]. Иными словами, девушка «пряталась» за клишированными выражениями, не раскрывая собственного мнения по тому или иному интересовавшему судей, но, возможно, казавшемуся ей самой опасным вопросу. Она апеллировала к авторитетному суждению, к некоей народной мудрости, которая помогала ей выйти из сложных ситуаций, ответить на поставленный вопрос, не говоря при этом ничего важного.

Судьям был вполне ясен предпринятый Жанной обходной маневр: не случайно кое-где в материалах дела остались их пометки: «как говорится…», «согласно французской поговорке…»[608]. Их внимание к этим формам ответов было, на мой взгляд, связано прежде всего с тем, что для Инквизиции присутствие в показаниях обвиняемых «софизмов, двусмысленностей, отговорок, слов с двойным значением», использование «хитрости и обмана», «ответов вопросом на вопрос», «вкладывание в слова иного смысла, чем подразумевает судья» являлись первым признаком того, что перед ними – настоящий еретик[609]. Таким образом, уже сама манера Жанны давать показания могла навести на нее подозрения в приверженности некоему еретическому учению.

Особый, однако, интерес, с моей точки зрения, представляет регулярно повторявшееся на протяжении всех допросов выражение «Уповаю на Господа» (Ego me refero ad Deum). Часто это было единственное, что обвиняемая говорила по тому или иному поводу: даже в форме прямой речи в протоколе сохранилось 20 таких высказываний. Все эти ответы были даны на вопросы, касавшиеся исключительно взаимоотношений девушки с небесными силами. Судьи спрашивали Жанну, как говорили с ней ее «голоса», если у них не было тела; может ли она совершить смертный грех; являлись бы к ней святые, если бы она вышла замуж; поступила ли она правильно, облачившись в мужской костюм; что она думает о своих откровениях[610].

На первый взгляд, выражение «Уповаю на Господа» являлось еще одним способом уйти от дачи показаний: слишком сложные вопросы задавались Жанне, чтобы она могла попытаться ответить на них самостоятельно, – и она «пряталась» за удобной формулировкой, в который раз отсылая своих судей к более авторитетному мнению. Впрочем, в данном случае речь шла не о народной мудрости, воплотившейся в пословицах и поговорках, но о прямом заимствовании из Книги Исайи: «Вот Бог – спасение мое: уповаю на Него и не боюсь; ибо Господь – сила моя, и пение мое – Господь; и Он был мне во спасение»[611]. Думается, что Жанна могла часто слышать это высказывание: либо в церкви, либо в качестве поговорки или присловья, но в любом случае – в виде готового клишированного выражения. Тем не менее при всей своей благонадежности и авторитетности именно эти слова, как мне представляется, сыграли с ней злую шутку в самый ответственный момент[612].

В рамках дискуссии о Церкви, впервые возникшей на повестке дня 15 марта 1431 г., фраза «Уповаю на Господа» обернулась против самой обвиняемой, ибо, согласно средневековой теологии, уповать она должна была не на Бога и Его святых (т. е. на торжествующую Церковь), но прежде всего на своих судей как на представителей воинствующей Церкви, которой обязана была подчиняться в своих делах и помыслах[613]. Жанна, однако, на протяжении всего процесса не уставала подчеркивать, что всегда действовала исключительно по Божьей воле, согласно указаниям, получаемым от «голосов»[614]. Впрочем, она, видимо, и не знала о разнице, существующей в христианской эгзегезе между Богом и Его представителями на земле: когда судьи в первый раз потребовали от нее подчинения Церкви, она отказалась отвечать[615]. Поэтому 17 марта следствие было вынуждено вновь вернуться к этому вопросу, однако Жанна решила, что для нее Господь и Церковь суть едины и она не видит необходимости проводить между ними различия[616]. Даже после того, как ей еще раз рассказали о торжествующей и воинствующей Церквях, девушка заявила, что «явилась от имени Господа, Богородицы и торжествующей Церкви. Именно ей она и подчиняется»[617].

Только в самом конце процесса, 24 мая, уяснив все же фундаментальную для христианской эгзегезы разницу между этими двумя понятиями, Жанна, что весьма показательно, попыталась исправить допущенную по незнанию ошибку, поменяв формулировку своего любимого высказывания на «Уповаю на Господа и господина нашего папу [римского]»[618]. Но сделала она это слишком поздно: возможность обвинить девушку в неподчинении воинствующей Церкви уже стала для судей совершенно очевидной.

И все же следует отметить, что вопрос о неподчинении воинствующей Церкви возник в ходе следствия всего за два дня до полного прекращения допросов и, соответственно, не был тщательно проработан. Об этом свидетельствовало предварительное обвинение, выдвинутое против Жанны д’Арк и составленное прокурором трибунала Жаном д’Эстиве[619].

Список из 70 статей начинался прологом, представлявшим собой краткий перечень преступлений, в которых предполагалось обвинить Деву. Здесь оказались сведены воедино все сюжеты, так или иначе затронутые судьями в предыдущие месяцы, и первое место среди них отводилось колдовству: девушка прежде всего называлась «ведьмой» (sorceria sive sortilega). Именно это обвинение показалось прокурору трибунала наиболее доказанным, поскольку далее в преамбуле он дал ему своеобразную «расшифровку». Под колдовством Жан д’Эстиве подразумевал «предсказания, ложные пророчества, вызов демонов, приверженность суевериям, занятия магическими практиками»[620].

Подтверждением и без того вполне детализированного обвинения были призваны стать конкретные статьи из списка прокурора. В них нашлось место всему, что можно было бы назвать колдовством. Д’Эстиве остановился на знаниях, полученных Жанной по наследству от пожилых жительниц Домреми: наведении порчи, умении предсказывать будущее и «других магических искусствах» (ст. IV). Он подробно описал собственно запретные практики, к которым якобы прибегала обвиняемая: вызов злых духов, поклонение им, следование их советам, заключение с ними договоров (pacta), обучение других людей колдовству, предсказание будущего (ст. II). Он припомнил девушке ее рассказ о Дереве Фей, превратив его в место обитания злых духов (maligni spiritus), с которыми по ночам танцевали местные жители, а вместе с ними и обвиняемая, поклонявшаяся этим демонам и оставлявшая им подношения в виде гирлянд (ст. V–VI). Он перечислил все магические, с его точки зрения, амулеты, которыми она пользовалась: корень мандрагоры, кольцо, знамя, меч, герб, «различные ткани и значки», которые она носила при себе и «заставляла носить других» (ст. VII, XX, LVIII). Он назвал ее письма «заколдованными» и наделил их теми же свойствами, что и ее «амулеты» (ст. XXI–XXIV). Он приписал ей даже то, чего не было в предыдущих материалах дела, и то, от чего Жанна категорически отказывалась: профанацию гостии «по наущению дьявола» (diabolo instigante), поиск утерянных вещей «при помощи демонов» (demones consulendo) и получение неправедно нажитого богатства (ст. XIX, XL, LV). Наконец, он обвинил ее в занятиях проституцией, которая так логично сочеталась в сознании людей XV в. с использованием колдовства (ст. VIII–IX, LIV).

Однако основное внимание д’Эстиве уделил двум главным, с его точки зрения, вопросам. Большая группа статей была посвящена знанию Жанной прошлого, настоящего и ее предсказаниям будущего, в перечень которых вместе с реально произошедшими событиями (снятие осады с Орлеана и коронация Карла VII в Реймсе) он включил и выдуманные сюжеты: рождение в будущем у Жанны трех сыновей, один из которых станет папой римским, второй – императором, а третий – королем; убийство оставшихся во Франции англичан при помощи колдовства (ст. X, XI, XVII, XXXIII, XXXV, LVII). Второй основной темой стали отношения обвиняемой с ее «голосами», в которых прокурор трибунала видел исключительно «злых духов» или демонов. Об этом свидетельствовала их «материальность»: наличие голов, глаз, лица, волос и прочих частей тела, способность говорить и быть видимыми (ст. XXXIV, XXXVI, XLII, XLIII, XLV, XLVIII). С этими духами Жанна постоянно советовалась о своих последующих действиях, без конца вызывая их, и позволяла им собой руководить (ст. L, LXIII). А на то, что «откровения» и «видения», которыми так гордилась обвиняемая, были получены именно от демонов, а не от небесных посланников, указывал, с точки зрения д’Эстиве, тот факт, что девушка отказывалась о них говорить с судьями, а также иногда поступала им вопреки (ст. XXXI–XXXII, XXXVII–XXXVIII, LX). Только демоны могли передать ей обещание самого дьявола помочь бежать из тюрьмы, если ее не будут хорошо стеречь (ст. LVI). Точно так же явление ангела королю, имевшее место в Шиноне, на самом деле было наваждением, насланным дьяволом; либо же это просто был демон, прибегнувший к колдовству (ст. LI). Из благодарности за оказанные ей услуги Жанна всячески почитала злых духов, целовала землю, по которой они ходили, обнимала и целовала их, опускаясь перед ними на колени (ст. XLIX).

Безусловно, далеко не все частные вопросы, которые задавали Жанне д’Арк и которые были так или иначе связаны с темой колдовства, вошли в список Жана д’Эстиве. Но и перечисленного вполне хватило бы, чтобы сделать из девушки настоящую ведьму: этой теме оказалось посвящено 39 из 64 статей обвинения[621]. Что же касается других преступлений «против веры», то их интерпретация получила у прокурора трибунала некоторые уточнения.

Без изменений осталось обвинение в приверженности Схизме, стоявшее в преамбуле списка на втором месте после колдовства (ст. XXVI–XXX). Поощрение идолопоклонничества получило у прокурора ту же трактовку, что и у сформулировавших это обвинение судей: девушке вменялось в вину соблазнение простых людей, которые поклонялись ей как святой, создавали ее портреты и изображения, почитали ее доспехи, выставленные в Сен-Дени (ст. LII, LIX). В прежнем виде осталось и описание большей части «смертных грехов», якобы совершенных Жанной: богохульства (ст. XLVI–XLVII), попытки самоубийства (ст. XLI, LXIV), военных преступлений (ст. XVIII, XXXIX, LIII).

Однако в этот перечень было внесено одно важное изменение. Отныне ношение обвиняемой мужского костюма предлагалось рассматривать не просто как грех, но как «прямое нарушение церковных установлений», как преступление, «достойное анафемы»[622]. По мнению д’Эстиве, категорический отказ Жанны сменить привычное ей одеяние воина на женское платье хотя бы ради присутствия на мессе свидетельствовал о вероотступничестве и неподчинении Церкви[623]. Вне всякого сомнения, на новую трактовку данного обвинения оказали влияние последние слова, сказанные самой обвиняемой по этому поводу: 25 марта в ответ на очередную просьбу своих судей переодеться она заявила, что ее одежда «ничего не изменит в ее душе» и что «это не против Церкви»[624]. Таким образом, Жанна сама спровоцировала появление более развернутого обвинения в неподчинении воинствующей Церкви. Помимо ношения мужского костюма (ст. XII–XVI) и общения с Богом напрямую (ст. LXI, LXV), Жан д’Эстиве отнес сюда же «попрание власти Бога и ангелов», подразумевавшее «присвоение себе статуса ангела» и пророка, своими лживыми предсказаниями завлекшего людей в секту, разрушающую единство Церкви (ст. XXV, LXII), а также уверенность в собственной безгрешности, обеспечивающей мгновенное попадание в рай после смерти (ст. XLIV)[625].

И все же – при наличии более полного и тщательнее проработанного обвинения в ереси – Жан д’Эстиве не спешил, как мне кажется, избрать именно его в качестве своего основного аргумента против Жанны д’Арк. В заключительной статье LXVI списка он оставлял данное решение на усмотрение коллег, замечая: «Среди вышеизложенного некоторые [деяния] нарушают Божественные, евангельские, канонические и гражданские установления, а также постановления Вселенских соборов. Некоторые из них относятся к колдовству, некоторые – к прорицательству, некоторые – к суевериям, а некоторые, будь то напрямую или косвенным образом, отдают ересью»[626]. Иными словами, прокурор трибунала – как и его предшественники – не делал окончательного выбора между колдовством и ересью, предлагая видеть в Жанне и ведьму, и еретичку одновременно.

Та же неясность сохранилась и в 12 статьях обвинения, составленных на основании списка д’Эстиве 5 апреля 1431 г.[627] для рассылки «экспертам в вопросах веры», призванным высказать собственное мнение о процессе[628]. За исключением ст. I, где были перечислены самые разнообразные ошибочные утверждения, приписываемые обвиняемой (о телесности ее «голосов»; их появлении около Дерева Фей, где Жанна с ними якобы разговаривала, воздавала им всяческие почести, получала с их помощью откровения; о приказе «голосов» носить мужской костюм и покинуть родителей), проблеме неподчинения Церкви была здесь посвящена только ст. XII: «Эта женщина заявляет и признает, что, если Церковь захочет, чтобы она сделала нечто, противоречащее приказу Свыше, она этого не сделает, что бы это ни было. И она отлично знает, что все, о чем говорится в материалах ее дела, было сделано по приказу Господа… И в этих своих свершениях она не желает подчиниться воинствующей Церкви или кому бы то ни было в мире, но лишь Господу, нашему господину»[629].

Что же касается прочих обвинений, предложенных Жаном д’Эстиве, то в новом списке сохранились упоминания об имеющих отношение к колдовству письмах Жанны с «магическими» знаками (ст. VI) и ее многочисленных предсказаниях (ст. IV, VII), а также о попытке самоубийства (ст. VIII) и о пребывании в раю (ст. IX). Впрочем, с последним обвинением произошли, как кажется, весьма интересные изменения. Если Жан д’Эстиве увязывал данный вопрос с состоянием благодати, в котором она якобы находилась, то, по мнению автора 12 статей, девушка была уверена, что попадет в рай потому, что ранее посвятила свою девственность свв. Екатерине и Маргарите[630]. Однако из того же списка следовало, что эти святые (учитывая их телесность, способность говорить и то почитание, которое оказывала им обвиняемая) суть злые духи (ст. XI), что создавало возможность рассматривать вопрос о попадании в рай после смерти в рамках обвинения в колдовстве. Вместе с тем совершенно новое обвинение Жанны в том, что она якобы присвоила себе способность проводить discretio spirituum, т. е. распознавать, является ли тот или иной дух добрым или злым, еще раз указывало на ее явное неподчинение Церкви (поскольку только представители Церкви могли судить, имеет ли человек дар discretio)[631].

Таким образом, несмотря на всю свою краткость, список обвинений, предложенный автором 12 статей, выглядел еще более запутанным, чем у Жана д’Эстиве. Очевидно, что все перечисленные в нем проступки Жанны д’Арк были направлены «против веры». Но ясно и четко сформулированное обвинение здесь по-прежнему отсутствовало: колдовство и ересь продолжали рассматриваться как два самостоятельных – и в равной степени возможных – основных состава преступления.

Окончательное решение было, таким образом, оставлено на суд «экспертов в вопросах веры» – теологов и правоведов, призванных дать точное определение тому, в чем следовало признать виновной Жанну д’Арк. Однако эти последние не слишком торопились высказываться по данному вопросу.

Из 24 отзывов, собранных в Руане и его окрестностях[632], 15 содержали более или менее завуалированный отказ сформулировать собственное мнение. Наиболее решительно выступил Жиль Дешан, лиценциат гражданского права, канцлер и каноник Руанского собора. В своем письме епископу Кошону он сообщал, что, хотя слова и деяния обвиняемой кажутся ему подозрительными, детальную оценку столь сложного дела он сможет дать только после того, как ознакомится с точкой зрения более опытных людей – докторов права и теологии. Весьма уклончивый ответ был получен судом и от Пьера Минье, Жана Пигаша и Ришара де Груше, бакалавров теологии, ограничившихся констатацией того факта, что любые откровения, полученные от демонов, направлены, безусловно, против веры. Однако, если они на самом деле происходят от Бога и ангелов, сомневаться в них не следует. При этом бакалавры никак не уточнили, что они сами думают о видениях Жанны д’Арк. Точного ответа не дал и Филибер, епископ Кутанса: он прямо заявил, что с самого начала не хотел ничего писать по данному поводу, поскольку не чувствовал себя способным правильно оценить столь запутанный случай[633]. С точки зрения епископа, Жанну одновременно можно было признать и ведьмой (т. е. слабой духом женщиной, одержимой дьяволом), и особой, склонной к ереси, поскольку «ее утверждения кажутся противными католической вере»[634]. Окончательный выбор между двумя обвинениями в этом отклике, таким образом, сделан не был. Еще более осмотрительно поступили авторы следующих 12 писем (одно из которых было составлено от имени всего руанского капитула): они предпочли сослаться на решение 22 докторов, лиценциатов и бакалавров теологии, принятое по делу Жанны д’Арк самым первым, 12 апреля 1431 г.[635] Прикрываясь чужим мнением, эти «эксперты» оказались таким образом избавлены от необходимости высказывать собственное[636].

Отзывы еще трех участников, хоть и не содержали прямого отказа, оказались крайне скупы на рассуждения: в них отсутствовало даже определение того, кем следует считать обвиняемую. Жан Бассе, лиценциат канонического права и официал Руана, остановился всего на двух показавшихся ему важными моментах. Он полагал, что откровениям Жанны нельзя верить, поскольку их Божественное происхождение не подтверждено ни чудом, ни Священным Писанием (per operacionem miraculi vel sacre Scripture testimonium)[637]. Кроме того, он, так же как Жан д’Эстиве и автор 12 статей, увязывал отказ девушки снять мужской костюм с неподчинением Церкви[638]. Однако какой из всего этого следует вывод, официал Руана не уточнил. Интересно, что отзыв Бассе оказался слово в слово повторен двумя его подчиненными – адвокатами суда Обером Морелем и Жаном Дюшменом. Похоже, что тот же отклик в качестве образца использовали и их непосредственные коллеги – 11 адвокатов архиепископского суда Руана: текст в этих документах также совершенно идентичен[639].

Конкретный состав преступлений, в которых можно было бы обвинить Жанну д’Арк, оказался, таким образом, упомянут всего в шести откликах экспертов. Дени Гастинель, лиценциат обоих прав, объявлял девушку «подозреваемой в преступлениях против [христианских] догматов, заблуждающейся [в вере], схизматичкой и еретичкой», «членом секты, поддерживающей лживую и порочную доктрину»[640]. Столь же краток был и Жан де Буэзг, доктор теологии, капеллан Фекана: с его точки зрения, Жанна являлась идолопоклонницей, схизматичкой и еретичкой[641]. Чуть подробнее высказался по данному поводу Занон, епископ Лизьё. Он упомянул и откровения девушки, которые, с его точки зрения, происходили не от Бога, но от демонов (demonum illusiones et fallacie), и ее якобы имевший место отказ от присутствия на мессе, что позволяло ему назвать обвиняемую «схизматичкой и определенно подозреваемой во впадении в ересь»[642]. Похожего мнения придерживались также Николя, аббат Жумьежа, и Гийом, аббат Кормейя, доктора декретов[643]. Наиболее же подробно процесс Жанны д’Арк оказался рассмотрен всего в двух откликах: в уже упоминавшемся отзыве 22 докторов, лиценциатов и бакалавров теологии и Рауля Ле Соважа, бакалавра теологии. Каждое из утверждений обвиняемой, изложенных в 12 статьях, подверглось здесь тщательному анализу, на основании которого и было вынесено окончательное решение. Теологи объявляли Жанну идолопоклонницей, поклоняющейся злым духам, которые она принимала за святых, схизматичкой и «заблуждающейся в вере»[644].

Таким образом, анализ откликов экспертов свидетельствует, что к середине апреля 1431 г. в деле Жанны д’Арк наметились определенные изменения: ее основное преступление отныне классифицировалось как ересь, колдовство же, напротив, почти полностью ушло на второй план, что противоречило логике допросов девушки и всему ходу процесса. Парадоксальность данной ситуации заключалась в том, что практически все приславшие отзывы эксперты присутствовали лично на предшествующих заседаниях[645], хотя и не являлись собственно судьями, выступая в роли советников[646]. Но они слышали вопросы, задававшиеся обвиняемой, а иногда и сами участвовали в допросах. Именно эти вопросы и ответы на них Жанны д’Арк позволяют, как мне кажется, предположить, что изначально речь на процессе шла о колдовстве, воспринимаемом как реальность, о магических практиках, чью достоверность можно было проверить – при помощи свидетелей или вещественных доказательств. В качестве последних рассматривались, к примеру, многочисленные «амулеты» обвиняемой: ее кольца, меч, знамя, письма со «знаком креста» вместо подписи. К реальности относились и Дерево Фей в Домреми, и родственницы Жанны, и старухи из ее деревни, якобы передавшие ей свои колдовские знания, а также брат Ришар и Екатерина из Ла-рошели, в преступных связях с которыми подозревали девушку. О реальности ее колдовства свидетельствовал и тот эффект, который производили ее действия на окружающих: будь то оживший ребенок в Ланьи или соратники Жанны, уверовавшие в ее пророчества и полностью полагавшиеся на них в боевых действиях.

Однако в откликах теологов и правоведов на этот процесс о реальности обсуждаемых явлений не было сказано ни слова. Напротив, их основным тезисом стало утверждение, что рассказы обвиняемой не более чем иллюзия. С этой точки зрения особенный интерес представляет отзыв Рауля Ле Соважа, писавшего, что нельзя доверять никаким словам и действиям Жанны, поскольку того, что она полагала реальностью, на самом деле не существовало. Ее утверждения о «материальности» являвшихся к ней святых он называл «фантастическим обманом и выдумкой»[647]. Беседы с архангелом Михаилом – «иллюзией, насланной злым духом»[648]. Откровения и предсказания, которые давала при помощи своих «голосов» обвиняемая, – «выдуманной ложью и хвастовством»[649]. Объятия и поцелуи, которыми Жанна благодарила святых за помощь, – «фантастическим обманом или иллюзией, насланной демоном»[650]. Того же мнения придерживались и 22 теолога, на чей отзыв ссылались все без исключения каноники и члены капитула Руанского собора: «выдумкой или дьявольским наваждением» именовали они видения и откровения девушки, которые, с ее точки зрения, она получала от Бога[651]. Не имея Божественного происхождения и, следовательно, не являясь реальностью, «голоса» и их «откровения», как полагали руанские специалисты по делам веры, давали Жанне ложное представление об окружающем мире, вводили ее в заблуждение, сбивали с пути истинного. А потому абсолютно все ее заявления в ходе следствия можно было с полной уверенностью назвать еретическими, а саму ее – еретичкой.

Причиной столь явно выраженного противоречия, возникшего между предварительными выводами следствия и мнением экспертов по делам веры, могло, как кажется, стать давление, оказанное на представителей местной церкви прибывшими на процесс парижскими теологами, имевшими, как уже было сказано выше, собственное мнение о различении колдовства и ереси[652]. Впрочем, сами эксперты также желали узнать точку зрения столичных коллег по данному сложному делу: не случайно в некоторых отзывах присутствовал настойчивый призыв обратиться в Париж за консультацией[653]. В полном соответствии с этим требованием 19 мая 1431 г. члены университета прислали епископу Кошону послание, содержащее подробнейший постатейный анализ 12 пунктов обвинения[654]. В нем оценка убеждений и действий Жанны д’Арк как еретических была доведена до своего логического конца.

С точки зрения парижских теологов, ни о каком телесном (т. е. реальном) контакте с ангелами и святыми, на котором настаивала девушка, ни о каких откровениях, якобы данных обвиняемой Свыше, не могло идти и речи (ст. I, III, XI). Все это объявлялось «выдуманной ложью», посланной «злыми дьявольскими духами – Белиалом, Сатаной и Бегемотом»[655], а также «ересью»[656]. «Знак», якобы данный Жанной дофину Карлу в Шиноне и представлявший собой корону, которую принес сошедший с небес ангел (ст. II), также являлся «самонадеянной, тлетворной и опасной выдумкой», не имевшей отношения к действительно произошедшим событиям[657]. Ношение мужского костюма (ст. V) предлагалось считать «оскорблением Господа и Его таинства», ересью, а также нарушением священных законов и церковных предписаний – иными словами, открытым неподчинением как торжествующей, так и воинствующей Церкви[658]. Сюда же были отнесены и следующие преступления (ст. VI–X): участие в военных операциях; неподчинение воле родителей (уход из дома); попытка самоубийства; обет девственности, названный в письме знатоков теологии «опасным обманом» (mendacium perniciosum)[659]. Даже заявление Жанны об особой любви Господа к французам был расценено как «нарушение заповеди о любви к ближнему»[660]. Итог всему сказанному подводила статья XII, в которой девушка признавалась «схизматичкой, высказывающей дурные мысли о единстве и власти Церкви и упорствующей в своих религиозных заблуждениях»[661]. Единственное упоминание о колдовстве уцелело в ст. IV, где изначально речь шла о предсказаниях будущего и поисках пропавших вещей: веру в подобные способности Жанны сочли «суеверием» (supersticio)[662].

Таким образом, в письме университета практически все без исключения «колдовские» наклонности Девы, в существовании которых не сомневались изначально ее руанские судьи, получили совершенно иную интерпретацию: отныне они – в полном соответствии с Determinatio 1398 г. и практически дословно повторяя его – рассматривались как иллюзия, выдумки и заблуждения, имя которым ересь. Точка зрения специалистов по каноническому праву (представителей факультета декретов), чьи краткие выводы также были включены в письмо университета, полностью совпадала с мнением теологов[663].

После получения писем от экспертов на процессе в Руане сложилась, как представляется, крайне непростая ситуация. Судьи Жанны с самого начала прекрасно знали, какая перед ними поставлена задача: они обязаны были не просто осудить свою жертву, но и приговорить ее к смерти. То, что девушка должна была погибнуть, понимали все современники событий[664]. Ради достижения этой цели было сделано все возможное: тщательно разработанное обвинение в колдовстве, логичное и понятное всем заинтересованным лицам, должно было повлечь за собой смертный приговор, ведь никакого иного наказания за данное преступление не существовало[665]. Однако парижские теологи поставили своих коллег в сложное положение, по-своему истолковав собранные следствием «доказательства» вины. Ведь обвинение в ереси, на котором они настаивали, далеко не всегда приводило к казни подозреваемого: от еретических воззрений можно было отречься – и тогда смерть на костре заменяли на пожизненное тюремное заключение. На эту возможность указали в своих откликах несколько экспертов по делам веры[666], ее же использовала сама Жанна д’Арк, 24 мая 1431 г. публично раскаявшись в своих «заблуждениях» на кладбище Сен-Уэн[667]. Чтобы все-таки казнить свою опасную пленницу, судьям потребовалось провести второй – пусть и очень короткий – процесс по признанию ее виновной в вероотступничестве[668].

Как представляется, на этом заключительном этапе процесса главную роль сыграл глава трибунала Пьер Кошон. Выпускник Парижского университета, в недавнем прошлом его ректор, он расценил отклик своих столичных коллег как прямое руководство к действию: под его прямым нажимом местные судьи вынуждены были признать обвиняемую еретичкой. Обвинение в колдовстве оказалось забыто, и девушка так и не была официально объявлена ведьмой[669].

Как справедливо отмечал Пьер Делюз, ни один человек, в какую бы эпоху он ни жил, не мог самостоятельно объявить себя святым. Таким его делало окружение – другие люди, в глазах которых его поступки и слова обретали особое значение, чья интерпретация всей его жизни (а также событий, происходивших после его смерти) оказывалась единственной основой для последующей канонизации[782]. При этом, как показывают многочисленные исследования собственно канонизационных процессов, само понятие «святость» далеко не всегда упоминалось в подобных жизнеописаниях. Очевидцы событий обычно использовали более «частные» характеристики, указывая на конкретные особенности того или иного почитаемого ими человека: на его склонность к аскетизму, умение исцелять болезни, дар пророчества или подверженность видениям. Они могли никогда не назвать своего кумира святым, но выстраивали его образ в соответствии с неписаными правилами, изначально предполагавшими именно такую трактовку его личности[783].

Агиографический канон, о котором идет речь, зародился в Западной Европе еще в середине III в. В это время возник и стал стремительно развиваться один из самых массовых типов средневековой литературы – житие, представлявшее собой образцовое жизнеописание, «священную биографию» святого, система правил написания которой (включавшая определенный набор сюжетов, топосов, риторических приемов и собственно моделей святости) окончательно сложилась уже к X в.[784] Ее существование не подразумевало наличия жесткой схемы, по которой следовало выстраивать подобное повествование, однако при желании в ней можно выделить несколько крупных тематических блоков, в том или ином виде присутствовавших в любом житии[785].

К ним прежде всего относились личные качества того или иного человека, претендующего на статус святого: склонность к уединенному и суровому образу жизни, скромность, сознательный отказ от роскоши, аскетизм, обет девственности или воздержания, исключительная набожность, особая привязанность к культу какого-то конкретного святого. Не менее важным во многих случаях считалось и влияние внешних обстоятельств: поддержка (или противодействие) семьи или отдельных ее членов, пример другого святого, роль откровений или снов, отклик на политические события, влияние болезни, путешествия или паломничества, реакция на чтение или на проповедь. Образцовые занятия, которым посвящал себя человек, заслуживавший, с точки зрения окружающих, канонизации, также оказывались весьма различными. Святой мог отдать всего себя делу благотворительности: заботе о бедных и немощных, освобождению пленников (в том числе из рук неверных), помощи детям, вдовам, заключенным, проституткам и т. д. Он мог заниматься евангелической деятельностью: проповедовать среди христиан и неверных, участвовать в реформах Церкви или в основании нового ордена, публиковать религиозные сочинения, являться духовным наставником, устанавливать культы святых. Он мог проявлять и политическую активность: содействовать в установлении мира, в разрешении военных конфликтов или споров между правителями. Наконец, истинный святой обязан был владеть определенными сверхъестественными способностями: склонностью к мистицизму, даром пророчества или ясновидения, возможностью творить чудеса.

Такая модель жизнеописания отличалась абсолютной стереотипностью, отсутствием каких бы то ни было индивидуальных деталей. В этом, однако, и заключался ее высший смысл: святость человека, претендующего на официальное признание, утверждалась через ее уподобление святости других, через соотнесение с уже знакомыми образцами. Данное обстоятельство и легитимировало ее в глазах окружающих, вот почему она никогда не оспаривалась.

Как кажется, с такого рода стереотипностью описаний мы сталкиваемся и при анализе свидетельских показаний на процессе по реабилитации Жанны д’Арк. На нее уже обращали внимание исследователи, в разное время высказывавшие сожаление о том, сколь мало «интересных деталей» можно извлечь из этих рассказов[786]. Тем не менее никто из специалистов не задавался вопросом о причинах, а главное, о целях подобной унификации; никто не пытался понять, какими средствами она была достигнута. Данные текстологические проблемы, однако, представляются мне важнейшими при изучении материалов следствия 1452–1456 гг. Понимание того, как был создан единый по своему содержанию, тематической направленности и смысловой наполненности корпус документов, свидетельствующих о совершенно определенном – образцовом – жизненном пути Жанны д’Арк и ее нравственном облике, позволит, с моей точки зрения, понять, как именно был сконструирован новый образ французской героини.

Сложность подобного анализа, однако, заключается в том, что мы имеем дело не с обычным средневековым судебным делом, когда опрос свидетелей становился самым первым этапом следствия. Поскольку одной из целей процесса 1455–1456 гг. была аннуляция приговора, вынесенного Жанне д’Арк, предварительная информация включала не только устные рассказы очевидцев и современников событий, но и письменные тексты, прежде всего показания самой Девы, зафиксированные как во французской «минуте», так и в окончательной латинской версии процесса 1431 г., а также статьи предварительного и окончательного обвинения. Свидетельские показания, полученные в 1452–1456 гг., оказывались, таким образом, вторичными по отношению к этим документам: в определенной степени они основывались на них, а затем были отредактированы и включены в официальные материалы по реабилитации.

Данную проблему мне представляется возможным рассмотреть на примере нескольких, наиболее интересных с точки зрения конструирования нового образа французской героини и наиболее показательных с текстологической точки зрения сюжетов. Первым из них, безусловно, являлось колдовство, в занятиях которым девушку так настойчиво обвиняли в 1431 г. и которое не переставало волновать современников событий в последующие десятилетия.

Приступая к анализу свидетельских показаний на процессе по реабилитации Жанны д’Арк, следует прежде всего отметить, что список вопросов, включавший 101 статью и составленный заранее для проведения допросов на местах, был всего лишь общим сводом тех пунктов, по которым судьям хотелось бы получить разъяснения. Для каждой группы свидетелей предназначались свои вопросы, связанные с теми сюжетами и событиями, о которых они действительно могли рассказать, которым были очевидцами. Таким образом, на долю жителей Домреми (родной деревни девушки), а также Вокулёра (откуда она начала свой путь «во Францию») выпала задача поведать о детстве и юности героини: о ее происхождении, родителях и крестных, о ее воспитании, образовании и повседневных занятиях[787]. Однако вопросом, который интересовал судей более всего и которому, как следствие, было уделено основное внимание в свидетельских показаниях, в данном случае стала информация о так называемом Дереве Фей – сюжет, самым подробным образом рассмотренный и в ходе обвинительного процесса 1431 г.

Согласно показаниям девушки, Деревом Фей (des Faees) в Домреми называли большой старый бук, росший рядом с деревней. Принадлежал он, как и все земли вокруг, местным сеньорам де Бурлемон[788]. По мнению Жанны, получившей эти сведения от старших односельчан, своим названием дерево было обязано легенде, согласно которой около него жили феи (domines Fatales). И хотя сама она никогда не видела этих сказочных существ, их встречала ее крестная (matrina), которая ей о них и рассказала[789]. Рядом с Деревом Фей располагался также некий чудодейственный источник: его вода излечивала больных лихорадкой, а потому это место пользовалось большой популярностью у местных жителей, чему наша героиня была свидетельницей[790]. Около дерева собирались и деревенские девушки, они пели и плясали вокруг него и вешали на его ветви гирлянды из цветов[791]. Жанна также утверждала, что часто сама приходила туда за компанию с другими, однако свои венки она плела для статуи Богоматери, стоявшей в церкви Домреми[792]. Когда же она узнала, что ей надлежит в скором времени отправиться «во Францию», она постаралась как можно меньше бывать у Дерева, а если и приходила, то лишь пела песни[793].

Насколько можно судить по материалам процесса 1431 г., рассказ о Дереве Фей произвел сильное впечатление на руанских судей: они неоднократно возвращались в ходе допросов к данному сюжету[794]. Однако описание обычных на первый взгляд деревенских увеселений было интерпретировано ими в совершенно ином ключе, что становится очевидным из уточняющих вопросов, которые они задавали обвиняемой: являлись ли феи добрыми или злыми существами, путешествовал ли кто-нибудь из односельчан девушки с ними по воздуху, оставляла ли она им гирлянды в подарок и т. д.[795] В описании досуга молодежи из Домреми судьи, таким образом, желали видеть прежде всего запретные магические практики, в чем и попытались обвинить Жанну. Об этом свидетельствует список предварительных обвинений, составленный Жаном д’Эстиве: история Дерева Фей занимала здесь две статьи из 70 и претерпела весьма существенные изменения. Под пером прокурора трибунала место развлечений деревенских жителей окончательно превратилось в обитель «злых духов» (maligni spiritus), с которыми односельчане Жанны проводили ночные сборища (de nocte), танцуя вокруг дерева и источника и занимаясь колдовством (sortilegiis consueverunt)[796]. Претерпело изменения и описание действий самой девушки: д’Эстиве полагал, что она якобы приходила сюда ночью или в те моменты, когда в церкви служили мессу (что свидетельствовало о презрении к христианским таинствам). Она танцевала под деревом в одиночестве, оставляла на нем в качестве приношения феям многочисленные гирлянды из цветов и трав, распевала песни, произносила заклинания, творила колдовство и «прочие злодеяния»[797]. Даже упоминание о принадлежности букового леса сеньорам де Бурлемон было отредактировано прокурором в нужном ему ключе: название «Дерево Фей» он заменил в своем списке на «колдовское дерево фей Бурлемонов» (l’arbre charmine faee de Bourlemont)[798].

Впрочем, еще бóльшие изменения в рассказ Жанны были внесены на стадии составления 12 статей окончательного обвинения. Здесь совершенно определенно утверждалось, что именно под деревом девушке являлись «голоса»: она принимала их за свв. Екатерину и Маргариту, но на самом деле то были злые духи, которым она поклонялась[799]. Особое внимание было уделено и чудесному источнику, названному «языческим местом» (loco prophano), что лишний раз подтверждало противный христианской вере характер верований жителей Домреми[800].

Как уже отмечалось, обвинение в колдовстве не стало основным на процессе 1431 г.: на последнем этапе следствия оно было заменено на обвинение в ереси[801]. Тем не менее репутация Жанны д’Арк как ведьмы, сложившаяся еще во время ее активного участия в военных кампаниях и получившая дополнительное развитие в период, последовавший за ее осуждением и казнью, была хорошо известна участникам процесса по реабилитации. К моменту его начала в руках судей находились и материалы дела 1431 г., что оказало существенное влияние на их подход к сбору предварительной информации и к опросу свидетелей. История Дерева Фей интересовала их точно так же, как и их коллег в 1431 г. Однако ее новая трактовка призвана была отвести от Жанны подозрения в приверженности колдовству, уничтожить ее репутацию ведьмы и тем самым создать основу для почитания ее как святой.

Именно этой задачей объясняется тот факт, что в списке статей для опроса свидетелей в Лотарингии Дереву Фей было уделено особое внимание. Современные исследователи придерживаются мнения, что формулировка данного вопроса являлась абсолютно нейтральной, что местным жителям предлагалось в свободной форме рассказать о традициях, принятых в их деревне[802]. Мне, однако, представляется, что эта статья содержала не просто предложение вспомнить о давних преданиях – она сама по себе подсказывала нужный ответ: «А также [дать показания] о дереве, называемом “деревом дам” (arbore que dicitur dominarum), и о том, существовал ли у молодых девушек обычай устраивать около него танцы. А также об источнике рядом с этим деревом и о том, приходила ли туда Жанна, как часто и по какому поводу»[803].

В данном отрывке прежде всего обращает на себя внимание изменение, произошедшее с названием дерева, которое так интересовало судей: вместо Дерева Фей здесь фигурировало уже Дерево Дам, что сразу же уводило свидетелей от однозначной трактовки традиций, связанных с этим местом. Дерево Дам не отсылало напрямую ни к каким волшебным существам, а потому изначально не могло быть связано со «злыми духами», которых видели в феях судьи на процессе 1431 г. Таким образом, уже самим вопросом жителям Домреми давали понять, что от них ждут отнюдь не «демонологического» описания их обычного досуга.

Расчет чиновников оказался верен: из 34 свидетелей, опрошенных в Лотарингии, ни один не назвал интересующий следствие бук Деревом Фей. Только восемь человек упомянули, что в прежние времена около него собирались подобные создания[804], однако все они использовали то название, что было предложено им в вопроснике, – Дерево Дам. Лишь один свидетель – Симон Мунье, друг детства Жанны д’Арк, – попытался намекнуть на возможную связь между феями и «злыми духами», присутствия которых в этом месте он, впрочем, никогда не наблюдал[805].

Важно, на мой взгляд, также отметить, что свидетели постарались донести до следователей информацию о том, насколько давно происходили описываемые события, насколько мало о них сохранилось воспоминаний – так, что они превратились уже в предания. Крестная Жанны Беатрис полагала, что посещавшие их деревню «в древности» (antiquitus) феи более не приходят «из-за своих грехов» (propter eorum peccata)[806]. Бертран Лаклопп, в прошлом сосед семейства д’Арк, сообщал, что сам он никогда не видел никаких фей и от других не слышал, чтобы они там «в настоящее время» (tempore suo) собирались[807]. Такой же точки зрения придерживались Овьетт, супруга Жерара Гийомета, Жан Ватрен и Альбер д’Урш[808]. Это последнее замечание представляется мне особенно значимым с точки зрения умышленной редактуры свидетельских показаний на процессе по реабилитации. Все жители Домреми, рассказывавшие о Дереве Фей, либо являлись ровесниками Жанны д’Арк, либо были старше ее по возрасту. Тем не менее, в отличие от самой девушки, которая воспринимала фей как нечто вполне естественное и реальное, как часть собственной жизни, ее односельчане категорически отрицали знакомство с ними. А некоторые из них, как, например, Мишель Ле Буэн, и вовсе сомневались в их существовании[809].

Что же касается обычая собираться около Дерева на танцы и пирушки, то его описание также получило в свидетельских показаниях совершенно особую – христианскую – направленность. Абсолютно во всех рассказах утверждалось, что традиционные гуляния происходят в деревне исключительно на Великий пост и никогда более[810]. Жан Морель, крестный Жанны, отмечал также, что с тех пор как по католическим праздникам под деревом стали читать Евангелие от Иоанна, феи больше туда не приходят[811]. А крестная Жанны Беатрис уточняла, что к чтению Библии прибавился и крестный ход (portat cruces per campos), который прихожане во главе со священником совершают по близлежащим полям[812].

Замалчивая истинное название Дерева Фей, свидетели на процессе по реабилитации выдвигали свою, оригинальную версию происхождения его наименования. Они называли Дерево «Приютом дам» (Ab lobias Dominarum), полагая, что под «дамами» следует понимать жен и дочерей сеньоров де Бурлемон, которым до 1412 г. принадлежали земли вокруг Домреми[813]. По их мнению, представители этого рода очень любили в свое время совершать длительные прогулки к буку и устраивать там пикники, в которых часто принимали участие и местные жители[814]. Дерево привлекало их своей красотой: по мнению Жерардена д’Эпиналя, соседа семьи д’Арк в Домреми, у него была раскидистая крона, ветви доставали до земли, а само оно «было прекрасно, как лилия» (pulchra sicut lilia)[815].

Вариант названия дерева в честь семейства де Бурлемон являлся совершенно новым по сравнению с показаниями самой Жанны. Подобная «историчность» наименования, рациональное объяснение причин посещения Дерева (его красота), а также четко выраженная христианская составляющая традиции деревенских гуляний, появившаяся в новой легенде о Дереве Фей, – все это полностью снимало с жителей Домреми, а следовательно, и с французской героини любые подозрения в занятиях предосудительными колдовскими практиками, которые видели в их повседневной жизни судьи в 1431 г.

Не менее существенные изменения произошли и с сюжетом о чудесном источнике, вода из которого, согласно воспоминаниям Жанны, излечивала лихорадку. От подобной трактовки в показаниях свидетелей на процессе по реабилитации не осталось и следа. Теперь в них фигурировал совсем другой источник – расположенный не рядом с Деревом, а на дороге, ведущей в Домреми[816], и с ним уже не связывались никакие истории о чудесных исцелениях. Таким образом, знакомая свидетелям повседневная жизнь их деревни была «отредактирована» ими под влиянием следователей так, чтобы ни в малейшей степени не повредить репутации их знаменитой землячки, но, напротив, лишь укрепить ее.

Это становится очевидным из анализа воспоминаний жителей Домреми об образе жизни самой Жанны д’Арк. Трое из них категорически отрицали сам факт визитов девушки к Дереву[817], остальные же в один голос уверяли, что она никогда не приходила туда одна, но только за компанию[818]. Наиболее же характерными можно назвать показания, данные Этьеном де Сионом, священником из соседней деревни. Никогда не видевший Деву лично, он, однако, был хорошо знаком со старым кюре Домреми и в своем рассказе опирался на информацию, полученную от него. Ничего не зная о Дереве Фей и связанных с ним обычаях, де Сион дал на вопрос о нем именно тот ответ, которого более всего, как кажется, ждали судьи в 1455–1456 гг. Он уверял, что Жанна была чрезвычайно набожна и богобоязненна, что второго такого преданного католической вере человека в ее деревне просто не существовало и что, будь она богата, она все свои деньги потратила бы на заказ месс[819].

Именно такой образ героини, как представляется, и желали создать участники процесса по реабилитации. Как мы увидим ниже, он – в той или иной форме – присутствовал в показаниях всех без исключения групп свидетелей, будь то военные соратники Жанны, жители освобожденного ею Орлеана или руанцы, видевшие ее казнь. Именно их рассказы определили особенности восприятия девушки во второй половине XV в. Ее образ постоянно уточнялся, обрастал новыми деталями, однако начало его формированию было положено жителями Домреми, поскольку исключительность Девы следовало зафиксировать уже в описаниях ее детства. Не случайно к моменту окончания процесса по реабилитации и составления «Сводного изложения» Жана Бреаля, в котором был подведен своеобразный итог всей собранной информации, от эпизода с Деревом Фей осталось лишь упоминание о том, что именно под ним девушка плела венки для статуи Девы Марии (capellos pro imagine beate Virginis)[820]. Более детальное изложение этой истории инквизитор Франции не счел нужным включить в свое повествование, поскольку уже на раннем этапе следствия благодаря «правильным» показаниям свидетелей стало возможным полностью отвести от главной героини обвинение в занятиях колдовством. А потому единственным значимым моментом в рассказе о юности Жанны в Домреми в трактовке Бреаля стало воспоминание о местной дубовой роще и связанных с нею пророчествах о пришествии Девы – спасительницы Франции[821].

Следующему этапу в жизни Жанны д’Арк – периоду активных военных действий – были посвящены показания еще одной группы свидетелей: ее боевых товарищей, а также жителей Орлеана, присутствовавших в 1429 г. при снятии осады с города. С учетом того, что они могли рассказать о девушке, изменился и список вопросов. Здесь следователей прежде всего интересовал сам факт появления в королевском войске особы, облаченной в мужской костюм и имевшей при себе оружие[822].

Данный сюжет стал одним из ключевых уже на процессе 1431 г.: такого внимания, как здесь, ранее ему не уделялось. Действительно, в трактатах теологов, созданных весной–летом 1429 г. во время проведения в отношении Жанны discretio spirituum, описание ее мужского одеяния занимало не слишком много места. Признавая Деву истинным активным пророком, авторы полагали ее внешний вид совершенно естественным в сложившихся обстоятельствах и наиболее подходящим для исполнения сугубо военной миссии. Именно так Жак Желю и Жан Жерсон оправдывали имевшееся в данном случае нарушение библейского запрета[823]. Мнение ближайших советников Карла VII оказалось решающим и для прочих его сторонников: в откликах современников событий мы практически не находим размышлений на тему мужского костюма Жанны. Лишь Персеваль де Буленвилье и Ален Шартье в своих письмах иностранным правителям мельком упоминали о его существовании: оба автора полагали, что девушка переоделась не по собственной прихоти, но по приказу, полученному Свыше[824].

Следует, однако, отметить, что именно этот вопрос более других волновал судей Жанны, поскольку в ходе следствия они возвращались к нему целых девять раз[825]. Облачение в мужской костюм они полагали следствием дурных советов окружавших Деву людей – сторонников Карла VII и, в частности, Робера де Бодрикура, капитана Вокулёра, с которым обвиняемая встречалась перед своим отъездом «во Францию»[826]. Однако Жанна на протяжении всех допросов настаивала на собственной версии событий: по ее словам, мужской костюм она надела по приказу Господа, переданному ей свв. Екатериной и Маргаритой[827]. Этот поступок девушка расценивала как «самый незначительный» (de minori) из того, что она совершила по воле Бога, и связывала его с миссией по освобождению страны от захватчиков, которая была на нее возложена[828]. На допросе, проходившем 12 марта 1431 г., она, в частности, заявила, что если бы ей удалось бежать из заключения и присоединиться к своим сторонникам, она вновь надела бы мужской костюм[829]. На все предложения переодеться в женское платье Жанна неизменно отвечала, что ее нынешний внешний вид «нравится Господу» (placet Deo), что изменить его еще «не пришло время» (non erat adhuc tempus), что она снимет мужское облачение, только «когда получит разрешение Свыше» (licenciam a Deo)[830].

Постоянные ссылки на следование подобному приказу заставляют рассматривать ношение мужского костюма как религиозный обет, данный Жанной на определенный срок – до того момента, когда она наконец исполнит предначертанное и изгонит англичан из Франции. Эта гипотеза подтверждается прежде всего словами девушки о том, что даже ради мессы, присутствия на которой она на протяжении многих месяцев добивалась, она не смогла бы пойти на уступки и надеть женское платье[831]. Жанна отмечала, что и ранее неоднократно бывала в церкви и подходила к причастию одетая по-мужски (in habitu virili), хотя и не в доспехах (in armis)[832]. Она соглашалась переодеться, только если ее отпустят на свободу, – но и в этом случае сразу же оговаривалась, что, покинув Руан, незамедлительно вернется к своему обычному облику, «чтобы делать то, что велел ей Господь»[833].

Не менее важными представляются и слова Девы о том, что свое обещание (ego promisi) не снимать мужской костюм она подкрепила клятвой (iuravi), данной королю[834]. В историографии данный пассаж из материалов обвинительного процесса иногда рассматривается как прямое указание на принесение девушкой клятвы вассальной верности дофину Карлу, иными словами – как аргумент в пользу гипотезы о возведении ее в рыцарское достоинство[835]. Эта версия, однако, не подтверждается никакими иными источниками XV в., не получила она развития и в ходе следствия 1431 г.: настойчивое желание Жанны во всем следовать Божественной воле было интерпретировано ее судьями исключительно как нарушение религиозных норм, как прямое неподчинение Церкви. Особенно важным в данном случае стал допрос 25 марта, во время которого девушка заявила, что присутствие на мессе в мужском костюме «ничего не изменит в ее душе» и не кажется ей нарушением церковных установлений[836]. Именно эти слова, как представляется, легли в основу главного обвинения, выдвинутого против нее прокурором трибунала Жаном д’Эстиве. В статье XV своего списка он прямо говорил о том, что нежелание Жанны расстаться с мужским костюмом следует расценивать как неподчинение воинствующей Церкви (inobediencia ad Ecclesiam)[837]. Похожую трактовку этот вопрос получил и в 12 статьях окончательного приговора по данному делу[838]. Когда же после отречения на кладбище Сен-Уэн девушка вновь отказалась от женского платья и заявила о верности своим «голосам», судьи сочли ее вероотступницей и приговорили к смертной казни[839].

Следует отметить, что современные исследователи всегда уделяли большое внимание переодеванию Жанны д’Арк в мужской костюм и его символическому смыслу. Одни видели в данном поступке выражение истинной женской сущности героини (ее превосходства над сильными мира сего)[840]; другие, напротив, полагали, что смена одежды превратила Деву в мужчину[841]; третьи придерживались версии об уникальности положения девушки в современном ей мире – ее асексуальности и асоциальности[842]. Кого-то из историков интересовала прежде всего утилитарность подобного одеяния[843], кто-то использовал казус Жанны в качестве иллюстрации в работах о трансвестизме или о женском монашеском движении[844]. Никто, однако, никогда не рассматривал привязанность девушки к мужскому костюму как религиозный обет, который она дала Господу и который оказывался теснейшим образом связан с другим ее обетом – обетом девственности, который она принесла в возрасте 13 лет при самой первой встрече с «голосами» и ради исполнения которого она отвергла предложение о замужестве[845].

Впрочем, насколько можно судить по ее показаниям, сама Жанна достаточно долго оставалась далека от того, чтобы проводить между этими двумя обетами какую-то особую связь. Только после отречения на кладбище Сен-Уэн, 28 мая 1431 г., внезапно сменив женское платье на привычный ей мужской костюм, она вдруг заявила, что в нем ей находиться «более естественно и удобно» среди окружавших ее мужчин[846]. Как представляется, именно эти слова девушки стали главными для свидетелей на процессе по реабилитации, в своих рассказах объединивших два данных ею когда-то обета и интерпретировавших мужской костюм прежде всего как надежную защиту девственности героини.

Впервые данная версия прозвучала еще в 1452 г., в показаниях, собранных у бывших участников процесса 1431 г. И если Гийом Маншон ограничился простым воспроизведением текста обвинения[847], то в показаниях Бардена де ла Пьера и Мартина Лавеню сюжет с переодеванием получил определенное развитие: с их точки зрения, мужской костюм был необходим Жанне, дабы воспрепятствовать попыткам изнасилования (temptata de violentia), которым она подвергалась в тюрьме со стороны неизвестного английского сеньора[848]. В 1455 г. подобная интерпретация событий стала основной при повторном опросе участников обвинительного процесса, некоторые из них ранее вообще ничего не сообщили следствию по данному поводу[849]. Версия с защитой от изнасилования излагалась в их показаниях по достаточно стандартной схеме: Жанна, находясь в тюрьме, постоянно подвергалась угрозам со стороны англичан, как ее непосредственной стражи, так и высокопоставленных сеньоров, вследствие чего была вынуждена прибегнуть к единственному доступному ей средству защиты – не снимать одежду. Косвенно версию с изнасилованием подтверждали также Жан Марсель и Эймон де Маси, поведавшие следствию о своих (и чужих) попытках физического контакта с девушкой в тюрьме, чему она яростно сопротивлялась, раздавая пощечины[850]. А Жан Масье добавлял, что определенную заботу о сохранении девственности Жанны проявила в Руане герцогиня Бедфорд, которая лично запретила страже применять какое-либо насилие к заключенной[851]. Однако главным средством защиты, по версии свидетелей, оставался все-таки мужской костюм Девы, ношение которого из священного обета, данного еще в детстве и не являвшегося, согласно собственным воспоминаниям Жанны, следствием каких бы то ни было прагматических соображений, на процессе по реабилитации превратилось в явление, получившее совершенно рациональное объяснение.

Следует отметить, что трактовка мужского костюма как защиты девственности присутствовала не только в показаниях бывших участников процесса 1431 г.: ту же направленность приняли и рассказы боевых товарищей Жанны. Наиболее показательным стало сообщение Жана д’Олона, верного спутника французской героини на протяжении всей ее военной карьеры. На вопрос о появлении в гардеробе девушки мужского платья он прямо заявил, что его сшили для «сохранности ее тела» (pour la seureté de son corps)[852]. О том же свидетельствовал и оруженосец Девы, Луи де Кут, отмечавший, что в походе она всегда спала полностью одетой (cubabat induta suis vestibus)[853]. Что же касается ночевок в городах, то, по уверению многочисленных очевидцев, Жанна всегда проводила это время в компании других женщин, никогда не оставаясь наедине с солдатами и их капитанами[854].

Удобством в полевых условиях, а вовсе не обетом, данным Богу, объясняли ношение мужского костюма и свидетели, ставшие очевидцами отъезда Девы из Вокулёра в Шинон на встречу с дофином Карлом. При этом каждый из них старался убедить следствие в том, что предложение переодеться исходило именно от него. Дюран Лаксар, дядя героини, настаивал на том, что она изначально оделась в его собственные вещи (vestes ipsius testis), которые он ей отдал. Жан де Нуйомпон вспоминал, как лично нарядил Жанну в одежду одного из своих слуг. Жители Вокулёра приписывали эту заслугу себе[855].

Важно отметить при этом, что утилитарность мужского одеяния французской героини, которую всячески подчеркивали свидетели на процессе по реабилитации, никоим образом не противоречила их представлениям о совершенно особом статусе девушки, подразумевавшем, что ее девственность в принципе не может быть нарушена. Об отсутствии влечения к Жанне как к женщине (voluntatem ad eam) говорили многие из ее военных компаньонов: Жан де Нуйомпон, Бертран де Пуланжи, герцог Алансонский, Жан д’Олон[856]. Маргарита Ла Турульд, видевшая девушку в Реймсе, и Гобер Тибо, познакомившийся с ней в Шиноне, вспоминали о своих собственных беседах с французскими солдатами и капитанами, которые единодушно утверждали, что при встрече она не вызывала у них никакого сексуального желания, пусть даже подобные мысли изначально их и посещали[857]. Исповедник Жанны Жан Пакерель передавал историю о некоем солдате, который оскорбил девушку, намекнув, что она быстро лишится своего прозвища Дева, если только проведет с ним ночь. Та в ответ предсказала ему скорую смерть, что и произошло буквально на следующий день[858].

Целомудрие французской героини, безусловно, воспринималось современниками как самая главная ее отличительная черта. Оно делало Жанну непохожей на других людей, являлось знаком ее неприкосновенности и независимости. Оно свидетельствовало о ее исключительности и, согласно средневековому агиографическому канону, уподобляло ангелу и переводило в разряд святых[859]. Жанна, по мнению свидетелей, делала все для сохранения собственной невинности. Что же касается спорного вопроса об отказе от замужества, интерпретированного на процессе 1431 г. как прямое неподчинение родительской воле, то его односельчанам девушки предпочли вообще не задавать[860].

Свидетельства об исключительной чистоте Девы логично дополнялись рассказами о ее борьбе за чистоту нравов окружающих ее людей. По воспоминаниям графа Дюнуа, в ее присутствии французских солдат никогда не посещала мысль о близости с какой бы то ни было женщиной[861]. В показаниях Маргариты ла Турульд визит девушки к герцогу Лотарингскому, желавшему с ее помощью избавиться от болезни (что было расценено в 1431 г. как явное доказательство ее близкого знакомства с колдовскими практиками[862]), описывался как настоящая проповедь о соблюдении христианских заповедей: Жанна якобы сурово отчитала герцога за супружескую измену и предложила покаяться в грехах, дабы обрести не столько физическое, сколько душевное здоровье[863]. Многие свидетели вспоминали также о ненависти, которую испытывала французская героиня к ругательствам и богохульству, а также к любому противозаконному насилию, за которые постоянно порицала своих соратников[864].

Однако наибольший интерес с этой точки зрения представляют многочисленные рассказы о борьбе, которую девушка вела с армейскими проститутками. Прежде всего они сводили на нет одно из обвинений, выдвинутых против самой Жанны в 1431 г.: Жан д’Эстиве, опираясь на историю с самовольным уходом девушки из дома, посвятил сразу несколько статей своего списка проституции, ради занятий которой девушка якобы покинула родителей и примкнула к войскам дофина. Для развенчания этого мифа на процессе по реабилитации история отъезда из Домреми была, как и многие иные эпизоды из жизни Девы, подвергнута совершенно определенной редактуре. Побег из дома превратился здесь в трогательную сцену прощания с отцом, крестными, соседями и друзьями: согласно этим рассказам, девушка уходила «во Францию» совершенно открыто, не делая из своих намерений никакой тайны и не нарушая принятых норм поведения[865].

Что же касается армейских проституток, то нетерпимость Жанны по отношению к ним лишний раз должна была свидетельствовать о ее собственных высоких нравственных устоях, о тщательно хранимом ею целомудрии. Нужно отметить, что очевидцы событий и в данном случае придерживались единой схемы изложения событий. По их мнению, случаи изгнания женщин легкого поведения из французского обоза были чрезвычайно часты, причем Жанна регулярно использовала для этой цели собственный меч, с которым гонялась за своими жертвами по всему лагерю[866]. Наиболее красочную картину подобных «сражений» представил на процессе по реабилитации герцог Алансонский, уверявший, что в Сен-Дени сам стал свидетелем того, как Дева сломала меч о спину одной из проституток[867]. Эта история, насколько можно судить, произвела самое сильное впечатление на современников: не случайно именно она оказалась включена впоследствии во французскую «Хронику» Жана Шартье, законченную около 1460 г. и завершившую «Большие французские хроники»[868]. Конфликтом с проституткой официальный историограф королевства (как, видимо, и герцог Алансонский) пытался объяснить таинственное исчезновение самого знаменитого меча Жанны д’Арк – того, что был привезен по ее указанию из аббатства Сент-Катрин-де-Фьербуа[869].

Как уже отмечалось, вооружение Девы интересовало ее современников точно так же, как ее мужской костюм и доспехи. Согласно собственным показаниям девушки, а также рассказам ее военных товарищей, в ее распоряжении находилось сразу несколько мечей: один из них подарили жители Вокулёра, другой – Робер де Бодрикур, третий она сама добыла в сражении[870]. Но главным всегда оставался меч, найденный за алтарем в Сент-Катрин-де-Фьербуа и имевший легендарное происхождение: считалось, что им владел Карл Мартелл, всесильный майордом и королевский военачальник, лично оставивший его в аббатстве после победы над сарацинами осенью 732 г.[871]

История обретения этого меча Жанной д’Арк известна нам прежде всего по ее собственным воспоминаниям на обвинительном процессе: данный сюжет возник в ходе расспросов, касавшихся пути, проделанного девушкой весной 1429 г. из Вокулёра в Шинон. Девушка сообщила судьям, что останавливалась в аббатстве на отдых, прослушала там три мессы и уехала. Она также написала оттуда дофину, предупреждая его о своем прибытии и о том, что везет ему радостные известия. В этот момент при ней находился меч, подаренный Бодрикуром[872]. Только добравшись до Шинона и повидав Карла, Жанна велела послать в Сент-Катрин-де-Фьербуа гонца с письмом: она просила местных священников отправить ей меч, который они должны были откопать в церкви за алтарем. Столь точное его местонахождение ей, по ее словам, открыли «голоса». Весь покрытый ржавчиной, с гравировкой из пяти крестов, меч действительно был найден[873], однако о его дальнейшей судьбе Жанна в суде рассказать отказалась. Она лишь упомянула, что он был при ней вплоть до возвращения в Сен-Дени после неудавшегося штурма Парижа. Когда же ее захватили в плен под Компьенем, в руках она сжимала другое оружие – то, что подобрала в сражении рядом с убитым бургундцем[874].

История меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа весьма заинтересовала судей на обвинительном процессе. Они, безусловно, видели в нем некий магический амулет, о чем свидетельствуют их наводящие вопросы: о якобы имевшем место освящении меча в церкви, о его помещении с данной целью на алтарь, о молитве, посвященной дарованию удачи в сражении при использовании именно этого оружия[875]. Девушка, впрочем, не ответила ни на один из заданных вопросов, и судьи были вынуждены перейти к следующему сюжету – о ее знамени, чрезвычайную важность которого в своей жизни Жанна не замедлила подтвердить. Она заявила, что ценила его в 40 раз больше, чем меч, и никогда не расставалась с ним в бою, поскольку не желала кого-то ранить или убить[876].

Несмотря на достаточно скромную информацию о мече из Сент-Катрин-де-Фьербуа, полученную в ходе допросов, данный сюжет нашел тем не менее свое место в списке обвинений, составленном Жаном д’Эстиве (ст. XIX). Упоминание о том, что оружие было найдено по прямому указанию святых, дало ему возможность утверждать, что меч был получен посредством divinatio, т. е. предсказания, полученного от дьявола, которое девушка незаконно выдала за revelatio, т. е. за откровение, полученное Свыше. Тем самым она ввела окружавших ее людей в заблуждение, вынудив их поверить в ее Божественную избранность. Обретение меча, таким образом, с точки зрения д’Эстиве, являлось отнюдь не чудом, но в лучшем случае фальсификацией[877]. Сам же он предлагал видеть в нем магический амулет, который был получен при помощи демонов, а потому никак не мог быть использован с благими целями, как, впрочем, и другие «амулеты» Жанны – ее кольца и боевой штандарт, о которых говорилось в ст. XX. Все эти предметы, по мнению прокурора трибунала, обладали особой силой, и именно с их помощью обвиняемая одержала свои военные победы[878].

Следует тем не менее отметить, что история меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа не получила никакого развития в 12 статьях окончательного обвинения[879]. Возможно, именно по этой причине он оказался обойден вниманием и на процессе по реабилитации Жанны д’Арк: эпизод с обретением чудесного меча был практически полностью проигнорирован как очевидцами событий, дававшими в 1452–1456 гг. свидетельские показания, так и судьями, составлявшими для них вопросы.

Существует, однако, и другое объяснение единодушного молчания свидетелей. Как мне представляется, их рассказы могли быть отредактированы специально – так, чтобы придать истории с мечом совершенно определенную направленность. На это указывает, в частности, эпизод с проститутками, в борьбе с которыми, по воспоминаниям военных компаньонов Жанны, меч все-таки использовался. Об этом же говорят и показания Сегена де Сегена, королевского советника, принимавшего участие еще в допросах девушки в Пуатье и поведавшего на процессе по реабилитации о несравнимо большем значении, которое она придавала собственному знамени по сравнению с мечом[880]. Основанная на показаниях самой девушки в 1431 г., данная история призвана была подчеркнуть, что Жанна никого не убила во время боевых действий, в которых она принимала самое активное участие. Только ради этого она отправилась «во Францию», повинуясь указанию, полученному Свыше. Ради этого покинула отчий дом, взяла в руки оружие и переоделась в мужское платье, которое давало ей возможность довести свою миссию до конца, поскольку защищало ее девственность – главный залог ее военного успеха, а также главное свидетельство истинности ее пророческого дара.

В рамках парадигмы discretio spirituum судьи на процессе по реабилитации жестко увязывали ношение мужского костюма с обетом девственности, принесенным Жанной д’Арк. В статьях 57–65 списка, составленного для допросов очевидцев событий, они последовательно развивали эту мысль, подводя свидетелей к единственно возможному выводу. Чистота Девы, проявлявшаяся буквально в каждом ее поступке и оберегаемая при помощи мужского костюма, давала окружающим право – в полном согласии с агиографическим каноном – называть девушку истинным пророком[881]. Невинность была тем условием, которое позволяло считать, что все откровения и предсказания Жанны имели исключительно Божественное происхождение, а их правдивость и действенность, в свою очередь, подтверждали справедливый, угодный Богу характер военных действий французской армии[882].

Именно поэтому, как мне представляется, история с мечом из Сент-Катрин-де-Фьербуа получила на процессе по реабилитации совершенно особую по сравнению с трактовкой 1431 г. интерпретацию. Якобы магическое оружие Жанны, позволявшее ей одерживать победы на поле боя неправедным путем, превратилось в средство сохранения ее девственности и таким образом стало одним из условий выполнения девушкой ее главной задачи. Не случайно в хронике Жана Шартье именно поломка меча служила объяснением всех военных неудач и самой гибели французской героини: с его исчезновением ее политическая карьера должна была быть завершена, вот только Дева этого не поняла, продолжив сражаться[883].

Связь меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа с исполнением возложенной на Жанну д’Арк миссии четко фиксировалась и в созданных для процесса по реабилитации трактатах теологов и юристов. Здесь история легендарного оружия была использована для подтверждения истинного пророческого дара девушки: при перечислении ее исполнившихся предсказаний обретение меча ставилось в один ряд со значительно более важными событиями. Так, Мартин Берруйе упоминал о нем наравне со снятием осады с Орлеана, коронацией Карла и освобождением Франции. Жан де Монтиньи приравнивал его нахождение к чудесному узнаванию Робера де Бодрикура и дофина при первой встрече с ними, а также к знанию Жанной будущего. Наконец, Жан Бреаль ставил появление меча в один ряд со снятием осады с Орлеана, с помазанием Карла на французский престол, возвращением ему королевства, изгнанием англичан, а также захватом самой Девы в плен и исполнением ею своего предназначения до самого конца[884].

Таким образом, история меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа призвана была не только указать на справедливый характер военной миссии, возложенной на себя девушкой. Она также оказывалась связана с темой исполнившихся пророчеств, которые, вне всякого сомнения, рассматривались в 1455–1456 гг. как еще одно доказательство Божественной избранности французской героини.

Предсказания Жанны д’Арк, которые запомнились ее современникам и которые стали впоследствии предметом пристального интереса судей на процессе по ее реабилитации, условно можно поделить на две группы. К первой относились пророчества, имевшие политическое значение, т. е. способные повлиять на судьбу Французского королевства и на исход Столетней войны. Ко второй можно причислить более «частные» проявления профетического дара героини, относившиеся, если угодно, к повседневной жизни самой девушки и окружавших ее людей.

Что касается политических пророчеств Жанны, т. е. целей, якобы поставленных перед ней самим Господом, то их точные количество и содержание никогда не были известны современникам. Хотя уже в марте 1429 г. сторонники дофина Карла были уверены, что странная «пастушка из Домреми» явилась, дабы оказать им военную помощь[885], характер этой помощи каждый из них понимал по-своему. Так, Генрих фон Горкум весьма туманно сообщал о грядущем «освобождении народа» (ad populi liberationem), а Жан Жерсон полагал, что функции Жанны заключались в возвращении королю его королевства и изгнании врагов (restitutio regis ad regnum suum et inimicorum justissima repulsio)[886]. В переписке французских придворных с иностранными правителями, весьма оживившейся летом 1429 г., количество задач, якобы поставленных девушкой перед собой, неуклонно возрастало, а их содержание становилось все более разнообразным. Например, в письме Персеваля де Буленвилье говорилось о том, что Жанна намеревается восстановить Французское королевство, защитить Карла, а также освободить герцога Орлеанского из английского плена[887]. В письме Алана Шартье таких задач упоминалось уже четыре: взятие Орлеана, помазание Карла в Реймсе, его коронация и, как следствие, возвращение ему Парижа и всего королевства[888].

У иностранных авторов трактовка «пророчеств» Жанны д’Арк часто носила, по мнению исследователей, совсем уж фантастический характер. Типичным примером здесь может служить письмо Псевдо-Барбаро, в котором к освобождению страны и коронации Карла (названной самым малым из будущих свершений Девы) добавлялась помощь королю в восстановлении былого великолепия Италии, в улучшении положения в Церкви, а также их совместный крестовый поход с обязательной христианизацией покоренных народов, восстановлением христианских святынь в Азии и созданием новой единой империи (unius imperii regimen constitues) во главе с французским монархом[889]. Имперскую идею разделял и другой итальянец, Джованни да Молино, в письме от 30 июня 1429 г. размышлявший о «подарках», сделанных Карлу самим Господом при посредничестве Жанны д’Арк: о коронации, «возвращении» ему королевства и «обещании еще лучшего подарка» – завоевания Святой Земли[890].

Реальные или нет, предсказания девушки тем не менее крайне мало интересовали ее судей в 1431 г. Действуя в рамках discretio spirituum и пытаясь развенчать складывающийся культ Жанны во Франции, они стремились замолчать любые факты, подтверждавшие ее статус истинного пророка, и в первую очередь ее профетический дар. Значительно больше внимания они уделили тем пророчествам, которые не сбылись, и прежде всего неудавшемуся штурму Парижа 8 сентября 1429 г., к которому в ходе допросов они возвращались четыре раза[891]. Более всего судей интересовало, являлся ли этот поход на самом деле исполнением приказа, полученного Жанной от ее «голосов», т. е. результатом Божественного откровения, а не дьявольского наваждения, как, возможно, им хотелось бы думать[892]. Сложность ответа на данный вопрос заключалась в том, что штурм состоялся в праздник Рождества Богородицы, т. е. стал грубым нарушением религиозных норм: любые военные действия в такие дни были запрещены[893]. Именно поэтому судьи требовали от девушки признать, что она совершила в данном случае смертный грех (peccatum mortale)[894], хотя сама она настаивала, что идея взятия Парижа принадлежала не ей, но ее боевым товарищам[895].

Возможно, именно этот ответ Жанны стал причиной того, что на процессе по реабилитации вопрос о неудавшемся штурме столицы Франции был обойден практически полным молчанием[896]: свидетелей интересовали только исполнившиеся политические пророчества Девы. Однако и в их показаниях не наблюдалось никакого единства: очевидцам событий помнилось разное количество предсказаний и разное их содержание. Так, Жан Пакерель называл всего одну цель – помазание дофина в Реймсе[897]. Граф Дюнуа настаивал на двух задачах, поставленных и с честью исполненных Жанной: взятие Орлеана и помазание в Реймсе[898]. В показаниях Франсуа Гаривеля фигурировали уже три исполнившихся пророчества: все те же снятие осады и коронация Карла, но также «утверждение дофина в его королевстве» (pro reponendo eum in suo regno)[899]. Наконец, существовала версия с четырьмя пророчествами, содержание которых вновь варьировалось. У герцога д’Алансона это были изгнание англичан из Франции, взятие Орлеана, помазание в Реймсе и освобождение герцога Орлеанского[900]. У Сегена де Сегена – снятие осады с Орлеана, коронация в Реймсе, освобождение Парижа и возвращение герцога Орлеанского из плена[901].

Сочинения, созданные во второй половине XV в., также не внесли никакой ясности в данный вопрос. В них по-прежнему фигурировали самые разные варианты пророчеств. Наиболее устойчивой, пожалуй, являлась версия о двух задачах, поставленных перед собой Жанной д’Арк и заключавшихся в снятии осады с Орлеана и коронации дофина Карла в Реймсе[902]. Однако эти цели могли легко модифицироваться (например, коронация в Реймсе и освобождение от англичан[903]) или разрастаться (восстановление Французского королевства, изгнание англичан и восстановление короля в его правах[904]).

В историографии вопрос о том, как следует понимать путаницу, царящую в источниках относительно количества и сути предсказаний Жанны д’Арк, насколько можно судить, никогда специально не рассматривался. Историки всегда предпочитали указывать максимальное число «пророчеств», очевидно, чтобы не упустить из виду какое-нибудь из них[905]. Единственным, кто, на мой взгляд, попытался хоть как-то объяснить существование различных списков, был Филипп Контамин. Он писал, что с самого начала – с момента появления Жанны на политической сцене – ее история подверглась мифологизации, а потому предлагал разделять изучение легендарного и реального персонажей. Признавая мистические способности Девы, Контамин тем не менее полагал, что ее современники (прежде всего приближенные дофина Карла) вовсе не видели – или не желали видеть – в ней пророка и воспринимали ее как воина, способного участвовать в сражении и вести за собой армию. Они всячески замалчивали профетический дар девушки, а потому свидетельства о ее пророчествах столь противоречивы, а порой фантастичны. Королевским советникам, по мнению французского историка, был нужен военный лидер, не имевший никакого отношения к мистике, и слова Жанны они интерпретировали не как откровения, но как план военной операции, возможно, и не ею самой придуманный[906].

Гипотеза Ф. Контамина заслуживает самого пристального внимания хотя бы потому, что он первым указал на особую связь, существовавшую между содержанием предсказаний Жанны д’Арк и ее непосредственным участием в боевых операциях. Тем не менее его предположение о том, что сторонники Карла VII отказывались видеть в девушке пророка, нуждается в важном уточнении. С моей точки зрения, в восприятии современников в данном конкретном случае противоречие между функциями военачальника и функциями пророка отсутствовало, поскольку уже при завершении процедуры discretio spirituum в отношении Жанны после ее победы под Орлеаном она была отнесена к категории активных пророков, суть миссии которых во все времена состояла именно в исполнении собственных предсказаний[907].

Связь, существовавшая между словами Девы и ее последующими действиями, подчеркивалась и в материалах процесса по реабилитации. В 101-й статье, составленной для допроса свидетелей, исполнение пророчеств Жанны было названо главным (наравне с девственностью) доказательством ее Божественной избранности: только Господь мог посредством подобной посланницы даровать французам столько побед, изменить политическую ситуацию в их пользу, подтвердив тем самым, что отныне Он – на их стороне, что их войну следует считать справедливой. Именно с этой точки зрения, как мне представляется, и следует рассматривать весь комплекс политических пророчеств Жанны д’Арк, упоминавшихся в текстах XV в. Их общий смысл, а не конкретная возможность претворения в жизнь, более всего, на мой взгляд, занимал современников.

Уже освобождение Орлеана – первое, если следовать хронологии событий, из исполнившихся предсказаний – указывало на то, что Дева намеревалась совершать только справедливые поступки. Это был знак Свыше – знак, свидетельствовавший о Божественном характере посещавших ее «откровений», о ее избранности[908]. Сутью ее миссии, как и в случае с ветхозаветными героями-воителями, с которыми современники сравнивали девушку, являлось отражение нападения врагов-иностранцев, вторгшихся в ее страну[909]. Это условие еще со времен Блаженного Августина считалось основным для начала справедливой освободительной войны, а многие средневековые авторы рассматривали его как единственно возможное[910]. Таким образом, изгнание англичан из Франции расценивалось сторонниками Карла VII как богоугодное дело.

Несколько более сложной на первый взгляд представляется связь дискурса справедливой войны с обещанием Жанны во что бы то ни стало короновать дофина Карла в Реймсе. Однако практически все средневековые авторы, уделявшие внимание этому вопросу, отмечали, что для начала такой войны необходим законный правитель, самостоятельный и не зависимый ни от кого другого[911]. С одной стороны, к 1429 г. Карл уже семь лет фактически являлся королем Франции, во всяком случае, той ее части, которая признавала власть династии Валуа[912]. Ничто не мешало ему издавать законы, собирать и увеличивать налоги, созывать армии, что делало процедуру коронации простой формальностью. С другой стороны, для самой Жанны д’Арк, а также для многих ее современников помазание и коронация были тем необходимым для существования самой власти монарха условием, которое не было соблюдено, когда умер Карл VI и престол перешел к его сыну. Данная церемония должна была подтвердить характер этой власти, данной от Бога, подчеркнуть Божественное происхождение самого Французского королевства[913]. Только официально став правителем своей страны, Карл получал, с точки зрения современников, право назвать свою войну с англичанами справедливой[914].

Что же касается герцога Орлеанского, то его освобождение, как мне представляется, логично следовало за снятием осады с Орлеана – столицы его владений. В представлении людей Средневековья каждый сеньор был неразрывно связан со своим городом, идентифицировался с ним – вместе они составляли две части единого целого[915]. Если же город и его население, захваченные противником, получали свободу, на нее имел право и их господин. Таково было одно из положений доктрины справедливой войны[916], знакомое, насколько можно судить, и авторам, писавшим о пророчествах Жанны д’Арк.

В рамках той же доктрины довольно просто решалась и проблема с «вымышленными» пророчествами французской героини. Так, идея нового крестового похода обретала совершенно конкретный смысл, если учесть, что ее авторы видели в нем естественное продолжение справедливой войны, несущей поражение не только врагам-христианам, но также неверным и еретикам. Надежды итальянцев на содействие Карла VII и Жанны д’Арк в возрождении былого могущества их страны также перестают вызывать удивление, равно как и странная на первый взгляд мысль о скором возникновении французской империи: многие теоретики справедливой войны полагали, что вести ее может только император.

Другое дело, что для каждого конкретного автора, писавшего о пророчествах Жанны д’Арк, было характерно свое понимание справедливой войны. С одной стороны, вполне естественно было ожидать от анонимного немецкого автора «Французской сивиллы» размышлений о роли Жанны в грядущем «отвоевании Богемии» (Bohemiae regnum foret recuperandum), под которым понималось освобождение Чехии от еретиков[917], а от Псевдо-Барбаро – заявлений о ее участии в возрождении Италии, по сравнению с которым коронация Карла VII выглядела «самым малым» из ее деяний[918]. Подобные интерпретации политических пророчеств Жанны представляются мне вполне допустимыми применительно к дискурсу справедливой войны, ибо зависели они прежде всего от национальной принадлежности авторов: то, что казалось важным французам, совсем не обязательно оставалось таковым для итальянцев или немцев. Собственно, и сама доктрина справедливой войны, разрабатываемая на протяжении веков самыми разными авторами, никогда не сводилась к какому-то одному, определенному раз и навсегда ряду положений. А потому разделение откровений Жанны д’Арк на «реальные» и «вымышленные» лишено, на мой взгляд, всякого смысла.

Значительно больший интерес представляет анализ второй группы пророчеств Девы, также в основном касавшихся военных операций, но носивших более «локальный» характер. О них особенно подробно говорили свидетели на процессе по реабилитации, подводившие под категорию сбывшихся предсказаний буквально все действия своей героини. К ним прежде всего относились: путешествие Жанны из Вокулёра в Шинон по вражеской территории, прошедшее без столкновений с противником; изменение ветра и внезапный подъем воды в Луаре, позволившие французскому обозу без проблем переправиться в Орлеан; возвращение герольда, посланного в лагерь англичан с письмом Жанны, целым и невредимым; спасение жизни герцогу Алансонскому под обстрелом пушек; взятие городов в долине Луары, последовавшее за снятием осады с Орлеана; битва при Пате, в которой сторонники дофина победили объединенную армию противника; свободное продвижение французских войск к Реймсу, во время которого все крупные города открыли свои ворота Карлу и его верной помощнице[919]. К этому списку военных удач, предсказанных Жанной, следует добавить и ее знание собственной судьбы. Так, по свидетельству герцога Алансонского, она не раз заявляла королю, что «продержится всего один год» и, соответственно, сможет оказывать ему помощь только в течение этого небольшого срока[920]. Точно так же, будучи уже в Орлеане, она предвидела свое ранение при штурме бастиона Сен-Лу[921], а находясь в заключении в замке Боревуар, говорила о близящейся смерти[922].

Однако и в этой группе предсказаний, несмотря на их «частный» характер, значение, на мой взгляд, имело прежде всего не конкретное содержание, а общая оценка данных событий свидетелями на процессе по реабилитации. Для них самым главным являлся их удивительный или даже чудесный характер. Собственно, они и описывались как последовательность чудес, выступая, таким образом, структурообразующим элементом рассказов очевидцев. Наиболее показательным в данном случае являлось свидетельство графа Дюнуа, который начинал свой рассказ с утверждения о том, что все военные свершения Жанны происходили по Божественному провидению, и полностью отрицал их человеческое происхождение[923]. В изложении Дюнуа вся военная карьера девушки, которой он был свидетелем, представляла собой череду сбывшихся пророчеств: от описания внезапного изменения ветра при приближении французского войска к Луаре он переходил к моменту отправки письма Жанны англичанам, в котором она обещала одержать над ними победу под стенами Орлеана, после чего французы действительно стали побеждать, взяли главный укрепленный форт города Турель, захватили города в долине Луары, разгромили противника при Пате, взяли Труа и вошли в Реймс, где состоялась коронация дофина Карла[924]. По той же схеме, когда любое удачное действие Девы оказывалось заранее ею предсказанным, а потому заслуживало определения «чудо» (miracle), строились и рассказы других соратников девушки: Гобера Тибо, герцога Алансонского, Жана Пакереля, Симона Шарля[925]. Понятие «чудо» являлось для них определяющим, отсылая прямо или косвенно к Божественному характеру миссии Жанны и к справедливому характеру предпринятых ею действий.

Для усиления эффекта реальности во многих показаниях, касавшихся военных кампаний Девы, при записи была сохранена ее прямая речь: собственные слова героини, якобы произнесенные по тому или иному поводу, должны были вызывать у читателей и слушателей больше доверия, нежели воспоминания очевидцев событий. Таким образом, описание каждого следующего поступка девушки предварялось отсылкой к заявлению, сделанному ею ранее. Так, прибытие французского войска в Орлеан, по свидетельству графа Дюнуа, выглядело следующим образом: «Тогда Жанна сказала: “Я принесу вам самую лучшую помощь, какую только получал когда-либо воин или город, помощь Царя Небесного. Однако он помогает не из любви ко мне: помощь идет от Господа, Который сжалился над Орлеаном и не потерпит, чтобы тело герцога Орлеанского и его город захватили враги”»[926]. Точно так же Дюнуа описывал участие девушки в королевском совете, на котором решался вопрос, следует ли продолжать переговоры с жителями Труа, не желавшими открывать Карлу ворота города: «Дева явилась на совет и произнесла следующие слова или похожие: “Благородный дофин, прикажите своим войскам осадить Труа, не прибегая более к переговорам, ибо, во имя Господа, не пройдет и трех дней, как я введу Вас в этот город”»[927]. Наконец, сдаче Реймса предшествовало, по мнению Симона Шарля, очередное пророчество: «Жанна сказала ему (дофину. – О.Т.): “Не бойтесь ничего, ибо жители Реймса выйдут Вам навстречу”; и прежде чем войска приблизились к городу, его жители сдались»[928].

Cтоль активное использование концепта чуда в показаниях свидетелей на процессе 1455–1456 гг. особенно ясно дает понять, что в данном случае мы имеем дело со следованием агиографическому канону, причем в той его форме, которая стала основной в XV в. Несмотря на всю конвенциональность житийной литературы, в ее развитии присутствовал один важный переломный момент, о котором следует помнить. В XIV–XV вв., когда к святым стало возможно причислять не только мучеников первых веков христианства, но и людей, умерших недавно, процедура канонизации усложнилась. Отныне внимание обращалось не только на соответствие репутации и образа жизни кандидата более ранним примерам, но и на некоторые индивидуальные черты, позволяющие судить о его исключительности, выделявшей его на фоне прочих людей и, таким образом, превращавшей его в святого. К этим частным особенностям в первую очередь относились чудеса, совершенные человеком при жизни, – прежде всего его пророчества, называемые иногда в материалах канонизационных процессов miracula miraculosa[929].

Подобные изменения были связаны в первую очередь с особенностями восприятия официальными церковными властями религиозных мистиков. От полного неприятия профетизма был сделан шаг в сторону его признания, подразумевавшего, однако, более тщательную проверку каждого кандидата. Именно для этого и была создана доктрина discretio spirituum, без которой не мог состояться ни один подобный процесс. Концепт чуда, уподоблявшегося в агиографическом каноне поучительному примеру (exempla), являлся отныне тем маркером, который позволял судить об истинной (или ложной) святости того или иного человека, а также свидетельствовал об определенной рационализации процедуры канонизации. Это не означало, однако, что личным достоинствам кандидата отныне уделялось меньше внимания. Напротив, их жесткое соответствие предшествующим образцам стало обязательным требованием судей, проводящих допросы свидетелей[930].

Именно эту ситуацию мы наблюдаем, с моей точки зрения, и в случае Жанны д’Арк. Постоянно подчеркивая ее чудесный профетический дар и совершенно особый, действенный характер предсказаний, превращавший девушку в активного пророка и военного лидера, свидетели на процессе по ее реабилитации упоминали весьма ограниченный набор ее личных достоинств, который тем не менее и должен был в полной мере подтвердить ее несомненную святость. Помимо обязательного в таких случаях обета девственности, в материалах дела назывались также: необыкновенная набожность Жанны, в ее детстве часто становившаяся предметом насмешек и шуток в Домреми[931]; дар легких и обильных слез[932]; суровая аскеза, которой она постоянно себя подвергала[933]; скромность и активное противодействие складывавшемуся у нее на глазах собственному культу[934]; любовь к ближнему, выражавшаяся в регулярной раздаче милостыни[935]; мученическая смерть, принятая девушкой на костре, и последовавшее затем чудо – обнаружение ее сердца, оставшегося несгоревшим[936].

Все эти качества французской героини на самом деле не носили какого бы то ни было индивидуального характера: любой из средневековых святых мог похвастаться столь же примерным образом жизни. Однако именно для того, чтобы подчеркнуть их типологическую близость к Деве, в показания свидетелей на процессе по ее реабилитации и были включены подобные утверждения. Не менее важным представляется мне и то обстоятельство, что в материалах следствия оказались задействованы прямые отсылки к судьбам тех или иных библейских и средневековых героев, чей статус святых являлся к середине XV в. неоспоримым. Именно их истории были использованы теологами и юристами, призванными – как и прочие свидетели – подтвердить особое положение Жанны д’Арк, ее Божественную избранность и, возможно, ее святость.

Безусловно, трактаты, составленные для процесса по реабилитации, были далеко не первыми сочинениями, в которых поступки Орлеанской Девы и ее личные качества оценивались сквозь призму агиографических и библейских образцов. Система подобных аналогий впервые была задействована в 1429 г. в рамках процедуры discretio spirituum и наиболее полно представлена в трактатах Жака Желю, Жана Жерсона, Генриха фон Горкума и Жана Дюпюи. Сравнения с Моисеем, Давидом, Гедеоном, Деборой утверждали Жанну в роли активного пророка, политического и военного лидера, способного лично претворить свои откровения в жизнь и оказать действенную помощь королю и стране[937]. Иными словами, в 1429 г. профранцузски настроенных авторов интересовали прежде всего цели, которые ставила (или могла ставить) перед собой их героиня. В рамках discretio spirituum ее обещания, названные в текстах пророчествами, представлялись единственно возможным доказательством Божественного характера ее миссии – знаком, который позволит судить о ней как об истинном пророке.

Думается, с тех же позиций рассматривали деяния Жанны и свидетели на процессе по реабилитации. Для них также оказывался важен именно конечный результат данного предприятия – сбывшиеся предсказания, которые понимались ими как чудеса, а потому могли считаться подтверждением избранности девушки. Эта концепция, однако, не нашла развития в составленных в 1452–1455 гг. трактатах теологов и юристов. Значительно больше внимания в них было уделено обстоятельствам получения Жанной откровений. Это не означает, что понятие цели полностью исчезло из их рассуждений, однако оно оказалось включено в несколько иной контекст.

Для теологов и юристов, писавших для процесса по реабилитации, было очевидно, что большинство предсказаний, сделанных в свое время Девой, уже исполнились. Но одного этого факта было, по их мнению, недостаточно (non est sufficiens argumentum) для того, чтобы судить об избранности Жанны, поскольку ее откровения с равным успехом могли происходить не только от ангелов, но и от демонов (ab demone), а также являться результатом ее собственных умственных усилий (ab humano ingenio)[938]. При этом все без исключения авторы, высказывавшиеся по вопросу о невиновности французской героини, легко допускали саму возможность явления ангела (или демона) человеку, хотя и настаивали, что подобная встреча обязана носить сугубо приватный характер. Как Агарь получала откровения в пустыне, Захария – в храме, а Мария – в своем доме, так и Жанна общалась с «голосами» тайно, без свидетелей[939], но видела архангела Михаила и свв. Екатерину и Маргариту в физическом обличье – в той особой форме телесности, которую принимают ангелы, дабы человек мог их различить[940]. Тем не менее, писал Жан Бреаль (ссылаясь в данном случае на Блаженного Августина), подобные явления следовало признать исключением из правил, поскольку обычно ангелы навещают людей «духовно» (spiritualis) или «в воображении» (sensibilis et imaginaria)[941]. Однако подобная исключительность, по мнению Мартина Берруйе, не была связана с особыми задачами, стоявшими перед девушкой: истории Товии и архангела Рафаила, а также св. Агаты, чьи страдания были временно облегчены апостолом Петром, указывали, что и не столь значительные предприятия, как спасение целой страны, предварялись явлением ангела во плоти[942].

Понять, что перед человеком находится именно ангел, а не демон, возможно было, с точки зрения Жана Бреаля, по манере общения, по его поведению и по тому, как он сам себя называет[943]. Главным же различием небесных и дьявольских сил, как полагал Эли де Бурдей, оказывалось то воздействие, которое они призваны были оказать на людей: ангелы воспламеняли человеческий разум Божественным огнем познания (illuminando intellectum), тогда как демоны насылали обманчивые иллюзии (ignorantiam et nubila fantasiarum)[944]. Однако сам способ передачи откровений был настолько сложен и неясен, что по нему нельзя было с уверенностью судить, от кого именно происходят пророчества[945]. Единственной возможностью это узнать была оценка целей, которые ставил перед собой человек: благие и справедливые деяния, каковыми, вне всякого сомнения, являлись поступки Жанны, всегда совершались лишь по указанию и при помощи добрых ангелов, посланцев самого Господа[946].

И все же, по мнению всех без исключения авторов, ответа на вопрос о происхождении откровений того или иного человека было недостаточно для того, чтобы считать его истинным пророком. Необходимым было также проведение полноценной процедуры discretio spirituum, оценки личности претендента, его образа жизни[947]. Именно этому вопросу и оказались посвящены все трактаты, созданные в 1452–1455 гг. При этом результаты discretio, предпринятого в отношении Жанны д’Арк в 1429 г., никоим образом не ставились под сомнение: не случайно в материалы процесса по реабилитации оказался включен De mirabili victoria Жана Жерсона, в котором особое внимание уделялось чудесному знаку, данному девушкой в подтверждение истинности своей миссии. Однако наличие свидетельских показаний, собранных в 1452–1455 гг. у людей, лично знавших Жанну, позволяло еще раз вернуться к вопросу, оставшемуся в 1429 г. практически без ответа, – попытаться соотнести обстоятельства жизни героини с библейскими образцами и доказать их идентичность. Ибо соответствие жизни человека Священному Писанию прежде всего делало из него истинного пророка.

В трактатах, вошедших в материалы процесса по реабилитации, для оценки личности Жанны д’Арк были использованы практически те же библейские аналогии, что и в сочинениях 1429 г. И первой из них следует, безусловно, назвать сравнение девушки с Давидом, предводителем израильских племен, победивших филистимлян. Однако, хотя все авторы по-прежнему уделяли большое внимание политическим и военным качествам иудейского царя, а также его способности получать откровения Свыше, его образ получил у них, на мой взгляд, совершенно особую трактовку.

Наибольший интерес представлял трактат Мартина Берруйе, созданный в 1456 г. Епископ Манса, как и его коллеги, подробно останавливался на победах, одержанных Давидом с Божьей помощью, проводя тем самым прямую параллель между библейским героем и Жанной д’Арк. Тем не менее главным их сходством он полагал не избавление страны от «тирании» захватчиков. Французская героиня напоминала ему царя Израиля прежде всего потому, что была, как и он, пастухом овечьего стада, которому Господь доверил «победить врага»[948].

Образ Жанны-пастушки, безусловно, не был изобретением участников процесса по реабилитации. Как справедливо отмечал В. И. Райцес, он появился очень рано – весной 1429 г.[949] Историк полагал, что первое свидетельство такого рода происходило из Фландрии: в письме, отправленном в Венецию из Брюгге 10 мая 1429 г., Панкрацио Джустиниани сообщал своему отцу, что сомневается в достоверности дошедших до него слухов о появлении при французском дворе «некоей девы, пастушки овец» (una poncela vardaresa de piegore)[950]. Однако в действительности впервые о повседневных занятиях Жанны в Домреми упоминалось уже в личном письме Жака Желю, отправленном в Шинон дофину Карлу и его супруге в марте того же года: епископ Амбрена считал невозможным поручить руководство армией деревенской пастушке[951].

Как представляется, именно послание Желю лежало в основе широко распространившейся весной–летом 1429 г. информации о том, что в детстве и ранней юности Жанна ходила за стадом. Так, в июне 1429 г. Персеваль де Буленвилье писал герцогу Милана Филиппо Мария Висконти о том, что пастушкой овец девушка стала «по крестьянскому обычаю» (agricolarum gentium more) еще в семилетнем возрасте и что «ни одно животное, доверенное ей, не было растерзано хищными зверями» (nec quicquam a fera exstitit devoratum)[952]. Те же слухи повторялись чуть позже в «Дневнике» Парижского горожанина[953]. Профессиональный характер занятий Жанны утверждался и в записи городского картулярия Альби, составленной в мае 1429 г., и в «Хронике францисканцев», и в Ditié de Jeanne d’Arc Кристины Пизанской, и в письме Псевдо-Барбаро[954]. Что же касается обвинительного процесса 1431 г., то судьи не усомнились в подобной интерпретации прошлого обвиняемой даже после того, как сама она заявила им, что ее основным занятием в родном доме было ткачество[955].

Данное противоречие, однако, стало совершенно очевидным в ходе процесса по реабилитации Жанны д’Арк. Повседневным заботам девушки в Домреми в списке предварительных вопросов была посвящена отдельная статья, при ответе на которую половина свидетелей (17 человек из 34), опрошенных в Лотарингии, сообщили следствию о ее выдающихся способностях в прядении и ткачестве. Особенно ценными оказывались в данном случае рассказы Манжетты, супруги Жана Жойара, являвшейся в юности близкой подругой Жанны, и Катрин Ле Ройе, принимавшей ее в Вокулёре в собственном доме: с этими женщинами она особенно часто «пряла по вечерам»[956]. О пастушестве как об одной из обязанностей французской героини в родной деревне на процессе по реабилитации сообщили всего два свидетеля из Лотарингии – Колен, сын Колена, живший в Вокулёре, и Анри Арнолен, священник из Гондрекур-ле-Шато[957].

Таким образом, именно на процессе по реабилитации, как полагал В. И. Райцес, образ Жанны-пастушки был впервые подвергнут сомнению. Об этом свидетельствовали, в частности, показания Рауля де Гокура, одного из самых влиятельных людей в окружении Карла VII: «Он был в Шиноне, когда туда явилась Дева, и видел, как она предстала перед королем с великим смирением и простотой, подобно бедной пастушке» (sicut una paupercula bergereta)[958]. И все же зафиксированный здесь переход к символическому прочтению данного образа произошел раньше – у итальянского гуманиста Козимо Раймонди из Кремоны, письмо которого было написано, вероятно, в конце 1429 г. или в самом начале 1430 г. и адресовалось советнику миланского герцога Филиппо Мария Висконти, Джованни Корвини д’Ареццо[959].

В самом начале своего послания Раймонди, как в свое время и Панкрацио Джустиниани, чье сообщение вполне могло послужить для итальянского гуманиста источником вдохновения[960], выражал сомнение в том, что Господь избрал для спасения «столь славной и огромной страны, как Галлия» (provinciam Galliam tam illustrem atque amplissimam) обычную деревенскую девушку, всю свою жизнь проводившую «со скотом и домашними животными» (cum peccoribus atque armentis vitam semper degerit) и происходившую «от родителей не просто низкого звания, но от пастухов» (parentibus pastoralibus progenita sit)[961]. У подобной особы, по мнению автора, повторявшего здесь слова прочих скептиков, не имелось «ни благоразумия, ни серьезности, ни опыта, ни какой бы то ни было власти для восстановления такого королевства»[962]. И все же итальянский гуманист, призвав на помощь Священное Писание, переходил далее к обоснованию столь странного на первый взгляд выбора Господа.

«Насколько необычно избрание пастушки для возведения кого-либо на царство? Гораздо более необычно, когда такой юный пастух сам становится королем. Но мы читаем и об этом», – писал он, прямо проводя параллель между Жанной и царем Давидом[963]. Впрочем, не только это укрепляло Раймонди в мысли, что миссия по спасению родной страны вполне могла быть возложена на «пастушку». «Как будто такого никогда не случалось, чтобы Бог или ангелы сближались с пастухами», – заявлял он[964], приводя в подтверждение истории Иакова, Моисея и вифлеемских пастухов. Именно они были всегда особенно «милы и любезны» небесным силам, являясь «безупречными людьми», ведущими «святой и невинный образ жизни»[965].

Только пастухам, с точки зрения Раймонди, были неведомы ненависть и зависть, только они всегда оставались довольны своей честной и простой жизнью, только они отличались терпением, трудолюбием, благочестием и отсутствием всякого тщеславия[966]. «Вот почему пастух Давид был избран царем, и даже сам Христос пожелал не только родиться в пастушьем жилище (in praesepio quoque pastorio nasceretur), но и вести свой род от первых пастырей (primi pastores haberent cognitum)»[967]. По той же причине итальянский гуманист не видел ничего удивительного в том, что «женщина, вышедшая из столь славной среды, сблизилась с Богом»[968].

Именно простой образ жизни библейских пастухов, их чистота и полная открытость для общения со Всевышним, по мнению Раймонди, делали возможным их прямой и постоянный контакт с Господом. Те же самые качества, с его точки зрения, следовало в первую очередь учитывать и при оценке феномена Жанны д’Арк: ее простота превращала ее в пастушку, делала из нее «простеца», «стерильно блаженного», человека, «выпадающего из матрицы официальной, утонченной, ортодоксальной культуры Средневековья»[969], но тем самым оказывающегося ближе к Богу. Ту же идею, на мой взгляд, развивал позднее и Мартен Ле Франк, писавший, что Жанна, «как простая пастушка (comme simplette bergiere), / Спрашивала, и отвечала, / И давала наставления / Королю и его парламенту, / Из чего они заключили, / что она явилась Свыше (qu’elle venist divinement)»[970].

Тот же образ пастушки-«простеца» оказался представлен и на процессе по реабилитации французской героини, и прежде всего – в созданных для него трактатах теологов и юристов. Тома Базен объяснял простоту Девы ее деревенским происхождением и бедностью ее родителей, которые знали лишь занятия земледелием и уход за скотом[971]. Жизнь среди крестьян-«простецов» (simplices), как полагал Эли де Бурдей, способствовала тому, что никаких особых знаний его героиня не получила, ее сознание и ум оставались девственно чистыми, свободными от любого нежелательного влияния, открытыми «милости Божьей»[972]. Мартин Берруйе обращал особое внимание на молодость Жанны, поскольку «юные девушки обычно бывают простыми, боязливыми и скромными, особенно когда происходят из бедняков и из крестьян»[973]. Схожую мысль развивал и Жан де Монтиньи, ссылаясь на Евангелие от Матфея: «Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам»[974].

Тот же автор подводил своеобразный итог размышлениям теологов и юристов, призванных на процесс по реабилитации, о природе «простоты» и отличительных качествах «простецов», которых видел людьми незнатного происхождения, бедными, неграмотными и смиренно переносящими тяготы жизни – точно такими же, как те, кто оказался избран Иисусом Христом на роль его апостолов[975]. Но и сам Бог Отец, полагал Эли де Бурдей, давал откровения лишь избранным и святым людям, особо выделяя среди них не столько «великих», сколько «простых». Такими были служанка Авраама Агарь или, по мнению Робера Цибуля, овчар Амос, пророчествовавший о судьбах Израиля[976]. Простота этих библейских героев – как и простота Жанны д’Арк – являлась первейшим условием истинности их откровений, подтверждавшим Божественный характер их миссии[977].

Важно отметить, что неискушенность «простецов», их необразованность, невинность их души (virginitate anime) оказывались, по мнению наших авторов, неотделимы от невинности их тела, его девственного состояния. Об этом существенном отличии подробно писал в своем «Сводном изложении» Жан Бреаль, полагавший, что непорочность Жанны (sui corporis integritatem) являлась одним из условий того, что ее действительно можно было назвать «простушкой» (simplicem puellam), которую Господь избрал для изгнания врагов[978]. Ту же мысль развивал и Робер Цибуль, перечислявший в качестве основных признаков «простеца» юный возраст девушки, низкий социальный статус ее семьи, неграмотность, искреннюю веру и называвший ее «простой девой» (simplex virgo)[979]. Это определение (virgine puella) использовал и Жан Бошар, полагавший, что девственность и скромность Жанна сохранила вдали от людей, среди овец и домашнего скота[980]. Термин «дева» (virgo) отсылал, однако, к совершенно конкретному персонажу библейской истории – Деве Марии, без которой рассуждения на тему непорочности в средневековом теологическом дискурсе были почти невозможны. Сравнение Жанны д’Арк с Богоматерью стало таким образом еще одной – отдельной – темой трактатов теологов и юристов на процессе по реабилитации.

Данное обстоятельство, впрочем, не означало, что эта тема впервые зазвучала только в 1452–1456 гг.: уподобление французской героини Деве Марии возникло еще весной 1429 г. Впервые его использовал неизвестный рыцарь-иоаннит в письме, адресованном главе ордена в Иерусалиме[981]. К нему же прибегал итальянский купец Джованни да Молино, писавший из Авиньона в Венецию 30 июня 1429 г. и видевший в Жанне такую же спасительницу «лучшей части христианского мира» (la plu bela parte de cristade), какой до нее была «госпожа святая Мария» (donna santa Maria)[982]. Чуть позже данное сравнение использовала Кристина Пизанская: воздавая хвалу своей героине, она писала, что девушка «даст Франции напиться сладкого и питательного молока мира» (qui donne France la mamelle de paix et doulce norriture), и уподобляла ее тем самым Богородице – как единственной непорочной деве, способной одновременно выступать в роли матери[983]. Вслед за поэтессой Псевдо-Барбаро заявлял, что Жанна, руководствуясь полученными Свыше указаниями, защитит свой народ, как это случилось в свое время с блаженной Девой Марией[984]. Ditié de Jeanne d’Arc во второй половине XV в. вдохновлялся и Матье Томассен, создавший по заказу дофина Людовика (будущего Людовика XI) свой Registre Delphinal: в его интерпретации девушка спасала страну, стоявшую на краю гибели, точно так же, как Богородица спасла все человечество[985].

Образ Девы Марии как первой заступницы людей перед лицом Господа и постоянной их защитницы от происков Сатаны был прекрасно знаком средневековой культуре. Его значение лишь возрастало со временем, и начиная с XII в. Богородица воспринималась не только как помощница слабых и обездоленных, но и как покровительница воинов, ведущая их к победе[986]. Именно поэтому сравнение с ней Жанны д’Арк стало столь актуальным в XV в., долгая жизнь была уготована ему и в более поздних источниках[987]. Однако на процессе по реабилитации данный сюжет не получил никакого развития, что, как мне кажется, объяснялось заботой его участников о придании французской героине образа миролюбивой христианки, никогда не использовавшей свой меч по прямому назначению. Значительно более важной для них казалась другая тема, связанная с уподоблением Жанны Деве Марии, – тема девственности.

Обет безбрачия, данный в ранней юности обеими героинями, безусловно, являлся первым общим элементом их биографий, на который обращали внимание авторы XV в. Объяснялось это тем особым положением, которое занимала Орлеанская Дева при дворе Карла VII, ее ролью помощницы, пришедшей на помощь своему герою[988]. Современники девушки никогда не воспринимали ее только как одного из королевских военачальников: по мнению многих, Жанна не просто руководила военными кампаниями, она выступала от имени монарха, фактически правила вместо него. Без нее Карл не принимал ни одного сколько-нибудь важного решения, он подчинил ей всех прочих своих капитанов. Именно она «создавала» французскую армию, своим авторитетом обеспечивая приток в нее новых сил[989]. Подобное «присвоение» Девой функций правителя, очевидно, не слишком удивляло современников событий, часто воспринимавших ее как антитезу Изабеллы Баварской, жены Карла VI. Это сравнение было вполне естественным, учитывая бытовавшие в то время предсказания, согласно которым Францию, погубленную женщиной, должна была спасти невинная девушка[990].

Главная претензия подданных к Изабелле заключалась в том, что ее политическое влияние постоянно возрастало. С 1401 г. королева являлась соправительницей своего супруга и замещала его в моменты его помешательства. На ней лежала опека наследника престола, а также разрешение конфликтных ситуаций между принцами крови. В тот момент, когда симпатии Изабеллы склонились в сторону Людовика Орлеанского, герцог Бургундский начал кампанию по ее дискредитации, и по стране поползли слухи о любовной связи королевы с родным братом ее супруга. Эту ситуацию французы характеризовали как скандальную. Когда в 1417 г. Карл VI отправил жену в Тур и распустил ее двор, данное событие было воспринято как следствие ее развратного поведения. Точно так же современники интерпретировали и договор в Труа 1420 г.: единственным объяснением того, что дофин Карл был лишен права претендовать на престол, стал для них адюльтер, якобы совершенный Изабеллой. Все это дискредитировало власть короля и, как следствие, вело к краху всей страны[991].

Тема «развратной правительницы», своими интригами погубившей собственных подданных, была известна европейской политической мысли задолго до XV в. В раннее Средневековье ее подробно разрабатывали Лиутпранд Кремонский и Хинкмар Реймсский, для которых королевская чета и их двор воплощали в себе все государство[992]. Моральную ответственность за порядок и спокойствие, царящие там, несла прежде всего супруга монарха. Следовательно, она сама обязана была быть безупречной. Если же ее подозревали или прямо обвиняли в сексуальной распущенности, она дискредитировала саму идею высшей светской власти. Это было особенно важно в тех случаях, когда королева являлась соправительницей своего супруга (consors regni) и разделяла с ним ответственность за страну. Запятнавшая себя аморальным поведением королева-консорт прямо противопоставлялась Деве Марии – соправительнице Иисуса Христа[993].

Именно это противопоставление мы наблюдаем и в случае с Изабеллой Баварской. Уже ранней осенью 1429 г. Псевдо-Барбаро без тени сомнения утверждал: «Французская столица… как будто населена не одним народом, но многими. Здесь собрались все короли и герцоги. Здесь – последнее пристанище знати. А о многочисленных представителях королевского дома, восходящих к Карлу, говорят, что в их жилах течет кровь Богородицы (genetricis Dei sanguinem)»[994]. Однако эта благословенная земля оказалась под угрозой, и причиной тому, по мнению автора, стало недостойное поведение принцев крови, но прежде всего – королевы, признавшейся в совершении адюльтера, который опозорил всю династию (confessa est iuvenem se ex adulterio peperisse)[995].

Как полагал Оливье Бузи, Жанна д’Арк, знавшая о царивших во французском обществе настроениях, намеренно еще ранней весной 1429 г. избрала себе прозвище La Pucelle (Дева), подчеркивавшее ее целомудренность и сближавшее ее тем самым с Богородицей[996]. Предположение о столь раннем возникновении имени Жанна Дева не подтверждается, однако, данными источников. Согласно собственным показаниям девушки, в родной деревне ее звали исключительно Жанеттой (Iohanneta), а после отъезда из Домреми – Жанной (Iohanna)[997]. Что же касается прозвища, то, по воспоминаниям французской героини, оно появилось у нее только после снятия осады с Орлеана[998]. Оно не упоминалось в текстах, созданных весной–летом 1429 г. или – что особенно важно – описывающих этот период: слово Pucelle/Puella (написанное с прописной буквы), безусловно, использовалось авторами в отношении Жанны при рассказе о начале ее карьеры, однако несло, на мой взгляд, несколько иную смысловую нагрузку. Выражения laditte Pucelle, cujusdam Puella, predicta Puella, haec Puella[999] смыкались в этих сочинениях с определениями, данными со строчной буквы, – une pucelle, una poncela, une pucelle josne fille, une pucelle de l’eage de XVIII ans ou environ[1000] – и указывали, скорее, на социальный статус никому пока не известной особы, появившейся при королевском дворе, – на ее возраст, позволявший говорить прежде всего о ее правоспособности.

Представления о возрасте как о важнейшем факторе в жизни человека были заимствованы средневековой традицией из римского права, где существовало разделение на infantes (детей до 7 лет), impuberes (детей в возрасте до 12–14 лет), puberes (подростков от 12–14 лет) и minores (молодых людей в возрасте до 25 лет). После наступало совершеннолетие – legitima aetas, однако уже puberes считались вполне взрослыми людьми, способными к правовым действиям: девушки становились таковыми уже в 12 лет (virgo viripotens)[1001]. В раннее Средневековье именно этот возраст считался признаком совершеннолетия, когда молодую особу можно было выдать замуж[1002]. Данные возрастные рамки оставались практически неизменными и позднее. Так, Филипп де Бомануар специально отмечал в «Кутюмах Бовези», что только в полные 12 лет девушка, как знатная, так и простолюдинка, становится совершеннолетней. Он также опровергал распространенное убеждение, что выходцы из простонародья могли считаться дееспособными в любом возрасте[1003]. Только в XIV–XV вв. нижняя граница возраста, с которого молодая особа имела право заключить брак, сдвинулась в сторону 14–15 лет[1004]. Именно тогда вопрос о замужестве встал и перед Жанной д’Арк, что же касается откровений, то их, согласно ее показаниям в 1431 г., девушка впервые получила в 13 лет, т. е. сразу после того, как перешагнула порог, отделявший детство от юности[1005]. Этот последний вопрос, как кажется, более всего заботил судей, допрашивавших Жанну в Шиноне и Пуатье: по воспоминаниям Жана Пакереля, они отправили ее на медицинское освидетельствование, желая узнать, с кем имеют дело. Ответ оказался в высшей степени положительным: девушка «была найдена mulier, virgo tamen et puella»[1006], т. е. очевидным образом являлась женщиной (а не мужчиной, как можно было бы подумать, глядя на ее костюм и коротко остриженные волосы), невинной и – достигшей совершеннолетия, т. е. вполне взрослой, чтобы лично отвечать за свои поступки.

На это же обстоятельство прежде всего обращали внимание и другие авторы, писавшие о Жанне весной–летом 1429 г.: для них выражения pucelle/puella или Pucelle/Puella первоначально означали всего лишь некую девушку (но не девочку), явившуюся на помощь королю. Только позднее – начиная примерно с сентября 1429 г., когда стали очевидны военные свершения Девы, – появились первые отклики, в которых она действительно обрела свое прозвище: femme vulgaument nommée la Pucelle, Jehanne la Pucelle, femme… qu’on nommait la Pucelle[1007]. И главным здесь становился уже совершенно иной подтекст – религиозный. Собственно, до некоторой степени он присутствовал и в понятии pucelle – определении молодой особы, уже расставшейся с детством, но еще не ставшей женщиной.

Винсент из Бове в трактате «О наставлении детей знатных граждан» (ок. 1246 г.) специально останавливался на этом опасном, с его точки зрения, возрасте, отмечая, что родители должны всячески оберегать дочерей, достигших девичества, воспитывать их в строгости, дабы они не превратились в распущенных особ, не опозорили себя и семью[1008]. Добиться данной цели можно было через приучение к чтению, молитвам и труду[1009], дабы удержать юных девиц дома и не подвергать их уличным искушениям. Главным же примером для подражания, образцом «девушки воспитанной и склонной к уединению» Винсент объявлял «блаженнейшую Деву Марию», на которую следовало равняться всем молодым особам[1010]. Те же идеи развивал в своем трактате «Четыре возраста человека» Филипп Наваррский: он полагал, что девушек надлежит обучать ремеслу и это «не должно быть предметом презрения, т. к. славная Богоматерь… желала работать и шить»[1011]. Фигура Девы Марии, таким образом, становилась ключевой для понимания самой сути девичества: ее добродетельность, девственность, скромность и трудолюбие должны были являться главными чертами в характере любой средневековой девушки (puella)[1012].

В рамках данной парадигмы, на мой взгляд, шло формирование и прозвища La Pucelle, данного Жанне д’Арк. Здесь наиболее показательными являлись отклики тех авторов XV в., кто избрал в качестве определения для французской героини термин vièrge (или Vièrge) вместо Pucelle и, таким образом, автоматически приравнял ее к Деве Марии. Одним из первых подобных сочинений стало письмо Псевдо-Барбаро, созданное в самом конце августа – начале сентября 1429 г. Неизвестный итальянский гуманист использовал в отношении Жанны понятие virgo и именовал ее «святейшей» и «блаженнейшей», каковой традиционно выступала в средневековых текстах Богородица[1013]. Так же поступил позднее и Мартен Ле Франк[1014], а вслед за ним – анонимный автор поэмы о снятии осады с Орлеана, датирующейся 50-ми гг. XV в.[1015] Наконец, Матье Томассен именовал Деву Марию la pucelle Vierge Marie, прямо уподобляя ей Жанну – laditte Pucelle Jehanne[1016]. Наличие подобных сравнений и позволяет утверждать, что в прозвище французской героини был заложен именно религиозный подтекст: оно понималось современниками событий в значении «Дева» именно потому, что сближало ее с Богородицей.

Не случайно и на процессе по реабилитации в отношении Жанны звучало определение virgo – эпитет Девы Марии[1017]. Однако здесь тема девственности получила и свое, совершенно особое прочтение, связанное в первую очередь с истинностью откровений Орлеанской Девы. Данную связь подчеркивал, в частности, Эли де Бурдей, писавший, что нет никаких причин сомневаться в Божественном происхождении пророчеств Жанны, поскольку ее образ жизни и прежде всего данный ею обет девственности свидетельствовали о чистоте ее помыслов[1018]. На это, с его точки зрения, указывало и то, каким образом девушка получала откровения: она никогда не использовала для этого магические заклинания, с помощью которых можно было бы призвать к себе демонов, но читала молитвы, адресованные Святой Троице, Иисусу Христу и «вечно девственной» Блаженной Марии[1019]. Таким образом, де Бурдей творчески развивал свою же, высказанную чуть выше мысль о том, что ангелы целомудренны по своей сущности, а потому девственницы уподобляются им[1020].

Статус вечных дев не только определял «физическую» близость Жанны д’Арк и Марии. Он же оказывался одним из признаков «простоты», которой отличались многие библейские персонажи – и в том числе Богородица. Так же как и Орлеанская Дева, Она была юной девушкой 13 лет, когда получила свои первые откровения[1021]. Как и Жанну, Ее отличало предельное смирение – настолько глубокое, что только оно могло поспорить с «высочайшей гордыней Люцифера», как отмечал Жан Бошар[1022]. Ей также были свойственны скромность, терпеливость, милосердие и чистота, являвшиеся основными признаками «простеца»[1023]. Все это делало Марию образцом «простоты», человеком, которого можно было избрать для Божественных откровений, – и именно поэтому, с точки зрения теологов и юристов на процессе по реабилитации, Ей уподоблялась Жанна д’Арк.

Важной оказывалась и тема страха, который истинный пророк испытывал при первой встрече с небесными силами. Данный вопрос был впервые затронут на обвинительном процессе 1431 г. Страх перед архангелом Михаилом, впервые представшим перед Девой в саду ее отца, судьи попытались интерпретировать в нужном им ключе, превратив святого в демона, любой контакт с которым, с их точки зрения, вызывал сильный испуг, что, в свою очередь, являлось безусловным признаком связи самого человека с дьяволом[1024]. Та же тема поднималась и в ходе процесса по реабилитации. Уже в списке из 101 статьи, по которым планировалось проводить опросы свидетелей, для оправдания страха Жанны д’Арк было использовано сравнение с Девой Марией, которая столь же сильно испугалась при появлении архангела Гавриила, принесшего Благую весть[1025]. Этот образ фигурировал и в большинстве трактатов теологов и юристов. Так, Тома Базен полагал, что страх – естественная реакция любого человека на встречу с Господом или Его ангелами, и ссылался в подтверждение своих слов на Евангелие от Луки: «И сказал ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога»[1026]. Однако, продолжал далее Базен, истинным пророком следует назвать лишь того, кто после страха испытал радость, которая была дарована Жанне точно так же, как и Богородице[1027]. Того же мнения придерживались и Мартин Берруйе, и Робер Цибуль, приводивший в качестве примера не только Деву Марию, но и пророков Даниила и Иезекииля, и Жан Бреаль, упоминавший Марию, а также Захарию, Даниила и Авраама[1028]. Таким образом, страх, сменяющийся облегчением и радостью, в рамках доктрины discretio spirituum выступал, с точки зрения этих авторов, еще одним обязательным условием признания того или иного человека истинным пророком, и Жанна ему вполне соответствовала.

Еще одним требованием к истинному пророку являлось признание его откровений полезными для окружающих. И здесь теологам и юристам на процессе по реабилитации вновь приходила на помощь Мария. Как полагал Гийом Буйе, Дева, как в свое время Богородица, получила свои пророчества в возрасте 13 лет и использовала их на благо королевства[1029]. Военный характер этих откровений, данных к тому же женщине, никоим образом не смущал наших авторов. Не прибегая в данном случае к сравнению с Марией, они тем не менее приводили примеры других библейских героинь, чьи предсказания носили преимущественно или исключительно военный характер. Тома Базен упоминал, в частности, Анну, мать Самуила, Дебору, Юдифь и четырех дочерей диакона Филиппа, настаивая, что Жанна ничем от них не отличалась, будучи посланной Господом «для великой пользы и освобождения королевства Франции от его старейших врагов»[1030]. Жан де Монтиньи и Мартин Берруйе также указывали Дебору и Юдифь, дополняя их супругой Артаксеркса Есфирью[1031].

В этом списке, с моей точки зрения, наиболее интересной оказывалась именно Дебора – библейская пророчица, которая не только получала откровения, но и лично принимала участие в военных экспедициях. Ее образ, активно использовавшийся в трактатах 1452–1456 гг., получил в них совершенно особое прочтение.

История Деборы была хорошо знакома авторам XV в., писавшим о Жанне д’Арк. Начиная с 1429 г. они обращались к ней, дабы подчеркнуть активную роль женщины-пророка в противостоянии с врагами своей страны, а также справедливый характер войны, которую она вела. Личное участие Деборы в битве против ханаанеев и руководство, которое она фактически осуществляла в этом сражении вместо Барака, делало ее одной из тех, с кем наиболее охотно сравнивали Жанну на протяжении всей ее недолгой карьеры[1032]. Однако на процессе по реабилитации образ библейской героини, по-прежнему включавший в себя все привычные составляющие, обогатился новым и достаточно неожиданным смыслом. Изменение это касалось внешнего облика пророчицы, поскольку Дебора оказалась женщиной, надевшей ради достижения высшей цели мужской костюм, что, с точки зрения теологов и юристов, объясняло и оправдывало идентичный поступок Жанны д’Арк.

Проблема переодевания французской героини весьма интересовала авторов трактатов, созданных для процесса по реабилитации. Так же, как и светские свидетели, они интерпретировали мужской костюм Девы прежде всего как защиту ее непорочности. Как писал Эли де Бурдей, столь уважительная причина не просто извиняла подобное решение, но и позволяла назвать его «правильным», основанным на «рациональности»[1033]. О продуманности поступка Жанны сообщали также Гийом Буйе[1034] и Тома Базен, который, в частности, полагал, что мужское облачение сдерживало вожделение солдат, среди которых девушка находилась и которые не могли не обращать внимание на ее внешность и манеру поведения[1035]. На женское платье как на возможную причину возникновения сексуального влечения к своей героине со стороны окружающих указывал и Мартин Берруйе: именно поэтому, с его точки зрения, она отказалась от него, присоединившись к королевскому войску[1036]. Буквально слово в слово рассуждения Берруйе повторяли Жан Бошар, Жан де Монтиньи и Робер Цибуль[1037].

Однако, в отличие от свидетелей, дававших показания на процессе по реабилитации, теологи и юристы не ограничились в своих трактатах простым указанием на утилитарность мужского костюма Жанны д’Арк. Важным и совершенно новым элементом в их рассуждениях следует, безусловно, признать ссылки на авторитетное мнение их предшественников, и прежде всего Фомы Аквинского, полагавшего, что переодевание любой женщины вполне допустимо и не является грехом, если вызвано особыми обстоятельствами: необходимостью укрыться от врага, отсутствием иной одежды или «чем-то подобным»[1038]. К идеям Аквината обращался, в частности, Робер Цибуль, в качестве уважительной причины переодевания Жанны указывавший «защиту или освобождение родной страны» (ad deffensionem seu liberationem communitatis)[1039]. Жан Бреаль писал, что, согласно «святому доктору» (sanctus doctor), человеческие поступки могут объясняться рациональными причинами (secundum rationem finis) и освобождение Франции от врагов, вне всякого сомнения, следует признать одной из них[1040]. Он полагал, что только ради исполнения данной задачи Жанна вступила в войско и находилась среди мужчин. Ее женское платье могло вызвать у них сексуальное желание, а потому она сменила его на мужское одеяние, дабы сохранить целомудрие (как свое собственное, так и окружавших ее людей), поскольку «страх потери девственности должен быть выше страха смерти». Именно поэтому, полагал Бреаль, поступок девушки следовало признать рациональным (rationabilis causa est)[1041].

Помимо Фомы Аквинского, инквизитор Франции ссылался в данном вопросе и на Александра Гэльского (ок. 1185–1245), английского теолога, учившегося, а затем преподававшего в Парижском университете[1042], чье главное произведение – Summa theologica, более известное как Summa Alexandri или Summa Halensis, – оказало большое влияние на схоластику XIII в. В третьей части «Суммы…» ее автор останавливался на проблеме сексуального желания, которое порой способен вызвать один лишь вид женского платья, побуждающего мужчин к предосудительным фантазиям[1043]. Допуская таким образом ношение женщиной мужского костюма в крайних обстоятельствах, английский теолог полагал таковыми, в частности, условия войны[1044]. На эти рассуждения Александра Гэльского ссылался на процессе по реабилитации и Робер Цибуль, отмечавший, что библейские слова «Не стало обитателей в селениях у Израиля, не стало, доколе не восстала Девора, не восстала мать в Израиле» можно отныне перефразировать, говоря: «Не стало обитателей в селениях Галлии, не стало, доколе не восстала Дева»[1045]. Данное обстоятельство полностью снимало с нее обвинение в нарушении, во всех прочих случаях считавшемся преступлением и смертным грехом, библейского запрета на ношение женщиной мужского платья[1046]. Того же мнения придерживались Мартин Берруйе и Эли де Бурдей[1047]. Следует, однако, отметить, что текст Александра Гэльского французские авторы интерпретировали весьма вольно. В пассаже из «Суммы», который якобы цитировал Цибуль, речь шла о предосудительной практике переодевания не женщин, но мужчин[1048]. Теолог допускал, что последние могут надеть женское платье лишь в двух исключительных ситуациях: если им угрожает опасность и они таким образом пытаются спасти свою жизнь или если они исполняют обязанности, обычно возлагаемые на женщин[1049]. Во всех остальных случаях мужчина, взявший за обыкновение ходить в платье, нарушает Божественные установления и совершает грех[1050]. Любопытно, что данное утверждение не было проиллюстрировано автором ни единым – библейским или средневековым – примером: оказавшись, очевидно, не в состоянии вспомнить хотя бы одного героя прошлого, надевшего женскую одежду, Александр вынужден был обратиться к истории Деборы, облачившейся в доспехи ради участия в сражении.

Проблема, однако, заключалась в том, что о мужском одеянии (или доспехах) библейской пророчицы не упоминалось в Книге судей Израилевых. Не был знаком данный образ и средневековой традиции: за исключением пассажа из «Суммы» Александра Гэльского, он не встречается ни в письменных, ни в иконографических источниках[1051]. Таким образом, его использование на процессе по реабилитации следует рассматривать как фикцию: образ Деборы был сознательно «отредактирован» здесь в соответствии с требованиями момента. Желая во что бы то ни стало оправдать самое спорное решение Жанны д’Арк, наши авторы создали для нее идеальный образец – библейскую героиню, совершившую точно такой же поступок и преследовавшую при этом схожие цели. Вот почему самым главным элементом в образе Деборы в трактовке французских теологов и юристов оказались не ее пророческий дар или готовность лично участвовать в военных операциях, но ее вымышленное переодевание в мужское платье.

Впрочем, стремление любым способом оправдать ношение Жанной мужского костюма привело в 1452–1456 гг. не только к новой трактовке образа Деборы. Не менее интересным в данном контексте стало их сравнение французской героини со святыми первых веков христианства, также сменивших собственное одеяние на мужское. Список этих мучениц за веру оставался практически неизменным во всех интересующих нас текстах и был заимствован преимущественно из «Золотой легенды» Иакова Ворагинского и «Исторического зерцала» Винсента из Бове[1052]. Так, Тома Базен уподоблял Жанну д’Арк свв. Маргарите (Пелагию), Феодоре (Феодору), Марине (Марину) и девице Евфросинье из Александрии, принявшей имя Смарагд. Все они, как отмечал теолог, сделали свой выбор ради высшей цели – поступления в мужские монастыри[1053]. То же сравнение с переодетыми в монахов святыми – на сей раз Феклой, Евгенией, Пелагией и Мариной – использовал в своем сочинении и Мартин Берруйе. Жан Бошар добавлял к ним блаженную Наталью и св. Андоэну. Похожие списки приводили также Гийом Буйе и Жан Бреаль[1054].

Тема переодевания, необходимого той или иной героине для сохранения собственной девственности и, как следствие, своего «Я», действительно была крайне популярна в агиографической литературе. Однако у этого мотива имелось две составляющие. Переодевание в мужскую одежду защищало женщину от посягательств со стороны мужчин, позволяло ей сохранить целомудрие и статус virgo, девственницы, посвятившей себя – и свою непорочность – Богу. Однако важнейшим условием всех этих попыток являлось состояние тайны, в которой они осуществлялись: бегущие из дома от ненавистных женихов; встречающие на своем пути разбойников и готовые, скорее, умереть, нежели отдаться им; поступающие в мужские монастыри и там – все как одна – подпадающие под обвинения в изнасиловании себе подобной и в отцовстве, эти девушки никогда не признавались в том, что являются особами женского пола. Даже грозящее им наказание (вплоть до смертной казни) не могло заставить их открыть свое истинное лицо. Это происходило лишь в конце жизни в присутствии весьма ограниченного круга лиц, либо правда становилась известной уже после смерти той или иной страдалицы посредством ее прощального письма или последней исповеди.

Случай Жанны д’Арк представлял собой, однако, совершенно иную ситуацию, когда сокрытия тела, а вместе с ним собственной половой идентичности не предполагалось. Напротив, окружающие отлично знали, что перед ними – женщина, и она сама не делала из этого никакой тайны. Современники Девы понимали, что она сознательно присвоила себе определенные знаки мужской власти – костюм, доспехи, оружие, звание военачальника, и в данном контексте декларируемая ею девственность становилась еще одним подобным символом, поскольку сознательный отказ от материнства представлял собой не что иное, как принижение женской сущности, переход к некоей андрогинности. Жанну, таким образом, следовало отнести к совершенно иному типу женщины, нежели virgo (девственница): она являлась virago – женщиной-мужчиной.

Данное понятие, заимствованное из восточной литературы[1055], прижилось в Западной Европе еще в раннем Средневековье. Его развернутое объяснение давал, в частности, Ратхер Веронский (890–974): «Virago, т. е. мужественной, женщина была названа впервые, дабы отважно сражаться против грехов и быть послушной словам Господа. Мужчина в душе, но женщина во плоти (vir itaque mente, mulier carne), постарайся совладать со своими греховными желаниями, используя силу своего мужества»[1056]. Впрочем, начиная уже с меровингской эпохи virago воспринималась как идеальный образ женщины, и подобных примеров на протяжении всего Средневековья мы встречаем немало[1057]. Использовалось данное определение и в отношении Жанны д’Арк[1058]. Однако на процессе по реабилитации теологи и юристы предпочли обойти его вниманием, предложив более удачные, с их точки зрения, примеры для сравнения – образы святых дев, посвятивших свою девственность не военным свершениям, но страдавших и умерших за веру. Таким образом, в их трактатах произошло определенное смещение в понимании образа Орлеанской Девы как женщины-воина, вставшей на защиту своей страны и ради этой цели надевшей мужской костюм. Сравнение с Деборой (в оригинальной трактовке Александра Гэльского) и святыми первых веков христианства позволило отныне говорить о войне, которую вела Жанна д’Арк, как о борьбе за веру, победу в которой над «язычниками»-англичанами одержали в конце концов французы[1059].

Что же касается понятия virago – женщины, выбравшей мужской образ жизни, – и его связи с историей нашей героини, то и оно, насколько можно судить, не было полностью забыто в 1452–1456 гг. Ведь именно его имел в виду инквизитор Франции Жан Бреаль, рассуждавший в своем «Сводном изложении» о том, насколько «по-мужски» (viriliter) действовала девушка на полях сражений[1060].

И все же на процессе по реабилитации значительно большее развитие получила другая составляющая образа Жанны д’Арк – ее сравнение с самим Иисусом Христом. Через эту аналогию теологи и юристы попытались прежде всего разрешить некоторые спорные вопросы, касавшиеся обстоятельств жизни французской героини: ее личных качеств и не совсем благовидных, с точки зрения современников, поступков.

Одним из них, в частности, являлся отъезд Девы из дома без разрешения родителей. Несмотря на то что свидетели из Лотарингии попытались в своих показаниях «отредактировать» прошлое девушки, представив ее отъезд в Вокулёр как согласованное с семьей решение, авторы трактатов сочли необходимым вернуться к нему еще раз. При этом никто из них не стал приукрашивать действительность: напротив, они признавали, что благовидность ее поступка вызывает определенные сомнения, и пытались развеять их, вновь прибегнув к библейским аналогиям. Христос, для которого сознательный отказ от семьи оказался единственным возможным способом исполнить миссию, возложенную на него Отцом Небесным, являлся для них в данном случае идеальным образцом для подражания. Так полагал, в частности, Жан Бреаль, писавший, что Жанна – как и Иисус – покинула своих родителей ради высшей цели[1061]. Ему вторил Тома Базен, заявлявший, что так должен был поступить любой истинный последователь Спасителя, и находивший подтверждение своим словам в историях Фомы Аквинского, Алексея Римлянина, а также уже упоминавшихся выше святых дев Маргариты, Феодоры, Марины и Евфросиньи[1062].

Столь же важным авторам трактатов представлялся и вопрос об обмане, который, по мнению противников французов, творила Жанна д’Арк. Прежде всего это касалось ее писем, где рядом с подписью и словами «Иисус-Мария» она изображала (или просила изобразить) крест. Как полагали судьи на обвинительном процессе 1431 г., этот знак имел магическое значение, а также указывал сторонникам девушки на то, что содержанию тех ее посланий, в которых он присутствовал, верить не следовало. Сама Жанна в ходе допросов никак не комментировала подобные обвинения – вместо нее это попытались сделать теологи и юристы на процессе по реабилитации. Они полагали, что, даже если крест и указывал на заведомо ложные сведения, содержащиеся в письмах девушки, данное обстоятельство можно было легко объяснить и извинить. Жанна якобы просто не желала, чтобы важная информация попала в руки врагов французского короля, и делала все, чтобы этого избежать. Обман, к которому она таким образом прибегала, извинялся особыми обстоятельствами, при которых он совершался. Ведь именно так поступал и Иисус Христос, открывшийся своим ученикам после Воскрешения лишь по прошествии определенного времени[1063].

Отдельно был рассмотрен в трактатах и вопрос об условиях, при которых Жанна получала откровения от своих «голосов». Справедливо отмечая, что и сад родного дома в Домреми, и поля сражений, и тюремную камеру можно счесть местами, недостаточно подходящими для общения со Всевышним (в отличие от церкви или монастыря), наши авторы тем не менее склонны были полагать, что здесь нет ничего странного или предосудительного, приводя в подтверждение своей мысли разнообразные примеры из Библии. В частности, Жан Бреаль ссылался на Авраама, получившего откровения у входа в свой шатер (Быт. 18: 10); на Лота, узнавшего о грядущей гибели Содома в стенах собственного дома (Быт. 19: 10–13); на Агарь, услышавшую Господа в пустыне (Быт. 21: 14–18); на Гедеона, пребывавшего в точильне (Суд. 6: 11–14); на родителей Самсона, работавших в поле (Суд. 13: 8–14); на царя Давида, встретившего ангела на гумне (2 Цар. 24: 16–18), а также на самого Христа, который молился в одиночестве и был услышан Господом на вершине горы Елеонской (Лук. 22: 39–41)[1064].

Получила на процессе по реабилитации дополнительное развитие и идея, впервые высказанная в «Латинской хронике» Жана Шартье, о процессе над Жанной д’Арк как процессе над Христом[1065]. Как следствие, смерть Девы на костре была расценена как мученическая, как повторение жертвы, принесенной Спасителем за все человечество. Так, Тома Базен утверждал, что в огне костра, на котором сжигали французскую героиню, возникло имя Христос[1066], а Мартин Берруйе настаивал, что после смерти Жанны из огня вылетел голубь[1067].

Противоречие, крывшееся, казалось бы, в подобном сравнении (ибо Дева приняла мученическую смерть за короля и страну, тогда как Христос страдал за веру), было, по мнению теологов и юристов, легко разрешимо. С их точки зрения, пророчества Спасителя касались не просто религиозных вопросов – очень часто они носили военный характер и предназначались людям, посвятившим всю свою жизнь защите родины от захватчиков[1068]. Поскольку же войны, которые велись народом Израиля, рассматривались как библейской, так и средневековой традициями прежде всего как борьба за сохранение истинной веры, сравнение Жанны д’Арк с Иисусом Христом логично развивало тему ее уподобления Деборе и святым мученицам первых веков христианства. Главное же сходство со Спасителем заключалось в том, что французская героиня, как и Христос, могла считаться победителем, триумфатором над силами зла. На этом вопросе самым подробным образом останавливался Эли де Бурдей. Он писал, что Жанна была весьма набожна и крестилась каждый раз, когда ее посещали «голоса». Если бы ей являлись демоны, они не смогли бы с ней общаться, а потому она одержала победу, действуя по наставлению ангелов. Точно так же и Христос силой крестного знамения одержал победу над силами ада[1069].

Образ Жанны как второго Христа-победителя возник на процессе по реабилитации не впервые, он использовался и ранее, начиная с 1429 г., и был связан прежде всего с темой знамени девушки – ее боевого штандарта, на истории которого здесь следует также остановиться[1070].

Согласно книге счетов военного казначея Эмона Рагье, знамя «для Девы» было изготовлено в апреле 1429 г. «художником» Овом Пульнуаром из Тура[1071]. Жанна заявляла, что штандарт был создан по приказу, полученному Свыше и переданному ей свв. Екатериной и Маргаритой: в центре поля, усеянного лилиями, располагалась фигура Господа, державшего земной шар, в окружении двух ангелов; сбоку шла надпись «Иисус Мария»[1072]. Сама девушка ничего не смогла (или не захотела) рассказать своим судьям в Руане о смысле данной композиции. Она лишь знала, что ангелы на знамени были нарисованы по примеру тех образцов, которые она видела в церкви, и не передавали внешний вид посещавших ее «голосов»[1073].

Жанна заявляла, что ценила знамя «в сорок раз больше», чем меч, и в сражении всегда несла его сама, «чтобы никого не убить»[1074], однако никто из авторов первой трети XV в. не считал ее штандарт чем-то исключительным – напротив, с их точки зрения, он являлся обычным атрибутом человека, ставшего еще одним капитаном французского войска[1075]. Соответственно, далеко не все они считали необходимым писать о столь рядовых вещах. Единственным, пожалуй, кто уделил знамени Жанны д’Арк особое внимание, был Жан Жерсон. В своем De mirabili victoria, посвященном снятию осады с Орлеана, он назвал девушку «знаменосцем Господа», избранным «для уничтожения врагов справедливости и для помощи друзьям»[1076]. При этом знаменитый французский теолог, как и все прочие авторы, писавшие в 1429 г. о Деве, ее главным атрибутом не без оснований считал мужской костюм, которому посвятил половину своего небольшого трактата. Указание на доспехи чаще всего оказывалось вообще единственным описанием внешности героини, как, например, в Dissertatio Жака Желю, у Генриха фон Горкума или в анонимной «Французской сивилле», не говоря уже о более поздних свидетельствах[1077].

На этом фоне особенно интересным выглядит единственный текст 1429 г., в котором о мужском одеянии Жанны вообще не упоминалось, а ее главным атрибутом было названо именно знамя: «Было объявлено в Париже, что в прошлое воскресенье многочисленное войско дофина… взяло укрепление, которое защищал Уильям Гласдейл… и что в тот же день другие капитаны и [английское] войско, осаждавшие Орлеан, сняли осаду, чтобы прийти на помощь Гласдейлу и его товарищам и сражаться с врагами, имевшими, как говорят, в своих рядах деву со знаменем»[1078]. Данное сообщение было оставлено 10 мая 1429 г. в журнале секретаря гражданского суда Парижского парламента Клемана де Фокамберга и сопровождалось рисунком, выполненным самим автором на полях: на нем была представлена молодая женщина с распущенными волосами, левой рукой сжимавшая рукоять меча, а в правой державшая знамя[1079] (см. ил. 1). Его детали (впрочем, как и сам рассказ) указывали, что никаких достоверных подробностей о девушке секретарь гражданского суда на тот момент, видимо, не знал. Он не упомянул ни о ее доспехах (изобразив Жанну в женском платье), ни об имени, не имел представления о том, что «Дева» (Pucelle) – прозвище, которое следует писать с прописной буквы. Тем не менее Фокамберг дал своей героине собственное определение – «дева со знаменем», хотя представляется крайне сомнительным, что он знал о существовании штандарта, не зная больше ничего.

Самое простое объяснение этого странного факта заключается в том, что секретарь парижского суда, как и многие другие авторы XV в., рассматривал Жанну д’Арк как еще одного военачальника французского войска. Однако Фокамберг узнал о том, что «Дева» руководила армией «вместе с другими капитанами» только осенью 1429 г.[1080] Видимо, наличие знамени он объяснял не только военными функциями девушки, и ответ на вопрос, почему он изобразил ее именно так, был менее всего связан с реальными событиями, о которых он мало что знал. Следует, вероятно, предположить, что секретарь гражданского суда вкладывал в свой рисунок некий символический смысл и что его «дева» отсылала к образцам, далеким от образа настоящей Жанны.

Одним из таких прототипов могло стать так называемое пророчество Беды, в котором в аллегорической форме возвещалось пришествие некоей «девы со знаменем»[1081]. Самое раннее его упоминание содержалось в тексте «Бридлингтонского пророчества», копия с которого была снята во Франции в начале XIV в.[1082] В 1429 г. многие авторы напрямую связали «пророчество Беды» с появлением Жанны: о нем писали Кристина Пизанская, Антонио Морозини и декан Сен-Тибо в Метце[1083]. Как справедливо отмечал Оливье Бузи, этот текст вполне мог быть известен и Клеману де Фокамбергу и стать основой для его рисунка[1084]. Однако не только он один: секретарь Парижского парламента, вероятно, опирался и на другие, прежде всего иконографические, источники.

Как мы помним, на знамени Жанны, по ее собственным словам, был изображен Господь, державший в руке земной шар. Однако кто это точно – Бог Отец или Бог Сын, в показаниях не уточнялось. Использованный в протоколе термин mundus обозначал в средневековой теологии и геральдике земной шар с водруженным на нем крестом, символизировавший Вселенную и обычно являвшийся атрибутом Создателя. Впрочем, и Иисус Христос, восседавший во славе, также довольно часто изображался с земным шаром в левой руке[1085]. Насколько можно судить, именно о нем говорила Жанна, отождествлявшая Господа со своего штандарта со Спасителем. Как о «Царе небесном, сыне пресвятой [Девы] Марии» писала она о нем герцогу Бедфорду 22 марта 1429 г., призывая английского регента покинуть вместе с войсками Францию[1086]. «Царем Иисусом, правителем неба и земли» называла она его в письмах к жителям Труа и к герцогу Бургундскому от 4 и 17 июля 1429 г.[1087] Таким образом, по мнению Ф.-М. Летеля, знамя Жанны являлось квинтэссенцией ее «христологии», отмеченной явным влиянием «народной» теологии и францисканства, основное внимание уделявших идее Христа-Царя и монограмме Иисуса как Его главному символу[1088]. Именно Его имя стояло, по свидетельству очевидцев, на штандарте девушки, будучи частью ее девиза – «Иисус-Мария». О том, что на знамени был изображен именно Спаситель, сообщали и многие современники французской героини. Ангерран де Монстреле, анонимные авторы «Хроники Девы» и «Хроники Турне», а также Эберхард Виндеке описывали его так же, как сама Жанна во время допросов в Руане[1089].

Важным, на мой взгляд, представляется и еще одно обстоятельство – символическая принадлежность полученной инсигнии. Согласно Книге пророка Исайи, знамя, с которым избранный народ должен был отстаивать свою независимость, было не просто даровано Создателем: «Так говорит Господь Бог: вот, Я подниму руку Мою к народам и выставлю знамя Мое племенам, и принесут сыновей твоих на руках и дочерей твоих на плечах»[1090]. Иными словами, обладателем знамени здесь объявлялся сам Бог Отец, превращавшийся, таким образом, в знаменосца. Однако та же самая роль отводилась Иисусу Христу средневековой иконографией, предполагавшей наличие у Него личного знамени. Собственно, первые подобные изображения появились еще в IV в. в Византии, где главной темой христианского искусства стало торжество Господа, Христос во славе, что и определило выбор аллегорических атрибутов, присутствовавших в сценах апофеоза[1091].

Впрочем, значительно чаще вместо Воскресения художники предпочитали эпизод с двумя Мариями у пустой гробницы либо сошествие Христа в ад[1092]. Здесь его главным атрибутом выступал крест, иногда понимаемый как знамя – символ победы и искупления[1093]. Очевидно, именно поэтому в западноевропейских изображениях данной сцены также иногда присутствовало знамя в руках Спасителя, о чем свидетельствуют, к примеру, фреска Фра Беато Анжелико в монастыре Сан-Марко во Флоренции (1437–1446) или гравюра Альбрехта Дюрера (1512) (см. ил. 2–3) Вместе с тем на Западе возникло и огромное количество изображений собственно сцены Воскресения, в которой Христос неизменно фигурировал со Своим знаменем. На средневековых миниатюрах вексиллум Спасителя в подавляющем большинстве случаев являл собой штандарт черного, желтого или красного цвета с двумя (реже – с тремя) косицами[1094]. Знаком Божественной принадлежности выступали также крест либо монограмма[1095] (см. ил. 4).

Именно такое знамя и изобразил на «портрете» Жанны д’Арк Клеман де Фокамберг – штандарт с двумя косицами, украшенный монограммой «Иисус». О том, что речь шла именно о монограмме, упоминал в своем «Дневнике…» Парижский горожанин: «И повсюду с арманьяками следовала эта одетая в доспехи Дева, и несла она свой штандарт, на котором было написано только [одно слово] – Иисус»[1096]. Безусловно, оба эти свидетельства были явной выдумкой авторов: ни один из них никогда не встречал французскую героиню лично и не знал, что на самом деле было изображено на ее знамени. Впрочем, историческая точность и не являлась, как представляется, их главной задачей. Скорее, их общим желанием было передать свои собственные впечатления от дошедшей до них удивительной новости. И с этой точки зрения абсолютно символическое изображение штандарта как знамени Иисуса Христа имело первостепенное значение, поскольку уподобляло Деву самому Спасителю – триумфатору, победителю смерти и сил ада.

Как я уже отмечала выше, сравнение с Христом присутствовало и в других ранних откликах на деяния французской героини. Так, Персеваль де Буленвилье соотносил день рождения Жанны с праздником Богоявления: «Она увидела свет сей бренной жизни в ночь на Богоявление Господне (in nocte Epiphaniarum Domini), когда все люди радостно славят деяния Христа. Достойно удивления, что все жители деревни были охвачены в ту ночь необъяснимой радостью (inaestimabili commoventur gaudio) и, не зная о рождении Девы (nativitatis Puellae), бегали взад и вперед, спрашивая друг друга, что случилось. Петухи, словно глашатаи радостной вести (novae laetitiae praecones), пели в течение двух часов так, как никогда не пели раньше, и били крыльями, и казалось, что они предвещают явление чего-то небывалого (novae rei praenosticare videntur eventum)»[1097]. Эберхард Виндеке, описывая штурм Парижа 8 сентября 1429 г., замечал, что ему сопутствовали «великие знаки Господа» (gross zeichen von Got): в частности, на штандарт Жанны (baner) в разгар битвы опускался белый голубь (ein wiss tube), державший в клюве золотую корону (ein gulden crone), – олицетворение Святого Духа, как его представляли себе люди Cредневековья[1098]. Однако наиболее важным в данном контексте оказывались слова Жака Желю: «Если Бог Отец послал своего Сына для нашего спасения, почему Он не мог послать одно из Своих творений, дабы освободить короля и его народ из пасти их врагов?»[1099]

Именно эта идея, как мне представляется, получила дополнительное развитие и на процессе по реабилитации Жанны. Девушка, как второй Иисус Христос, избавила свой народ от нашествия захватчиков и одержала в сражении с ними убедительную победу. Не случайно в прошении о пересмотре ее дела, составленном от имени семьи д’Арк, говорилось: «Вслед за св. Бернаром мы должны воспринимать как великое чудо Господа то, что Он сумел привести все человечество в христианскую веру с помощью небольшой горстки простых и бедных людей (paucis pauperibus et simplicibus). Точно так же мы можем сказать, что, если молодая девушка смогла поднять дух своих сторонников и обратила в бегство врагов, это должно быть расценено как Божье чудо (divino miraculo)»[1100]. Не случайно в материалы процесса оказался включен и текст De mirabili victoria Жана Жерсона, объявлявшего свою героиню знаменосцем Господа и тем самым усиливавшего тему победы, которую принесет французскому народу его новая предводительница, вооруженная штандартом, дарованным Свыше.

Образ «девы со знаменем» прочитывался как образ победителя и в других текстах, посвященных Жанне д’Арк. Связь между ее знаменем и военными успехами французов подчеркивал, в частности, Персеваль де Каньи: «Все крепости подчинялись ему (королю. – О.Т.), потому что Дева всегда отправляла кого-то, находящегося под ее знаменем (qui estoient soubz son estandart), к жителям этих крепостей, чтобы сказать им: “Сдавайтесь на милость Царя небесного и доброго короля Карла”»[1101]. Автор «Хроники Турне» искренне полагал, что знамя Жанны и ее «сила» суть одно и то же (aiante son estandart et sa puissance)[1102], а автор «Дневника осады Орлеана», описывая взятие Турели, с восторгом сообщал, что прикосновение древка знамени к стене главного городского форта послужило королевским войскам знаком наступления, после которого укрепление было отбито у англичан[1103].

Образ Жанны-победительницы завершал систему библейских аналогий, выстроенных на процессе по реабилитации в трактатах теологов и юристов. Последовательно сравнив свою героиню с ветхозаветными «простецами», невинными телом и душой; с Девой Марией, образцом простоты и невинности; с Деборой и христианскими мученицами, посвятившими себя борьбе за веру, эти авторы представили свое собственное понимание феномена Орлеанской Девы: они, вне всякого сомнения, видели в ней все основные черты избранника Божьего. Уподобление Христу-триумфатору добавляло последние штрихи к ее образу, подтверждая, что французская героиня являлась таким же истинным пророком, каким был и Спаситель, ибо ее откровения несли людям надежду на лучшее будущее, на победу справедливости. Это сравнение, как мне представляется, подводило также определенный итог всей процедуре discretio spirituum, к которой обратились участники процесса 1455–1456 гг. для оценки личности Жанны, и свидетельствовало, что они пришли к вполне определенному выводу в отношении ее возможной святости.

Традиция жизнеописаний выдающихся людей прошлого брала свое начало в одном из первых исторических сочинений европейского гуманизма – компендиуме «О знаменитых мужах» Франческо Петрарки (1337), идеи которого были затем развиты в «Знаменитых женщинах» Джованни Боккаччо (1360-е гг.)[1189] – произведении, оказавшем огромное влияние на последующее развитие данного жанра не только в Италии, но и во Франции: уже в 1401 г. оно впервые было переведено на французский язык[1190]. Истории, рассказанные Боккаччо, широко использовала в «Книге о граде женском» (1404–1405) Кристина Пизанская[1191], пользовались они большой популярностью и у представителей первого поколения французских гуманистов, в частности, у Жана Жерсона[1192]. Второе издание «Знаменитых женщин» вышло в Париже в 1521 г., однако читатели могли познакомиться с этим сочинением и опосредованно: компиляция Джакопо Филиппо Форести да Бергамо, широко использовавшего текст Боккаччо, была в 1504 г. переведена в сокращенном виде А. Дюфуром[1193].

Боккаччо, как в свое время и Петрарка, придерживался мнения, что понять современность возможно, лишь обратившись к событиям далекого прошлого[1194]. Как следствие, описание человеческой личности мыслилось им прежде всего как компиляция из образов героев, отобранных в произведениях древних авторов, а потому подготовленные им 106 жизнеописаний представляли собой не что иное, как сборник рассказов о выдающихся женщинах Античности, реальных или вымышленных. При этом большинство героинь Боккаччо являлись воинами: именно их боевые, т. е. по сути своей мужские, заслуги автор всячески превозносил, настаивая на явном превосходстве слабого пола над сильным[1195]. Идеалом итальянского гуманиста, таким образом, являлась настоящая virago – женщина-воин, в которой он видел образец для подражания для своих современниц. «Я хотел бы, – писал Боккаччо в истории Камиллы, – чтобы современные молодые девушки обратили внимание на эту женщину. Я хотел бы, чтобы на ее примере, наблюдая, как эта взрослая и самостоятельная дева преодолевает бескрайние поля и леса с колчаном стрел за спиной, проникая в логово диких хищников, как она отвергает необузданные чувственные удовольствия, бежит от радостей изысканных напитков и кушаний и решительно отказывается не только от объятий, но даже от разговоров с молодыми людьми, они поняли, как им следует вести себя»[1196].

Камилла, таким образом, представлялась Боккаччо тем самым нравственным идеалом, к воссозданию которого он стремился в своем сочинении, – женщиной, превзошедшей других благодаря строгой самодисциплине, что позволило ей победить присущую ее полу слабость и успешно противостоять попыткам лишить ее девственности и силы. Не случайно, как мне кажется, именно этот образ был задействован уже в 1429 г. Жаном Жерсоном при оценке Жанны д’Арк.

Трактат De mirabili victoria был создан Жерсоном не только для того, чтобы подтвердить Божественный характер миссии французской героини, но и для того, чтобы оправдать ношение девушкой «мужского военного костюма» (vestis virilis et militaris)[1197]. Этой проблеме канцлер Парижского университета посвятил всю вторую часть сочинения, настаивая, что обстоятельства времени, места и цели должны быть обязательно рассмотрены, прежде чем решать, действительно ли ношение мужского костюма в том или ином конкретном случае является нарушением библейского запрета[1198]. Оправдание поступка Жанны Жерсон видел в ее превращении в «мужчину и воина», ведущего справедливую войну против врагов королевства[1199]. Однако именно это превращение представляло, как кажется, для автора определенную проблему. Не случайно, дабы развеять возможные сомнения будущих читателей в истинности своих слов, он прибег к сравнению Девы с героинями прошлого. И среди этих последних он выбрал отнюдь не библейские образцы, а амазонок и Камиллу, что было весьма неожиданно для средневекового теолога, но вполне логично для представителя первого поколения французских гуманистов. Истории именно этих героинь, с точки зрения автора, должны были укрепить его тезис о том, что в случае необходимости ношение женщиной мужского костюма не возбраняется[1200].

Та же проблема волновала и других авторов XV в. Так, история Камиллы (под влиянием как Боккаччо[1201], так и Жерсона[1202]) оказалась включена в IV книгу «Защитника дам» Мартена Ле Франка, прославлявшую женщин, особо отличившихся в делах управления и воинских искусствах, и завершавшуюся рассказом о французской героине[1203]. То же сравнение фигурировало в «Комментариях» Энеа Сильвио Пикколомини (Пия II)[1204]. В его же «Знаменитых мужах», созданных в 1445–1450 гг., Жанна впервые, насколько можно судить, была названа virago – женщиной, одетой в доспехи и приносящей гибель своим врагам, англичанам и бургундцам[1205].

Однако наиболее полно сравнение Девы с Камиллой использовал в «Джиневере знаменитых дам» Джованни Сабадино дельи Арьенти. В его сборнике были собраны 33 биографии представительниц самых могущественных семейств Италии: феррарских Эсте, миланских Висконти и Сфорца, мантуанских Гонзага. И только одно жизнеописание являлось рассказом об иностранке – история Жанны д’Арк. Возможно, для того, чтобы сгладить данное противоречие, автор в прологе очень подробно останавливался на особенностях жизни и воспитания Камиллы – прототипа французской героини, желая продемонстрировать, что «и в нашу эпоху слава и мужество… доблестной Девы являлись отнюдь не меньшими»[1206]. Однако его главной целью было стремление понять, каким образом скромная пастушка, проживавшая в деревенской глуши, превратилась в военачальника королевского войска. При этом Сабадино, в отличие от своих предшественников, также интересовавшихся этим вопросом, давал совершенно новую трактовку данного превращения.

Он полагал, что такие качества, как смелость и отвага (fiera e gagliarda), были присущи Жанне уже в самом детстве. Точно так же как и Камилла, которую изгнанный из родного города отец воспитал в лесу, французская героиня выросла вдали от людей, среди полей[1207]. Как и Камилла, которая отлично управлялась с луком и стрелами, охотясь на диких зверей, она научилась обращаться с оружием, используя вместо копья тяжелую палку (una grossa verga come astra), а вместо боевого коня – кобылу пастуха соседского стада. Безусловно, отмечал Сабадино, Жанна получила примерное христианское воспитание, но оно было далеко не таким, какое получают обычно простые пастушки (non che a la custodia de le pecore). Прежде всего это касалось обета безбрачия, который она – по примеру Камиллы, посвятившей свою девственность богине Диане, – дала еще в ранней юности (fu vergene)[1208]. Однако главным отличием девушки от ее односельчан автор полагал ее изначальное стремление к военной карьере. В его интерпретации занятия пастушеством были лишь незначительным эпизодом в жизни Жанны: несмотря на то что она «происходила из бедняков», она с самого детства знала, что ее ждет совершенно особая судьба[1209]. Роль Господа в этом превращении была сведена Сабадино к минимуму. В отличие от предшественников, он вообще не упоминал об откровениях своей героини или о визитах, которые наносили ей посланцы Свыше, но лишь указывал, что ее новый статус «капитана и начальника [королевского] войска» был, с ее точки зрения, «приятен Богу», поскольку должен был принести победу французам[1210].

Новый образ Жанны д’Арк, с самого детства готовившейся к военным свершениям и превратившейся в virago еще до своего официального появления на исторической сцене, получил широкое распространение в сочинениях XVI–XVII вв. Мы встречаем его, в частности, в «Знаменитых женщинах» Форести да Бергамо, также полагавшего, что воинскому искусству девушка обучилась еще в родной деревне и все свое время посвящала подготовке к исполнению главной миссии – будущим сражениям с врагом[1211]. Пусть Господь и избрал ее для подобной задачи, однако сделал Он это, по мнению Форести, не потому, что она являлась «простецом», открытым для откровений Свыше, но потому, что она всегда была virago, т. е. могла стать военачальником, иметь боевое оружие и коня, а также собственный герб[1212]. Мысль об овладении Жанной воинским «ремеслом» еще в детстве последовательно развивал и А. Дюфур, писавший, что девушка обучилась «быть воином» в деревенских полях[1213]. «Сельской Амазонкой» (Amazone champestre) именовал ее Ф. де Бельфоре в «Истории девяти Карлов, королей Франции», опубликованной в 1564 г.[1214] Ради спасения страны «эта добродетельная и доблестная Дева» (vertueuse et vaillante Fille), по мнению Антуана Дюбретона, оставила «свое одеяние пастушки» (sa robe de Bergere)[1215], и король при первой встрече увидел в ее лице, «несмотря на ее деревенское происхождение, не только мужскую отвагу (un courage viril), но и совершенно нечеловеческое целомудрие и мужество» (une vertu et une vaillance plus qu’humaine)[1216].

Таким образом, трактовка образа Жанны д’Арк как скромной пастушки, лишь силой Господа оказавшейся во главе королевского войска, практически не прослеживалась в созданных во Франции в XVI–XVII вв. жизнеописаниях знаменитых людей. На смену «простецу» в этих сочинениях приходила женщина-воин, которой девушка становилась с самых юных лет, готовясь к делу всей своей жизни – борьбе с врагами королевства. Соответственно, изменялась и оценка личных качеств французской героини: к доброте, мудрости, набожности и целомудрию (характеристикам, которыми охотно наделяли Жанну авторы XV в.) теперь добавлялись отвага и благородство – характеристики, которыми историки-гуманисты прежде всего наделяли своих главных героев[1217]. Наиболее показательным с этой точки зрения являлся текст А. Дюфура: Дева, по его мнению, обладала «мягким сердцем, небольшим ростом, была немногословной, рассудительной, легкой, подвижной, мудрой, набожной и целомудренной, отважной и благородной»[1218].

Главным достоинством Жанны авторы XVI–XVII вв. единодушно признавали способность одерживать победу над противником, пусть даже для утверждения данного тезиса им и приходилось порой идти против истины, например, опуская подробности неудавшегося штурма Парижа в сентябре 1429 г.[1219] «Везде, куда бы она ни направлялась, – писал в «Знаменитых мужах» Пий II, – ей сопутствовала победа, а враги пребывали в страхе»[1220]. Не менее важной особенностью Девы являлось ее безусловное превосходство не только над всеми прочими представительницами слабого пола, но и над мужчинами: не случайно ей, по мнению Дж. Сабадино, Ф. да Бергамо, Ф. де Бельфоре, А. Теве и В. де ла Коломбьера, подчинялись все прочие капитаны французского войска и даже сам король[1221].

Тема превосходства женщин над мужчинами имела во Франции XV в. свою давнюю традицию, связанную прежде всего с так называемым Спором о «Романе о Розе», в котором в разное время принимали участие Кристина Пизанская, Жан Жерсон и Мартен Ле Франк[1222]. Получившая новый импульс благодаря творчеству итальянских гуманистов, данная полемика продолжила развиваться и в сочинениях XVI–XVII вв., получив название «Спор о женщинах» (Querelle des femmes)[1223]. С учетом изменившихся условий дебаты отныне разворачивались по нескольким основным направлениям, среди которых следует прежде всего назвать обсуждение вопросов о свободе волеизъявления женщин, об их моральной реабилитации, о возможности получения ими образования, о возможности общения женщин между собой и, наконец, о реальном положении женщины в современном ей обществе, ее отношениях с мужчиной, ее равноправии с ним[1224].

Именно этот, последний вопрос особенно волновал авторов жизнеописаний знаменитых людей. Так, Симфорьен Шампье в двойном рондо, предварявшем основной текст его «Корабля добропорядочных дам» (1503), воспевал путешествующих на борту героинь, чьи достоинства «ослабят злость» тех, кто обвиняет дам во всевозможных грехах, кто оскорбляет их словом или делом[1225]. Та же мысль присутствовала и в «Удивительных победах женщин нового мира» Гийома Постеля (1553), вспоминавшего давние мизогинные споры (une commune querelle contre ledit sexe), в которые оказались втянуты французские гуманисты начала XV в.[1226], и с сожалением отмечавшего, что о тех или иных поступках женщин пишут, только если они портят жизнь мужчинам[1227]. Сам автор был абсолютно уверен в превосходстве слабого пола над сильным как в делах войны, так и в религиозных вопросах[1228] и полагал, что в будущем (в «новом мире») именно женщинам следует передать бразды правления[1229]. Точно так же и сочинение Ф. де Бийона «Неприступная крепость женского достоинства» (1555) не только содержанием, но уже самим названием прямо отсылало к «Книге о граде женском» Кристины Пизанской и к полемике, которую вела поэтесса со своими коллегами-мужчинами вокруг «Романа о Розе»[1230]. О чести женщин вспоминал и Франсуа Бероальд де Вервиль, посвятивший свою «Орлеанскую Деву» (1599) жительницам Орлеана, которым, по мнению автора, «будет приятно прочесть о достоинстве той, кто составляет вашу славу»[1231]. Наконец, в 1665 г. Жакетт Гийом назвала свое сочинение «История знаменитых дам, в которой приводятся разумные и убедительные причины, почему женский пол превосходит мужской», намереваясь продемонстрировать «славу нашего пола» (la gloire de nostre sexe) во всей его красе[1232].

В сочинениях XVI–XVII вв. Жанна д’Арк выступала, таким образом, как одна из главных героинь прошлого и настоящего, чья история лишний раз должна была подтвердить выдающиеся способности женщин, их силу и даже превосходство над мужчинами. Не случайно именно в этот период Дева начала уподобляться преимущественно амазонкам – девам-воительницам, самым независимым от мира мужчин существам, рассказы о которых были хорошо известны не только античным, но и средневековым авторам[1233]. Все они единодушно отмечали реальность существования королевства Femenie, расположенного на далеком острове или где-то в Азии. Все они настаивали на уникальном жизненном укладе, царившем там: ни один мужчина не мог находиться постоянно среди амазонок, которые вступали лишь в кратковременные связи, чтобы иметь потомство. В остальном, как отмечали все без исключения средневековые авторы, они прекрасно обходились без представителей сильного пола: женщины-воины, они обучали своих дочерей не прядению и ткачеству, но обращению с оружием, они жили войной, участие в которой их временных сожителей даже не предусматривалось – они ожидали возвращения своих подруг из очередного похода дома, где и воздавали им почести. Иными словами, амазонки всегда оказывались сильнее, опытнее и искуснее мужчин, и только некоторым, особо выдающимся героям (например, Гераклу, завладевшему волшебным поясом Ипполиты, Ахиллу, убившему Пентесилею, или Александру Македонскому, покорившему королевство Femenie) удавалось одолеть их. Во всех прочих случаях девы-воительницы оставались непобедимыми[1234].

С началом Нового времени и эпохи Великих географических открытий вера в реальность существования амазонок не исчезла[1235]. Напротив, на протяжении всего XVI в. путешественники, устремившиеся в Америку, привозили оттуда рассказы о многочисленных племенах амазонок, якобы обнаруженных в Новом Свете. Та же история повторилась и с началом изучения Африканского континента: о существовании амазонок сообщалось в донесениях из Эфиопии и Зимбабве[1236].

Популярностью данной темы в литературе раннего Нового времени и объяснялось, с моей точки зрения, отсутствие у авторов, писавших о Жанне д’Арк, каких бы то ни было подробных рассуждений о том, почему сравнение французской героини с той или иной представительницей этого воинственного племени казалось им не просто допустимым, но и единственно верным. Уподобление Орлеанской «воинствующей Девы амазонке» (guerroyante Amazone) было понятно читателям XVI–XVII вв. вне всякого контекста. С этой особенностью мы сталкиваемся, в частности, у Ф. де Бийона, Леона Триппо, а чуть позднее – у Рене де Серизье, Бенинь Григетта и Ж. Гийом[1237]: в их сочинениях можно выделить сразу несколько крупных тем, при рассмотрении которых данная аналогия выглядела наиболее актуальной.

Речь прежде всего шла о весьма значительных изменениях, произошедших в сочинениях XVI–XVII вв. в вопросе о личном участии Жанны д’Арк в военных действиях. В источниках XV в. данный сюжет практически не рассматривался: исключительное внимание, которое уделялось знамени Девы, подразумевало неспособность девушки сражаться с противником. Подобная трактовка как нельзя лучше отвечала задачам, стоявшим перед участниками процесса по реабилитации Жанны 1455–1456 гг., стремившимися представить ее истинным пророком, посланницей Господа, «практически святой», всегда выступавшей за правое дело, но никогда не бравшей в руки меч и никого не убившей[1238].

Этот образ, однако, претерпел радикальные изменения в сочинениях раннего Нового времени. Описывая свою героиню как virago, авторы стремились подчеркнуть, что она не просто руководила французским войском и давала советы королю, но и сама принимала участие в истреблении его противников. Пролитие вражеской крови отныне воспринималось как выдающаяся заслуга Орлеанской Девы, указывающая на ее близкое родство с античными амазонками, также, согласно легендам, весьма активно ведшими разнообразные военные кампании.

Изменение отношения авторов XVI–XVII вв. к вопросу о личном участии Жанны в битвах Столетней войны влекло за собой и совершенно новую трактовку ее основных атрибутов. На место знамени отныне приходил меч – средство, благодаря которому можно было рассчитывать на безусловную победу над врагом. «Удивительные потоки крови» (merveilleuses effusions de sang), которые, по образному выражению Ф. де Бийона, оставляла за собой Дева на полях сражений[1239], могли возникнуть только в том случае, если вместо штандарта она сжимала в руке оружие. Тот же воинственный образ появлялся уже у Дж. Сабадино, с восторгом повествовавшего о французской «земле, омытой кровью» врагов (la terra fu di sangue bagnata)[1240]. Об особой ненависти (une haine particuliere), которую испытывала Жанна к англичанам, и о великой мести (une vengeance extraordinaire), которую она планировала в ответ на их бесконечные оскорбления, писал и А. Дюбретон[1241]. А. Дюфур напрямую связывал обретение меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа с военным характером миссии Девы: по его мнению, только после этой чудесной находки король и его окружение поверили в предназначение девушки и согласились сделать ее капитаном французского войска[1242]. Эта же мысль последовательно развивалась и у П. Ле Муана: меч «покрытой кровью» Жанны (teinte de sang) напоминал автору о «смерти и уничтожении» (de morte et d’extermination), которые она несла врагам «избранного народа»[1243]. Старинное оружие, оказавшись в руках французской героини, «забыло о времени и ржавчине», «обрело огонь и новую жизнь», ибо получило выдающегося владельца, способного вновь обагрить его кровью «чужестранцев»[1244].

Активное использование в сражениях меча, безусловно, сближало, по мнению авторов XVI–XVII вв., Жанну д’Арк с амазонками, никогда не расстававшимися со своими луками и копьями. Не случайно во многих из интересующих нас сочинений девушка именовалась «дочерью Марса» – римского бога, отождествляемого с греческим Аресом, считавшимся покровителем амазонок и отцом их цариц Ипполиты и Пентесилеи. Это сравнение мы встречаем у Дж. Сабадино, в стихотворных прологах к сочинению Жана Ордаля[1245], а также на его фронтисписе – гравюре Леонара Готье, выполненной специально для этого издания[1246] (см. ил. 5). Стремясь, вероятно, усилить связь, существовавшую в их представлении между девами-воительницами и Орлеанской Девой, некоторые авторы также именовали последнюю Беллоной, богиней войны, в римской мифологии являвшейся матерью (или сестрой) Марса[1247].

Как я уже упоминала, сочинения авторов Средневековья и раннего Нового времени свидетельствовали, что амазонки часто превосходили мужчин в умении обращаться с оружием, в стратегии и тактике битвы, в военном искусстве. Будучи женщинами, они воспринимались, таким образом, как равные представителям сильного пола. Собственно, в определенном смысле они и не были обычными женщинами, они были воинами, а значит, мужчинами[1248]. Ту же самую метаморфозу мы наблюдаем и с описаниями Жанны д’Арк в сочинениях XVI–XVII вв.: с течением времени в рамках ее уподобления амазонкам французская героиня превращалась – пусть только на словах – в настоящего мужчину, рассказ о жизни которого включался наравне с историями других исторических персонажей в жизнеописания знаменитых мужей, что произошло, к примеру, с «Портретами знаменитых французов» В. де ла Коломбьера или с «Похвалой знаменитых мужей» Б. Григетта[1249]. Уже в анонимном «Зерцале добропорядочных женщин» 1547 г. сообщалось, что Дева ездила верхом в полном доспехе точно так же, как воин[1250]. Л. Триппо замечал, что благодаря выдающимся свершениям Жанна «превосходила представительниц своего пола»[1251]. Н. Вернуль именовал ее «полководцем» (dux), «руководителем» (imperatrix) и «рыцарем» (miles) французского войска[1252], а А. Дюбретон – не только «выдающейся дамой», но и «великим героем»[1253]. Не менее популярным у авторов XVI–XVII вв. было и сравнение Девы с прославленными историческими или литературными персонажами прошлого. Так, Ф. де Бельфоре писал в своей «Истории девяти Карлов»: «Почему бы нам не поверить в то, что Господь послал Жанну Деву для освобождения короля и его королевства от порабощения, если мы верим в истории, рассказанные Титом Ливием о Касторе и Полидевке»[1254]. А. Теве сравнивал Жанну с Гераклом (Алкидом)[1255], а А. Дюбретон – со Сципионом Африканским, Ганнибалом и Юлием Цезарем[1256].

Уподобление Жанны д’Арк мужчине логично дополнялось в сочинениях раннего Нового времени ее сравнением с правителем страны, чье успешное политическое и военное руководство способно обеспечить подданным процветание и превосходство над противником. Данная аналогия, появившаяся еще в конце XV в.[1257], в сочинениях XVI–XVII вв. также преимущественно использовалась в контексте сопоставления французской героини с амазонками и их царицами[1258]. Уже у Дж. Сабадино, использовавшего сравнение Жанны с Камиллой, упоминалось, что последняя стала правительницей своего народа (вольсков) и помогла Турну в его войне с Энеем[1259]. Однако наиболее распространенным в раннее Новое время оставалось сопоставление Орлеанской Девы с другой предводительницей амазонок – Пентесилеей, пришедшей на помощь осажденной Трое: его использовали, в частности, С. Шампье, Ф. де Бийон и Ж. Мейер[1260].

Вместе с тем огромное значение для развития аналогии между Жанной д’Арк и девами-воительницами древности имела и актуализация в конце XV – начале XVI в. мифа о троянском происхождении французской нации. История о Франсионе, покинувшем с соратниками горящую Трою, вместе с Маркомиром прибывшем на территорию Галлии и основавшем здесь новое государство, впервые была рассказана в Historia Francorum Фредегара (VII в.) и в анонимной Gesta regum Francorum (нач. VIII в.). В XII в. она была включена в официальные «Большие хроники» Французского королевства, а затем вошла в «Историческое зерцало» Винсента из Бове, получив таким образом широкое распространение и оставаясь актуальной вплоть до середины XVI в.[1261] Как следствие, история амазонок, во главе с их царицей Пентесилеей явившихся на помощь правителю Трои Приаму, была прекрасно известна французам начиная с раннего Средневековья. Защитницы осажденного города-государства стали, таким образом, идеальным прообразом для Жанны д’Арк, первым выдающимся военным свершением которой стало снятие осады с Орлеана. И хотя в середине XVI в. миф о троянском происхождении французов был поколеблен[1262], сравнение Девы с амазонками продолжало присутствовать в самых различных сочинениях. К нему обращались, к примеру, Н. Гине (в стихотворном прологе к компиляции Ж. Ордаля)[1263] и анонимный автор панегирика мадам де Шеврез 1649 г., уподоблявший свою героиню Пентесилее и Жанне д’Арк[1264].

Данная тема явилась совершенно новым сюжетом в оценке феномена французской героини. Описание ее деяний с использованием героического дискурса в XVI–XVII вв. естественным образом повлекло за собой пересмотр всей системы образов, в рамках которой авторы XV в. интерпретировали личные качества и поступки Девы. Это не означает тем не менее, что их оценка, строившаяся прежде всего на библейских аналогиях, была полностью забыта: напротив, некоторые сюжеты, появлению которых способствовали авторы XV в., были существенно развиты в последующие столетия. Одним из наиболее интересных среди них стало сравнение Жанны с Афиной Палладой, связанное не только с оценкой французской героини как женщины-virago и со специфическим прочтением троянской темы в исторических сочинениях XVI–XVII вв., но и с совершенно новым пониманием Орлеанской Девы как второй Девы Марии.

Впервые, насколько можно судить, сравнение Жанны д’Арк с греческой богиней было использовано в «Защитнике дам» Мартена Ле Франка. История Девы была помещена в IV книгу поэмы, посвященную восхвалению способностей и достижений самых различных представительниц женского рода. Герой Ле Франка – Franc Vouloir (Искреннее Намерение), в который раз пытаясь защитить доброе имя женщин, перечислял здесь имена тех, кто особо отличился в делах управления и в воинском искусстве. Он начинал с персонажей античной истории и вспоминал «мудрую и могущественную королеву» Семирамиду; королеву Томирис, «чудесным образом» одержавшую победу над Крезом; Пентесилею, в трудный час пришедшую на помощь троянцам; Таллетриду, Артемис и Камиллу[1265]. К ним он добавлял Беренику, «великую правительницу Каппадокии»; Изикратею, помогавшую своему мужу Митридату, королю Понта; и Зенобию, царицу Пальмиры[1266]. Этот список достойнейших дам прошлого завершался именами библейских героинь: Деборы, не только вершившей справедливый суд, но и возглавившей войско; Иаиль, убившей Сисару; и наконец, Юдифи, покончившей с Олоферном[1267]. Именно после этого экскурса в древнюю историю Ле Франк помещал рассказ о Жанне д’Арк, уподобляя ее, таким образом, всем перечисленным выше героиням.

Замысел автора был вполне понятен его современникам, на что указывает, в частности, миниатюра из рукописи «Защитника дам», созданной около 1451 г.[1268] (см. ил. 6). Данное изображение – наряду с рисунком Клемана де Фокамберга (см. ил. 1) и миниатюрами из «Вигилий» Марциала Овернского (см. ил. 7) – относилось к наиболее ранним «портретам» Жанны д’Арк, которая оказалась представлена здесь рядом с Юдифью, выходящей из палатки с только что отрубленной головой ассирийского военачальника Олоферна[1269]. И хотя в самом тексте поэмы не говорилось ни слова о сходстве именно этих двух героинь, общий контекст IV книги «Защитника…» делал данное сравнение вполне естественным. Выбор этот оказывался тем более логичным, что автор уделял особое внимание снятию осады с Орлеана[1270], который именовался во многих французских источниках XV в. второй Бетулией[1271]. Таким образом, ветхозаветная защитница израильского города и его народа как нельзя лучше подходила в данном случае в качестве аналогии для французской героини.

Это соседство – главное и единственное, на что обращали внимание исследователи, охотно рассматривавшие комплекс библейских ассоциаций, которые могло вызвать у человека XV столетия сопоставление Девы со спасительницей ветхозаветной Бетулии. Однако до сих пор, насколько мне известно, никто не придавал особого значения внешнему виду изображенной рядом с Юдифью Жанны. На миниатюре девушка была представлена с копьем в правой руке. Левой рукой она придерживала щит, на который опиралась. Данный иконографический тип являлся редчайшим как для XV в., так и для более позднего времени: типичным считался образ Девы с мечом и/или со знаменем (см. ил. 1, 5, 7–10).

Конечно, как участник Базельского церковного собора (1431–1439), Мартен Ле Франк был осведомлен о событиях, происходивших еще совсем недавно во Франции, но, очевидно, этих познаний ему оказалось все же недостаточно, чтобы в подробностях описать вооружение своей героини. «Копья и доспехи» упоминались поэтом исключительно потому, что он – как и другие авторы-иностранцы – спешил выразить свое глубочайшее изумление способностями девушки в ратном деле[1272], а также объяснить, почему ей потребовалось переодеться в мужское платье[1273]. Он предполагал, что в юности Жанна служила в качестве пажа (comme un page) у «какого-то капитана» и от него научилась пользоваться копьем[1274].

Столь же вольной оказывалась трактовка образа французской героини и на миниатюре. Впрочем, ее автор в качестве источника вдохновения, похоже, использовал не только «Защитника дам». Безусловно, его решение изобразить в руках девушки копье опиралось на рассуждения М. Ле Франка. Однако указание на наличие щита в тексте отсутствовало, как, впрочем, и упоминание о гербе семейства д’Арк, воспроизведение которого на миниатюре оказывалось идентичным сохранившимся описаниям: две золотые лилии на лазурном поле, а между ними – меч, увенчанный короной[1275] (см. ил. 11). Очевидно, что данные сведения художник мог почерпнуть из каких-то иных источников[1276], хотя в целом изображение щита с гербом являлось плодом его собственной фантазии, ибо, согласно показаниям самой Жанны, она никогда не использовала знаки отличия, дарованные Карлом VII ее семье[1277].

Не менее странно копье и щит французской героини выглядели на рассматриваемой миниатюре и в соседстве с библейской Юдифью, чьим главным оружием (и единственным значимым атрибутом) во все времена оставался меч, которым она отрубала голову Олоферну (см. ил. 12). Данное обстоятельство не позволяет говорить о полной идентичности образов двух героинь и заставляет задуматься об иных возможных прототипах, использованных художником для «портрета» Девы.

Как мне представляется, ответ на данный вопрос вновь давал текст «Защитника дам». Завершив краткий обзор выдающихся воительниц и правительниц прошлого, Ле Франк переходил к прославлению тех, кто отличился своими изобретениями и способностями в различных «искусствах» (es arts humaines inventives)[1278]. Его главной героиней здесь оказывалась Афина (или Минерва, как обычно ее именовали в Средние века), которой, учитывая ее познания и возможности во всех без исключения науках, следовало бы, по мнению автора, воздвигнуть храм[1279].

Самым главным, однако, искусством богини, которому она научила простых смертных, Ле Франк считал создание оружия[1280], причем в первую очередь оборонительного[1281]. Таким образом, Минерва в поэме выступала прежде всего как защитница города, т. е. наделялась теми же функциями, которые приписывались ей еще в Античности. Греческая Афина Полиада, Алалкомена, Полиухос – «щитовая дева», «градохранительница», «градодержица», «отражающая врагов» – охраняла посвященные ей города[1282]: не случайно и у Ле Франка она описывалась как покровительница Афин, живущих по установленным ею лично законам[1283]. Защитой богини пользовались и другие греческие полисы: Аргос, Мегара, Спарта. Ее культ существовал и в Трое, где хранился так называемый палладий – статуя Афины Паллады, вооруженной щитом и поднятым копьем[1284]. Именно это оружие считалось в древности неотъемлемым атрибутом дочери Зевса, его значение сохранилось неизменным и позднее (см. ил. 13).

История Афины/Минервы была хорошо знакома французской средневековой культуре[1285]. В «Морализованном Овидии», одном из самых известных в этот период произведений, оказавшем огромное влияние на французских авторов[1286], о ней говорилось следующее: «Минерва… должна изображаться в виде вооруженной дамы, голова которой покрыта шлемом, а его гребень спускается назад. Она держит в правой руке копье, а в левой – щит, на котором нарисована голова ужасной горгоны с тремя змеями вокруг»[1287]. Копье и щит, таким образом, воспринимались здесь как одно целое и требовали единой интерпретации, при которой щит (с отпугивающей врагов головой Медузы Горгоны) маркировал границу территории (города), находящейся под защитой копья.

Программа изображения Афины/Минервы, настоятельно рекомендованная автором «Морализованного Овидия», постоянно воспроизводилась на средневековых миниатюрах (см. ил. 14). Вторым же по частоте использования являлся сюжет с Арахной, превращенной в паука за дерзкую попытку превзойти саму богиню в ткачестве (см. ил. 15). Именно это умение было названо в «Защитнике дам» следующим по важности искусством, которому Минерва научила людей – голых, замерзающих, страдающих от дождя, ветра и полной невозможности хоть как-то укрыться и согреться[1288]. Ткачество, таким образом, напрямую связывалось у Ле Франка с первой – военной – функцией Афины/Минервы, ибо также подразумевало защиту и покровительство, оказываемые ею роду людскому.

Странная на первый взгляд зависимость между ткачеством и защитой легко проясняется, стоит нам обратиться к греческой философии и, в частности, к «Политику» Платона: «Какой же можно найти самый малый удовлетворительный образец, который был бы причастен той самой – государственной – деятельности? Ради Зевса, Сократ, хочешь, за неимением лучшего, выберем ткацкое ремесло? Да и его – не целиком; быть может, будет достаточно ткани из шерсти: пожалуй, эта выделенная нами часть скорее всего засвидетельствует то, чего мы ждем»[1289]. И далее: «Все, что мы производим и приобретаем, служит нам либо для созидания чего-либо, либо для защиты от страданий»[1290]. Подробно проанализировавший данную любопытную аналогию между ткачеством и защитой (как одной из основных сфер государственной деятельности) в греческой культуре М. Ямпольский отмечал, что любые ткани, ковры и накидки относились Платоном именно к защитным средствам. Аналогия эта становилась особенно заметной при анализе состава так называемых daidala – произведений легендарного Дедала, включавших, наравне с тканями, вышивками и украшениями для колесниц, корабли, доспехи и щиты. Последние и являлись самым ярким выражением daidala: сделанные из шкур, натянутых на каркас, а лишь затем покрытые слоем бронзы, они прямо олицетворяли связь ткачества (плетения) и защиты[1291].

Именно функция защиты, являвшаяся неотъемлемой частью образа греческой Афины и сохранившая свое значение как в римской Античности, так и в Средние века, дает все основания предположить, что именно с нее миниатюрист «Защитника дам» рисовал свою Жанну д’Арк[1292]. Тема спасительницы города получала у него, таким образом, универсальное звучание, поскольку в одном изображении обыгрывались сразу три темы – собственно античная, библейская и современная ему французская. Близость Девы и Афины/Минервы подчеркивалась прежде всего идентичными атрибутами – копьем и щитом, которые и в средневековой культуре вполне, как кажется, сохранили свое значение символов защиты. Достаточно вспомнить архангела Михаила, святого патрона и защитника Франции, часто изображавшегося именно с этим оружием – как во французских рукописях, так и в иностранных[1293].

Впрочем, уподобление Жанны д’Арк античной Минерве в источниках XV в. встречалось действительно крайне редко. Помимо «Защитника дам», оно, насколько можно судить, присутствовало лишь в анонимной поэме «О пришествии Девы и освобождении Орлеана», созданной после 1456 г.[1294] Возможно, на ее автора оказало влияние знакомство с сочинением Ле Франка. Однако еще более вероятно, что образ Афины не столько как всепобеждающей богини, сколько как сильной женщины был создан им под влиянием итальянского гуманизма, иными словами, заимствован у Боккаччо, включившего Минерву в свой пантеон знаменитых героинь прошлого[1295]. И все же цепочка ассоциаций, связывавшая Жанну д’Арк в представлении современников с языческой богиней, имела, как мне представляется, еще одно – важнейшее – звено, ибо в средневековой христианской традиции вечной заступницей рода человеческого перед Всевышним всегда выступала Дева Мария, сравнение с которой французской героини являлось одним из основных для авторов XV в.[1296]

Как защитница города и – шире – всего народа Богородица начала восприниматься в христианском мире очень рано. Уже в VII в. она стала официальной покровительницей Константинополя[1297]. Здесь, во Влахернской церкви, хранилась привезенная из Палестины Ее чудодейственная Риза, оберегавшая, как считалось, мир и покой горожан[1298]. Этот образ опирался, в частности, на библейские, ветхозаветные прототипы, утвердившиеся в святоотеческой литературе в III–IV вв., для которых было характерно уподобление Марии «двери непроходимой», «вертограда огражденного», скинии, закрытых райских врат и т. д.[1299] По мнению В. Лимберис, культурным субстратом, породившим образ Марии – защитницы города, являлись культы греческих богинь, хорошо известных в Византии, – Реи, Гекаты, Деметры, Персефоны и Афины[1300].

Изначально Константинополь – вернее, Византий – был посвящен вовсе не Богородице, а Рее как Тюхе города. Богиня судьбы олицетворяла в данном случае городские постановления, законы и политическую самостоятельность того или иного греческого полиса. Многие города желали видеть Тюхе своей покровительницей: Эфес, Смирна, Никея, Тарсос[1301]. Однако первыми ей были посвящены Афины, где роль Тюхе исполняла сама Афина Паллада. Данное обстоятельство было хорошо известно византийским историкам: еще в V в. Зосим повествовал, как гунны во главе с Аларихом не смогли в 396 г. захватить Афины, поскольку увидели на городской стене саму богиню в полном боевом доспехе[1302]. Не удивительно, что со временем Афина «подменила» собой Тюхе и в роли защитницы Константинополя. А в XII в. Никита Хониат уже сравнивал с «мнимой девственницей» Минервой «истинную» Деву Марию[1303].

Не менее важной оказывалась связь между Афиной и Богородицей через ткачество. С точки зрения византийских богословов, прядение Марией пурпура возвещало творение тела Ее будущего Младенца из собственной крови[1304]. Тема явления Христа как Спасителя всего человечества и роли в этом процессе Марии нашла и свое иконографическое воплощение. В VI–VII вв. в греко-восточной иконописи сложился так называемый тип Богородицы со щитом (медальоном), перешедший затем в византийское и западноевропейское искусство и сохранившийся вплоть до XVI в.[1305] Особенность его заключалась в том, что Богоматерь поддерживала здесь не сидящего у Нее на руках Младенца (Спаса Эммануила), но некий белый или голубоватый ореол с его изображением – как будто металлический щит с рельефом, прообразом которого выступал, вероятно, «обетный щит» (clipeum) императора[1306] (см. ил. 16). Н. П. Кондаков не приводил никаких соображений относительно богословских истоков данного иконографического типа, однако мне представляется, что мы имеем дело с развитием темы защиты рода человеческого – защиты, которая могла воспоследовать не только от самого Христа, но и от Его Матери. Щит, который Она сжимала в руках и который в греческой культуре являлся самым ярким выражением daidala, не только подчеркивал эту мысль, но и связывал воедино идею покровительства с идеей приверженности Марии ремеслу ткачества.

Близость этих двух функций в случае Богородицы подтверждалась и изображением так называемой Virgo militans (рубеж VIII–IX вв.), на котором она была представлена в доспехах римского воина, с крестом-скипетром (отсылавшим к иконографическому типу Christus militans, символу не только победы над смертью, но и защиты грешников в сцене Сошествия в ад[1307]), но при этом сжимавшей в левой руке два веретена (см. ил. 17). Присланная в дар Карлу Великому от имени императрицы Ирины (797–802)[1308], данная костяная табличка свидетельствовала, что интересующая нас аналогия была известна и понятна не только в Византии, но и на Западе. Образ воинствующей Богородицы редко, но фиксировался здесь в иконографических источниках. Наибольший интерес из них представляет для нас образ Девы Марии в центральной части Алтаря Альбрехта, заказанного королем Альбрехтом II Габсбургом для церкви кармелиток в Вене. Алтарь «У девяти ангельских хоров» изготовили около 1439 г.[1309] Богоматерь была представлена на нем в доспехах, рядом со столпом Давидовым, «сооруженным для оружий»[1310]. По мнению М. Уорнер, Мария уподоблялась здесь невесте из «Песни песней» – «блистающей, как заря, прекрасной, как луна, светлой, как солнце, грозной, как полки со знаменами»[1311]. Именно это изображение, как отмечала английская исследовательница, долго считалось «портретом» Жанны д’Арк[1312] (см. ил. 18). Однако еще большее распространение получила в средневековом искусстве сцена Благовещения, в которой Богородица была представлена с пряжей, веретеном или прялкой.

Воспринятой оказалась на Западе и тема Марии-покровительницы города. С XII в., когда ее культ обрел здесь особую популярность, европейские правители начали искать ее заступничества для своих подданных[1313]. Уже у Алана Лилльского в проповеди на Благовещение Богородица называлась одним из городов, созданных Господом (два других представляли род людской и Церковь), и уподоблялась ему[1314]. Неудивительно, что именно к Ее защите в Средние века и Новое время обращались многие народы: жители Сиены именовали свой город civitas virginis, Людовик Великий, король Венгрии (1326–1382), называл свои владения Regnum Marianum, Максимилиан Баварский в начале XVII в. назначил Марию Patrona Bavariae. Преданностью Богородице отличались и жители Франции. В 1214 г. Филипп Август после победы при Бувине благодарил за нее Марию, являющуюся «сильной и могущественной в воинских делах». В 1304 г. после победы при Монсе Филипп Красивый преподнес собору Богоматери в Шартре свои доспехи, а собору Богоматери в Париже впечатляющий подарок – деревянную скульптуру, изображавшую самого короля верхом на коне и в доспехах. Так же поступил в 1328 г. Филипп VI после победы при Касселе. С середины XIV в., с началом Столетней войны, Богородица – наравне со св. Дионисием – стала почитаться основным защитником Французского королевства[1315].

Особое место образ Богородицы занимал в это время в творчестве Кристины Пизанской. В частности, в «Письме королеве» 1405 г. она призывала Изабеллу Баварскую стать «матерью и защитницей своих подданных» – такой же, какой была Мария для всего христианского мира[1316]. В 1414 г. в «Молитве Богородице» поэтесса обращалась непосредственно к матери Христа с просьбой оказать помощь французскому королю и избавить страну от постигших ее бед[1317]. Та же тема развивалась в «Зерцале достойных женщин» 1547 г., автор которого в подробностях описывал страстную молитву французского дофина (будущего Карла VII), обращенную к Богоматери. В ней он просил у Марии заступничества перед Ее Сыном и Его помощи в сражении с врагом. Содержание этой молитвы затем якобы пересказала дофину Жанна д’Арк, явившаяся к нему в Шинон с обещанием спасти Францию: открытый девушкой «секрет» убедил Карла в ее избранности и побудил его доверить ей войска[1318].

Авторы XV в. охотно сравнивали Жанну со спасительницей человечества Девой Марией, видя в ней новую защитницу французского народа. Впервые эта аналогия начала использоваться летом 1429 г. – после снятия осады с Орлеана, которое расценивалось большинством авторов как первое чудо девушки, наглядное подтверждение ее миссии[1319]. Необыкновенная привязанность героини к Богородице также неоднократно отмечалась современниками событий[1320]. Однако особый интерес представляют показания Жанны на обвинительном процессе 1431 г., где она, в частности, с гордостью заявила, что вряд ли найдется кто-то, кто сравнился бы с ней в умении прясть[1321]. Безобидные на первый взгляд слова, возможно, отсылали к другой непревзойденной мастерице в данном ремесле – Деве Марии, для которой, как и для Афины/Минервы, функции ткачества и защиты оказывались семантически близкими.

Впрочем, не одно лишь ткачество объединяло Жанну д’Арк с Девой Марией, а через Нее – и с Афиной Палладой. В их восприятии людьми Античности и Средневековья присутствовала еще одна общая составляющая – их настойчиво декларируемая девственность, связанная во всех трех случаях с темой защиты города и страны.

Как известно, в Библии город наделялся женской сущностью, попеременно выступая в роли «матери», «вдовы» или «блудницы»[1322]. В качестве антитезы последнему существовал также город-«дева», чья символическая чистота пребывала под защитой крепостных стен – гарантии от насилия, которое может исходить от захватчика. Впрочем, этот образ был хорошо известен большинству древних традиций, в том числе и античной: вечно девственная Афина выступала здесь прежде всего как покровительница городской стены[1323]. Та же взаимосвязь между сохранением девственности и защитой города прослеживалась и в образе Девы Марии, ставшей для людей Средневековья олицетворением самой непорочности и спасения. Именно эта тема получила совершенно особое развитие в письменных текстах и иконографическом материале XVI–XVII вв., в той или иной степени посвященных французской героине.

Вслед за Боккаччо и М. Ле Франком, чей «Защитник дам» был опубликован в Лионе в 1485 г. и в Париже в 1530 г.,[1324] Афина – наравне с Жанной д’Арк – прочно вошла в пантеон выдающихся женщин прошлого для многих французских авторов. Уже у С. Шампье ей была посвящена отдельная глава. В ней рассказывалось о существовании в древности сразу пяти Минерв, которых почитали различные народы (греки, египтяне, жители Аркадии) и каждая из которых прославилась особыми достоинствами. В частности, Шампье выделял Минерву – дочь Юпитера, известную своей мудростью, и Минерву-девственницу, убившую ради сохранения целомудрия собственного отца[1325].

Не менее подробно на фигуре Афины/Минервы останавливался и Ф. де Бийон, обращавший внимание прежде всего на ее исключительные военные умения, переданные затем людям[1326]. Собственно, вся первая глава его сочинения была посвящена тем женщинам, которые прославились победами на полях сражений и которые «были обучены Палладой» (instruytes par Pallas)[1327]. К ним он относил Клелию, Артемис, Юдифь, Пентесилею и Изабеллу-Волчицу, супругу английского короля Эдуарда II. В том же ряду де Бийон рассматривал и Жанну д’Арк, подчеркивая тем самым то общее, что существовало, с его точки зрения, между греческой богиней и героиней Франции[1328]. Связь эта подчеркивалось и эпитетом, которым автор наделял своих героинь: обе они были для него Девами – Pucelle Minerve и Pucelle Iane, как он их называл.

Вместе с тем де Бийон отмечал и другое важное свойство Афины/Минервы – ее выдающиеся способности в прядении и ткачестве. Этому ремеслу, как полагал автор, она также обучила людей, придумав для них ткацкий станок, чем заслужила особые почести, которые не уставали возносить ей в древности работники сукновален[1329]. Связь, существовавшая в понимании автора между этими двумя занятиями, прославившими греческую богиню, и функциями защиты, подчеркивалась, как представляется, при помощи гравюры, помещенной на фронтисписе его сочинения. На ней Афина/Минерва была изображена защищающей осажденный город на крепостной стене вместе с двумя другими героинями де Бийона – царицей амазонок Пентесилеей и Девой Марией (см. ил. 19).

Превосходство Жанны д’Арк в ратном деле и ее статус вечной девственницы позволяли и другим авторам XVI–XVII вв. именовать ее «новой Минервой»: такого мнения придерживались, к примеру, Ф. Бероальд де Вервиль и А. Дюбретон. Интерес представляет также памятная медаль, аверс и реверс которой воспроизводил в своем издании «Металлическая Франция» Ж. де Би: на них французская героиня была представлена в момент снятия осады с Орлеана, со шлемом Афины на голове[1330] (см. ил. 20). Что же касается связи, намеченной на гравюре к «Крепости» Ф. де Бийона между Жанной д’Арк, Афиной Палладой и Девой Марией, она также получила развитие в XVII в.

Наибольший интерес с этой точки зрения представляет фронтиспис к сочинению П. ван Опмеера 1611 г.[1331] (см. ил. 21). Гравюра Л. Готье была разделена условно на две части. В верхней помещалось изображение памятника, установленного французской героине в Орлеане в 1502 г., частично разрушенного во время первой Религиозной войны в 1562 г. и полностью уничтоженного в 1792 г., в нижней присутствовали две аллегорические фигуры – Сила (Fortitudo) и Девственность (Virginitas), первая из которых соответствовала статуе Карла VII из верхнего изображения, а вторая олицетворяла саму Жанну д’Арк. При этом Девственность сжимала в левой руке щит, являвшийся символом Афины, однако в правой вместо ожидаемого копья она держала лилию – один из наиболее узнаваемых знаков Богородицы (и один из главных символов непорочности). Не менее показательной представляется еще одна гравюра Л. Готье, выполненная специально для издания Ж. Ордаля 1612 г.: изображение Жанны верхом на боевом коне было заключено здесь в рамку, вокруг которой вновь располагались лилии, однако в сопроводительной надписи героиня Орлеана уподоблялась палладию, защищавшему стены Трои[1332] (см. ил. 22).

Означало ли это тем не менее, что парадигма, в рамках которой происходила оценка личных качеств и поступков французской героини в XV в., в XVI–XVII вв. претерпела радикальные изменения? Было ли это связано с изменением жанровой направленности тех произведений, в которых отныне преимущественно фигурировала Орлеанская Дева, с влиянием гуманистических идей на французские исторические сочинения, авторы которых предпочли агиографическому дискурсу парадигмы discretio spirituum героический дискурс жизнеописаний знаменитых людей?

На первый взгляд именно с этими особенностями восприятия Жанны д’Арк мы сталкиваемся при анализе текстов раннего Нового времени. Для авторов XVI–XVII вв. она являлась прежде всего героем: женщиной-воином, руководителем королевского войска, не терпящим поражений в бою и не испытывающим снисхождения к врагам. Это была новая амазонка, новая Минерва, стоявшая на защите своей страны. Она сильно отличалась от миролюбивой скромной пастушки, не по собственной воле, но лишь по указанию Свыше явившейся для спасения королевства, чей образ подробно разрабатывали авторы XV в.

И тем не менее сравнение Жанны с Девой Марией, продолжавшее активно использоваться в XVI–XVII вв., не позволяет, как кажется, сделать однозначный вывод о радикальной смене парадигмы, в рамках которой прочитывалась ее история. Несмотря на то что образ Богородицы также переживал в этот период определенную героизацию (что, в частности, привело к ее прямому уподоблению Афине/Минерве), ее культ как первой святой королевства достиг во второй половине XVI – первой половине XVII в. апогея[1333]. Как следствие, при сравнении с ней Жанны д’Арк авторы охотно использовали не только образ выдающейся защитницы своей страны (каковой в восприятии французов, безусловно, являлась и Мария), но и образ вечной девственницы (Virgo), ставший популярным еще в середине XV в. Именно этим эпитетом наделял свою героиню Валеран де Варан, писавший около 1516 г. о ней как об «Орлеанской Деве, Деве Франции» (Virginum Aurelianensium, Johannae virginis Franciae), пришедшей на помощь стране, как ранее сделала «божественная Дева» Мария, ответившая на мольбы Карла Великого об установлении мира, обращенные к Ней (ad divam Virginem)[1334]. Тот же образ присутствовал и в «Зерцале достойных женщин» 1546 г., где рассказывалось о том, что Жанна получала откровения от Богородицы[1335], и у Р. де Серизье, именовавшем свою героиню не иначе как «невинная Дева» (innocente Vierge) и «святая Дева» (sainte Vierge)[1336]. Наконец, в 1665 г. Ж. Гийом писала о Жанне не только как об «амазонке, которая спасла свою страну», но и как о «самой невинной Деве своего времени», как о «святой, которую Господь наградил столь многими дарами», о «чистой и святой Деве»[1337].

Уподобление Жанны д’Арк святой Богородице в текстах XVI–XVII вв. указывает, на мой взгляд, на неоднозначную трактовку ее образа и заставляет внимательнее присмотреться к более широкому контексту, в котором французская героиня фигурировала в исторических сочинениях этого времени и в котором для ее описания агиографический дискурс использовался в неменьшей степени, нежели героический.

Смешение двух типов дискурса – агиографического и героического – мы наблюдаем уже в «Корабле знаменитых женщин» С. Шампье 1503 г. Все исследователи, использовавшие его сочинение при анализе истории Жанны д’Арк, всегда обращали внимание лишь на небольшую главку, непосредственно посвященную деяниям французской героини. Здесь Дева уподоблялась царице амазонок Пентесилее, во главе своего войска явившейся на помощь осажденным троянцам и погибшей в сражении. Таким образом, по мнению историков, Шампье рассматривал Жанну как «воина», как одну из многих других «сильных женщин», прославившихся своими боевыми подвигами и именно по этой причине заслуживших память потомков[1338]. Тем не менее, стоило лишь обратить внимание на общее строение «Корабля знаменитых дам», чтобы понять, что трактовка истории Орлеанской Девы у его автора носила значительно более сложный характер.

Сочинение Шампье было разделено на несколько частей, в которых «биографии» выдающихся женщин прошлого были объединены тематически. Сначала рассказ велся об античных героинях, затем – о героинях Ветхого Завета. Третий же раздел сочинения начинался с истории Девы Марии и был посвящен житиям святых – Юлианы, Августы, Кристины, Женевьевы, Маргариты, Марины, Марии Магдалины, Петронеллы, Пелагии и т. д. Именно после этих рассказов автор помещал историю Жанны д’Арк, снабдив ее следующим подзаголовком: «Знаменитые женщины, о причислении которых к святым нам ничего не известно»[1339]. Таким образом, французская героиня, с точки зрения С. Шампье, являлась не только амазонкой и второй Пентесилеей – она оказывалась святой, пусть даже и не признанной официально.

Подтверждением этому служили и следующие за историей Орлеанской Девы рассказы о Бланке Кастильской, «святой даме» (saincte dame) и матери Людовика Святого, а также о семи каппадокийских мученицах (martyres), принявших смерть на костре за истинную веру. Последняя в этом ряду история повествовала о Жанне, королеве Иерусалима и Сицилии, правившей «с большим умом и смелостью», т. е. являвшейся, по мнению автора, настоящей virago. В канонизации именно этих героинь не был уверен С. Шампье, что, однако, не мешало ему рассматривать их как истинных святых, пусть даже и сильных духом женщин.

Одновременное использование агиографического и героического дискурсов мы находим и в анонимном «Зерцале достойных женщин» 1546 г. Автор, на протяжении всего повествования рассуждавший о совершенно мужских способностях Жанны на поле битвы, переходя к описанию обвинений, выдвинутых против нее, вдруг заявлял, что «ничего, кроме святости и христианского образа жизни» судьи в ней не нашли[1340]. Таким образом, он уподоблял процесс 1431 г. процедуре discretio spirituum, как это делали и авторы XV в.

Соединение в одних и тех же сборниках историй вполне светских (и даже языческих) героинь с рассказами о святых в какой-то степени, безусловно, являлось результатом влияния не только сильной агиографической, но и итальянской гуманистической традиции. Представители последней также создавали жизнеописания святых, хотя и предпочитали им светских исторических персонажей[1341]. Однако с середины XVI в. французские авторы совершенно сознательно начали не столько уподоблять, сколько противопоставлять Жанну д’Арк, казалось бы, ими же самими избранным для нее прототипам.

Эта тема самым подробным образом оказалась рассмотрена, в частности, у Г. Постеля. Уже во вступлении к своим «Удивительным победам женщин нового мира» он отмечал, насколько мало его интересуют «Семирамида и амазонки, а также все прочие греческие и римские героини». В пассаже, посвященном непосредственно Орлеанской Деве, Постель уже открыто критиковал тех, кто хотел поместить рассказ о жизни и достоинствах «святой Жанны-Девы» (la Saincte Jehanne la Pucelle) рядом с «античными выдумками» (les fables antiques)[1342]. С его точки зрения, своим спасением от английского ига Франция была обязана не столько силе французской героини, сколько ее «чудесам, силе и пророчествам»[1343].

Еще более определенно высказывались авторы первой половины XVII в. Так, противопоставление «Минервы» и «Святой Девы» использовал в Ж. Ордаль, называвший Жанну также «христианской virago» (Christiana virago) и «нашей христианской амазонкой» (Christianae nostrae Amazonis)[1344]. Для М. Форнье, автора «Истории Альп-Маритим», которому мы обязаны пересказом писем Жака Желю, отправленных им дофину Карлу и его советникам весной 1429 г., Жанна и вовсе являлась «святой амазонкой» (saincte amazone)[1345]. Развивая идеи, высказанные до него Г. Постелем, П. Ле Муан писал, что дух, вдохновивший девушку на подвиги, прибыл из значительно более дальних мест, нежели страна амазонок, «из более высокого и чистого места»[1346]. По ее поступкам, полагал автор, действительно можно решить, что она – новая амазонка, однако на самом деле она – не только воин, но и пророк[1347]. Точно так же и для В. де ла Коломбьера Жанна представлялась «амазонкой, совершающей чудеса»[1348], а Ж. Гийом прямо заявляла, что в этой девушке соединились «самые высокие достоинства, как героические, так и христианские (tant heroïques, que Chretienes)»[1349] и что с ее смертью «церковь оказалась лишена посредничества и молитв святой»[1350].

Использование в описании Жанны д’Арк одновременно двух типов дискурса, героического и агиографического, открытое противопоставление французской «святой» многочисленным viragos прошлого в сочинениях второй половины XVI – первой половины XVII в. не следует рассматривать как нечто исключительное. Напротив, подобное изменение парадигмы, в рамках которой прочитывался образ Девы, шло в полном соответствии с так называемым теологическим поворотом во французской историографии данного периода. Для него, как отмечал Клод-Жильбер Дюбуа, было особенно характерно обращение к агиографическому и мистическому дискурсам, которые использовались авторами-католиками в пику их коллегам-протестантам и их трактовке исторического процесса[1351]. Начиная со второй половины XVI в. история вновь переживала этап сакрализации, когда в любом событии прошлого искали прежде всего религиозный смысл, когда особое внимание вновь стало уделяться мученикам за веру и их роли в истории, когда новое звучание получили тексты Священного Писания, в которых авторы-католики искали образцы для понимания современности[1352]. Таким образом, по выражению К.-Ж. Дюбуа, историописание во второй половине XVI – первой половине XVII в. оказалось «блокировано» теологией[1353].

Именно эти более общие принципы развития французской историографии нашли отражение и в трактовке личности Жанны д’Арк в данный период, не позволив ее истории стать полностью светской. Вне всякого сомнения, сравнения с Камиллой, амазонками и их царицами, уподобление Афине/Минерве в произведениях XVI–XVII вв. ясно указывали на определенные сдвиги в восприятии Орлеанской Девы, превращали ее в героя, рыцаря, воина. Однако вместе с тем представление о ней как о святой, появившееся после процесса по реабилитации 1455–1456 гг., продолжало последовательно развиваться и позднее, достигнув апогея к середине XVII в.

Насколько можно судить, этот феномен, связанный прежде всего с пониманием исторического процесса и его причинно-следственных связей, никогда не становился предметом специального рассмотрения. Он тем не менее заслуживает самого пристального внимания, поскольку позволяет понять, как в сознании французов Нового времени сформировалось представление о необходимости официальной канонизации Жанны д’Арк.

Французская политическая мысль эпохи позднего Средневековья основывалась на убеждении, что монархия самим своим существованием обязана Провидению, что Господь всегда отмечает французского короля – Своего законного представителя, Своего «наместника» – особой милостью. Начиная с XIV в. (особенно с правления Карла V) эта идея оставалась неизменной, и именно в рамках провиденциализма деяния Жанны д’Арк получили свое рациональное объяснение[1354]. Наряду с сосудом со священным елеем, лилиями в королевском гербе и орифламмой явление Девы воспринималось как еще одно важнейшее доказательство Божественной помощи, на которую всегда могли рассчитывать правители Франции.

Жанна, однако, являлась в глазах современников не только предводительницей королевского войска и спасительницей страны от иностранных захватчиков. Она была признана истинным пророком и, как следствие, «практически святой» королевства. Именно в этом качестве, по мнению участников процесса по реабилитации 1455–1456 гг., она должна была остаться в памяти потомков. Как следствие, трактовка ее образа в рамках провиденциализма дополнялась и уточнялась обращением к профетизму, для которого не существовало разделения на «светское» и «религиозное»: все человеческие поступки полагались осуществлением воли Божьей на земле, протекали перед лицом Господа, а потому имели духовное значение.

Склонность к профетизму являлась одной из отличительных черт политической теологии Франции XV в., что подтверждается, в частности, тем вниманием, которое уделяли современники Жанны д’Арк ее пророческим способностям. Об этом же свидетельствовали многочисленные попытки «замещения» Девы другими провидцами, в которых все еще крайне нуждалось королевство.

Первая попытка найти для Франции нового пророка была предпринята уже весной 1430 г., когда Жанна д’Арк была жива, но находилась в плену у бургундцев. Архиепископ Реймса Реньо Шартрский поспешил объяснить данное происшествие тем, что девушка «впала в грех гордыни, поступала всегда по своему разумению и не прислушивалась к советам Господа»[1355]. Он представил королевскому двору и французскому войску, чей боевой дух после пленения Жанны следовало во что бы то ни стало сохранить, собственного претендента на роль военного и духовного лидера – Гийома де Менда по прозвищу Пастушок (ung jeune pastour, gardeur de brebys), молодого бедняка родом из Жеводана, который также якобы получал откровения Свыше и обещал полный разгром англичан и бургундцев[1356].

Новый «пророк» был благосклонно принят военными товарищами Жанны д’Арк – Ла Гиром и Потоном де Сентрайлем. В отряде этого последнего Гийом и находился вплоть до 12 августа 1431 г., когда был захвачен в плен близ Бове[1357]. После четырех месяцев, проведенных в руанской тюрьме, самозванец был отправлен в Париж, где 16 декабря 1431 г. принял участие в торжествах по случаю коронации Генриха VI, «связанный по рукам и ногам, как вор»[1358]. В тот же день вечером Гийом Пастушок был, вероятно, утоплен в Сене, что, с точки зрения бургундских хронистов, свидетельствовало о полной победе их партии над сторонниками Карла VII[1359]. Что же касается реакции на смерть «пророка» собственно французов, то Жан Шартье, очевидным образом пытаясь обелить королевских советников, представил всю эту историю как произошедшую по инициативе самого «сумасшедшего» Гийома[1360].

Значительно подробнее в источниках оказалась описана история другого «заместителя» Жанны д’Арк, первой и наиболее известной самозванки, выдававшей себя за французскую героиню, не сожженную якобы на костре в Руане в 1431 г., а счастливо избежавшую смерти и спустя несколько лет появившуюся вновь на исторической сцене, – Клод дез Армуаз. Самые ранние сведения о ней происходят из трактата Иоганна Нидера «Муравейник». По его сведениям, родом Клод была из Кёльнского диоцеза, одевалась всегда по-мужски и вела жизнь воина[1361]. В юности она оказала поддержку одному из кандидатов на кафедру архиепископа Трира, что помогло ему одержать победу. Когда же ее вызвали в суд местного инквизитора, она благодаря помощи графа Ульриха фон Вюртемберга сбежала во Францию и там обнаружила свою «истинную натуру», начав открыто сожительствовать со священником из Меца, хотя к этому времени была уже замужем[1362].

Последние события происходили, очевидно, в мае 1436 г., так как именно к этому времени относились и другие известия о появлении в Лотарингии «новой» Девы Жанны (La Pucelle Jehanne), причем в компании двух братьев настоящей французской героини[1363]. Пьер и Жан д’Арк, утверждавшие ранее, что их сестра была сожжена, «узнали ее, как только увидели, и она их тоже узнала»[1364]. Жители Меца, вероятно, также поверили Клод и преподнесли ей дорогие подарки, в том числе меч и коня. В Меце новоявленная «Жанна» задержалась надолго, совершив оттуда ряд паломничеств в святые места: в Нотр-Дам-де-Льесс около Лана, в Арлон, расположенный в герцогстве Люксембургском, в Кёльн, а затем снова в Арлон, где в конце концов и обосновалась при дворе герцогини Елизаветы Люксембургской. В том же году она вышла замуж за Робера дез Армуаза, чья семья, вероятно, происходила из Лотарингии[1365]. Спустя небольшое время уже вместе с супругом Клод возвратилась в Мец, где проживала в собственном доме семейства дез Армуаз, где, по слухам, еще долго хранился ее портрет. Как свидетельствуют источники, она вела активную переписку, пытаясь установить контакты с властями Орлеана, а также с Карлом VII[1366].

Вновь на политической арене Клод дез Армуаз появилась в июле – сентябре 1439 г. В это время она (по-прежнему в компании братьев д’Арк) находилась в Орлеане, где, судя по сохранившимся счетам, ей была оказана самая радушная встреча[1367]. В частности, от имени горожан по решению городского совета ей был сделан некий подарок, стоимостью в 210 парижских ливров, «за то добро, которое она совершила во время осады [Орлеана]»[1368]. Из документов, обнаруженных в английских архивах, следует, что тогда же или годом раньше Клод вступила в королевское войско и принимала участие в походах в Пуату и, возможно, в Мэн, причем под командованием Жиля де Ре[1369].

Однако уже летом 1440 г. Клод была вызвана в Париж: Университет и Парламент желали удостовериться в личности «новой» Жанны д’Арк, допросив ее в суде[1370]. Там она была вынуждена признаться в обмане и рассказать о своей прежней жизни[1371], в частности, о пребывании (очевидно, в период между 1436 и 1439 гг.) в Италии, где она якобы добивалась отпущения грехов у самого папы римского и где вступила в войско Евгения IV и приняла участие в нескольких военных операциях[1372].

Что стало с Клод дез Армуаз после публичного разоблачения 1440 г., неизвестно. В этот же период, по сообщению Пьера Сала, некая интриганка, выдававшая себя за Жанну д’Арк, была разоблачена лично Карлом VII[1373]. Возможно, речь шла именно о Клод. Возможно также, что она была еще жива в 1443 г., на что косвенно намекал текст дарения, полученного Пьером д’Арк 28 июля того же года, в котором о Жанне говорилось как о все еще состоявшей на службе у короля[1374]. Однако никакими иными сведениями о последующей судьбе Клод дез Армуаз мы не располагаем.

Столь же мало сведений сохранилось и о другой возможной самозванке – некоей Деве из Сермеза, которая упоминалась всего в одном документе – генеалогическом расследовании, проведенном в 1476 г. потомками Жана де Вутона, дяди Жанны д’Арк. Три свидетеля упомянули тогда, что встречали примерно в 1449–1452 гг. некую «Деву, которая была весьма сведуща в обращении с оружием и о которой помнят во Французском королевстве». Однако они не были уверены, что «это та, которая отвела короля на помазание [в Реймс]»[1375].

Чуть больше мы знаем о Жанне-Мари ла Ферон, так называемой Деве из Манса[1376]. Она родилась в семье ремесленников в Шассе-ле-Юссон и с самого раннего детства была подвержена видениям, уверяя окружающих, что ее мучает демон[1377]. В 1459 г. дама де Лаваль, во владениях которой проживала девушка, отправила ее к Мартину Берруйе, епископу Манса, принимавшему несколькими годами ранее активное участие в процессе по реабилитации Жанны д’Арк. Прибегнув к discretio spirituum, Берруйе удостоверился, что речь в данном случае идет о Божественном происхождении откровений. Однако уже в ноябре 1460 г. девушка вынуждена была вновь приехать в Манс: она заявляла, что демон не оставил ее в покое, и только процедура экзорцизма вернула ей на время здоровье[1378].

Влияние Жанны-Мари на окружающих было, вероятно, чрезвычайно велико[1379]. Она не выдавала себя за Орлеанскую Деву, но была очень на нее похожа: оставалась девственницей, практически ничего не ела и не пила, постоянно исповедовалась и пророчествовала. Она призывала жителей Манса избегать роскоши, не богохульствовать, не носить дорогую одежду. Она также обращалась и к королю, предлагая ему уменьшить налоги, поскольку война с англичанами уже закончилась[1380]. Возможно, именно политические требования Жанны-Мари привели ее весной 1461 г. в суд архиепископа Тура, где выяснилось, что декларируемая ею девственность является обманом, а сама она – не более чем игрушка в руках епископа Манса и его окружения[1381]. «Дева» была выставлена к позорному столбу, а затем провела семь лет в церковной тюрьме на хлебе и воде[1382], после чего, по свидетельству А. Дюфура, превратилась в содержательницу публичного дома[1383].

Как полагает К. Бон, Жанна-Мари ла Ферон была последней в ряду «пророков», в той или иной степени пытавшихся изменить ход политических событий во Франции. К 1460-м гг. вера в профетизм, по мнению исследовательницы, пошла в королевстве на спад, и у Людовика XI имелся уже совершенно иной взгляд на историю[1384]. Это мнение, однако, с моей точки зрения, не подтверждается фактами.

Как я уже отмечала, Людовик XI с большим вниманием относился как к уже умершим, так и к еще живущим святым и пророкам. Помимо Жана из Гента, чьей канонизации он добивался от Сикста IV, внимание короля привлек, в частности, Франциск Паолийский (1416–1507, канонизирован в 1519 г.), которого он почитал «святым человеком» и в честь которого сын и наследник Людовика, Карл VIII, основал монастырь в Плесси-дю-Парк[1385]. Вера в пророчества, особенно в те из них, что носили ярко выраженный политический характер и служили делу укрепления королевской власти, была свойственна и последующим французским королям. Карл VIII (1483–1498) и Франциск I (1515–1547) с большим почтением относились к проповедям и откровениям Джироламо Савонаролы и считали его истинным святым[1386].

Не менее ярко дух профетизма проявился в «королевской религии» Франции и после первой Религиозной войны (1560–1563), в правление Карла IX (1560–1574), на которого современники событий возлагали большие надежды по установлению мира в стране. В 1564 г. в честь короля его младший брат, герцог Орлеанский (будущий Генрих III), сам весьма склонный к мистицизму и вере в предсказания[1387], устроил в Фонтенбло праздник, где, в частности, обыгрывалось старое пророчество о французском монархе по имени Карл (втором Карле Великом), Божьем избраннике, который в скором времени должен будет отправиться в новый крестовый поход, станет императором всех христиан и освободит их от власти неверных[1388].

В связи с «теологическим поворотом» во французской историографии со второй половины XVI в. именно провиденциализм превратился в один из основных методов исторических исследований, авторы которых (как католики, так и протестанты) уделяли большое внимание роли предсказаний и откровений в судьбах королевства и разрабатывали диалектическую концепцию исторического прогресса, согласно которой человек, вершащий историю, обязан был помнить о Боге и его возможном вмешательстве в дела людей[1389]. Вот почему в этот период особое звучание вновь получила тема пророческого дара Жанны д’Арк: пусть в это время уже не появлялось новых провидцев, вера в прежние откровения была сильна, а их значение для французской истории не ставилось под сомнение.

Не случайно во многих произведениях XVI–XVII вв. Орлеанскую Деву по-прежнему сравнивали с библейскими персонажами, которые получали откровения Свыше, посредством которых Господь вершил историю и которые, таким образом, заслуживали звание истинных пророков. Наиболее часто среди них, как и в сочинениях XV в., повторялось имя Деборы, предводительницы израильского войска, вдохновительницы и главной помощницы Сисары: ей французскую героиню уподобляли Ф. де Бийон, А. Теве, Ж. дю Тилле, Ж. Мейер и П. Ле Муан[1390]. Ф. де Бельфоре упоминал в «Истории девяти Карлов» царя Давида, Иуду Маккавея и Моисея[1391]. Неменьшей популярностью пользовалось и сравнение девушки с ее средневековыми предшественницами: Г. Постель называл в этой связи имена Анжелы да Фолиньи, Екатерины Сиенской, Коломбы де ла Риета и итальянской провидицы матери Иоанны[1392], заявляя, что женский ум в значительно большей степени доступен Божественному откровению и пониманию чудес, нежели мужской[1393]. Подобные аналогии лишний раз должны были утвердить читателей в том, что и в случае Жанны д’Арк они имели дело с истинным пророком, появление которого на исторической сцене было к тому же ранее предсказано другими, не менее надежными провидцами[1394].

На этом фоне новое, исключительно христианское звучание получала и история с Деревом Фей, возле которого, согласно текстам XV в., часто бывала Жанна и где, по мнению судей в 1431 г., ей являлись демоны[1395]. В сочинениях XVI–XVII вв. знаменитая Дубрава (Bois Chenu) рядом с Домреми превратилась в место, где происходили настоящие чудеса и где девушка получала откровения Свыше. Так, в частности, полагал Ришар де Вассбург, писавший в своих «Древностях Галлии»: «Однажды Дева Мария явилась ей (la vierge Marie s’apparut à elle) в то время, когда она находилась под деревом, и велела отправляться к королю Карлу, дабы оказать ему помощь и освободить от врагов. Об этом случае мне поведали многочисленные жители Домреми, где до сих пор можно видеть дерево, около которого было дано это откровение и с тех пор никогда не идет дождь или снег»[1396]. Того же мнения придерживался и А. Дюбретон: с его точки зрения, под чудесным деревом никогда не бывало не только дождя или снега, но также града, в него никогда не попадала молния, оно не было подвержено старости и червоточине[1397]. Что касается Р. де Серизье, то для него также общим местом являлся тот факт, что именно под чудесным Деревом Фей Жанна получала свои откровения (s’y entrenir plus librement avec Dieu)[1398].

Новую трактовку обрела, как кажется, и история Клод дез Армуаз, первым к которой в XVI в. обратился Пьер Сала. По его мнению, разоблачение самозванки было связано прежде всего с тем, что она не смогла сообщить Карлу VII, в чем заключался секрет, открытый ему Жанной д’Арк при их первой встрече в Шиноне весной 1429 г.[1399] О ее истории, правда, не упоминая деталей, писал и С. Шампье, полагавший, что после казни настоящей героини кое-кто из французов был уверен в том, что она спаслась[1400]. Ф. де Мезере, напротив, считал, что «вся Франция» (toute la France) знала о гибели Жанны, это, однако, не помешало Клод «настаивать, что она и есть Дева» (qui soûtenoit qu’elle estoit cette Pucelle)[1401].

Интересно также отметить, что легенда об узнавании дофина, которую считал необходимым воспроизводить практически каждый из авторов XVI–XVII вв.[1402], часто дополнялась в их сочинениях легендой о королевском секрете (тайной молитве короля). Таким образом происходило своеобразное «удвоение» знаков, которые Жанна якобы представила в Шиноне в подтверждение Божественного характера своей миссии. Данный прием был использован уже в «Анналах» Николя Жиля 1525 г., хотя автор и не указывал, какие именно «секреты» открыла девушка королю[1403]. Однако уже в «Зерцале достойных женщин» 1546 г. легенда о королевском секрете, о котором сам Карл VII якобы поведал позднее кому-то из приближенных, соседствовала с легендой об узнавании дофина[1404]. В том же виде доказательства избранности Девы присутствовали в «Истории Франции» Ф. де Мезере, посвятившего отдельный пассаж содержанию тайной молитвы короля, у Р. де Серизье и в «Истории знаменитых дам» Ж. Гийом[1405].

Использование сразу двух легенд, подтверждавших Божественный характер миссии Жанны д’Арк, свидетельствовало о том, что доктрина discretio spirituum была не просто хорошо известна авторам XVI–XVII вв., писавшим о французской героине: они специально обращались к этому сюжету, дабы лишний раз подчеркнуть, что в данном случае речь шла об истинном пророке, чьими устами говорил сам Господь. Так, Н. Жиль упоминал не только о допросах в Шиноне, в результате которых в словах девушки не было найдено «никаких суеверий и отклонений от [истинной] веры»[1406], но и о снятии осады с Орлеана как о главном доказательстве того, что она «явилась Свыше»[1407]. Этот вывод затем слово в слово повторил и А. Теве[1408]. Анонимный автор «Зерцала достойных женщин» желал и вовсе увеличить продолжительность discretio spirituum в отношении Жанны: он писал, что уже Робер де Бодрикур предпринял первые шаги по сбору информации о девушке и сделал собственный вывод о ее нравах и поведении, допросы же королевских советников в Шиноне стали вторым этапом процедуры[1409]. Еще более определенно высказывался П. Массон, полагавший, что на все заданные ей теологами вопросы Дева отвечала «самым святым образом» (sanctissima respondit)[1410]. Того же мнения придерживался и Бероальд де Вервиль: с его точки зрения, главным результатом допросов, которым подверглась французская героиня при дворе Карла, стало осознание «святости ее поступков»[1411].

Таким образом, признание Жанны д’Арк истинным пророком и святой, а характера ее миссии – Божественным логично приводило к утверждению, согласно которому девушка выступала проводником откровений, которые она получала исключительно Свыше и посредством которых Господь лично творил историю Франции. Подобное соединение в одном контексте идей провиденциализма и веры в профетизм мы наблюдаем уже у Р. Гагена в самом начале XVI в. Перечисляя задачи, поставленные Господом перед Своей избранницей, о содержании которых она якобы поведала Карлу VII при первой встрече, французский историк замечал: «Так повелел Господь»[1412]. Более развернутое понимание роли Провидения в истории применительно к деяниям Жанны давал Ф. де Бельфоре. «Неужели это новость, что Господь творит чудеса для тех, кого любит?» – вопрошал он[1413]. История Девы, писал он далее, как раз и должна убеждать всех, что Божественные решения удивительны, а Его доброта бесконечна, что Он из малого может создать силу, укрепляющую правителей и несущую стабильность королевствам[1414].

Что же касается «рационалистического» видения исторического процесса, представители которого полагали свершения Жанны д’Арк результатом политических интриг ближайших советников Карла VII, то с его резкой критикой выступал, к примеру, Ж. дю Тилле, который возражал против «легкомысленности» некоторых авторов, желавших преуменьшить заслуги французской героини[1415]. Не менее жестко высказывался и Ж. Мейер, удивлявшийся: «Кто не видит, что это сделано Господом? Кто может сомневаться в том, что произошедшее случилось лишь благодаря бесконечной Божьей милости?»[1416] Г. Постель полагал, что именно в пророчествах Жанны таилось спасение Франции[1417], эта же идея была в начале XVII в. развита Ж. Ордалем, рассуждавшим о схожести ее истории с историей Христа, появление Которого также было предсказано и Который сам являлся истинным пророком. Ордаль также сравнивал французскую героиню с первыми христианскими мучениками, имевшими откровения и погибшими, как и Спаситель, за веру[1418].

На этом фоне логично смотрелись и сопоставления событий времен Столетней войны с библейской историей, примеры из которой должны были убедить французских читателей в том, что Господь всегда присутствует в жизни людей и помогает им справиться с трудностями[1419]. Тот же Ж. Ордаль подробно останавливался на странствиях Моисея и народа Израиля в пустыне и на противостоянии Юдифи и Олоферна[1420]. П. Ле Муану сражения Девы с англичанами под руководством Господа напоминали борьбу Давида с Голиафом, Деборы с ассирийцами и Юдифи с Олоферном[1421]. Таким образом, именно через своих пророков (Жанну д’Арк и ее предшественников) Господь, по мнению всех этих авторов, управлял странами и народами, назначал правителей, устанавливал законы, наказывал за проступки и вел справедливые войны, каковым, без сомнения, являлось противостояние французов и англичан[1422].

На первый взгляд подобное провиденциалистское понимание исторического процесса и, в частности, деяний Орлеанской Девы плохо согласовывалось с героическим дискурсом, который использовали французские авторы, описывая, казалось бы, те же самые события. Превознося свою героиню как сильную и мужественную virago, новую Пентесилею и Минерву, они вместе с тем отказывали ей в самостоятельной роли на политической сцене, видели в ней лишь орудие в руках Господа. Данному противоречию, кажущемуся неразрешимым, в действительности достаточно легко находилось объяснение. Оно крылось в том, как именно авторы XVI–XVII вв. представляли себе взаимосвязь Провидения и личных устремлений своих героев, сопутствующей или не сопутствующей им удачи – фортуны.

Насколько можно судить, данное понятие появилось во французских исторических сочинениях уже в первой половине XV в. Так, Ангерран де Монстреле, рассуждая об успехах королевских войск после появления в их рядах Жанны д’Арк, писал, что «добрым именем Девы фортуна отвернулась от англичан»[1423]. Под «фортуной» при этом бургундский хронист подразумевал не что иное, как вмешательство Свыше, ибо именно Господа благодарили французы за оказанную им таким образом помощь[1424]. На тех же позициях стоял и Тома Базен, полагавший, что с появлением Жанны «движение фортуны изменилось для англичан, и французские дела улучшились»[1425]. Вместе с тем для теолога аксиомой являлся тот факт, что девушка была послана Свыше для спасения Франции, а ее пленение и смерть на костре стали результатом желания Господа наказать французов или их королей за прежние грехи[1426]. Еще более недвусмысленно высказывался Марциал Овернский, писавший, что фортуна управляется Господом[1427]. Иными словами, авторы второй половины XV в. полагали, что личная удача людей не может рассматриваться как самостоятельная, независимая сила, но представляет собой лишь одно из проявлений Провидения, желаний Господа, Который и вершит историю согласно одному Ему известному замыслу.

В XVI в., однако, под безусловным влиянием итальянской гуманистической мысли в понимании «фортуны» французскими авторами произошли определенные изменения[1428]. Связаны они были прежде всего с трудами Никколо Макиавелли[1429], чье политическое учение опиралось на комплекс таких категорий, как «необходимость (necessità), «случай» (occasione), «судьба» (fortuna) и «добродетель» (virtù). При этом именно «необходимость», т. е. сила обстоятельств, неподвластная самому человеку, стояла в системе ценностей итальянского мыслителя на месте Божественного Провидения. Однако ключевым понятием для Макиавелли являлась «фортуна», от которой в конечном итоге зависели как случай, так и доблесть конкретного человека, ибо только судьба могла предоставить этому последнему благоприятный шанс проявить себя в политике и истории. В какой-то степени герой мог изменить свою судьбу, но отчасти им руководил слепой рок, проявляющийся в удаче или неудаче, к чему следовало быть всегда готовым[1430].

Конечно, французские авторы не стали столь преданными почитателями богини Фортуны, как их итальянские коллеги, но в XVI в. они тем не менее значительно больше внимания стали уделять роли человека в истории, собственным заслугам и личной удаче тех или иных героев в различных событиях. Эта тенденция коснулась не всех, и, в частности, Г. Постель в своей «Апологии Галлии» решительно отказывался принять «маккиавелистскую» концепцию истории, ставшую столь близкой некоторым из его коллег[1431]. Для него самого любое событие, произошедшее на земле, имело связь с волей Господа, мистическое значение которой лишь и оставалось познать людям. Как истинное чудо он интерпретировал победу Жанны д’Арк над англичанами, которую, с его точки зрения, следовало понимать как Божественное откровение[1432].

Тем не менее определенное влияние ренессансной концепции сильного героя с собственной, отчасти подвластной ему судьбой можно обнаружить во французских исторических текстах[1433]. Прежде всего это касается «Исследований Франции» Этьена Паскье, начавшего работу над главным трудом своей жизни в 60-х гг. XVI в.[1434] Появление подобного сочинения было связано прежде всего с кризисом, охватившим Францию после смерти Генриха II в 1559 г. Все основные общественные институты (Церковь, королевская власть, университеты) оказались скомпрометированы и нуждались в переоценке: следовало заново исследовать историю их происхождения и посредством этого оправдать их существование[1435].

Не случайно периоду Столетней войны Паскье уделил особое внимание: вся шестая книга его «Исследований» была посвящена XV столетию. Карл VII описывался здесь как безвольный и не способный ни на какие активные действия правитель. Именно поэтому Господь, желая спасти Францию от гибели, послал ему сначала опытных капитанов, а затем Деву Жанну[1436]. Истории последней Паскье отвел отдельную главу, подробно остановившись на всех этапах ее выдающейся карьеры, начиная с появления девушки при королевском дворе и заканчивая ее гибелью на костре. Однако наибольшее внимание автор уделил победоносному шествию королевских войск в долине Луары после снятия осады с Орлеана и церемонии помазания Карла VII, состоявшейся в Реймсе. Всю эту «лавину побед» (torrent des victoires) он воспринимал не иначе как «проявление доброй фортуны, которой руководила Дева, как если бы была рукой Господа»[1437].

Казалось бы, Паскье разделял понятия Провидения и фортуны, оставляя за последней самостоятельную роль в истории. Как и в случае со штурмом Парижа, когда судьба оказалась к Жанне неблагосклонной, в рассказе о прибытии Генриха VI во Францию он упоминал о том, что и на сей раз удача была на стороне англичан: в тот самый момент, когда юный король вступил на континент, Дева попала в плен[1438]. Тем не менее при описании коронации Генриха в Париже в 1431 г. Паскье вдруг замечал, не объясняя при этом причин подобного явления, что с этого времени английский король утратил свою фортуну[1439]. Таким образом, для знаменитого французского историка удача конкретного человека оказывалась все же одним из проявлений Провидения в истории, силой, действующей не по своим собственным, но по Божественным законам, которые человеческий разум понять не в состоянии: «Когда я говорю здесь о фортуне… я понимаю под ней тайны Господа, которые человеческий разум не может понять»[1440]. Вмешательство Жанны д’Арк в дела Карла VII Паскье объяснял исключительно решением Всевышнего[1441], но вместе с тем замечал: «В начале этой главы я написал, что улучшением ситуации Франция была обязана чудесному вмешательству Господа… Но чудо это было бы тем более значительным, если бы Генрих V, новый завоеватель большой части французских территорий, оставил после смерти все свои замыслы [настоящему] наследнику, а не ребенку, которому едва исполнилось 16 месяцев»[1442].

У Э. Паскье, иными словами, оказывалось весьма сложное представление о роли Провидения и фортуны в истории: иногда они совпадали в значении, иногда представлялись совершенно различными силами. Как отмечал Жан-Клод Арнуль, именно такая сложная нарративная структура, включавшая как провиденциалистский, так и героический дискурсы, была характерна для всех французских исторических сочинений второй половины XVI – первой половины XVII в.[1443]

Действительно, если у Ж. Мейера в 1561 г. французы в своем противостоянии с англичанами оказывались обязаны победой исключительно Господу, а не фортуне, «находившейся в Его руках»[1444], то у П. Массона в 1577 г. речь шла уже о «фортуне, которая изменила Жанне» под Компьенем[1445]. Н. Вернуль полагал, что в истории действует не только Провидение, но и фортуна, которая находится в руках самих людей[1446]. Так же считал и Р. де Серизье, писавший о личной фортуне дофина Карла, которой не могли помешать никакие препятствия, поскольку сам Господь «желал утвердить ее», используя для этого «великие откровения», данные посредством Жанны д’Арк[1447]. Похожей концепции придерживался и А. Дюбретон, допускавший – вслед за Э. Паскье, – что в случае явных неудач речь должна идти именно о фортуне, а не о Провидении, отвернувшемся от людей[1448]. Ему вторили В. де ла Коломбьер, писавший, что в ситуации, когда человек оказывается ни на что не способен, ему на помощь приходит Господь, и Ф. де Мезере, полагавший, что Францией всегда управляло Провидение, хотя неудачи, преследовавшие Карла VII в начале его правления, стали следствием изменчивости его личной удачи[1449].

Таким образом, в сочинениях, посвященных Жанне д’Арк и созданных в XVI–XVII вв., мы наблюдаем весьма интересное сочетание гуманистической идеи личной ответственности людей за происходящее с христианским пониманием исторического процесса как воплощения в жизнь замыслов Господа. Как бы сильна и отважна ни была изначально Дева, лишь Божьей волей она из пастушки превратилась в воина и пророка[1450]. Лишь благодаря откровениям, полученным Свыше, она узнала, что именно ей предстоит совершить в этом новом качестве в последующие три года[1451]. И каждое из ее деяний было чудом, явленным Господом[1452].

Только как истинный пророк Жанна была достойна оказать помощь Карлу VII, стать его главным оружием в деле укрепления пошатнувшейся было королевской власти во Франции. Именно эта идея – идея зарождавшегося со второй половины XVI в. абсолютизма – получила, как мне представляется, совершенно особое звучание в рассматриваемых текстах. Не случайно главнейшей из задач, якобы поставленных перед собой французской героиней, некоторые авторы называли коронацию дофина Карла в Реймсе[1453]. Не случайно в этот период актуальной вновь стала тема святости Орлеанской Девы: ведь только святая могла прийти на помощь истинному правителю.

Данный период, представлявший собой, по справедливому замечанию Ф. Мишо-Фрежавиль, первый этап в долгой истории официальной канонизации Жанны д’Арк[1606], в современной историографии принято называть французским «католическим Возрождением»[1607] – временем, когда католическая церковь, пережившая трудности времен Религиозных войн, пыталась активно наверстать упущенное, отстоять собственные позиции и собственную доктрину, с чем было связано, в частности, повышение интереса к проблеме святости и появление новых национальных святых[1608]. Именно на этот период пришлось введение во французскую церковную практику постановлений Тридентского собора, и, хотя дисциплинарные декреты по-прежнему были предметом спора между королем и папой римским, духовная власть последнего признавалась уже повсеместно[1609], и определение святости, сформулированное на 25 сессии собора[1610], оставалось единственно возможным на протяжении последующих двух с половиной веков[1611]. Канонизационные процессы, практически исчезнувшие из французской церковной практики в XVI в., постепенно вновь стали набирать силу в первой половине XVII в.[1612], хотя за 1587–1715 гг. в связи со сложными отношениями папства с французскими галликанами и янсенистами было канонизировано всего 4 французских святых[1613]. Возобновилась и стала активно развиваться в 1610–1640 гг. и совсем было замершая публикация агиографической литературы. Именно авторы французских житий, как отмечал Эрик Суир, сформулировали в начале XVII в. новое ви́дение проблемы, когда истинным святым объявлялся не отшельник или аскет, проживающий в пустыне и бегущий мира, но, напротив, человек, постоянно находящийся в социуме и организующий общину вокруг себя. Важными признавались также не только личные качества святого, выстраивавшего всю свою жизнь по образцу библейских героев и самого Христа (вплоть до мученической гибели), но и его «эффективность», т. е. действенная помощь Церкви в установлении и поддержании истинной веры. В связи с чем допускалась даже определенная свобода действий Божьего избранника и наличие у него определенной цели, которую может устанавливать не только Провидение, но и он сам[1614].

Именно эта общая тенденция нашла свое отражение и в сочинениях, в той или иной степени посвященных Жанне д’Арк: с ней был связан отмеченный выше всплеск интереса к доктрине discretio spirituum (объявленной Тридентским собором единственной возможной для выявления подлинного характера откровений того или иного человека процедурой) и проблеме святости Орлеанской Девы. Для французов первой половины XVII в. ее образ истинного пророка полностью укладывался в рамки нового понимания святости: она, вне всякого сомнения, находилась в эпицентре политических событий, ее миссия имела конкретную цель, ее действия были эффективны. Вот почему авторы этого времени не ограничивались декларативными заявлениями о Божественном характере откровений Жанны, они пытались представить реальные доказательства ее благочестия.

Так, в 1627 г. Тома Фриан, автор жития Колетты из Корби (1381–1447), основательницы ордена нищенствующих клариссинок (или колеттанок), почитавшейся святой буквально со дня смерти, включил в свое повествование явно вымышленный эпизод о пребывании Колетты в 1412 г. в Домреми, где в это время разрешилась от бремени Изабелла Роме. Святая якобы благословила новорожденную девочку (которой была не кто иная, как Жанна д’Арк) и оставила в ее колыбельке кольцо с надписью «Иисус-Мария», ставшее затем собственностью Девы. Примерно в то же время клариссы из монастыря в Пюи начали рассказывать посетителям о еще одной встрече Колетты и Жанны, которая произошла в 1429 г. и во время которой обе святые молились друг о друге[1615]. В 1631 г. состоялась торжественная передача уцелевшей «реликвии» Девы (ее шапки) ордену ораторианцев в Орлеане. В сопроводительном письме представитель ордена Поль Метезо просил своих коллег отнестись к дару с особым вниманием, «достойно его хранить, оградить от пыли и передать будущим поколениям, учитывая набожность, достоинство, заслуги и святость этой девушки и героической Девы»[1616]. В 1636 г. имя Жанны было включено в «Галликанский мартиролог» Андре дю Соссейя, собравший имена 14 292 святых и 254 набожных людей для первого полугодия и 42 363 святых и 273 набожных людей для второго[1617]. Это были «знаменитые мученики, выдающиеся епископы, несравненные доктора теологии, но также чистые девы (castae Virgines) и монахи всех орденов и обоего пола»[1618], тем или иным образом связанные с Французским королевством (прежде всего его защитники). Как мученица (пусть пока и не канонизированная) значилась в этом списке и Жанна д’Арк[1619], чуть позднее, в 1645 г., упомянутая также в «Большом менологе святых, блаженных и достопочтенных дев Франции» иезуита Франсуа Лайе[1620].

Новый интерес к Орлеанской Деве был связан и со сложностями, которые переживала в первой половине XVII в. королевская власть, с политикой абсолютизма, установлением которого после сложного периода 1621–1624 гг. был занят кардинал Ришелье. Первый министр Людовика XIII уделял фигуре Жанны особое внимание, о чем свидетельствовал ее портрет, заказанный для галереи его дворца в Париже[1621] (см. ил. 23). Для кардинала Дева являлась идеальным героем абсолютистской Франции, верной помощницей короля в установлении власти[1622]. Впрочем, как отмечает К. Бон, он, возможно, задумывался и о канонизации Жанны[1623]. Многочисленные произведения, изданные в первой половине XVII в. и в большей или меньшей степени затрагивавшие проблему святости Орлеанской Девы, были обязаны своим появлением именно Ришелье. Их авторы либо являлись его приближенными, либо входили в литературный круг, на который распространялось его прямое или косвенное влияние. Первому министру королевства были посвящены поэма Н. Вернуля 1629 г. и «Галликанский мартиролог» А. дю Соссейя. Рене де Серизье, воспитатель Людовика XIII, чья «Жанна д’Арк» издавалась 8 раз на протяжении XVII в., являлся ближайшим соратником кардинала[1624]. Доверенными лицами последнего были отец д’Обиньяк[1625] и И.-Ж. Пиле де Ла Менардьер, переложивший трагедию д’Обиньяка в стихах[1626]. По прямому заказу Ришелье писалась и «История Франции» Ф. де Мезере, королевского историографа[1627].

Однако наибольший интерес среди всех авторов первой половины XVII в., посвятивших свои сочинения Жанне д’Арк, представляет для нас Жан Шаплен (1595–1674), один из самых влиятельных людей в литературных кругах своего времени и один из первых членов Академии, чей интерес к французской героине повлиял на многих его современников[1628]. «Девственница, или Освобожденная Франция», над которой Шаплен работал с 1625 г., также создавалась под неусыпным контролем со стороны кардинала Ришелье, которому автор и был обязан столь высоким положением в обществе[1629]. Поэма была закончена уже после смерти всесильного первого министра (1642) и опубликована в 1656 г., однако ее отдельные части стали известны образованной публике значительно раньше благодаря многочисленным спискам и чтению отрывков в литературных салонах.

Несмотря на то что Жанна не являлась главным персонажем поэмы[1630], Шаплен уже в прологе заявлял, что «предпочитает ее всем остальным»[1631]. Он писал, что многие из его коллег не верят в то, что женщина может стать «героем эпической поэмы»[1632]: они опираются в данном случае на Аристотеля, полагавшего, что женщины являются всего лишь ошибкой природы, которая обычно собирается создать мужчину, но часто останавливается на полдороге и не доводит начатое до конца. Все эти авторы, отмечал Шаплен, считают, что в женском теле присутствует ущербный дух, а оружие – исключительно мужская забава. Они испытывают неприязнь по отношению к тем представительницам слабого пола, которые все же отважились взять оружие в руки[1633]. Однако все эти господа просто плохо понимают природу «героического достоинства» (la Vertu heroïque), которое отличает даже некоторых самок животных в дикой природе. Таким образом, по мнению Шаплена, проблема заключалась вовсе не в сильном теле, но в сильном духе, ибо моральные достоинства в равной степени свойственны как мужчинам, так и женщинам[1634].

В подтверждение этих слов поэт ссылался на многочисленные примеры из древней истории. Он вспоминал об античных героинях, которым приходилось брать в руки оружие, дабы защитить свой народ. Он приводил примеры и из современной ему французской истории, в которой сильные духом женщины – Мария Медичи и Анна Австрийская – удачно осуществляли управление государством. Именно в этом ряду, с точки зрения Шаплена, располагалась и Жанна д’Арк, история жизни которой прочитывалась им также в героическом ключе[1635]. Дева не просто ни в чем не уступала окружавшим ее мужчинам, она оказывалась наиболее яростной и кровожадной в атаке[1636]. Она не допускала до руководства войском никого, даже короля. Вдвоем с Дюнуа она выступала против двух тысяч воинов – и одерживала победу. Даже в плен, согласно Шаплену, она попадала лишь тогда, когда ломался ее меч[1637].

Следует, однако, отметить, что героический образ, созданный Шапленом, в значительной степени дополнялся образом святой Жанны д’Арк. Из 202 эпитетов, использованных в поэме, определение «святая» применительно к девушке повторялось 96 раз[1638]. Уже в предисловии автор заявлял, что собирается вести рассказ о «святой деве и ее чудесах» (les Merveilles de la sainte Fille): это, с его точки зрения, было совершенно естественно, ибо спасение Франции от полного поражения, чему так поспособствовала Жанна, являлось исполнением Божьего замысла (un Dessin si haut)[1639]. Сама поэма, собственно, и начиналась с молитвы, обращенной Карлом VII к Спасителю, на которую откликалась Богоматерь, просившая у Своего Сына помощи французам. Тот соглашался отправить им Деву, но лишь затем, чтобы прославить женский род[1640]. Именно поэтому и в разговоре Жанны с ангелом при их первой встрече речь шла не о героических свершениях, которые предстоят ей на поле брани, но о «чудесах», которые при ее помощи явит французскому народу Господь[1641]. Именно поэтому «святость» делала саму девушку «доблестной»[1642], она представала в поэме «сильной святой» (forte Sainte) и «небесной амазонкой» (Amazone celeste, Amazone du Ciel), а ее военные кампании именовались «святыми деяниями» (la saincte Entreprise)[1643].

Иными словами, в поэме Шаплена перед читателями представало то же самое смешение двух типов дискурса – героического и агиографического, – которое присутствовало в большинстве произведений о Жанне д’Арк, созданных во Франции раннего Нового времени. При этом Шаплен обошел полным молчанием проблему discretio spirituum: в его поэме не нашлось места для допросов, которым подвергалась девушка в Шиноне и Руане. Напротив, чрезвычайно детально оказалась здесь разработана тема противостояния истинных христиан-французов неверным язычникам-англичанам. Впервые она звучала уже в сцене обретения меча из Сент-Катрин-де-Фьербуа, якобы принадлежавшего еще Карлу Мартеллу, победившему сарацин, а теперь по праву перешедшего Жанне для ведения войны против англичан. Родина этих последних прямо называлась Шапленом «варварским островом» (isle barbare), а сами они – расой «неверных» (Race infidele) и монстрами из преисподней (les Monstre d’Enfer)[1644]. Им противостояли французы под предводительством Девы, которую ее сторонники почитали как святую и на помощь которой в самый ответственный момент Господь посылал ангелов[1645]. Вот почему, заключал Шаплен, она одержала над своими противниками победу, как Христос победил силы ада[1646]. Вот почему англичане-еретики судили ее и послали на казнь: жизнь Жанны, как и жизнь Спасителя, была отдана за истинную веру.

Если для англичан Дева, по убеждению французских авторов первой половины XVII в., по-прежнему оставалась демоном, то для них самих она, безусловно, стала святой мученицей, уподоблявшейся Иисусу Христу. Такая трактовка образа французской героини полностью укладывалась в определение святости, данное на Тридентском соборе, и представляла собой один из наиболее ранних типов святости, признанных Церковью[1647].

И все же, несмотря на, казалось бы, совершенно очевидную готовность французского католического общества признать святость Жанны д’Арк, несмотря на включение ее имени в списки мучеников и святых дев Франции и открытый призыв к канонизации, прозвучавший в 1672 г.,[1648] никаких официальных шагов в этом направлении во Франции XVII в. предпринято не было.

В определенной степени это оказалось связано с ужесточением самой процедуры канонизации. В 1634 г. был утвержден принцип non cultu, согласно которому факт местного почитания человека, претендующего на статус святого, противоречил его официальному признанию, и в 1642 г. была введена специальная церковная проверка super non cultu, в ходе которой папские легаты обязаны были установить отсутствие подобного культа[1649]. Именно эти обстоятельства, как отмечал Эрик Суир, привели к тому, что во Франции XVII в. не было инициировано практически ни одного канонизационного процесса[1650]. Не менее важным представляется и весьма настороженное отношение французского общества этого времени к любым проявлениям мистики (чудесам, откровениям, пророчествам), в которых более охотно видели обман или болезнь, нежели Божественное вмешательство в жизнь человека[1651].

Что же касается собственно Жанны д’Арк, то явное падение интереса к ее персоне во второй половине XVII в. было связано не только с усложнением канонического права и общими религиозными настроениями эпохи, но и с тем влиянием, которое оказало на судьбу французской героини произведение Жана Шаплена.

По мнению многих исследователей, крайне низкие литературные достоинства поэмы не только отрицательным образом сказались на карьере самого автора, но и перечеркнули усилия его предшественников, направленные на восхваление Орлеанской Девы[1652]. Если в 40-е гг. XVII в. «Девственница», ставшая известной просвещенной публике по многочисленным спискам и публичным выступлениям Шаплена, вызывала восхищение[1653], то уже в 50-е гг. восторг сменился скептицизмом. В эпиграмме, написанной еще до официального издания поэмы, знаменитый сатирик Франсуа Пейо де Линьер (1628–1704) высказывал предположение, что через шесть месяцев после выхода из печати никто уже не вспомнит о «чудесной “Девственнице”», появления которой так ждали на протяжении предшествующих 20 лет[1654]. Предчувствие Линьера оправдалось, впрочем, лишь отчасти: говорить о произведении Ж. Шаплена во второй половине XVII в. не перестали, однако теперь оно воспринималось исключительно как насмешка над памятью Жанны.

Критика «Девственницы» в литературных кругах Франции в этот период была связана прежде всего с именем Николя Буало-Депрео (1636–1711), одного из самых известных французских поэтов эпохи, оказавшего огромное влияние на поэзию XVII–XVIII вв. Буало порицал Шаплена прежде всего за художественный уровень его сочинения. Уже в 1660 г. в «Сатире I» он упоминал «титулованного стихотворца Пуселена», образовав фамилию последнего от Chapelain и Pucelle[1655]. На протяжении всей своей долгой творческой жизни Буало не уставал возвращаться к сомнительным литературным достоинствам поэмы, ее «вымученным» и «тяжеловесным» стихам, которые критически настроенный человек не сможет простить автору[1656]. Последнего Буало именовал «кошмаром Девы» (l’effroi de la Pucelle)[1657] и «весьма посредственным поэтом» (assez méchant poëte)[1658], для которого каждый читатель сразу же становится «новым Линьером»[1659].

Впрочем, Буало не устраивало не только качество стихов Шаплена, но и сам жанр эпической поэмы, избранный, с его точки зрения, неудачно. В «Критических размышлениях» 1693 г. он обрушивался с критикой на Шарля Перро, имевшего неосторожность усомниться в авторстве Гомера в отношении «Илиады» и «Одиссеи» и поставить поэму Шаплена значительно выше последних[1660]. Буало полагал, что подобное заблуждение проистекало из плохого знания Перро греческого языка, что не позволило ему по достоинству оценить всю прелесть и глубину античной поэзии[1661].

Не меньше претензий вызывал у него и заказной характер «Девственницы», о чем он неоднократно упоминал в собственных произведениях. Наибольшую известность из них получила пародия на «Сида»[1662], известная как «Развенчанный Шаплен», в сочинении которой, помимо Буало, приняли участие его ближайшие друзья – Антуан Фюретьер и Жан Батист Расин[1663]. Появление этого произведения в 1664 г. было вызвано тем обстоятельством, что годом ранее по решению Людовика XIV генеральный контролер финансов Кольбер начал выдавать официальные пенсии французским литераторам, членам Академии[1664]. Данный вопрос и оказывался в пародии центральным: Шаплен, уполномоченный Кольбером составить список писателей, достойных подобного вспомоществования, и сам получивший в качестве пенсии три тысячи ливров, противостоял здесь другому французскому литератору – оставшемуся ни с чем Жану Пюже де Ла Серру. «Чтобы получить пенсию, нужно написать поэму», – прозрачно намекал на «Девственницу», заказанную еще кардиналом Ришелье, третий участник действия, аббат Касень, также ставший королевским пенсионером, но получивший значительно меньшую, нежели Шаплен, сумму денег[1665]. Он подумывал даже призвать на помощь «старика Конрара», секретаря Академии, дабы тот рассудил Ла Серра и Шаплена, или в крайнем случае обратиться к «Деве Сафо», как в XVII в. называли м-ль де Скюдери[1666]. Противостояние двух писателей, однако, приводило к тому, что Ла Серр похищал парик Шаплена. Дабы его вернуть, последний обещал замолвить за своего оппонента словечко перед Кольбером[1667].

На этом, впрочем, история не заканчивалась: из продолжения пародии, названного «Превращение парика Шаплена в комету» и написанного все в том же 1664 году[1668], становилось ясно, что ценная вещь так и не возвратилась к своему владельцу. Напротив, парик, верный соратник Шаплена во всех его трудах, видевший «рождение Гусмана» и «смерть “Девственницы”»[1669], благодаря Аполлону превращался в комету – звезду, под которой отныне будут рождаться одни лишь поэты[1670].

Тема «проплаченного» сочинения развивалась и в другом, не менее ярком произведении Буало – прозаическом «Диалоге героев романа» 1664–1665 гг., представлявшем собой беседу Платона и Диогена, которые обсуждали всех героев прошлого, ставших в XVII в. персонажами исторических романов. После Фарамонда, Томирис, Кира, Клелии, Миноса и многих других пред ними являлась и Жанна д’Арк, «доблестная девушка (vaillante fille), освободившая Францию от ига англичан». Достоинства французской героини, правда, меркли в глазах собеседников сразу же, как только она начинала свою «торжественную речь» (une harangue), ибо, как объяснял Диоген Платону, с некоторых пор «она говорит только стихами» (car elle ne parle plus qu’en vers)[1671]. Под последними Буало подразумевал, естественно, поэму Шаплена, обширными цитатами из которой изъяснялась Жанна, от чего античные мыслители приходили в полный ужас. «На каком языке она говорит?» – вопрошал Платон, искренне полагая, что он не понимает свою собеседницу потому, что она использует «нижнебретонский или немецкий» (du bas-breton ou de l’allemand). Узнав, что в действительности Жанна общается с ним на французском, которому ее обучил поэт, у которого она «в течение 40 лет была пенсионеркой», Платон заявлял, что тот «плохо ее воспитал»[1672]. А выяснив, что за свои труды поэт получил солидное вознаграждение и сам стал «пенсионером», он заключал, что деньги эти были потрачены впустую, и требовал немедленно избавить его от общества девушки, от стихов которой у него болят уши и раскалывается голова, настолько они «сухи и тяжеловесны»[1673].

Ядовитые замечания Буало относительно «Девственницы» Жана Шаплена оказали огромное влияние на его современников[1674]: во второй половине XVII в. не было создано практически ни одного нового сочинения, в той или иной мере посвященного Жанне д’Арк. Оценка, данная поэме Буало, была хорошо известна и читателям XVIII в., которые также полагали жанр этого произведения неудачным[1675], стихи – отвратительными[1676], а его автора – ставленником Кольбера, опозорившим Академию[1677]. Тем не менее очень скоро XVIII век познакомился и с другой, не менее знаменитой, нежели «Развенчанный Шаплен» или «Диалог героев романов», пародией на эту поэму. Ею стала «Орлеанская девственница» Вольтера.

Желание Вольтера спародировать Шаплена, создав похожую «героическую поэму», объяснялось не только литературной слабостью «Освобожденной Франции». Различия в восприятии истории Жанны д’Арк имели значительно более глубокие корни, крывшиеся в постепенной смене всей системы мировосприятия. На смену средневековой схоластике и неоплатонизму XV–XVI вв. в конце XVII в. пришла механистическая философия Декарта и Гоббса, для которой был характерен прежде всего отказ от веры в сверхъестественное, в участие Бога в жизни людей, скептическое отношение к суевериям, магии и любого рода «чудесам»[1678]. Как следствие, менялось и понимание причинно-следственных связей исторического процесса, роли в нем человека. С этими изменениями был связан, в частности, рационализм многих авторов этого времени, на сочинения которых во многом опирался в своих научных изысканиях Вольтер.

К историкам-«философам», не желавшим видеть в Провидении движущую силу исторического процесса, в первой половине XVIII в. относились многие авторы, писавшие о Жанне д’Арк. Подробнейший анализ их произведений дал в свое время Жером Веркрюс[1679], а потому я позволю себе остановиться лишь на некоторых из них – на тех, которые входили в личную библиотеку Вольтера, которые он, безусловно, читал и на которых сохранились его собственноручные пометы[1680].

Ж. Веркрюс выделял несколько направлений в исследованиях писателей-рационалистов данного периода. К первому относились авторы, полагавшие, что своими успехами Жанна была обязана не помощи сверхъестественных сил, но себе самой, однако стремившиеся преуменьшить ее историческую роль. На такой позиции стоял, к примеру, Бернар де Фонтенель: в «Диалогах мертвых» 1687 г. он описывал выдуманную беседу Роксаны и Агнессы Сорель об ужасном состоянии дел во Франции в 1429 г. и о готовности Карла VII бросить все на произвол судьбы. От бегства «в горы» его в последний момент якобы удерживали лишь уговоры Агнессы, а потому, заявляла она своей визави, нельзя все заслуги в деле спасения страны приписывать только Жанне д’Арк, ведь без помощи любовницы короля эта деревенская простушка ничего не смогла бы сделать[1681].

Однако наиболее распространенной трактовкой истории Орлеанской Девы среди авторов-рационалистов в первой половине XVIII в. оставалась версия, согласно которой она была не более чем игрушкой в руках ближайшего окружения Карла VII, использовавшего ее в собственных целях. При достаточно схожем изложении основных этапов карьеры Жанны здесь менялись лишь имена сторонников короля, которые якобы руководили ее действиями. Так, для Жан-Батиста д’Аржана таким человеком был Робер де Бодрикур[1682]. Для Поля Рапена де Тойра и Дэвида Юма главными заговорщиками выступали Агнесса Сорель и Мария Анжуйская, супруга Карла VII, к которым примкнули «главные куртизаны» последнего[1683]. Шарль Дюкло полагал, что появление девушки на исторической сцене стало следствием «политической интриги» Агнессы Сорель и графа Дюнуа[1684].

К сторонникам той же версии примыкал и Вольтер, не раз обращавшийся к деяниям Жанны д’Арк в своих исторических сочинениях. Впервые это произошло в «Генриаде», вышедшей (под названием «Лига, или Генрих Великий») в 1723 г.[1685] Поэма основывалась на реальных событиях, и действовали в ней реальные, а не вымышленные персонажи. Жанна была представлена здесь в ряду других выдающихся героев прошлого, в свое время ставших защитниками своей родины (guerriers vengeurs de la Patrie): Жоржа де Ла Тремуйя, Оливье де Клиссона, Анн де Монморанси, Гастона де Фуа, Бертрана Дюгеклена и графа Дюнуа. Среди них находилась и «знаменитая амазонка», освободительница Франции и «поддержка трона»[1686].

Казалось бы, в подобном описании Жанны д’Арк не было ничего существенно отличного от ее образа, созданного в исторических сочинениях XVI–XVII вв.: здесь все так же использовались уже знакомые нам составляющие героического дискурса. Тем не менее стихи «Генриады» сопровождались прозаическими комментариями Вольтера, проясняющими его позицию по данному вопросу. Он, в частности, сообщал, что Дева, родившаяся в деревне Домреми, в юности «прислуживала в таверне». Ее отличали большая физическая сила и «чрезмерная для ее пола» отвага, что позволило графу Дюнуа использовать ее для «улучшения положения Карла VII». Захваченная в плен, она была обвинена в колдовстве абсолютно безграмотным и варварским церковным судом и отправлена на костер англичанами, которые в действительности должны были бы почитать ее за мужество[1687]. Вольтер не скрывал, что своими знаниями по истории XV в., а также ее специфической трактовкой он в первую очередь обязан Ангеррану де Монстреле, одному из наиболее рассудительных (de plus raisonnable), с его точки зрения, средневековых авторов[1688]. В более поздних изданиях «Генриады» (начиная с 1730 г.) он также всегда приводил большие выдержки из «Хроники» Монстреле, однако его собственная трактовка образа французской героини претерпела за это время определенные изменения. Об этом свидетельствовали, в частности, дополнения, сделанные в издании 1740-х гг. Здесь Вольтер отмечал, что следует лишь восхищаться личными качествами Жанны, ее «спокойной уверенностью» в своих поступках, «простотой ее нравов», «благоразумием ее поведения и слов»[1689]. Он полагал, что «идеи бедной девушки» (les idées d’une pauvre fille) оказали существенное влияние на замыслы властей предержащих и изменили их планы (les desseins les mieux concertés)[1690].

Восхищение личными качествами Девы, в которых Вольтер усматривал непосредственную причину небывалых успехов французов в противостоянии англичанам, было ясно выражено и в более поздних сочинениях. В «Эссе о всеобщей истории» 1754 г. он уподоблял девушку Маргарите Анжуйской, супруге Генриха VI, графине де Монфор и Изабелле-Французской Волчице, супруге английского короля Эдуарда II, также прославившимся своими военными кампаниями. В этих женщинах автора более всего привлекали героизм, смелость, предприимчивость, упорство в достижении поставленной цели, способности к управлению и к военному делу (les talents du gouvernement et toutes les vertus guerrieres)[1691].

С тех же позиций оценивал Вольтер свою героиню и в «Эссе о нравах и духе наций» (1765–1769). Здесь он, правда, писал, что своим появлением на исторической сцене Дева оказалась обязана не графу Дюнуа, но Роберу де Бодрикуру, однако замечал, что его главной задачей является проследить «дух эпохи», который «направляет все великие события»[1692]. И именно дух Жанны, ее отвага, по мнению автора, стали тем решающим обстоятельством, которое смогло переломить ход Столетней войны[1693].

Наиболее же развернутая характеристика деяний Девы содержалась в «Вопросах об “Энциклопедии”» 1770–1772 гг. Здесь Вольтер вновь сравнивал ее с другими героинями прошлого, ставшими волею судьбы истинными воинами, замечая, впрочем, что все они превосходили своими достоинствами Жанну, поскольку «не притворялись боговдохновенными девственницами»[1694]. В биографии самой девушки философа теперь интересовали прежде всего наиболее спорные моменты, которые, как он отмечал, стали уже традиционными в ее жизнеописании, но которые противоречили здравому смыслу и/или не подтверждались фактами. К подобным легендам Вольтер относил, в частности, явление Жанне «голосов» и сам факт ее боговдохновенности, содержание задач, которые она якобы перед собой ставила, отправку личных писем англичанам при полной неграмотности, смелое поведение в суде[1695] и, наконец, легенду о спасении с места казни[1696]. Великий мыслитель также по-прежнему полагал, что своими успехами на политической сцене Дева была обязана графу Дюнуа, и усматривал логическую связь между этой интригой и появлением во французских войсках следующего «пророка» – Гийома Пастуха, «придуманного» Потоном де Сентрайлем[1697]. Вместе с тем, вслед за Антуаном Гаше д’Артиньи[1698], Вольтер писал, что Жанной, возможно, руководил также брат Ришар, собравший вокруг себя сразу несколько женщин, притворявшихся боговдохновенными: Перрон, Екатерину из Ла-рошели и еще одну, чье имя осталось неизвестным[1699]. Таким образом, признавая военные таланты Жанны, философ категорически отказывался верить в Божественный характер ее миссии и видеть в ней, как и в других женщинах-воинах прошлого, любые признаки святости.

Наиболее ясно эту мысль Вольтер выразил в памфлете «Канонизация святого Кукуфина» (1767). Высмеивая новые правила канонизации, утвержденные Тридентским собором, он заявлял, что, поскольку раннехристианских мучеников за веру делало святыми исключительно общественное мнение (le consentement du peuple)[1700], он вполне допускает, что каждый человек может создать себе своего собственного святого. Сам Вольтер, к примеру, желал бы объявить мучеником Генриха IV[1701], однако этому как раз и мешали церковные постановления, согласно которым, дабы «создать святого», следовало сначала «ждать сто лет, чтобы умерли все свидетели его проказ»[1702]. Что же касается женщин-святых, то к ним Вольтер предлагал немедленно отнести Маргариту Анжуйскую, которая «лично участвовала в дюжине сражений с англичанами, дабы извлечь из тюрьмы своего идиота-мужа»[1703], а также Орлеанскую Деву, которую уже и так «прославляют на церковной службе в стихах»[1704].

Столь категорический отказ от сложившейся в XVII в. традиции восприятия Жанны д’Арк как святой был, безусловно, связан с тем, что и в первой половине XVIII в. идеи провиденциализма и профетизма в сочинениях французских историков оставались по-прежнему сильны. Особое значение имели в данном случае труды Жака Бенинь Боссюэ (1627–1704), знаменитого проповедника и богослова, наставника Людовика Великого Дофина, для которого, в частности, он написал «Краткую историю Франции», проникнутую духом провиденциализма. Исторические события рассматривались Боссюэ исключительно как отражение промысла Божьего: в деяниях Жанны он прежде всего обращал внимание на ее «всем хорошо известную набожность» (grand témoignage a sa piété), на наличие у нее откровений (les révélations), на ее «исключительную простоту» (une simplicité extraordinaire), на ее поведение «опытного воина» в битвах (un cavalier consommé dans ses exercices). Он писал, что «военную жизнь» девушка начала по «приказу Свыше» (par ordre de Dieu), вот почему все ее пророчества исполнялись в обязательном порядке, а ее слова вдохновляли солдат так, как будто исходили от Господа[1705]. Именно победы, одержанные королевскими войсками под руководством Девы, с точки зрения Боссюэ, убедили французов в том, что Карл VII является их истинным правителем: ведь сам Спаситель пришел ему на помощь[1706].

В XVIII в. идеи Боссюэ были развиты в трудах историков. Наиболее важным и интересным среди них с этой точки зрения являлось сочинение аббата Лангле Дюфренуа «История Жанны д’Арк, девственницы, героини и мученицы за страну», увидевшее свет в 1753–1754 гг.[1707] Впрочем, в действительности данный труд являлся всего лишь переработанным вариантом «Истории Орлеанской Девы» Э. Рише, созданной в 1626–1630 гг., но в связи со смертью автора оставшейся неопубликованной.

Эдмон Рише (1560–1631), с 1608 г. являвшийся синдиком богословского факультета Парижского университета, был известен своей приверженностью идеалам галликанизма и антииезуитскими настроениями. Именно ему в 1611 г. было поручено составить суждение о сочинении кардинала-иезуита Роберто Беллармино «Трактат о верховной власти папы в мирских делах». В «Брошюре о церковной и политической власти» Рише отстаивал Божественный характер власти французского короля, независимой от папских установлений, и суверенные права епископов в своих епархиях[1708]. Данные положения, получившие впоследствии название ришеризма, были осуждены провинциальными ассамблеями духовенства, а само сочинение – внесено в Индекс запрещенных папским престолом книг[1709]. В 1629 г. кардинал Ришелье, понимая, какое влияние оказывает это учение на французские церковные круги, заставил Э. Рише отречься от своих идей[1710].

Именно к этому периоду относилось создание «Истории Жанны д’Арк» – новаторского для своего времени труда, первой биографии французской героини, основанной исключительно на архивных документах: материалах процессов 1431 и 1455–1456 гг., а также «Журнале осады Орлеана». Впрочем, главной особенностью данного труда оставался общий подход автора к истории Девы – позиция теолога, с которой он ее рассматривал[1711]. Для Рише, являвшегося провиденциалистом, тщательное изучение источников представлялось необходимым прежде всего для того, чтобы доказать Божественный характер миссии героини, соответствие всех ее поступков предначертанному Свыше, а вовсе не замыслам политических советников Карла VII. Материалы двух процессов, с его точки зрения, были необходимы, чтобы освободить историю Жанны от вымыслов, которыми наполнили ее враги Франции: если Господь и допустил существование подобных «сказок», писал Рише, Он же позаботился и о сохранении истины[1712].

Важнейшей особенностью сочинения именитого богослова являлось понимание им всех допросов, которым подверглась за свою короткую жизнь Орлеанская Дева, как этапов процедуры discretio spirituum. Уже в рассказе о пребывании девушки в Шиноне и Пуатье он обращал внимание на исключительно теологический характер вопросов, которые задавали ей советники дофина[1713]. Их подробный перечень, отсутствовавший в непосредственных источниках по истории Жанны, в действительности представлял собой вольный пересказ трактатов Жана Жерсона, посвященных разработке доктрины discretio. Ответы девушки, с точки зрения Рише, не противоречили этой последней ни в одном пункте, а потому свидетельствовали о «святости ее жизни» (sainteté de vie). Что же касается пророчеств, которые она давала и которые исполнялись на поле боя, их «чудесный» характер (les effets miraculeux) безусловно указывал на их Божественное происхождение[1714]. Вот почему, полагал Рише, с религиозной точки зрения процесс 1431 г. лишался всякого смысла: все необходимые для оценки личности Жанны сведения уже были получены ранее, и оценивали их не менее уважаемые, нежели судьи девушки, теологи – люди, которые, собственно, и имели исключительное право проводить discretio spirituum[1715].

Важным отличием «Истории…» Э. Рише было внимание, которое он уделил проблеме непорочности героини: ей он посвятил отдельную главу своего сочинения[1716]. Автор полагал, что на лице Жанны читалось «девственное целомудрие» (une pudeur virginale), которое остужало плотское желание у любого увидевшего ее мужчины, несмотря на всю ее красоту, и которое можно было наблюдать даже на ее «прижизненных портретах» (les portraits tirez au vif sur son naturel). Для сохранения невинности девушка и носила мужской костюм, писал Рише, развивая идеи, высказанные в ходе процесса по реабилитации. Данная уловка сослужила ей верную службу: не случайно она получила прозвище Дева, а в военных операциях ей всегда сопутствовала удача[1717].

В целом же, как полагал Э. Рише, вся жизнь Жанны д’Арк была историей истинной святой – девственницы, посвятившей себя Христу, мученицы, претерпевшей тяготы тюремного заключения и ужас смерти на костре и попавшей в рай, как ей и было обещано в ее откровениях. Именно так понимались основные признаки женской святости в агиографических сочинениях, церковной литературе и папских постановлениях XVII в.[1718]

«История Жанны д’Арк» не была опубликована при жизни автора. Ее рукопись хранилась в королевской библиотеке, где с ней в первой половине XVIII в. смогли ознакомиться некоторые французские историки. В частности, Клеман де Л’Аверди указывал на работу Э. Рише как на один из основных текстов по истории Девы наряду с архивными материалами XV в. А. Гаше д’Артиньи, также высоко оценивший труд известного богослова, планировал подготовить его к изданию[1719], однако в этом ему помешала публикация Николя Лангле Дюфренуа, расцененная многими его современниками как откровенный плагиат[1720].

Трактовка образа Жанны д’Арк у Лангле Дюфренуа действительно мало чем отличалась от позиции Рише. Он также видел во всех поступках девушки руку Провидения (Providence) и критиковал авторов, настаивавших на политической подоплеке ее появления на исторической сцене. Вместе с тем следует отметить, что к «голосам», которые якобы являлись Жанне, и к ее пророчествам Лангле относился более осторожно, чем Рише. Он полагал, что речь в данном случае должна, скорее, идти о некоей «внутренней убежденности» (une persuasion intérieure) девушки, о ее воображении, влияние на которое оказали внешние обстоятельства и, в частности, осознание бедственного положения Франции в Столетней войне[1721]. Впрочем, писал Лангле, «религиозный энтузиазм и героизм» (cet enthousiasme, cet héroïsme dans la Religion), пробудившиеся в душе этой неграмотной крестьянки, следовало, вне всякого сомнения, признать даром Свыше (un effet d’une grace supérieure): именно так всегда действует Провидение, воспламеняя сердца своих героев, от которых это чувство передается окружающим их людям. Его прямое воздействие автор видел и в случае Жанны д’Арк, в качестве подтверждения своих слов приводя в пример историю со взятием Труа и переходом брата Ришара, подчинившегося силе убеждения Девы, на сторону французов[1722]. «Святое доверие» (sainte confiance), которое, по его словам, испытывала героиня к полученным Свыше (du Ciel) импульсам, заставляло его допустить, что ее «святые мысли» можно назвать «интеллектуальными откровениями» и что в подобных «святых обстоятельствах» ее убежденность в непосредственном общении с Господом нельзя назвать преступлением или грехом[1723].

Вслед за Э. Рише Лангле Дюфренуа рассматривал набожность Девы как основную составляющую ее репутации и важнейшее доказательство того, что ее поведение и поступки «чудесны» по своей сути[1724]. Он также уделял особое внимание допросам в Шиноне и Пуатье как процедуре discretio spirituum[1725], в результате которой раз и навсегда были определены главные достоинства героини: ее набожность, покорность Божьей воле, терпение, с которым она переносила страдания. Особый же упор – как и у Рише – делался на девственности Жанны[1726].

Несмотря на то что сочинения Лангле Дюфренуа у Вольтера не имелось, ему, безусловно, была известна позиция католических авторов-провиденциалистов относительно французской героини, поскольку их сочинения входили в его библиотеку. В рассказах Л. Ле Жандра, Ж.-К. Фабра и К.-П. Гуже, а также Ф. Гайо де Питаваля[1727] содержалась примерно одна и та же трактовка событий. Все они полагали, что девушку послало французам само Провидение, которое во все времена вершило судьбы людей[1728]. В качестве доказательства ее Божественной избранности все авторы приводили легенды об узнавании дофина Карла и королевском «секрете», т. е. стремились к усилению идеи discretio spirituum, что было свойственно и более ранним провиденциалистам[1729]. Наиболее любопытную интерпретацию данного сюжета давали Ж.-К. Фабр и К.-П. Гуже, настаивавшие, что сам король поверил девушке сразу же после того, как она открыла ему содержание его тайной молитвы. Однако, желая убедить свое окружение в Божественном характере ее миссии, он предложил провести процедуру discretio. Результатом допросов стала «чудесная репутация» героини: ее признали скромной и набожной, а ее пророчества – истинными[1730]. Последующие события лишь подтвердили справедливость данного вывода. Как писал Ф. Гайо де Питаваль, Жанна постоянно демонстрировала силу своих предсказаний: ее военная стратегия не давала осечек, установленные по ее указанию пушки били без промаха, она уберегла герцога Алансонского от гибели на поле боя и открыла ему его будущее «до самой смерти», она столь же верно предсказала судьбу герцога Орлеанского[1731]. Все это убеждало провиденциалистов XVIII в. в «сверхъестественном» характере данного явления: для них девушка являлась истинным пророком, посланницей Свыше, а потому – «Божественным созданием»[1732]. Даже в момент казни Жанны многие, по мнению Ф. Гайо де Питаваля, верили, что «в силу своей святости она избежала смерти»[1733]. И хотя это ужасное преступление все же свершилось, сердце Девы осталось не тронутым огнем, что было расценено как безусловное чудо. Вот почему вскоре после суда слухи о полной невиновности Жанны переросли в уверенность, что позволило в кратчайшие сроки провести процесс по ее реабилитации, который завершился ее полным оправданием[1734].

Важно отметить, что в ряду доказательств Божественной избранности Девы и ее святости авторы первой половины XVIII в. особо выделяли одно обстоятельство – обет девственности, который французская героиня дала еще в юности. Наиболее подробно этот сюжет рассмотрел Ф. Гайо де Питаваль, опиравшийся на сочинения Ле Жандра и Р. де Серизье. Прежде всего он обращался к эпизоду с изгнанием из французского лагеря проституток[1735], а также к репутации Жанны в войсках, где ни один солдат не мог даже прикоснуться к ней, что воспринималось всеми как настоящее чудо[1736]. С точки зрения англичан, писал далее Гайо де Питаваль, было очень важно доказать, что Дева вела в армии распутный образ жизни, поскольку в этом случае она никак не могла обладать теми выдающимися достоинствами, которыми наделяли ее французы. Тем не менее надеждам врагов не суждено было сбыться: Жанна оказалась невинной[1737], а потому герцог Бедфорд вынужден был признать, что ее деяния носят Божественный характер (l’œuvre de Dieu). Только тогда англичанам пришлось задействовать против своей пленницы обвинения в колдовстве и ереси (de la magie et de l’hérésie)[1738], однако, как полагал автор, они ни на чем не основывались: ведь ни один демон не смог бы избрать для исполнения своих замыслов набожную девственницу, получавшую откровения Свыше при помощи святых[1739]. Вот так, заключал он, целомудрие Девы оказалось сильнее либертинизма, который исповедовали ее противники-англичане[1740].

Любопытно, что то же самое обвинение в приверженности идеалам либертенов было впоследствии выдвинуто французскими критиками и против Вольтера[1741]. Причиной тому явилась его «Орлеанская девственница», центральной проблемой которой также оказалась невинность Жанны и ее связь с декларируемой историками-провиденциалистами святостью девушки, с успехом всех ее военных кампаний и спасением страны.

Для истории французской героини и ее освещения в позднейших источниках поэма Вольтера имела огромное значение. Именно ее появление на многие десятилетия вперед определило отношение к Орлеанской Деве во французском обществе и стало поворотным моментом в процессе формирования образа святой Жанны д’Арк.

Согласно утверждению самого Вольтера, к работе над «ответом» Жану Шаплену он приступил в самом начале 1730-х гг. Успех, который сопутствовал публичному чтению первых четырех песен, убедил его продолжить начатое произведение. К 1752 г. были готовы уже 14 песен, а пиратские издания «Девственницы», опубликованные в 1755 г. в Голландии, Германии, в Париже и Лувене, подтолкнули автора быстрее закончить собственный текст. Первое аутентичное издание поэмы, включавшее 20 песен, вышло в мае 1762 г. Наконец, в 1773 г. был опубликован окончательный вариант, состоявший из 21 песни[1742].

«Девственница» представляла собой типичную рамочную историю, главный сюжет которой – явление Жанны д’Арк ко двору Карла VII и освобождение французскими войсками под ее предводительством Орлеана – постоянно переплетался с отдельными, часто не связанными с основной фабулой новеллами, в которых Дева даже не упоминалась. Такая сложная структура, по единодушному мнению исследователей, была заимствована автором у Лудовико Ариосто. На основе его рыцарской эпопеи «Неистовый Роланд» (1502–1532) Вольтером были созданы жанровый тип рокайльной поэмы, разработана система персонажей и сюжет, выстроенный в симметрическую композицию, с повторами и вариациями отдельных мотивов. Под влиянием Ариосто в поэме появились индивидуализированный образ повествователя, от чьего имени велся рассказ, а также так называемая цитатная ирония – ссылки на труды несуществующих авторов, якобы писавших о Жанне ранее и заслуживающих всяческого доверия. В историографии также принято мнение, что из «Неистового Роланда» были заимствованы и некоторые основные мотивы «Орлеанской девственницы»: эротические преследования, удаленность мира волшебства от мира людей, а также встреча героя с верным спутником, крылатым конем, и пережитые ими вместе приключения[1743].

Впрочем, в поэме Вольтера – и это обстоятельство заслуживает, с моей точки зрения, самого пристального внимания – вместо коня действовал осел. Верхом на нем девушка устремлялась сначала в Тур, дабы вырвать из объятий Агнессы Сорель Карла VII; вместе с королем отправлялась под Орлеан, где громила врагов; оказывалась в замке Гермафродита; пропадала на некоторое время из поля зрения читателя, чтобы затем вновь объявиться под стенами Орлеана, дать решающий бой англичанам и одержать победу.

Указание на близость осла Девы и гиппогрифа, придуманного Ариосто, действительно присутствовало в тексте Вольтера[1744]. Однако различий между ними имелось значительно больше. Несмотря на то что владельцу гиппогрифа Астольфу отводилась по сюжету важная роль (излечить от безумия Роланда, доставив с Луны его ум), его – в отличие от Жанны д’Арк – нельзя было назвать главным действующим лицом поэмы. Веселый искатель приключений ни в чем не мог сравниться с «последней девственницей» Франции, призванной спасти свою страну от захватчиков. Его верный спутник, будучи, безусловно, фантастическим существом, не являлся тем не менее посланцем Свыше: Астольф похитил его у Атланта, замок которого разрушил. Осла же, наравне с доспехами и оружием, даровал Деве сам Господь.

И все же главное различие между чудесными персонажами Вольтера и Ариосто крылось в природе их отношений с хозяевами. Астольф не испытывал к гиппогрифу какой-то особенной привязанности. Жанна, напротив, получала крылатого спутника именно для того, чтобы исполнить свою миссию. Осел, таким образом, оказывался животным-помощником, персонажем, хорошо знакомым нам как по волшебным сказкам, так и по средневековым рыцарским романам и жестам[1745]. Достаточно вспомнить Грани, Бабьеку, Вельянтифа, Тансандора – боевых коней Сигурда, Сида, Роланда, Карла Великого, чтобы понять, какую роль играл осел Орлеанской Девы. Однако вместе с тем, чтобы служить Жанне в бою, он должен был охранять ее девственность, являвшуюся залогом ее успеха.

Парадокс ситуации (и ее комизм) заключался в том, что осел не мог исполнять свой долг, будучи влюбленным в хозяйку. И как только в посланца небес вселялся демон, он спешил соблазнить свою прекрасную наездницу[1746]. Страстные речи влюбленного осла пленяли Жанну и поселяли в ее душе смятение[1747]. Однако сила духа, мысли о Франции, помощь св. Дионисия и Дюнуа позволяли ей справиться с собой – она отвергала «адские соблазны», несмотря на всю их привлекательность. Что же касается осла, то его явная влюбленность в девушку как раз и делала сомнительным его сопоставление с гиппогрифом Астульфа, который, как известно, никаких нежных чувств к своему хозяину не питал. А потому прообраз крылатого спутника Орлеанской Девы следовало бы искать в иных литературных источниках, указания на которые, впрочем, содержались в тексте самой поэмы.

Вольтеру были хорошо знакомы греческие мифы, повествующие о волшебных животных, испытывающих страсть к своим возлюбленным. О некоторых из них напоминал Жанне осел, пытаясь склонить ее к близости: «Пусть – Франция, война, победа; / Однако лебедя любила Леда, / Однако дочь Миноса-старика / Всем паладинам предпочла быка, / Орел унес, лаская, Ганимеда, / И бог морей, во образе коня / Филиру пышнокудрую пленя, / Был вряд ли обольстительней меня»[1748]. Тема чудесных животных, таким образом, получала в поэме дополнительное звучание, поскольку все эти существа были не просто влюблены – они добивались взаимности чувств, соединялись со своими избранницами и производили на свет не менее чудесное, чем они сами, потомство.

С этой точки зрения выбор Вольтером осла на роль верного спутника Жанны д’Арк обретал особый смысл, ибо ни одно другое животное в Древней Греции не обладало столь стойкими сексуальными коннотациями[1749]. Здесь существовала масса весьма непристойного характера мифов, главным действующим лицом которых выступало именно это животное. Оно было непременным участником празднеств в честь бога Диониса – фаллогогий, кульминацией которых являлся торжественный вынос фаллоса. Осел символизировал и плодородие, поскольку был связан с культом хлеба, винограда и даже роз. Считалось также, что его копыто способствует внутриутробному развитию плода и помогает при родах, а вывешенный в саду или на поле череп ослицы влияет на оплодотворение[1750].

Грекоязычная литература располагала несколькими произведениями, посвященными ослу, однако до нас дошло только одно из них – «Лукий, или Осел» Псевдо-Лукиана (II в. н. э.?)[1751]. Все перечисленные выше сексуальные ассоциации нашли в нем свое подтверждение. Главный герой по имени Лукий, превращенный в осла посредством колдовства, переживал на протяжении романа целый ряд приключений, причем практически все они так или иначе касались именно сексуальной сферы.

Трудно сказать, был ли знаком Вольтеру роман Псевдо-Лукиана, однако тему чудесного осла он мог позаимствовать у Апулея, чьи «Метаморфозы» являлись латинской адаптацией «Лукия…» или были написаны под его сильным влиянием[1752]. Создав рамочную историю, где основной сюжет о судьбе несчастного Луция переплетался со вставными новеллами о людях, встреченных им на пути к спасению[1753], Апулей особое внимание уделил различным преступлениям на сексуальной почве, свидетелем которых постоянно оказывался осел. Наиболее разработанной и интересной для нас являлась новелла о Харите: с ней Луций, превратившийся в животное, встречался, попав в плен к разбойникам. При взгляде на прекрасную девицу, «способную… даже в осле возбудить желание», он влюблялся в нее и всячески выражал свои чувства во время совместного неудачного побега[1754].

Как мне представляется, именно эта история тайной любви могла стать для Вольтера источником вдохновения, ведь в «Орлеанской девственнице» имелись прямые отсылки к Апулею и его ослу. Собственно, уже предисловие «отца Апулея Ризория бенедиктинца», предпосланное основному тексту поэмы, должно было вызывать у читателя совершенно определенные ассоциации[1755]. Так же как в «Метаморфозах», крылатый осел Жанны д’Арк иронически сравнивался с Пегасом, крылатым конем Беллерофонта, победившего с его помощью Химеру[1756]. Так же как и Луций, посредством волшебства превращенный в животное, осел Вольтера оказывался «ненастоящим», когда в него вселялся демон: они оба мыслили и вели себя как люди, вызывая удивление своих хозяек[1757]. И хотя автор «Девственницы» отказывал своему персонажу в родстве с главным героем «Метаморфоз»[1758], сам осел в речи, обращенной к Жанне, давал понять, что история Луция – часть его собственной жизни: «Впоследствии – о чем и не жалею – / Я создал знаменитость Апулею»[1759].

Декларируемая столь оригинальным образом полная идентичность двух персонажей подразумевала, что восприятие осла как фаллического животного было также заимствовано Вольтером. При этом практически все вставные новеллы поэмы Апулея оказывались посвящены теме супружеской измены, в связи с чем мотив осла обретал особое – правовое – звучание. Связано это было, на мой взгляд, с тем обстоятельством, что обычным для судов Древней Греции наказанием за адюльтер являлась так называемая прогулка на осле. Верхом на нем виновная в супружеской измене женщина должна была объехать весь город в сопровождении глашатая и толпы любопытных зрителей. После экзекуции она изгонялась навечно из полиса, лишаясь прав гражданства[1760]. Очевидно, что Апулею была хорошо известна как сама эта традиция, так и заложенный в ней символический смысл, ибо поездка верхом на осле интерпретировалась современниками как акт совокупления[1761]. А потому история Хариты и влюбленного в нее Луция получала в «Метаморфозах» весьма двусмысленную трактовку. Описание поездок девушки верхом на осле, решение разбойников зашить ее в наказание в его шкуру и, наконец, предложение продать пленницу в публичный дом и сделать из нее проститутку со всей очевидностью свидетельствовали о том, что юная Харита уже утратила невинность, а потому не сможет стать добропорядочной замужней женщиной[1762]. Не случайно Апулей в насмешку сравнивал возвращение девушки из плена с въездом в Иерусалим Иисуса Христа на осляти: «Картина была небывалая и, клянусь Геркулесом, достойная памяти, как дева торжественно въезжала верхом на осле»[1763]. Божий сын, Чья святость не подлежала сомнению, имплицитно противопоставлялся здесь потерявшей всякий стыд Харите.

Если предположить, что именно история, рассказанная Апулеем, оказала влияние на Вольтера, следует заключить, что его трактовка образа Жанны д’Арк оказывалась значительно сложнее, чем это признавалось исследователями ранее. Главная героиня «Орлеанской девственницы» должна была восприниматься читателями не как юная неопытная девушка, с трудом отбивавшаяся от предложений любви, поступавших к ней со всех сторон, но как обманщица, потерявшая невинность, спутавшись с собственным ослом.

Насколько можно судить, первые читатели поэмы прекрасно поняли скрытые в ней намеки. Более того, в пиратских изданиях «Девственницы», которых только в 1755–1761 гг. появилось более десяти[1764], часто имелись чужие поэтические вставки, большинство из которых были посвящены описанию интимных отношений Жанны с ослом. В частности, издание 1761 г., вышедшее в Лондоне[1765], содержало дополнительную 18-ю песню, рассказывавшую о любовной связи главной героини с ее крылатым спутником[1766]. В отсутствие Дюнуа, отправившегося в Италию и пренебрегшего Девой, осел призывал эту последнюю обратить внимание на его чувства – и девушка наконец отвечала ему взаимностью. Когда же подруга Жанны Доротея укоряла ее за подобный выбор, та, вздыхая, отвечала: «Ах! Если бы он тебя любил!»[1767] (см. ил. 24).

Тот же сюжет являлся основным и в иконографической программе пиратских изданий, причем подобные иллюстрации воспроизводились даже в тех случаях, когда публиковался аутентичный текст Вольтера[1768]. Важно при этом отметить, что гравюры эти имели преимущественно английское происхождение и, таким образом, отсылали к островной традиции восприятия Жанны д’Арк как распущенной девицы, обманом проникшей в королевское войско и ставшей настоящей армейской проституткой.

Собственно, об аморальности французской героини английские авторы начали писать еще при жизни девушки, в 20–30 гг. XV в. Данный ею обет целомудрия казался им настолько странным и пугающим, что их основные усилия были направлены на развенчание образа «святой» Девы и на создание собственного мифа о королевской «ведьме и проститутке» – мифа об утрате девственности, что, с точки зрения англичан, делало Жанну уязвимой и должно было привести ее к гибели[1769]. И хотя ее реабилитация в 1456 г. лишила, казалось бы, противников французов их главных доводов, английские авторы XVI в. продолжали последовательно развивать излюбленный сюжет. И именно в это время в их сочинениях зазвучала тема осла.

Впервые, насколько можно судить, она возникла у Эдварда Холла (1498–1547), протестанта, юриста по образованию. Около 1532 г. он закончил работу над исторической хроникой, опубликованной в 1542 г. Весьма подробно излагая историю Жанны д’Арк, Холл особое внимание уделял неудавшемуся штурму французскими войсками Парижа, так и не сдавшегося на милость Карла VII. Девушка, принимавшая самое активное участие в операции, по словам автора, была в какой-то момент ранена и упала с крепостной стены в ров. Однако оказалась она не под ногами своих сторонников и не под копытами их боевых коней: вся перепачканная грязью и отбросами, она лежала под задом осла (behynd the backe of an Asse) до тех пор, пока слуга герцога Алансонского, Гишар де Тьенброн, не вынес ее с поля боя[1770].

Хроника Холла пользовалась в Англии большой популярностью. Она дважды переиздавалась уже после смерти автора – в 1548 и 1550 гг. – лондонским печатником, протестантом Ричардом Графтоном († 1572), который под конец жизни опубликовал два собственных произведения: Abridgement of the Chronicles of England (1563) и Chronicle or History of England (1568). Последняя представляла собой обширную компиляцию из трудов предшественников Графтона и, в частности, Холла, у которого оказался позаимствован и выдуманный эпизод: Жанна, сброшенная с городских стен, вновь оказывалась под задом осла[1771].

Сложно сказать, читал ли Вольтер сочинения Холла и Графтона. Скорее, идею соединить Жанну с ослом он мог почерпнуть из другого, общего для всех этих авторов источника – «Хроники» Ангеррана де Монстреле, также уделившего особое внимание неудавшемуся походу на Париж: «Во время этого штурма были повержены многие французы… Среди них и Дева, серьезно раненная и проведшая во рву, под задом осла (derrière une dodenne), весь день до вечера, когда Гишар де Шьемброн и другие [солдаты] пришли за ней»[1772].

Весьма скептически настроенный по отношению к девушке Монстреле особый упор делал на проблеме ее девственности. Отказываясь верить в крестьянское прошлое Жанны, он настаивал, что «бóльшую часть своей жизни она была служанкой в таверне» (meschine en une hostelerie) в родном Домреми[1773]. Именно там, как полагал бургундский хронист, девушка освоила «верховую езду, воинское искусство и другие приемы, на которые не способны молодые особы»[1774]. Указание на место службы получало, однако, совершенно особое значение, ставившее под сомнение девственность героини[1775], если учесть, что любая таверна воспринималась людьми Средневековья прежде всего как публичный дом, где постоянно проживали девицы легкого поведения, а хозяйка исполняла одновременно роль сводни. Что же касается осла, под ноги которого она падала, по версии Монстреле, со стен Парижа, то и он должен был добавить совершенно определенные штрихи к уже намеченному автором портрету.

Дело в том, что соответствующая античная традиция оказалась заимствована на средневековом Западе в несколько измененном виде. В частности, прогулка на осле (azouade) уже не применялась здесь в качестве наказания к женщинам, совершившим адюльтер (отныне на осла предпочитали усаживать обманутых мужей прелюбодеек). Однако связь этого животного с недостойным поведением женщин сохранялась. Особенно ярко проявлялась она в условиях карнавала, во время которого во многих европейских городах разыгрывалась библейская сцена бегства в Египет. При этом роль непорочной Девы Марии часто исполняла одна из местных проституток, которую роскошно одевали, усаживали на осла и провозили по улицам города. В ее честь также служили торжественную литургию, блея по-ослиному[1776]. Таким образом, сведя Жанну д’Арк с ослом, Монстреле совершенно недвусмысленно давал понять своим читателям, что перед ними – обманщица, давно потерявшая невинность в публичном доме, а с момента своего появления в войсках Карла VII превратившаяся в обычную армейскую проститутку.

Как я уже упоминала, стиль Монстреле и его ви́дение исторических событий вызывали большое доверие у Вольтера. Неменьшим авторитетом пользовался бургундский хронист и у других французских авторов XVI–XVIII вв.: именно у него большинство из них позаимствовали детали биографии Жанны д’Арк. Активно использовали «Хронику» Монстреле и англичане, причем выдумки бургундца оказались дополнены в их сочинениях новыми вымыслами. Так, Э. Холл (а вслед за ним и Р. Графтон) слово в слово повторял пассаж о служанке с постоялого двора, научившейся там ездить верхом и владеть оружием[1777]. Хотя оба автора и упоминали о якобы данном девушкой обете девственности, ее слова они называли «выдумками» и «фантазиями» (phantasies), которым доверять вовсе не следовало[1778]. Графтон подробно останавливался также на пребывании Жанны в армии, замечая, что в прежние времена ни одна римская матрона не позволяла себе разговаривать с мужчинами в публичных местах, тогда как «эта денно и нощно общалась с солдатами и военными, что совершенно недостойно, аморально и бесчестно»[1779]. Уважающие себя женщины так себя вести не должны, а потому, заключал Графтон, Жанна – непорядочная особа (no good woman) и не может быть названа святой (no saint)[1780]. Ту же мысль, но уже в XVIII в. подробно развивал один из французских «философов» – Ж.-Б. д’Аржан, писавший, что если обвинение в проституции и не было выдвинуто в 1431 г. против девушки, это еще не означает, что ее следует признать святой. Девственность, которую смогла сохранить Жанна, по мнению д’Аржана, являлась всего лишь признаком ее целомудрия, но не святости[1781]. И уж тем более, полагал он, не стоит проводить знак равенства между девственностью и пророческим даром[1782].

Именно эту мысль доказывал и Вольтер в своей «Орлеанской девственнице». Вслед за Монстреле он называл Жанну «горничной, дебелой и румяной», с мускулистыми руками, твердой грудью, что «попу, бойцу и книжнику мила», способной отвесить оплеуху любому, кто «ее за грудь или за бедра щиплет». Она все так же заботилась о «лошадях таверны», разливала вино, таскала мешки – пока за ней не являлся св. Денис, отправившийся на поиски «последней девственницы» королевства[1783]. Появление в жизни Жанны крылатого осла должно было, таким образом, завершить общую картину событий, дабы у читателей не осталось ни малейших сомнений в нравственном облике Девы. Заимствовав у Апулея тему осла как фаллического животного, катание на котором означало в символическом плане потерю девственности, Вольтер развил этот мотив, доведя его при помощи хроники Монстреле до логического конца. Его Жанна д’Арк не только теряла девственность, на что указывало наличие у нее чудесного спутника. Вопреки надеждам св. Дениса, она оказывалась вполне сговорчивой особой, готовой отдаться влюбленному в нее Дюнуа, несмотря на то, что подобное поведение наносило, возможно, непоправимый урон будущему Франции.

Однако именно в этом кажущемся противоречии между утратой девственности и окончательной победой королевских войск над врагом и состояла главная задумка великого либертинца. Его поэма призвана была продемонстрировать всю абсурдность признаков истинной святости, которых требовала от претендентов на данный титул официальная Церковь и которые пропагандировали в своих трудах католические авторы XVII–XVIII вв. Девственность Жанны, которую они так превозносили, не являлась для Вольтера – как и для некоторых его современников – признаком особой Божественной избранности. Да и сама предполагаемая святость французской героини не вызывала у него никакого сочувствия. По мнению философа, для спасения страны от захватчиков вовсе не обязательно было становиться святой: достаточно было физической силы, мужества, находчивости и ума – качеств, которые никак не зависели от расположения небесных сил.

Подобная трактовка образа Жанны, насколько можно судить, сильно повлияла на последующие поколения французских историков и, в частности, оказалась воспринята сторонниками рационального подхода к изучению истории.

«Орлеанская девственница» Вольтера стала, вне всякого сомнения, одним из наиболее ярких событий литературной жизни Франции XVIII в. Еще до ее официальной публикации, начиная с 1730-х гг., образованная публика знакомилась с отдельными песнями поэмы, а затем – и с ее пиратскими изданиями. Известности произведения способствовали и публичные выступления самого автора, пытавшегося таким образом бороться с неаутентичными копиями, которых, по его собственным подсчетам, к 1755 г. существовало уже около 6 тысяч. За вторую половину XVIII в. «Девственница» переиздавалась 68 раз, еще 29 изданий последовало в XIX в.[1784] Таким образом, как справедливо замечал Ж. Веркрюс, поэма «подчинила» себе весь век Просвещения, столь же масштабной оказалась и реакция на это произведение, причем многие авторы не только приняли позицию Вольтера, но и прямо ссылались на него, продолжая развивать его трактовку образа Жанны д’Арк как сильной девушки, своими личными способностями добившейся не только всеобщего восхищения, но и радикального перелома в противостоянии французов и англичан.

Подобные отзывы на «Орлеанскую девственницу» стали появляться еще до ее официальной публикации. Так, Ф.-А. Шеврие еще в 1754 г. сообщал своим читателям, что существуют «две поэмы, способные обессмертить имя Девы»: одна из них поражает своей нелепостью, другая – глубиной сюжета, разнообразием деталей и интересных эпизодов. Тем самым он противопоставлял Шаплену, «лишенному поэтического таланта», «тонкого и редкого гения» (ce génie sulime et rare) – Вольтера, достигшего в «Девственнице» таких вершин, которые делали уместным его сравнение с Ариосто. Вслед за великим философом Шеврие полагал «откровения», якобы получаемые Жанной Свыше, не более чем следствием ее самовнушения, которое было столь велико, что смогло убедить и окружавших ее людей[1785]. Он, как и Ж.-Б. д’Аржан, считал, что англичане изначально предъявили девушке обвинение в распущенности, однако, не будучи в состоянии его доказать, сожгли ее как ведьму[1786].

На схожих позициях стоял и Ж.-З. Обле де Мобуи, заявлявший буквально в первых строках «Жизнеописаний знаменитых женщин», что он не является сторонником ни английской, ни французской версий событий, т. е. не считает Жанну ни ведьмой, ни святой. Его, как и Вольтера, интересовали лишь достоверные факты ее биографии, из которых он исключил многочисленные легенды: рассказы о Дереве Фей, являвшихся девушке там «голосах» и наставлениях, которые она якобы от них получала. По мнению самого Обле, решение идти к Карлу VII созрело у Девы по той простой причине, что ей не хотелось провести всю жизнь в деревне, силе же ее слова мог позавидовать любой: она не только саму себя убедила в собственной избранности, но смогла заставить поверить себе и Робера де Бодрикура, и короля[1787].

Обычным человеком, принесшим славу своей стране, представала Жанна и у Ж.-П.-Л. Люше. Несмотря на то что «большинство историков», как он отмечал, почитали девушку святой[1788], сам он отказывал ей в данном статусе. Не верил он и в легенду с узнаванием переодетого дофина, полагая, что Провидению было совершенно неважно, каким именно путем продвигались королевские войска к Орлеану, и не усматривал в их походе ничего чудесного. Советы Жанны при обсуждении боевых операций Люше именовал не более чем «загадочными» (enigmatiques) и весьма далекими от истинных откровений Свыше[1789]. Следует еще доказать, писал он, что Орлеанская Дева действительно являлась боговдохновенной, как, впрочем, и то, что ее пророчества не были обычными угрозами по отношению к врагу. Следует доказать, что она была настоящей девственницей и что это последнее обстоятельство хоть как-то связано с «небесными секретами», которые ей якобы сообщали[1790].

Схожим образом рассматривал появление Жанны д’Арк на исторической сцене и аббат К. Милло. Ясно давая понять своим читателям, что придерживается точки зрения Вольтера, он писал, что девушка действительно стала «главным инструментом» (le principal instrument) для спасения Франции, однако двигали ею ее собственное воображение и желание избавить свою страну от «ужасов войны»[1791]. Лишь ее настойчивость привела к тому, что советники Карла VII и его капитаны решили воспользоваться неожиданно представившейся им возможностью: иными словами, то была не политическая интрига, но воля случая, когда «авторитет Девы (l’autorité de la Pucelle) заставил всех действовать»[1792].

Важно отметить, что большинство сторонников Вольтера относились к «Орлеанской девственнице» как к историческому сочинению[1793]. И точно так же восприняли поэму ее критики, чьи отклики появились в печати также до ее официальной публикации. Уже в 1756 г. (т. е. сразу после издания первой пиратской версии текста) в Bibliothèque impartiale было опубликовано «Письмо Вельзевула автору “Девственницы”» К.-М. Жиро, в 1760 г. вышедшее в Женеве отдельной брошюрой. Называя Вольтера своим «дорогим сыном», Сатана сообщал адресату, что тот помог ему «увеличить число моих подданных больше, чем врачи, чума и англичане, вместе взятые», ибо, развенчивая святых, которых создает Рим, Вольтер отправляет их прямиком в ад[1794]. В благодарность дьявол обещал своему «другу» поместить его имя в свой собственный список святых (parmi les Saints de mon calendrier)[1795]. Ту же мысль Жиро развивал и в следующем произведении – «Письме дьявола господину Вольтеру», опубликованном в 1760 г., а затем переизданном в 1761 и 1762 гг. Здесь автор «Девственницы» именовался «лейтенантом ада» (Lieutenant des Enfers), «истинным дьяволом» (Diable à plus d’un titre) и «самым лучшим» из всех врагов папы римского, которые перешли на сторону Нечистого[1796]. Благодаря его гению «тирания неправедной религии» (de la Religion l’injuste tyrannie) постепенно утрачивала свою силу, а «корабль папизма» (la barque de Papisme) шел ко дну. Дьявол вспоминал, что и прежние сочинения Вольтера заставили говорить о нем как о наиболее значимом из всех писателей, выступающих против Бога (conjurés contre Dieu). Однако появление несравненной «Девственницы» (Pucelle incomparable) ожидалось особо: она была нужна, дабы увековечить славу ее автора и оправдать все надежды Сатаны на низвержение Господа[1797]. «Когда я прочел ее, – восклицал дьявол, – мне захотелось забрать тебе к себе. Но я все же решил оставить тебя в земном мире, где ты с таким успехом служишь аду»[1798].

Менее изысканная критика содержалась в «Историческом словаре» П. Барраля 1758 г., писавшего, что Вольтер, «никогда ни к чему не относившийся с уважением», нелепо спародировал сочинение Шаплена, превратив его в «поэму-бурлеск», в которой в значительно большей степени заметны «извращения его воображения», «черствость его сердца» и «странное желание оскорбить добрые нравы и противопоставить себя всему, что религия почитает самым святым», нежели «острота его ума»[1799]. Для самого Барраля Жанна оставалась «Божественным существом», «избранницей Господа», в которой окружавшие ее люди чувствовали «нечто сверхъестественное» и которая погибла «как мученица за религию, свою родину и своего короля»[1800]. Не менее жестко критиковал Вольтера и Л.-М. Шодон, отмечавший, что мыслитель достоин предстать перед судом общества, а также перед церковным трибуналом, поскольку ничего святого для него не существует[1801]. Так же полагал и Г.-А. Гайар, выступавший против «философии», которая «извращает факты» и стремится представить Деву всего лишь «инструментом в руках политиков» (un instrument entre les mains politiques), тогда как в действительности речь идет о «чудесном» и «необъяснимом» историческом явлении[1802]. На тех же позициях стоял и М. Мерсье, писавший, что Вольтер оклеветал исторических персонажей, «достойных нашего почитания» (dignes de notre vénération)[1803].

Наибольший, однако, интерес представляют для нас отклики иезуита К.-Ф. Ноннота – прежде всего потому, что на его замечания автор «Орлеанской девственницы» счел возможным ответить. Ноннот, издавший в 1762 г. в Амстердаме труд под названием «Заблуждения Вольтера», писал, что «глубокая критика», которой автор «Орлеанской девственницы» подверг деяния Жанны д’Арк, не только предполагает отрицание «чудесного» в ее жизни (rien de merveilleux), но и рассматривает девушку всего лишь как «инструмент» (un heureux artifice), использованный французами, дабы спасти Карла VII от гибели. Всего три историка, отмечал он далее, пытались на протяжении веков, прошедших с момента смерти Девы, «ослабить чудесное» в ее истории: это были Ангерран де Монстреле, дю Гайян и П. Рапен-Тойра. Теперь к ним присоединился четвертый – Вольтер[1804].

В ответ на обвинения Ноннота прославленный философ издал в 1763 г. Eclaircissements historiques, одна из глав которых была полностью посвящена истории Жанны д’Арк. Оценка ее личности здесь мало чем отличалась от иных исторических выкладок Вольтера: в ней вновь нашлось место сомнениям в чудесной природе девушки, в том, что она получала откровения Свыше и могла пророчествовать. Автор полагал, что главным доказательством вымышленного характера миссии Девы было то обстоятельство, что одновременно с ней французские капитаны использовали другого «провидца» (Гийома Пастушка) для поддержания боевого духа своих войск[1805]. Вольтер укорял своего оппонента в плохом знании материалов обвинительного процесса 1431 г.,[1806] откуда, по его мнению, проистекали все ошибки иезуита, в частности, поддержанная им легенда о якобы выжившей в Руане Жанне д’Арк[1807]. «Научись, Ноннот, изучать историю, если отваживаешься о ней говорить», – писал в заключение Вольтер[1808].

Подобный совет тем не менее не смутил его оппонента, который в 1766 г. выпустил второе издание «Заблуждений». Вольтер, имевший их в своей библиотеке[1809], ответил вновь. В Honnêtetés littéraires 1767 г. он сообщал, в частности, что Ноннот предлагал выкупить у него рукопись «Орлеанской девственницы» за тысячу экю (pour mille écus)[1810]. В экземпляр Honnêtetés, принадлежавший Вольтеру, был вклеен лист с текстом его письма издателю Фе из Авиньона от 17 мая 1762 г., в котором он сообщал об условиях невозможной для него сделки и которое сопровождалось рукописными пометками автора, указывающими, что история эта длится уже давно[1811]. Дискуссия с Ноннотом продолжилась и в 1769 г., когда было опубликовано «Анонимное письмо господину Вольтеру с ответом». В нем ближайшие сторонники философа (среди них – его секретари Ж.-Л. Ваньер и С. Бигекс, а также основной издатель трудов философа Г. Крамер-старший) именовали иезуита клеветником, у которого «нет ни одной страницы, где бы не содержалась ложь». Еще в апреле 1772 г. в письме Жану Франсуа Лагарпу Вольтер вспоминал о Нонноте как о «человеке, который делает сто исторических замечаний человеку, который занимался историей всю свою жизнь»[1812].

Впрочем, помимо того, что критики восприняли «Орлеанскую девственницу» как серьезное историческое сочинение, направленное на критику Церкви и идеи святости Жанны д’Арк, они также представляли ее как сочинение либертена. Эта тема поднималась уже в 1756 г. в «Письме Вельзевула», в котором философ сравнивался по уровню своего таланта с «либертеном Лафонтеном»[1813]. Точно так же полагал и Л.-М. Шодон, писавший, что в поэме Вольтера все прочие либертены черпают вдохновение[1814]. А М. Мерсье заключал, что нет ничего удивительного в том, что в XVIII в., «веке вырождения» (un siècle dégénéré), «при звуке имени Девы фривольность улыбается»[1815]. Сторонники Вольтера пытались всячески смягчить подобную оценку творчества их «гения». Так, Люше заявлял, что «либертенскими» можно назвать лишь пиратские издания поэмы, к которым сам автор не имел никакого отношения[1816]. Ш. Палиссо, напротив, не отрицая некоторой вольности «Девственницы», полагал подобный стиль оправданным потому, что весь XV век, описанию которого поэма и была посвящена, являлся веком либертинизма – веком свободных нравов и свободных сексуальных связей, при которых поведение Девы, как его описал Вольтер, не выходило за рамки принятых норм поведения[1817].

Вполне естественно, что практически все критики философа, выражавшие возмущение «Орлеанской девственницей», являлись католическими авторами, для которых и его отношение к культу святых, и его предполагаемая приверженность идеалам либертинизма были наиболее болезненными вопросами. Для светских авторов и для светской просвещенной публики Вольтер оставался властителем умов. В периодической печати того времени не появилось практически никаких негативных упоминаний поэмы, а при возвращении Вольтера в Париж в 1778 г. восторженная толпа встречавших скандировала, по воспоминаниям Кондорсе: «Да здравствует “Девственница”!»[1818]

Специалисты по историографии Жанны д’Арк сходятся во мнении, что ее образ формировался под сильнейшим влиянием «Орлеанской девственницы» Вольтера не только во второй половине XVIII в., но и в первой половине XIX в.[1819] Впрочем, далеко не всегда речь шла о критике исторических выкладок великого философа: многие его мысли в этот период оказались подхвачены и развиты новым поколением французских историков, республиканцами и либералами. И одной из основных, если не самой главной из них, являлась идея о народной героине, не просто действовавшей по указке властей предержащих, но руководствовавшейся собственным умом и черпавшей вдохновение в той среде, которая ее породила.

Стремительная трансформация Орлеанской Девы из простой боговдохновенной пастушки в народную героиню, ведущую за собой нацию, была связана прежде всего с Французской революцией конца XVIII в., главным политическим событием эпохи, наложившим сильнейший отпечаток не только на развитие страны, ее общественных и государственных институтов, но и на исторические сочинения, авторы которых пытались осмыслить пережитый опыт. Как отмечал Г. Крюмейх, именно революция стала тем переломным моментом, когда произошел раскол в историографии Жанны д’Арк, ее разделение на либеральную и католическую[1820]. Для представителей первого направления совершенно очевидным представлялся тот факт, что именно потрясения революционной поры превратили французов в единую нацию, а Орлеанскую Деву – в ее лидера. Так, в «Истории Французской революции» Жюль Мишле вкладывал в уста парижан, штурмующих Бастилию, те же самые слова, с которыми якобы обращалась к своим солдатам Жанна при взятии форта Турель в Орлеане[1821]. Подобный взгляд на события конца XVIII в. сохранился в либеральной французской историографии и в начале XX в. В 1920 г. (т. е. в год официальной канонизации Девы) Морис Баррес писал: «Жанна д’Арк – продукт нашего времени. Вплоть до Революции, этого потрясения основ [общества], мы не понимали, кем была эта девушка. Мы презирали ее, мы рядили ее в античные одежды. [В действительности] она была находкой демократии (une trouvaille de la démocratie), народа, взявшего слово. Первым об этом заговорил Вольтер, а вслед за ним – Французская революция»[1822].

Столь восторженные оценки, впрочем, мало соответствовали тем немногим фактам, которые известны нам о восприятии образа Жанны д’Арк в годы Революции. Действительно, в 1790 г. при подготовке празднования Дня взятия Бастилии в муниципалитет Парижа поступило прошение почтить память «французской героини, известной под именем Орлеанской Девы», чьи заслуги позволяют называть ее «французской Юдифью» (Judith française), однако данная просьба была отклонена[1823]. В 1792 г. муниципалитету Орлеана было и вовсе предложено уничтожить как «оскорбляющий чувство свободы французского народа» (qui insulte à la liberté du peuple français) памятник Жанне д’Арк и Карлу VII, установленный на мосту через Луару в честь снятия осады с города 8 мая 1429 г.[1824] (см. ил. 25). Власти Орлеана пытались противодействовать данному решению, упирая на то обстоятельство, что монумент не является «оскорблением французского народа», поскольку представляет собой «славное свидетельство» способности «наших предков освободиться от английского ига»[1825]. Тем не менее памятник был разрушен, и представители муниципалитета смогли добиться лишь того, чтобы одна из пушек, на изготовление которых пошел весь металл, носила имя Жанны д’Арк[1826]. В том же году снести потребовали и мемориальный фонтан, установленный на месте казни французской героини в Руане (см. ил. 26). Власти города, однако, сумели доказать, что Жанна – дитя третьего сословия, и согласились лишь убрать с постамента «роялистские» надписи, содержащие упоминания о Карле VII[1827]. Наконец, в 1793 г. в Орлеане был отменен традиционный «праздник Девы», который отмечался каждый год 8 мая в память о снятии английской осады в 1429 г.[1828] Только в 1803 г. торжества были восстановлены по прямому указанию Наполеона I, писавшего жителям Орлеана: «Знаменитая Жанна д’Арк доказала, что не существует такого чуда, которое не смог бы совершить французский гений, когда в опасности находится независимость нации. Будучи объединенной, французская нация никогда не оказывалась побежденной»[1829].

Таким образом, связь между Орлеанской Девой и ее «народным» происхождением, достаточно слабо представленная в отрывочных свидетельствах революционной эпохи, получила развитие уже только в первой половине XIX в. Связано это было прежде всего с возникновением романтического направления во французской историографии, отличительной чертой которого стало повышенное внимание как к стилистическим особенностям исторического изложения, так и к истории «низов» общества, роли народных масс в исторических процессах[1830].

Во Франции начало романтического поворота в историописании было связано с именем Ф.Р. де Шатобриана (1768–1848) и его «Гением христианства», изданным в 1802 г. Не будучи в строгом смысле слова историческим сочинением, этот труд представлял собой скорее свободный рассказ о наиболее выдающихся событиях времен «старой монархии» и пользовался большим успехом у читающей публики: менее чем за два месяца его первый тираж в 4 тысячи экземпляров оказался полностью распроданным. Шатобриану удалось повлиять на ви́дение истории не только католиками, но и либералами[1831]: в его интерпретации событий прошлого практически отсутствовали намеки на монархические идеалы самого автора[1832], и на первый план выходило откровенное восхищение народом «древней Франции», его повседневной жизнью, пережитыми им страданиями и победами[1833].

Впрочем, непосредственно Жанне д’Арк Шатобриан уделил мало внимания в своих произведениях. В «Истории Франции» он, стараясь лишний раз подчеркнуть роль Провидения в судьбах людей, упомянул о том, что чудесное появление девушки «спасло родину» от захватчиков, и кратко остановился на характеристике Девы, в которой, по его мнению, сочетались «наивность крестьянки», «слабость женщины», «вдохновение святой» и «мужество героини»[1834]. «Простота» Жанны, отмечал автор, не помешала ей давать «безупречные ответы» (des réponces sublimes) на вопросы судей в Руане. Когда же она взошла на костер и приняла мученическую смерть, даже ее палачи не смогли сдержать слез[1835].

Несмотря на то что идея о «народном» происхождении Девы была заимствована Шатобрианом у века Просвещения, он крайне резко отзывался об «Орлеанской девственнице» Вольтера, которую именовал «преступлением гения» (crime de génie). Он искренне радовался тому обстоятельству, что в его время (т. е. в 20-е гг. XIX в.) влияние сочинений выдающегося мыслителя уже не ощущается, поскольку «общественная нравственность», пришедшая на смену «частным интересам», не допускает более «оскорблений родины»[1836]. Эти слова он повторил затем в критическом разборе «Истории герцогов Бургундских» П. де Баранта, в заслугу которому ставил прежде всего тот отпор, который автор смог дать «клеветническим оскорблениям» (insultes diffamatoires), нанесенным памяти Жанны Вольтером[1837].

Идеи Шатобриана были подхвачены в период ужесточения Реставрации либеральной школой историографии. В начавших публиковаться в конце 1820-х гг. «Письмах по истории Франции»[1838] О. Тьерри сформулировал основные задачи новой исторической науки, заключавшиеся, с его точки зрения, в изучении «формирования французской нации» и «коммунальной революции»[1839]. При этом, следуя требованиям романтизма, он полагал необходимым придерживаться в изложении событий прошлого наивного, но беспристрастного рассказа, в котором не чувствовалось бы монархических или республиканских симпатий самого автора, способных повлиять на восприятие истории будущими читателями. Этим же последним знание прошлого было бы весьма полезно для поднятия патриотического духа, однако настоящей национальной истории (la vraie histoire nationale), по мнению Тьерри, не существовало, она все еще представляла собой не более чем хроники отдельных привилегированных семейств и нуждалась в ревизии: главный упор следовало сделать на изучении простого народа, его корней, его чувств и помыслов. Иными словами, история должна была рассказывать не об отдельных выдающихся личностях прошлого, но обо всей французской нации (la nation toute entière)[1840]. Именно с этих позиций рассматривал О. Тьерри и деяния Жанны д’Арк, которой посвятил короткий пассаж в первом из своих «Писем…»: для него девушка являлась воплощением «патриотического фанатизма» (fanatisme patriotique) и «народного духа» (l’inspiration populaire) – единственной силы, оказавшейся способной спасти страну и Карла VII от англичан[1841].

Призыв О. Тьерри к обновлению науки и к изучению истории «низов» был услышан его коллегами. Одним из них стал Ж.-Ш.-Л. Симонд де Сисмонди, профессор Женевского университета, в 1821 г. опубликовавший первые тома своей монументальной «Истории французов». Уже само название этого сочинения указывало на радикальную смену парадигмы. Именно на работу Сисмонди опирался позднее и Ж. Мишле, полагавший, впрочем, что демонстративная «враждебность» женевского ученого по отношению к королевской власти и к Церкви явилась данью традициям XVIII в.[1842]

В действительности, как истинный республиканец, Сисмонди решительно порвал с монархической историографией: для него главным двигателем истории являлся народ, сражавшийся за свою свободу. Вот почему его особенно интересовала личность Жанны д’Арк, своими собственными руками вершившей судьбу целой страны. Вслед за Вольтером Сисмонди полагал девушку порождением и воплощением «народного духа» (zèle populaire), вдохновившим его соотечественников на «великую революцию» (une grande révolution) – освобождение Франции от захватчиков. Именно у него впервые в XIX в. подробно излагалась версия о происхождении героини из «низов» общества[1843] и об унаследованном ею от родителей чувстве патриотизма и симпатии к партии арманьяков[1844].

Данная идея получила развитие в трудах Т. Лавалле, чья «История французов» была опубликована в 1830–1840 гг. В отличие от Сисмонди, Лавалле не просто видел в Орлеанской Деве воплощение народного духа, но полагал, что именно Жанна спровоцировала само его рождение, что она стояла у истоков возникновения чувства патриотизма у французов[1845], благодаря ее подвигам объединившихся в нацию и устремившихся на защиту страны от внешнего врага: «Эта святая девушка (la sainte fille) открыла народу, кем он на самом деле является, она зажгла в нем священный огонь, она научила его страдать, быть преданным, умирать за свою родину!.. Ее чувство патриотизма было глубочайшим! Это была сама Франция, воплощенная Франция!»[1846].

Через понятие «народ» рассматривал историю Жанны д’Арк и Жюль Мишле, постоянно возвращавшийся к ней на протяжении своей долгой научной карьеры[1847]. Незадолго до смерти, в 1869 г., в предисловии к очередному переизданию «Истории Франции» знаменитый историк отмечал, что его главной целью всегда оставалось доказательство того, что появление Девы на исторической сцене не следует считать чудесным, ибо оно было обусловлено совершенно конкретными, «естественными» обстоятельствами, главным из которых он полагал ее происхождение – тот факт, что девушка была частью и самой сущностью французского народа[1848]. «Гений народа» (génie du peuple), присутствовавший в ней, позволил ей исполнить собственную миссию. Вместе с тем Жанна – как истинная героиня прошлого – внесла свою лепту в дело создания нации, возглавив сопротивление захватчикам, она «заставила Францию стать свободной и осознать саму себя»[1849].

Образ Орлеанской Девы как «девственного и чистого воплощения народа» (sous sa forme virginale et pure) развивался и в «Картине Франции» 1833 г., ставшей введением ко второму тому монументальной «Истории Франции»[1850]. В этом сочинении Мишле, верный своему изначальному тезису о Жанне – народной героине, сравнивал ее с самим Иисусом Христом – еще одним воплощением народного духа, в отличие от священников, представителей официальной Церкви. Только народ способен постичь данное различие, рассуждал историк, только в его сознании существует данный идеал, воплотившийся в фигурах Людовика Благочестивого, Готфрида Бульонского, Томаса Беккета, Людовика Святого, а в XV в. – в Жанне Деве: «Именно она – та, в ком народ погибал за народ, – стала последней фигурой Христа (la dernière figure du Christ) в эпоху Средневековья»[1851].

С 1834 г., когда Мишле приступил к созданию «Истории Франции», Жанна д’Арк начала интересовать его как исторический персонаж. Уже в курсе лекций, прочитанном в Сорбонне в 1834–1835 гг., он представил слушателям тот образ национальной героини, который затем не претерпел практически никаких изменений в его сочинениях. Он видел в ней воплощение французской нации, «первую патриотическую фигуру» (la première figure patriotique) страны, с помощью которой народ осознал свою силу и свои права[1852]. В десятой главе «Истории Франции», работа над которой велась с 1840 г. и которая начиная с 1853 г. переиздавалась бесчисленное количество раз в виде отдельной книги («История Жанны д’Арк»), нашли отражение все основные идеи автора, касавшиеся его героини: ее крестьянские происхождение и «ментальность», ее приверженность народному благочестию, соответствие всех ее действий тайным чаяниям «низов» общества и их противоречие политическим целям элиты[1853].

Вне всякого сомнения, труды Ж. Мишле на многие годы вперед определили взгляды французских либералов на деяния Девы. Влияние выдающегося историка на свои собственные исследования подчеркивал, в частности, Жюль Кишра, которого связывали с Мишле не только творческие, но и дружеские узы и многолетняя переписка[1854]. В рецензии на биографию Мишле, написанную Габриэлем Моно, Кишра именовал своего коллегу «родоначальником» новой историографии во Франции, представители которой способствовали «обновлению» всех областей исторического знания[1855].

Для Кишра, точно так же как и для Мишле, Жанна д’Арк являлась народной героиней, далекой от короля и его окружения. Это обстоятельство обусловливало, с его точки зрения, все неудачи девушки, ибо власти предержащие не упускали случая, чтобы «противоречить ей, мешать ей, вредить ей». Интересно, что знаменитый шартист не попытался каким-то более научным способом обосновать свой тезис о противоречиях, возникавших между Девой и королевским окружением: для него вполне достаточно было просто констатировать нелюбовь элиты к девушке, главной целью которой всегда оставалась не только защита Франции – этого «святого королевства», «царства Иисуса» на земле – от внешнего врага, но и «пробуждение униженного народа»[1856]. Вот почему, писал Кишра, только «опыт Революции» (expérience de la Revolution) позволяет правильно понять историю Девы – простой крестьянки, вышедшей «из самых низов» и благодаря зависти и противодействию властей предержащих отдавшей жизнь за свою страну и за рожденную ее усилиями единую французскую нацию как истинная мученица – святая, которую не признало Средневековье, но которую обязана признать современность[1857].

Столь же явно влияние Мишле сказалось и на творчестве другого либерального французского историка первой половины XIX в. – Анри Мартена. Его заслугой следует, безусловно, признать популяризацию личности Жанны д’Арк: его «История Франции», увидевшая впервые свет в 1833 г., публиковалась затем вплоть до 1855 г. В 1857 г. вышло первое отдельное издание главы, посвященной Орлеанской Деве, в том же году вышло еще пять переизданий, которые затем появлялись регулярно с 1864 по 1880 г. и завершились иллюстрированным изданием 1885 г.[1858]

Именно сочинению Мартена французские читатели были обязаны знакомством с новыми источниками, открытыми Ж. Кишра, и с позициями либеральной историографии относительно личности Жанны д’Арк. Несмотря на то что взгляды самого автора со временем несколько изменились (в частности, это коснулось проблемы откровений Девы), в вопросе о крестьянском происхождении своей героини и в ее противопоставлении миру знати он всегда оставался верен идеалам либерализма. Для Мартена – как и для Кишра – решающим моментом в понимании деяний Жанны д’Арк являлась Французская революция, поскольку, как он отмечал, «история пишется одним лишь свободным народом»[1859]. «Новое общество», которое было создано во Франции после событий конца XVIII в., готово было, по мнению автора, к восприятию Девы как «мессии национальной идеи» (le Messie de la nationalité) и самой «души Франции» (l’âme même de la France)[1860], а также к пониманию той сугубо негативной роли, которую сыграли в судьбе героини из народа Карл VII и его ближайшее окружение.

По мнению либеральных историков первой половины XIX в., первым, кто во всеуслышание заявил о том, что государство (в лице Карла VII) ничего не сделало для спасения Жанны д’Арк из английского плена и от казни, был Вольтер. Великий французский философ действительно не раз замечал, что власти предержащие никак не увековечили память Орлеанской Девы: лишь мученическая смерть на костре стала ей достойным памятником. Позиция Вольтера по данному вопросу, безусловно, оказала влияние на последующие поколения историков.

Данная тема развивалась уже в «Истории Франции» Шатобриана, отмечавшего, что после коронации Карла в Реймсе Жанна пожелала вернуться в родную деревню и «охранять стада своего отца», но ее «удержали» (on la retint) от этого шага[1861]. У Симонда де Сисмонди, первым заговорившем о «народном» духе и происхождении Девы, сюжет с ее возможным предательством властями предержащими получил некоторые уточнения. По мнению историка, желание Жанны возвратиться домой сразу же после коронации Карла VII, поддержанное ее отцом и дядей, натолкнулось прежде всего на сопротивление капитанов королевского войска, которые изначально руководили всеми ее действиями (здесь в позиции Сисмонди наблюдалось явное влияние исторических выкладок Вольтера) и которые рассматривали девушку как своего рода талисман для поднятия боевого духа солдат[1862]. Жанна уступила их просьбе, но с тех пор не была уверена ни в истинном характере своей миссии, ни в посещавших ее откровениях[1863]. Ее сомнения в собственной избранности еще более возросли после того, как сломался меч, найденный в Сент-Катрин-де-Фьербуа: она вновь решила покинуть поля сражений, но капитаны удержали ее. В то же время Карл VII полностью лишил девушку военной помощи, и ее окружали лишь отряды «разбойников», которые ей совершенно не подчинялись[1864]. В подобной ситуации, да еще утратив веру в собственное предназначение и тот «религиозный энтузиазм» (enthousiasme religieux), который всегда ее поддерживал, Жанна, по мнению Сисмонди, была практически обречена на провал: никто не защитил ее в последнем сражении у Компьеня, никто не пришел ей на помощь у закрытых ворот города[1865]. Карл VII не предпринял каких бы то ни было шагов по спасению Девы из английского плена, чем оттолкнул от себя своих подданных, посчитавших, что у их правителя «нет чувства патриотизма»[1866]. Таким образом, именно у Сисмонди впервые, насколько можно судить, возникла тема предательства, совершенного по отношению к Жанне д’Арк не только ее военными компаньонами, но и самим монархом.

В том же ключе рассматривал историю гибели французской героини и Т. Лавалле, писавший, что победой над англичанами король был обязан исключительно простому народу, во главе которого стояла Дева: «Они желали спасти его, вопреки ему самому» (malgré lui). Как и Сисмонди, Лавалле полагал, что после коронации Карла девушка мечтала вернуться домой, однако ни король, ни его капитаны не разрешили ей покинуть войско, боясь, что без нее война не будет столь успешной. Жанна продолжила сражаться, но противоречие между ее собственными убеждениями и королевской просьбой сделало ее «неспокойной и нерешительной» (inquiète et irrésolue), она утратила веру в себя[1867]. Когда же она попала в плен, народ обвинил ее военных соратников в предательстве[1868]. Поведение Карла VII также вызвало всеобщее возмущение, ибо он не сделал ничего, чтобы спасти Деву от неминуемой смерти: «Инструмент, которым он воспользовался и о котором тут же позабыл! Несчастная крестьянка, о которой он едва помнил в объятиях куртизанки и которую беззаботно позволил сжечь! [Несчастный] народ, который принес себя в жертву неблагодарному и заносчивому королевству!»[1869]. Однако, в отличие от Сисмонди, Лавалле считал, что в смерти Жанны виновны не только светские сеньоры и король, но и Церковь, которая «настолько деградировала, что не смогла воздать почести мученице, [отдавшей жизнь] за свою родину (la martyre de la patrie), и возвести ее в ранг святых (au rang des saints)»[1870].

Схожим образом описывал положение Жанны д’Арк при дворе и Ж. Мишле, полагавший, что все без исключения королевские советники «не желали ее и не поддерживали» (mal voulue, mal soutenue)[1871]. Именно поэтому, с точки зрения историка, Карл VII не предпринял никаких шагов по спасению своей соратницы, хотя и располагал для этого всеми возможностями[1872].

Наиболее подробно, однако, тема предательства, совершенного в отношении Девы, оказалась разработана у Ж. Кишра, который не просто изначально был уверен в данной гипотезе, но и смог, как ему казалось, найти ей неопровержимые доказательства в источниках. В 1845 г. он опубликовал «Хронику» Персеваля де Каньи, приближенного герцога Алансонского и, возможно, непосредственного участника событий 1429–1431 гг.[1873]

Рассказ хрониста и лег в основу теории Кишра, поскольку недвусмысленно давал понять, насколько устремления девушки противоречили желаниям и целям Карла VII и его советников. Ее главной задачей де Каньи полагал не только коронацию Карла, но и освобождение от захватчиков всего королевства[1874]. Вот почему после визита в Реймс Жанна начала готовить поход на Париж – однако сам король был против такого развития событий: «Казалось, что ему советовали обратное желаниям Девы, герцога Алансонского и других [людей] из их окружения»[1875]. Точно так же после неудачного штурма столицы и ранения Жанны король – против желания последней – приказал войскам отходить в Сен-Дени, что вызвало у девушки и ее окружения «большое огорчение»[1876]. Именно в этот момент, по мнению Персеваля де Каньи, «желания Девы и королевской армии разошлись»[1877]. Тогда же Карла VII покинул и герцог Алансонский, попытавшийся было испросить у короля дозволения забрать Жанну с собой в Нормандию, объясняя свою просьбу тем, что иначе к его войску не присоединятся свежие силы. Однако подобное решение противоречило мнению ближайшего окружения Карла – Реньо Шартрского, Жоржа де Ла Тремуйя и Рауля де Гокура, по поводу чего де Каньи замечал: «Она совершала невообразимые поступки… и, можно сказать, совершила бы еще больше, если бы король и его совет хорошо относились к ней»[1878].

Пленение Жанны под Компьенем стало для де Каньи всего лишь логичным следствием полного непонимания, существовавшего между девушкой и властями предержащими. По мнению хрониста, и в сам Компьень его героиня отправилась лишь потому, что была крайне недовольна отношением к себе членов королевского совета (tres mal contente des gens du conseil du roy). Однако там удача полностью покинула ее, поскольку ей – лишенной всякой поддержки – перестали верить даже простые солдаты. Наконец, завершая свой рассказ, Персеваль де Каньи весьма жестко оценивал поведение Карла VII после смерти его спасительницы: критикуя французского правителя за мирные переговоры с бургундцами, хронист замечал, что королю «больше нравится раздаривать свои земли и имущество, нежели надевать доспехи и сражаться на войне»[1879].

С точки зрения Ж. Кишра, хроника Персеваля де Каньи представляла собой важнейшее доказательство того, что Жанна д’Арк была предана своим королем и его окружением, не пожелавшими по достоинству оценить ее помощь. Публикуя этот текст, историк призывал пересмотреть всю эпопею Орлеанской Девы, поскольку, с его точки зрения, девушка боролась не только с англичанами, но и с внутренним врагом – с «абсурдным и гнусным правительством (l’absurde et odieux gouvernement), ради которого она совершила свои чудеса»[1880].

Подобная трактовка истории французской героини была подхвачена и развита в работах А. Мартена. Разделяя, вслед за Мишле и Кишра, «элиту» общества, к которой принадлежали король и его приближенные, и «народ», из которого вышла Жанна д’Арк, в этом противостоянии историк видел главную причину предательства Карла VII. Именно «заговор» (complot) королевских приближенных, по мнению Мартена, вынудил девушку покинуть двор после неудачного штурма Парижа. Именно «заговор» привел к ее гибели, в чем простые люди открыто обвиняли власти предержащие[1881]. Вместе с тем, вступая в начатый Ж. Кишра спор с католической историографической школой, Мартен часть ответственности возлагал на самого короля: «Мы обвиняем Карла VII в заговоре против своего королевства,… [составленном] в 1429 г., когда Провидение послало ему в помощь небывалую силу, которая увлекла к сражениям и победам солдат, народ, юных отпрысков знати. Мы обвиняем его в отказе от этой милости, в том, что он не дал Жанне довести ее миссию до конца»[1882].

К данной теме Мартен возвращался и в «Популярной истории Франции», вышедшей в 1868 г. Желая склонить читателей на свою сторону, историк шел здесь на прямой обман, заявляя, к примеру, что советники Карла были лишь рады узнать о пленении девушки под Компьенем[1883]. Особенно Мартен упирал при этом на виновность Церкви и клира, которая демонстрировала, с его точки зрения, «куда может привести теология и жесткая привязка к букве того, что называют [церковными] догматами»[1884].

Разрыв, который, по мнению французских либеральных историков первой половины XIX в., существовал между девушкой из народа и придворными кругами, не мог не сказаться и на их интерпретации откровений Жанны д’Арк и ее «голосов». Вслед за Вольтером и традицией эпохи Просвещения они полагали, что способность Девы общаться со святыми и архангелами не являлась чем-то мистическим. В частности, Симонд де Сисмонди подробно рассуждал о состоянии «постоянной мечтательности» (rêverie continuelle), особо характерном, с его точки зрения, для выходцев из «низов» общества: в нем с самого детства пребывала Жанна, а затем оно переросло в «экстазы (extases), когда она верила в то, что видела». Девушка сама себя убедила в своей «специальной миссии» (la mission spéciale), т. е. в необходимости короновать дофина Карла в Реймсе. Однако – и здесь Сисмонди отчасти порывал с предшествующей традицией – это «всеобщее заблуждение» (la superstition universelle) стало в конце концов источником доблести Девы, поскольку в нем аккумулировались все чаяния народа, его нетерпение освободиться от «ига захватчиков»[1885].

Впрочем, Сисмонди стал практически единственным французским историком первой половины XIX в., который смог – сугубо в традициях романтизма – увязать проблему «голосов» Жанны д’Арк с «народным духом», питавшим ее. Уже у Т. Лавалле наблюдался возврат к традициям Вольтера в интерпретации откровений как следствия самоубеждения девушки[1886]. Примерно на тех же позициях стоял и Ж. Мишле, утверждавший, что «голоса», которые слышала Дева, являлись не более чем «голосом ее сердца», однако она искренне в них верила и смогла убедить в их истинности окружающих[1887].

Как состояние «экстаза» рассматривал видения девушки в своих ранних работах и А. Мартен: он полагал, что частые и продолжительные посты, к которым она охотно прибегала в детстве и ранней юности, вызывали у нее галлюцинации[1888]. Однако в более поздних версиях истории Жанны Мартен, как в свое время и Сисмонди, увязывал эти «видения» с «народным духом», который окружал ее в родной деревне: «Она слышала их (голоса. – О.Т.) в звоне колоколов, столь любимом ею в детстве; она слышала их в шепоте лесов, она слышала их и у фонтана фей, и в церкви»[1889].

В целом проблема «голосов» и откровений не слишком волновала историков-либералов. Единственным, кто уделил ей особое внимание, был Ж. Кишра, однако проблема общения Девы с посланцами Свыше не столько интересовала его сама по себе, сколько оказывалась связана с проблемами источниковедения.

Издание материалов двух процессов Жанны д’Арк наложило, безусловно, неизгладимый отпечаток на всю последующую жизнь Кишра[1890] и сильно повлияло на его восприятие текстов исторических источников. Показания девушки в 1431 г. совершенно справедливо представлялись ему важнейшим источником по ее истории, однако то значение, которое он придавал ее словам, оставленным в тексте протокола в виде прямой речи, сыграло с ним злую шутку: он полагал материалы этого дела стенограммой заседаний. Отсюда проистекал важнейший для всей последующей историографии вывод: показания на процессе следовало рассматривать как собственные, никем не редактированные слова героини, как точное описание действительности. Соответственно, реальностью Кишра предлагал считать все, что Жанна говорила о своих откровениях и «голосах». Он категорически не соглашался с теми из своих коллег, кто классифицировал данные видения как «патологию» (cas pathologique)[1891]. Впрочем, следует признать, что его концепция вовсе не получила поддержки у либеральных историков XIX в. – в отличие от католических авторов.

Точно так же не получила никакого специального развития у французских либералов и проблема девственности Жанны д’Арк, напрямую связанная, с точки зрения многих авторов XVIII в., с возможной святостью их героини. Отсутствие интереса к данному вопросу в большой степени объяснялось тем обстоятельством, что к этому времени представления о женской святости, которая прежде всего подразумевала принесение религиозного обета безбрачия, в достаточной степени устарели. Как отмечал Э. Суир, уже в конце XVIII в. женщины-святые не привлекали к себе внимания ни представителей официальной Церкви, ни простых обывателей, почитавших мучеников первых веков христианства, прославленных средневековых теологов или выдающихся правителей прошлого. Кроме того, в XVIII в. усилился раскол между различными, часто противоборствующими течениями внутри католичества. Если в XVII в. для янсенистов и их оппонентов существовал лишь один общий враг – гугеноты, а также одна общая цель – борьба с галликанизмом, то начиная с XVIII в. ситуация изменилась и у каждого религиозного течения возникли и стали развиваться свои собственные представления о святости. Вместе с тем еще со второй половины XVII в. интерес к мистикам и провидцам во Франции существенно ослабел: как следствие, ослабел и интерес к фигуре Жанны д’Арк[1892].

Неменьшее влияние на оценку возможной святости Девы в первой половине XIX в. оказали и работы просветителей XVIII в. Позиция Вольтера, согласно которому не обязательно было оставаться девственницей, чтобы спасти свою страну от захватчиков, имела решающее значение для последующих поколений французских интеллектуалов. Его отношение к «голосам» и «откровениям» девушки как к ее собственным выдумкам и галлюцинациям было также подхвачено и развито в первой половине XIX в. Наконец, превращение Жанны в истинную «народную героиню» полностью изменило парадигму, в рамках которой отныне прочитывалась ее эпопея. И хотя многие историки-либералы, чьи сочинения были рассмотрены выше, прямо называли Деву «святой», они, безусловно, не вкладывали в это определение того же смысла, что их предшественники, а также их современники – католические авторы.

В более или менее традиционном ключе в первой половине XIX в. рассматривал проблему девственности Жанны д’Арк, пожалуй, лишь один автор – Т. Лавалле. Он не только был уверен в реальности обета, принесенного девушкой, но и подробно описывал последующие события ее жизни, в частности, ее заботу о собственном целомудрии на полях сражений и использование мужского костюма в руанской тюрьме как средства защиты от изнасилования[1893]. Он также искренне полагал Деву святой, однако связывал данное обстоятельство не с ее невинностью, но с мученической смертью, которую она претерпела на костре, как второй Иисус Христос[1894].

На схожих позициях стоял и Ж. Мишле. Принесенным в юности обетом он объяснял, в частности, невозможность возбуждения против Жанны дела о колдовстве: ведь дьявол, рассуждал он, не может заключить договор с девственницей. Он также писал о постоянной борьбе за чистоту нравов, которую вела девушка в королевском войске, и, в частности, упоминал ставший уже традиционным к середине XIX в. эпизод с изгнанием из армии проституток. Он совершенно справедливо замечал, что именно в это время во Франции настоящий расцвет переживал культ Девы Марии, а потому непорочность Жанны следовало воспринимать как «лучшую защиту» (une sauvegarde inviolable), которую она могла использовать против своих врагов в тюрьме Руана. И тем не менее главной причиной возникновения у девушки репутации святой Мишле полагал вовсе не целомудрие, но «святую смерть» (sainte mort) – мученичество, которое тем сильнее отличалось от страданий первых христиан (des anciens martyrs), что Дева выступала за свои убеждения открыто, а не тайно[1895].

Впрочем, среди историков-либералов XIX в. встречались и более суровые суждения относительно предполагаемой девственности и, как следствие, святости Жанны д’Арк. Так, Ж. Кишра не удостоил данную тему вообще никаким вниманием, несмотря на то, что, как кажется, был полностью убежден в реальности откровений своей героини. Симонд де Сисмонди, напротив, полагал, что обет девственности, данный девушкой в юности и помешавший ей выйти замуж за «молодого человека из Туля», был в действительности такой же выдумкой, как и ее рассказы об откровениях Свыше[1896]. Как следствие, он в принципе не касался вопроса о связи целомудрия Девы с ее предполагаемой святостью, отмечая, что святой Жанна быть не могла, ибо, по своей скромности, сама себя таковой не считала[1897]. Сходной точки зрения придерживался и А. Мартен, писавший, что именно состояние «экстаза», в котором с детства постоянно пребывала девушка, и ее вера в откровения Свыше стали причиной данного ею обета и отказа от замужества[1898]. Тем не менее он считал, что для окружающих было вполне естественным воспринимать спасительницу Франции как святую, как вторую Деву Марию. Впрочем, в данном случае, с его точки зрения, речь шла не об «обычной святой», чей статус нуждался в официальном подтверждении Церкви[1899], но о «другой» – о святой, обладавшей ангелической сущностью и спустившейся с небес[1900]. Именно такую святую, по мнению А. Мартена, еще при ее жизни почитали французы. Однако этот образ известный историк, как представляется, позаимствовал не у своих коллег-либералов, но у их главных оппонентов – у авторов-католиков XIX в.

Католическая французская историография первой половины XIX в., так же как и либеральная, развивалась в большой степени под влиянием идей эпохи Просвещения. Образ Жанны д’Арк, созданный Вольтером в «Орлеанской девственнице», был встречен яростной критикой в лагере католических авторов второй половины XVIII в.[1901] Простой крестьянке, служанке из таверны, склонной к экстазам и галлюцинациям, они последовательно противопоставляли боговдохновенную Деву, с ранней юности получавшую откровения Свыше, Божьей волею направленную на спасение своей страны и претерпевшую мученическую смерть на костре за истинную веру. Последним, насколько можно судить, кто настаивал именно на таком прочтении истории Жанны д’Арк в XVIII в., стал Клеман-Шарль-Франсуа де Л’Аверди, генеральный контролер финансов при Людовике XV и член Академии надписей и изящной словесности, в 1790 г. представивший на суд королевской комиссии по манускриптам свои многолетние изыскания, касавшиеся сбора и классификации всех сохранившихся списков материалов обвинительного и оправдательного процессов французской героини. Л’Аверди смог выявить и проанализировать 28 рукописей, установив время их изготовления и, соответственно, степень их аутентичности. Помимо сугубо источниковедческого исследования, ученый опубликовал расшифровку допросов Жанны в 1431 г. Данную работу сам автор оценивал крайне высоко, отмечая, что ученые должны обращаться к «собственным словам обвиняемой», вместо того чтобы использовать «невыносимый» (insupportable) пересказ материалов дела[1902].

Собственные выводы Л’Аверди касательно истории Орлеанской Девы сводились к нескольким принципиальным моментам. Он настаивал, что никакого отречения от «еретических» идей, якобы подписанного девушкой на кладбище Сен-Уэн, на самом деле не было; что Жанна до конца своих дней оставалась доброй католичкой и искренне верила в собственную боговдохновенность; что она «умерла как истинная христианка, наделенная всеми возможными добродетелями»[1903]. Наконец, Л’Аверди, прямо указывая на Вольтера и его последователей, призывал «закрыть рот» тем, кто, не зная источников, не видит в словах и действиях героини «ничего, кроме человеческой интриги» (invention humaine). Единственным вопросом, по которому автор предпочитал не высказывать собственного мнения, оставалась природа «голосов» героини: Л’Аверди полагал, что в отсутствие «указания Свыше» (le défaut de manifestation d’en haut) сложно судить о Божественном происхождении этих «явлений и откровений» (apparitions et révélations). Он предлагал оставить данный вопрос на усмотрение самого Господа, иными словами, призывал к проведению еще одного процесса discretio spirituum, для которого собранные им документы могли бы составить прекрасную базу[1904].

Л’Аверди не суждено было продолжить работу по публикации материалов процессов Жанны д’Арк: в 1793 г. он погиб на площади Революции (нынешней площади Согласия) в Париже под ножом гильотины. Его труды, однако, не были забыты следующим поколением ученых, в период Реставрации вернувшихся к истории Орлеанской Девы и опубликовавших целый ряд исследований, превратившихся затем в «классику» католической историографии.

Первым (и наиболее интересным) среди них стал труд Ф.-А. Ле Брюн де Шарметта – «История Жанны д’Арк» в четырех томах (1817). Уже в предисловии автор обращал внимание читателей на тот урон, который нанесла Революция памяти о национальной героине Франции. Уничтожив ее памятник в Орлеане, писал он, революционеры ясно дали понять, что они не помнят о своей родине и не достойны ее иметь. С событиями конца XVIII в. Ле Брюн де Шарметт связывал и прискорбное отсутствие подробного исследования деяний Жанны во французской историографии: по его мнению, ни компиляция Ж. Ордаля, ни сочинение Э. Рише, ни буквально списанная с этого последнего работа Н. Лангле Дюфренуа, ни даже «ученая и чрезвычайно ценная» публикация К. де Л’Аверди не могли претендовать на глубокий анализ истории спасительницы Франции[1905].

Столь же печальное состояние дел автор констатировал и во французской поэзии, выдающиеся представители которой (Корнель и Расин) не уделили Деве никакого внимания. Напротив, она стала героиней поэмы Ж. Шаплена, одно имя которого являлось «оскорблением для поэтов» (une injure parmi les poëtes) и который положил жизнь на то, чтобы «с самыми лучшими намерениями» испортить «самый прекрасный сюжет». Что же касается XVIII в., то и здесь нашелся человек, превративший французскую литературу в свою империю и посвятивший двадцать с лишним тысяч строк поношению Жанны[1906]. Именно «Орлеанская девственница» Вольтера до сих пор, писал Ле Брюн де Шарметт, оказывает влияние на юные умы, в силу своей неопытности столь склонные к чтению непристойностей, а это, в свою очередь, продолжает осквернять память выдающейся героини прошлого[1907].

В том же ключе рассматривали ситуацию, сложившуюся вокруг фигуры Жанны д’Арк, и другие авторы-католики периода Реставрации. Так, Ж. Берриа-Сен-При отмечал, что у Вольтера не имелось «ни малейших доказательств» для «наглых» сомнений в чистоте девушки и в истинности ее веры и что все его «отвратительные домыслы» противоречили данным источников[1908]. Ж. А. Бюшон, снабдивший издание «Хроник» Ангеррана де Монстреле 1827 г. пространным предисловием, из всех предшествующих специалистов особо выделял Дэвида Юма и Вольтера: их сочинения он расценивал как лишенные «критического отношения» к фактам (l’esprit de critique). Презрение, которое они испытывали к «человеческим заблуждениям», часто не позволяло им верно судить о героях прошлого, различать в их поступках добро и зло, видеть в них проявление добродетели, поскольку в их восприятии она оказывалась связана с безрассудством[1909].

Критикуя предшествующую историографическую традицию, однако стремясь оставаться объективными, историки-католики начала XIX в. рассматривали все возможные интерпретации деяний Жанны д’Арк. Наиболее подробно на них останавливался Ф.-А. Ле Брюн де Шарметт, отмечавший, что в специальной литературе существует четыре точки зрения на эту «удивительную девушку» (fille extraordinaire). Согласно первой из них (ее в XV в. разделяли все без исключения англичане), своим успехом Дева была обязана «чудесам магии» (merveilles de la magie). Согласно второй, она являлась обычной обманщицей, «кем-то наподобие Магомета» (une espèce de Mahomet), т. е. человеком, который, пользуясь «энтузиазмом» масс, увлекает их за собой. Приверженцы третьей гипотезы рассматривали Жанну как «слепой инструмент» (un instrument aveugle) в чужой политической игре. Наконец, сторонники четвертой версии почитали французскую героиню истинной посланницей Свыше (réellement choisie par le ciel), избранной для спасения Франции и наделенной даром Божественных откровений (favorisée d’apparitions célestes et des révélations divines)[1910]. Подробно анализируя каждую из данных гипотез, сам Ле Брюн де Шарметт тем не менее не высказывал собственной точки зрения, заявляя лишь «во всей простоте своего сердца», что он «француз и христианин»[1911].

На схожей позиции стоял и Ж. Берриа-Сен-При, указывавший, что для врагов (англичан и членов Парижского университета) Жанна, безусловно, являлась ведьмой, для сторонников Карла VII – Божественной посланницей, а для некоторых современных авторов – обычной обманщицей. Однако сам он полагал (буквально дословно вторя Л’Аверди), что людям не дано судить о замыслах Господа и о Его Провидении[1912]. Точно так же рассуждал и Ж. А. Бюшон, писавший, что объяснение жизни Девы таит для историков «непреодолимые трудности» (les difficultés les plus insurmontables), что сам он не станет «доискиваться» правды, но лишь приложит все силы для того, чтобы его современники могли «узнать факты» (т. е. прочесть хроники того времени)[1913].

Не высказывая, таким образом, собственного мнения о том, была ли Жанна д’Арк в действительности истинным пророком и, как следствие, святой, католические историки эпохи Реставрации, тем не менее, единодушно полагали, что именно так она воспринималась своими современниками. На этот вывод их наводило чтение материалов процесса по реабилитации 1455–1456 гг., которые они полагали главным источником по истории Орлеанской Девы[1914]. Показания свидетелей, лично знавших героиню, позволяли Ф.-А. Ле Брюн де Шарметту и его коллегам уделить основное внимание тому, что, с их точки зрения, понималось под святостью в середине XV в.

Прежде всего эти авторы отмечали особую набожность Жанны, свойственную ей с самого детства и отличавшую ее от прочих детей Домреми: вместо обычных увеселений она предпочитала уединяться в церкви и предаваться молитве[1915]. Не менее «святым» представлялось им и ее поведение во время путешествия из Вокулёра в Шинон: постоянное стремление побывать на мессе и исповедоваться, отсутствие привычки сквернословить, скромная и достойная манера обращения. Все это заставило ее спутников поверить в Божественный характер миссии девушки и забыть об опасной дороге[1916]. Однако особый упор – и эта особенность восприятия Жанны д’Арк отличала работы историков-католиков начала XIX в. от трудов их предшественников – делался на пребывании Девы при королевском дворе и на тех «испытаниях» (epreuves, examens), которым она там подвергалась.

Важнейшим изменением здесь являлось сведение всех, воспринимаемых ранее как разрозненные, «допросов» Жанны в единую систему, в один процесс discretio spirituum с несколькими, четко выделяемыми этапами, соответствовавшими различным проблемам, которые призваны были решить советники Карла. Именно поэтому встреча дофина с самопровозглашенным пророком, с которой в «канонической» версии событий обычно начиналось описание пребывания девушки в Шиноне, оказывалась теперь отнесена на более позднее время. Ей – во всех без исключения рассматриваемых работах и в соответствии с данными материалов процесса по реабилитации – предшествовали первые допросы девушки, проводимые приближенными Карла и посвященные ее образу жизни до прибытия ко двору и ее последующим планам (освобождению Орлеана и коронации в Реймсе). Только после этого рассказ переходил к свиданию с дофином, которого – в полном соответствии с традицией второй половины XVI–XVII в. – Жанна узнавала в толпе приближенных и которому раскрывала его «секрет» (содержание тайной молитвы о спасении Франции). Убедившись, что новый самопровозглашенный пророк отличается не только «святостью жизни» с самого юного возраста, но и даром откровения, королевские советники переходили к следующему этапу discretio spirituum – к выяснению, от кого именно, от Бога или от дьявола, девушка получала свои откровения. Продуманные ответы героини, говорившей «как клирик», ее «святая жизнь», а также дополнительная информация о нравах и репутации Девы, якобы собранная в Домреми[1917], убеждали судей в том, что они имеют дело с избранницей самого Господа[1918]. Кроме того, в качестве последнего этапа discretio они проводили проверку девственности Жанны, дабы окончательно убедиться в том, что дьявол не заключал с ней договор[1919].

Важные изменения в сочинениях историков-католиков начала XIX в. коснулись не только допросов девушки в Шиноне. Совершенно иным стало и понимание целей, которые она преследовала, находясь в армии. Если в сочинениях либералов упор делался на усилиях по сохранению нравственности солдат, их телесной и душевной чистоты[1920], то теперь речь шла исключительно о борьбе за набожность «святого войска» (troupe sainte), в которое Жанна не разрешала вступать ни одному воину, если он не принес покаяния в своих прошлых грехах[1921].

Что же касается содержания миссии Девы, то и здесь в католической историографии начала XIX в. произошли заметные изменения. Из всех целей, которые якобы ставила перед собой девушка, наши авторы писали лишь о двух – о снятии осады с Орлеана и о коронации Карла в Реймсе. Данное ограничение позволяло им сконцентрироваться на важнейшем для них и крайне актуальном для периода Реставрации вопросе – на отношениях Жанны и ее короля. Основное внимание при этом уделялось церемонии помазания, после которой – и только после нее – дофин превращался в истинного правителя страны. При этом у авторов-католиков, в отличие от их коллег-либералов, полностью отсутствовала идея противопоставления Девы и Карла VII с его окружением, хотя собственно крестьянское происхождение девушки никто из них не оспаривал. Как следствие, ни один из авторов-католиков не являлся сторонником версии о возможном предательстве, которое совершил король в отношении своей соратницы. Напротив, ее главной, причем религиозной, задачей они объявляли спасение монархии. Именно Жанна придала новые силы Карлу, заставила его отказаться от дурных советчиков, окружить себя верными и мудрыми людьми и лично заняться делами управления. Вот почему после трагической гибели девушки он отомстил врагам за ее смерть[1922].

Процесс по реабилитации, с помощью которого король, по мнению авторов-католиков начала XIX в., восстановил справедливость в отношении Жанны д’Арк, был крайне важен для ее репутации и сохранения памяти о ней. Как полагал Ф.-А. Ле Брюн де Шарметт, эти слушания вполне могли превратиться в официальную канонизацию, но ей помешала сложная политическая обстановка, в частности, нежелание папского престола обострять отношения с Англией[1923]. И хотя данное объяснение, безусловно, являлось полнейшей выдумкой, оно, как кажется, косвенным образом давало понять, что именно Ф.-А. Ле Брюн де Шарметт думает о святости Орлеанской Девы. Эту весьма взвешенную и осторожную позицию автора разделяли не только его коллеги-католики – ее, как кажется, поддерживало и правительство Людовика XVIII.

Уже в 1817 г. Министерство внутренних дел закупило несколько сотен экземпляров сочинения Ф.-А. Ле Брюн де Шарметта, дабы распространить их по публичным библиотекам. В том же году правительство осуществило заказ на несколько картин, посвященных эпопее Жанны д’Арк и представленных на первом художественном Салоне. Неизвестный очевидец сообщал в письме французскому живописцу Ж.-Л. Давиду, проживавшему в то время в Швейцарии, что на выставке 1819 г. было «полно [изображений] Девы» и что «истина и добродетель» восторжествовали наконец над «изворотливостью ума и преследованиями гения», подразумевая под последним Вольтера[1924]. Одна из купленных на Салоне картин – ныне утраченная «Жанна, посвящающая себя делу спасения Франции перед статуей св. Михаила» Ж.-А. Лорана – была затем передана Людовиком XVIII в Домреми, где висела в доме семьи д’Арк. Сам дом в 1818 г. был выкуплен Генеральным советом департамента Вогезов после того, как бывший владелец из чувства патриотизма отказался уступить его прусскому офицеру. Именно с этой покупки культ Жанны в Домреми стал набирать силу: начался сбор средств на строительство в деревне школы для девочек и установку памятника национальной героине, торжественно открытого 10 сентября 1820 г. в присутствии десяти (по другим источникам – пятнадцати) тысяч гостей[1925].

И все же, как справедливо отмечал Г. Крюмейх, первая половина XIX в. оставалась для католических сил Франции временем стагнации[1926]. Новый импульс историкам-католикам придали труды их противников-либералов, вынудившие их сформулировать собственное ви́дение проблемы. Вот почему наиболее интересные католические произведения об Орлеанской Деве были созданы только в 1840-х гг.

Влияние историков-либералов первой половины XIX в. на католическую историографию прежде всего коснулось трактовки образа Жанны д’Арк как народной героини. Никто из авторов этого периода, как, впрочем, и их коллеги эпохи Реставрации, не отказывал девушке в деревенском происхождении. Тем не менее признание данного факта и, как следствие, простоты и необразованности Девы послужило историкам-католикам 1840–1860 гг. прекрасным поводом вернуться к разрабатываемой еще в XV в. теории о библейских «простецах», чья душа открыта слову Божьему, а потому именно они в первую очередь могут стать пророками среди людей[1927].

Впервые подобная трактовка оказалась представлена у католического автора, не являвшегося при этом французом. Немецкий историк Гвидо Гёррес (1805–1852), сын знаменитого Йозефа Гёрреса (писателя и теолога, члена кружка интеллектуалов, сформировавшегося вокруг И. фон Доллингера), у себя на родине был известен исследованиями, посвященными проблемам религии[1928]. Очевидно, что интерес Г. Гёрреса к Жанне д’Арк был вызван именно этими занятиями: в 1834 г. он опубликовал свою «Орлеанскую девственницу», второе немецкое издание которой вышло уже в следующем году, а французский перевод – в 1843 г.[1929] В планы автора входила также публикация материалов обвинительного процесса 1431 г., для которой он собирался использовать копию, хранившуюся в Королевской библиотеке Мюнхена, однако его замыслам не суждено было осуществиться[1930]. Что же касается монографии, то она опиралась на информацию, собранную в свое время К. де Л’Аверди, а также на сочинение Ф.-А. Ле Брюн де Шарметта и издание хроник Ж. А. Бюшона[1931].

Для Г. Гёрреса крестьянское детство Девы, с описания которого он начинал свой рассказ, не имело какого бы то ни было самостоятельного значения. Судьба девушки казалась ему прежде всего наглядным примером проявления воли Господа и Его чудес в истории. Дочь «бедных пастухов» и сама «пастушка», Жанна являлась здесь в образе «героической боговдохновленной девы» (l’héroïque vierge inspirée de Dieu), действовавшей не «собственной силой и человеческой мудростью, но волею Господа». Ее простота и неграмотность интересовали Гёрреса лишь потому, что обусловливали «открытость» ее разума навстречу Богу (s’est donné tout entier à Dieu), способность понимать Его приказы[1932] и, как следствие, исполнять возложенную на нее миссию[1933].

Размышлениям автора вторил его отец. Й. Гёррес полагал, что Господь специально избрал для своих целей слабую девушку, дабы лучше продемонстрировать Свое значение в жизни людей. Именно отношения со Всевышним, т. е. общение посредством видений и откровений, превратили Жанну в «чудесную особу» (une merveilleuse personnalité), в которой сочетались качества настоящей героини-воительницы (une guerrière et une héroïne) и скромной служительницы Господа (une humble servante)[1934].

Традицию, заложенную немецкими католиками, продолжили их французские коллеги, наиболее влиятельным из которых в этот период стал аббат Э. Ж. Бартелеми де Борегар, в 1847 г. издавший свою «Историю Жанны д’Арк». Для него крестьянское происхождение героини также не являлось главным фактом ее биографии: важнее оказывалась совершенно особая набожность Девы с самых юных лет[1935]. Автор полагал, что она была «самой набожной, самой скромной, самой милой, самой работящей, самой милосердной» и обладала «всеми достоинствами своего возраста и пола»[1936]. Именно из подобной всепоглощающей любви, что питала Жанна к Богу, рассуждал далее Бартелеми, и рождается обычно чувство патриотизма, рождаются девственницы, способные облегчить людские страдания или спасти родину. Из нее же рождаются будущие пророки[1937]. Не являясь «простой пастушкой», невозможно было «услышать» Господа и, соответственно, исполнить то, что Он повелел[1938].

Та же мысль развивалась и в «Жанне д’Арк» Л. де Карне, отмечавшего «жгучую набожность» (une piété fervente) юной девушки как важнейшее ее отличие от сверстников в Домреми[1939], и во «Всеобщей истории католической церкви» Р. Ф. Рорбахера, впервые изданной в конце 40-х гг. XIX в., претерпевшей затем еще семь переизданий до 1900 г. и во многом опиравшейся на работу Г. Гёрреса. От своих бедных, но набожных родителей, писал Рорбахер, Жанна унаследовала лишь искреннюю и глубокую веру, которая отличала ее не только от соседских детей, но даже от ее собственных братьев и сестры. Господь постоянно «присутствовал в ее мыслях» (était présent à sa pensée)[1940] и, хотя сама она оставалась неграмотной, всегда указывал ей истинный путь: это знание было гораздо важнее, нежели любое образование, полученное обычными людьми[1941].

Как следствие, Жанна, чьими помыслами руководил сам Бог, по мнению католических историков середины XIX в., никогда не увлекалась «народными» магическими практиками. Она не верила ни в Дерево Фей, под которым так любили собираться ее сверстники, ни в волшебный «фонтан», расположенный у его корней. Она не допускала существования фей и не разделяла веры в волшебные свойства мандрагоры. Она с сомнением отнеслась к Катерине из Ла-рошели именно потому, что считала ее обычной обманщицей[1942]. Иными словами, «народный дух», о котором так много писали историки-либералы первой половины XIX в., по мнению их коллег-католиков, не оказал на Жанну никакого воздействия, а потому, гневно замечал Бартелеми де Борегар, не стоит вслед за «рационалистами» (под которыми он понимал прежде всего своего вечного оппонента Ж. Мишле) объяснять откровения и пророчества Девы состоянием экстаза и галлюцинациями, якобы столь свойственными простому народу. В основе всех ее видений лежали исключительно благочестие и вера в Господа[1943].

Дабы лишний раз подчеркнуть столь важную для них характеристику Жанны д’Арк, католические авторы допускали в своих рассказах и чистой воды выдумки. Так, пытаясь объяснить, почему его героиня, несмотря на полное неприятие «народных» суеверий, продолжала тем не менее посещать Дерево Фей и расположенный рядом «фонтан», Г. Гёррес пускался в многословные и весьма путаные объяснения, согласно которым выходило, что во времена Девы это место уже подверглось «христианизации» и было скорее связано не с языческими верованиями, но с культом Богородицы[1944]. Точно так же изменялся в рассматриваемых сочинениях и рассказ о путешествии семьи д’Арк в Нефшато, где девушка якобы проводила все свое время в церкви в бесконечных молитвах (о которых, правда, не сообщал ни один источник XV в.)[1945]. Среди выдуманных доказательств исключительной набожности фигурировали также раздача Жанной милостыни за счет собственных родителей и еженедельные паломничества, которые она совершала в часовню Девы Марии в Бермоне[1946].

Подобные допущения, безусловно, имели мало общего с критическим использованием информации источников, однако главной целью историков-католиков середины XIX в. являлась прежде всего выработка достойного ответа оппонентам – представителям либерального направления французской историографии, стремление доказать, что лишь Господь способен разрешить все человеческие конфликты, что только Он направляет ход истории посредством избранных «простецов». Экзальтация и любовь к родине, писал Бартелеми, не является отличительной чертой этих последних, подобных чувств следует скорее ожидать от какой-нибудь супруги шателена, нежели от деревенской девушки. Когда же возникает необходимость спасать родину, остается лишь уповать на Господа и Его милость. Эта задача неподвластна обычным людям, но если они верят в Бога, они должны верить и в Его Провидение, ибо только Божественное вмешательство может объяснить и изменить происходящее – и с исторической, и с философской, и с рациональной точек зрения[1947].

Жанна д’Арк – «простец», избранный Свыше для претворения в жизнь замысла Божьего, – для католических авторов середины XIX в., безусловно, являлась пророком, в Божественном характере откровений которого сомневаться не следовало. Остались позади осторожные выводы и недомолвки историков эпохи Реставрации, касавшиеся истинного статуса их героини, однако представленная в их работах трактовка содержания и окончания миссии Девы оказалась воспринятой и их младшими коллегами.

Они также полагали, что основных задач, которые ставила перед собой спасительница Франции, было всего две – снятие осады с Орлеана и коронация дофина Карла в Реймсе[1948]. На этом миссия Жанны оказывалась полностью завершена[1949], о чем свидетельствовал целый ряд предзнаменований, часть из которых – как и признаки особой набожности девушки в юности – были выдуманы католическими авторами из головы. К ним, в частности, относились: посвящение доспехов и оружия на алтарь Реймсского собора[1950], поломка меча, добытого в Сент-Катрин-де-Фьербуа, прямо перед походом на Париж[1951], неудачный штурм столицы королевства[1952], а также полное отсутствие откровений у Девы после церемонии помазания Карла VII[1953].

Таким образом, проблема сложных отношений Жанны д’Арк с королем и его окружением если и поднималась в трудах этих авторов, то звучала не так остро, как у их коллег-либералов. Поскольку, с их точки зрения, после похода на Реймс миссия Девы была завершена, она не являлась более ни посланцем Свыше, ни спасительницей страны. «Сила Господа удалилась от нее», – писал Г. Гёррес[1954]. Она превратилась в обычного рядового воина, каких в войске Карла VII было великое множество. Пусть даже король и пытался удержать ее силой[1955], но в ее жизни начался совершенно новый этап: оставив знамя пророка, она вступила на путь мученицы[1956].

Определение типа святости, к которому можно было бы отнести Жанну д’Арк, безусловно, являлось главной задачей историков-католиков середины XIX в. Их коллеги эпохи Реставрации, крайне осторожные в своих оценках, сделали лишь самые первые шаги для решения данного вопроса[1957]. Для католиков эпохи Реставрации освободительница Франции представляла собой некое, по выражению Ле Брюн де Шарметта, «удивительное существо, взращенное Провидением», понять которое простым смертным было не дано[1958]. Ангелом видели Деву жители Орлеана при ее первом вступлении в город, ангелом-освободителем мыслили ее жители королевства после всех одержанных ею побед, как ангела описывали ее свидетели на процессе по реабилитации. Всего один раз Ле Брюн де Шарметт счел возможным высказать собственную точку зрения на природу этого «ангела». Поскольку Жанне, писал он, было дано предсказание времени ее смерти, ее следовало признать истинным пророком (пусть даже в тот момент она и не поняла точный смысл откровения), а это означает, что она являлась «смертным» ангелом (ange mortel) – обычным человеком, но вместе с тем святой[1959].

Данная трактовка личности Девы стала в середине XIX в. основной для французских историков-католиков. На протяжении всей своей жизни девушка, с их точки зрения, постепенно превращалась в святую, и теперь следовало лишь официально и безотлагательно подтвердить ее статус, т. е. канонизировать ее[1960]. Данное превращение – во время которого, по образному выражению Л. де Карне, святая в Жанне «боролась с женщиной»[1961], – началось еще в детстве, о чем говорила исключительная набожность девочки. Важным свидетельством особого пути Девы явилось и прощение, якобы полученное ею еще до отъезда в Шинон, во время свидания с отцом, матерью и братьями в Вокулёре[1962].

Как и их предшественники, католические авторы середины XIX в. особое внимание уделяли discretio spirituum, имевшему место в Шиноне и Пуатье, трактуя отдельные допросы Жанны как этапы единой процедуры. Они также полагали, что первым из них стали показания спутников Девы сразу же после ее прибытия ко двору, затем последовало свидание с Карлом и два обязательных «знака» избранности Девы (узнавание дофина и королевский «секрет»), после чего на повестку дня вставал вопрос, от Бога или от дьявола получает девушка свои откровения, и, наконец, завершала discretio проверка девственности самопровозглашенного пророка[1963]. Результатом же проведенной процедуры, по мнению Бартелеми де Борегара, явилось признание «святости» жизни Жанны д’Арк[1964].

Не менее подробно историки-католики середины XIX в. останавливались и на личных качествах девушки[1965], подтверждавших ее предполагаемую святость, и на ее борьбе за набожность окружавших ее солдат, которых она хотела превратить «в таких же святых, как она сама»[1966]. Однако наиболее существенным доказательством в пользу святости Жанны в работах католических авторов середины XIX в., вне всякого сомнения, являлось ее уподобление Иисусу Христу.

Данное сравнение, как уже отмечалось, появилось в откликах на историю Орлеанской Девы еще в XV в.[1967] Во второй половине XVI–XVII в. в связи с «теологическим поворотом» в историописании эта аналогия стала рассматриваться в новом ракурсе – сквозь призму роли пророка в истории человечества[1968]. Однако в середине XIX в. произошли существенные сдвиги в самой религиозности французов – после Революции 1789 г. она стала «христоцентричной». Католическая церковь делала особый упор на страданиях Спасителя (Его бедности при жизни, несправедливом суде и мучениях при распятии) и призывала паству следовать данному примеру, с достоинством встречая любые испытания на своем пути[1969]. Именно по этой причине последний отрезок жизни Жанны – от ее участия в коронации Карла VII в июле 1429 г. до смерти на костре 30 мая 1431 г. – авторы-католики именовали «мученичеством» (martyre) или «страстями» (passion)[1970]. «Либо она является предтечей Месмера и Калиостро, либо повторяет путь Христа», – писал Л. де Карне, явно склоняясь ко второй гипотезе[1971].

Даже само пребывание в тюрьме и судебный процесс Жанны рассматривались в произведениях католических авторов как мученичество[1972]. Ее смерть на костре – жертва, принесенная во славу дел Божьих, – также уподоблялась Страстям Христовым. «Она страдала и погибла не только за французов, – писал Г. Гёррес, – но и за все человечество»[1973]. Даже вновь возродившаяся в середине XIX в. легенда о несгоревшем в пламени костра сердце Девы отныне также связывалась с мучениями Спасителя[1974], тело Которого было выставлено на всеобщее обозрение, как и «внутренние органы» спасительницы Франции[1975]. Точно так же вновь актуализировалась и легенда о страшной смерти, которой умерли вскоре после гибели Жанны ее судьи, предавшие ее, как Иуда и Понтий Пилат[1976].

Впрочем, по мнению Э. Ж. Бартелеми де Борегара, не одна лишь мученическая смерть делала девушку в глазах современников истинной святой: вся ее жизнь была тому прямым подтверждением. Не случайно, как он полагал, восхищение народа «его святой и пророком» приняло во всем королевстве характер настоящего культа[1977]. И хотя в отношении целой страны данное утверждение выглядело в достаточной степени натянутым, во Франции существовало по крайней мере одно место, где о Деве никогда не забывали.

Этим местом всегда оставался Орлеан, который был обязан Жанне д’Арк снятием английской осады 8 мая 1429 г. Данное событие являлось непреложным фактом для местных жителей на протяжении всех последующих веков, и на их отношение к собственной освободительнице не могли повлиять никакие внешние обстоятельства: ни Религиозные войны XVI в., ни Французская революция конца XVIII в., ни революция 1848 г. Именно в Орлеане был установлен самый первый во Франции памятник Деве[1978], именно здесь был создан и весьма специфический корпус документов, посвященных ей и заслуживающих отдельного рассмотрения.

Самые первые упоминания о появлении Девы на исторической сцене в документах, происходящих из Орлеана, появились уже весной 1429 г. К ним прежде всего относились дневниковые заметки неизвестного автора, которые он вел на протяжении всей осады города англичанами, начиная с осени 1428 г. Оригинала этой рукописи не сохранилось, однако примерно в середине 60-х гг. XV в. с нее была сделана копия. По заказу городских властей ее изготовил местный клирик Пьер Судан, чей отец, Филипп, был участником обороны Орлеана. К 1466 г. новая версия «Дневника осады» была готова и оплачена[1979]. Дальнейшая судьба текста П. Судана неизвестна, однако уже в 1472 г. он послужил основой для еще одной копии, хранившейся затем в аббатстве Сен-Виктор в Париже, а позднее переданной в Национальную библиотеку Франции. Ее автором стал Никез де Лорм, приор аббатства Буси-ле-Руа, расположенного недалеко от Орлеана[1980]. Он озаглавил свое сочинение «Небольшой трактат в форме хроники, посвященный краткому изложению [истории] осады англичанами Орлеана… явлению и достойным деяниям Жанны Девы, заставившей англичан покинуть [город] и снявшей осаду с Божьей помощью и силой оружия»[1981].

Данное название прижилось при последующем копировании текста. Во второй половине XV в., возможно, именно «трактат» де Лорма был использован при создании так называемого кодекса Урфе, содержащего не только «Дневник осады», но и французскую «минуту» допросов Жанны д’Арк, а также латинские тексты ее обвинительного и оправдательного процессов[1982]. В начале XVI в. с «трактата» была сделана копия, переданная затем в Женевскую библиотеку (Genève. Fr. 86) Жан-Жаком Руссо, который купил ее в лавках букинистов на набережных Парижа[1983]. Текстом де Лорма пользовался и неизвестный создатель Ms. 891 из библиотеки Ватикана, датирующегося 1480–1490 гг. и принадлежавшего до середины XVII в. семье Поля Пето, советника Парижского парламента и выходца из Орлеана[1984], в собрании которого имелись и другие документы, связанные с личностью Девы[1985]. Копия 1472 г. лежала в основе и последнего из известных на сегодняшний день экземпляров «Дневника осады», который происходил из библиотеки графов Залуских, в 1794 г. перевезенной в Санкт-Петербург и ныне хранящейся в РНБ[1986]. Эта рукопись является самой поздней из имеющихся: на основании водяных знаков В. И. Райцес датировал ее 1552–1570 гг.,[1987] однако повторное изучение использованной в ней бумаги позволяет сдвинуть границу до 1575 г.[1988]

Примерно в то же время, когда Пьер Судан составлял текст «Дневника осады», в Орлеане было создано еще одно сочинение о Жанне д’Арк. «Хроника Девы» не только рассказывала о местных событиях, но и включала описание истории Франции 1422–1428 гг. Данная часть была целиком заимствована из «Жесты знатных французов», созданной в 1429–1430 гг. неизвестным орлеанским автором краткой версии «Больших хроник Франции», также отчасти затрагивающей историю Жанны[1989]. Точная датировка самой «Хроники Девы» невозможна, поскольку ее оригинал не сохранился: впервые текст был опубликован в 1661 г. Дени Годфруа, который не уточнил, какой именно рукописью он пользовался[1990]. Данное обстоятельство не позволяет судить о том, на каких иных источниках основывался анонимный автор хроники[1991]. Единственное, что не вызывает никаких сомнений: данное сочинение, как и окончательная версия «Дневника осады», было создано уже после процесса по реабилитации Жанны[1992].

Столь же сложной представляется датировка еще одного источника по истории французской героини, созданного в Орлеане, – «Хроники 8 мая», в подробностях описывающей возникновение традиции отмечать ежегодно дату снятия английской осады с города. Сохранилась она всего в двух манускриптах: уже упоминавшихся выше Ms. 891 из Библиотеки Ватикана, который содержит также текст «Дневника осады Орлеана» и датируется самым концом XV в., и Fr. F. IV. 86 из РНБ, представляющем практически полную копию ватиканской рукописи, но созданном, по всей видимости, уже в середине XVI в. Однако нам неизвестно, являлись ли эти манускрипты (или один из них) оригиналами, или же они основывались на каком-то более раннем прототипе[1993]. Ж. Кишра полагал, что автором «Хроники» стал очевидец событий, описавший установление праздника 8 мая по памяти[1994]. Р. Буше де Моландон высказывал предположение, что данный текст дополнял рассказ «Дневника осады» и, таким образом, был создан позднее этого последнего[1995].

Кроме явных отсылок к сочинению Пьера Судана, «Хроника 8 мая» демонстрирует текстологическую близость с еще одним произведением, созданным во второй половине XV – начале XVI в. в Орлеане, – с «Мистерией об осаде Орлеана», единственная рукопись которой хранится ныне в Библиотеке Ватикана (Reg. Lat. 1022). Исследователи всегда расходились во мнениях относительно времени создания данного кодекса. С точки зрения его первых издателей Ф. Гессара и Э. де Сертена, рукопись следовало датировать не позднее 1470 г.[1996] Ж. Кишра, ссылаясь на почерк (готический курсив), относил ее к началу XVI в.[1997] О. Вале де Виривиль, основываясь на анализе водяных знаков, указывал на конец XV – начало XVI в. Того же мнения придерживалась и автор «академического» издания «Мистерии» Вики Хэмблин[1998]. Повторное исследование различных типов водяных знаков в рукописи, предпринятое мной в Библиотеке Ватикана, позволяет датировать ее еще более точно – периодом с 1516 по 1520 г.[1999]

Это, однако, не означает, что сама «Мистерия» была создана лишь в начале XVI в. Напротив, расходные городские книги указывают, что первоначальный текст существовал уже в 30-е гг. XV в.: согласно этим записям, в 1435 и 1439 гг. на праздник 8 мая в Орлеане ставилась «некая мистерия», центральным эпизодом которой – как и в «Мистерии об осаде Орлеана» – была сцена взятия крепости Турель, имевшего место 7 мая 1429 г.[2000] Упоминание в тексте Жиля де Ре в качестве одного из действующих лиц также свидетельствует о том, что какой-то вариант данного произведения существовал до 1440 г., когда бретонский барон был обвинен в занятиях колдовством и многочисленных убийствах и казнен, а его имя – вычеркнуто из истории. Наконец, в тексте фигурировал Жан Бастард Орлеанский – сводный брат Карла, герцога Орлеанского, получивший титул графа Дюнуа только 14 июля 1439 г.

Вместе с тем именно как граф Дюнуа (сир Дюнуа, монсеньор Дюнуа) Жан выступал в предпосланном основной части мистерии весьма обширном прологе, действие которого заканчивалось прибытием англичан под стены Орлеана и началом осады. Упоминание нового титула Бастарда Орлеанского указывает, что пролог был написан позднее основного текста – возможно, уже во второй половине XV в.[2001] О том же свидетельствуют и явные заимствования из «Хроники 8 мая»[2002].

Иными словами, разрозненные части «Мистерии», существовавшие в Орлеане с середины 30-х гг. XV в., возможно, достаточно долгое время оставались в виде отдельных тетрадей (livrets), которые лишь в начале XVI в. были сведены в единый текст и переписаны, судя по почерку, одним и тем же человеком. Нам известно лишь, что данный кодекс – как и Ms. 891, включавший в себя «Хронику 8 мая» и «Дневник осады Орлеана», – практически до конца XVI в. хранился в библиотеке аббатства Флери (Сен-Бенуа-сюр-Луар), недалеко от Орлеана. В 1587 г. (по другим данным – в 1562 г.[2003]) монастырь подвергся разграблению со стороны местных протестантов, и книги спас Пьер Даниэль, магистрат Флери, у которого они оставались вплоть до его смерти в 1612 г. До 1656–1657 гг. часть коллекции находилась во владении уже упоминавшегося выше Поля Пето, уроженца Орлеана и советника Парижского парламента. Именно его сын, Александр Пето (также советник Парижского парламента), продал некоторые книги и рукописи, касающиеся личности и деяний Жанны д’Арк, королеве Кристине Шведской[2004].

Единственным произведением, посвященным Деве и также происходящим из Орлеана, датировка которого не вызывает сомнений, является «Компиляция о миссии, победах и пленении Жанны Девы». Она была написана по заказу Людовика XII (1498–1515) и адмирала де Гравиля и представляла собой краткое изложение истории французской героини. Список, дошедший до нас в Ms. 518 из Библиотеки Орлеана и включающий также текст французской «минуты» допросов девушки в 1431 г., был создан около 1500 г.[2005]

Именно это сочинение завершало свод орлеанских текстов, посвященных Жанне д’Арк и появившихся в один и тот же небольшой промежуток времени – во второй половине XV – середине XVI в. Данное обстоятельство было всегда хорошо известно историкам, отмечавшим определенный рост интереса к личности Девы в Орлеане именно в этот период. Тем не менее до сих пор, насколько известно, данные тексты никогда не анализировались комплексно, т. е. не делалась попытка понять, с чем именно был связан подобный интерес к французской героине.

Главным отличительным свойством всех этих произведений было то, что все они были посвящены непосредственно Жанне д’Арк. Кроме того, все они создавались уже после процесса по ее реабилитации, что в большой степени определило особенности трактовки в них ее личности. Прежде всего, в отличие от прочих французских сочинений данного периода, для описания истории Девы здесь практически не использовался героический дискурс: вместо уподобления девушки разнообразным героиням Античности и разработки темы мужественной virago все свои силы орлеанские авторы приложили к решению проблемы возможной святости Жанны д’Арк.

Вот почему одним из центральных в их сочинениях стал сюжет о чудесном путешествии, предпринятом Девой из Вокулёра в Шинон на встречу с дофином. Первые упоминания этого события появились уже в письмах, отправленных из Франции различным иностранным государям весной–летом 1429 г. К ним относились прежде всего послание Персеваля де Буленвилье миланскому герцогу Филлипо Мария Висконти от 21 июня 1429 г., письмо Алена Шартье неизвестному государю, датируемое июлем 1429 г., и сообщение анонимного рыцаря-иоаннита, посланное главе его ордена в Иерусалим[2006]. Письма эти представляли собой пропагандистские сочинения, направленные на то, чтобы убедить симпатизирующих французскому дофину правителей в том, что странная девушка, пришедшая к нему на помощь, достойна внимания и, главное, доверия.

Впрочем, эти отклики на появление Жанны на исторической сцене были еще крайне скупы на детали ее первого путешествия. Авторы посвящали ему буквально несколько слов, ограничиваясь указанием на то, что проходило оно по вражеской территории (per civitates hostiles)[2007]. Безусловно, в их письмах сквозило удивление от того, что девушка смогла без риска для себя и своих спутников проехать около 600 км через земли, оккупированные англичанами и бургундцами[2008], однако ничего действительно «чудесного» или «героического», столь свойственного, с точки зрения современников, истории Орлеанской Девы, в этих письмах найти невозможно. Вовсе не упоминалось о путешествии в трактатах Жака Желю и Жана Жерсона, в «Заключении» докторов из Пуатье. Да и сама девушка весьма кратко описывала на процессе 1431 г. свой путь на встречу с дофином: она лишь перечисляла населенные пункты, которые проезжала, и отмечала, что проделала этот путь беспрепятственно (sine impedimento)[2009].

Отношение к данному сюжету, однако, резко изменилось в ходе процесса по реабилитации 1455–1456 гг., ведь здесь получали слово те, кто был очевидцем отъезда Девы из Вокулёра, и ее спутники. Один из них, Жан де Нуйомпон, в своих показаниях вообще не затрагивал каких-то иных тем, его рассказ оказывался посвящен исключительно путешествию в Шинон, которое длилось 11 дней. Путники предпочитали передвигаться по ночам из опасения встретить англичан или бургундцев. За время пути Жан полностью убедился в избранности Жанны, которая посвятила его в суть своей миссии по спасению Франции, а также рассказала о первых откровениях, полученных ею «4 или 5 лет назад». Еще большее впечатление произвела на него исключительная набожность девушки, которая стремилась присутствовать на мессе в каждом населенном пункте, который они проезжали. Ее слова и любовь к Господу «воодушевили» Жана (inflammatus erat), он полностью уверовал в нее и даже стал ее бояться: на редких ночевках он не решался притронуться к ней и не испытывал к ней никакого сексуального влечения, настолько чистой она ему казалась[2010]. В заключение де Нуйомпон сообщал, что он всегда оставался абсолютно убежден в том, что Дева являлась посланницей Свыше, ибо она «была доброй, искренней, набожной христианкой, достойной и богобоязненной»[2011].

Этот весьма эмоциональный рассказ дополняли показания Бертрана де Пуланжи. Они мало отличались от воспоминаний Жана де Нуйомпона: второй спутник Жанны также повествовал о путешествии в ночное время суток, о страхе перед англичанами и бургундцами, о желании девушки посещать мессы, об отсутствии у него к ней сексуального влечения. Однако особый акцент де Пуланжи делал на пророчествах Девы, которые – и он тому свидетель – исполнились все без исключения: Карл VII получил столь необходимую ему помощь еще до наступления середины поста; он был на самом деле помазан и коронован в Реймсе; наконец, он радушно встретил путников в Шиноне, как и обещала Жанна[2012]. А потому, заключал Бертран де Пуланжи, он совершенно уверен, что в ней не было «ничего дурного» и что она являлась «практически святой»[2013].

Эти воспоминания представляют для нас особый интерес, поскольку в них не просто описывался путь, преодоленный за 11 дней, но рассказывалось о становлении героя, для которого путешествие всегда являлось одним из обязательных жизненных этапов. Если в рассказе самой Жанны д’Арк ее передвижение из Вокулёра в Шинон было представлено в рамках точечного пространства, то в показаниях ее спутников оно преобразовывалось в пространство линеарное. Данная особенность являлась отличительной для любого средневекового описания странствий истинного героя, будучи связанной с идеей праведного пути как в моральном, так и в буквальном, физическом смысле[2014].

Именно эту особенность восприятия мы и наблюдаем в рассказах Жана де Нуйомпона и Бертрана де Пуланжи: для них Жанна являлась не просто героиней, но «практически святой» (sicut fuisset sancta), идущей к своей цели, к исполнению определенной миссии, с которой постепенно увязывалось в откликах современников ее путешествие. Так, Анри Ле Ройе, житель Вокулёра и свидетель на процессе по реабилитации, вспоминал, как спросил девушку, не страшно ли ей ехать по вражеской территории, и она ответила, что не боится, «ибо ее путь предопределен, и Господь укажет ей дорогу, так как она рождена, дабы исполнить эту миссию»[2015]. Почти теми же словами описывал путешествие Жанны в Шинон Тома Базен: «И поскольку она, что кажется вполне правдоподобным, продемонстрировала ему (Роберу де Бодрикуру. – О.Т.) некоторые знаки своей миссии, она заставила его поверить ей и исполнить то, о чем просила»[2016].

То, что для свидетелей на процессе по реабилитации путешествие в Шинон представлялось явным признаком святости их героини, подтверждалось совершенно конкретными деталями в их показаниях. Так, в рассказе Жана де Нуйомпона оказывались перечислены многие отличительные свойства «настоящего» святого, каким его видели люди Средневековья[2017]: Жанна, по его словам, была чрезвычайно набожна, имела откровения Свыше, никогда не сквернословила, охотно соблюдала пост и любила ходить к мессе, часто исповедовалась и раздавала милостыню[2018]. Она была «чиста» той особой чистотой святости, которая убивает любое сексуальное желание. Наконец, все ее предсказания, как о том свидетельствовал Бертран де Пуланжи, исполнялись.

Именно под влиянием материалов процесса 1455–1456 гг. восприятие Жанны д’Арк как «практически святой», а ее путешествия в Шинон как чудесного утвердилось в источниках второй половины XV – начала XVI в., происходящих из Орлеана. Так, в «Дневнике осады» почти дословно воспроизводились показания спутников девушки: в нем сообщалось об «опаснейших переходах» (les perilleux passaiges), которые они совершали между городами и деревнями, находящимися под властью англичан и подвергавшимися «бесчисленным пожарам и разорениям» (unnumerables maulx et pilleries); об их «бескрайнем удивлении» (fort esmerveillez) от того, что они добрались до Шинона в целости и сохранности, как и обещала Дева; об их благодарности Господу за эту милость[2019]. Столь же восторженный отклик содержался и в «Хронике Девы», во многом повторявшей «Дневник осады». Здесь, однако, для достижения особого драматического эффекта автор дополнительно вводил прямую речь: «Во имя Господа, ведите меня к благородному дофину и не бойтесь, что у нас будут препятствия [на этом пути]»[2020].

Своего апофеоза описание пути в Шинон достигало в «Мистерии об осаде Орлеана». Главные действующие лица эпизода – все те же Жан де Нуйомпон и Бертран де Пуланжи – начинали свой путь с категорического отказа сопровождать Жанну, называя это путешествие «чистым безумием» (grant folye). Под влиянием девушки, которая предсказывала, что дорога будет совершенно безопасной (n’empeschement ne trouverrons), они все же соглашались отправиться вместе с ней, хотя не слишком верили ее обещаниям и полагали, что произойдет настоящее чудо, если предприятие удастся довести до конца. И чудо на самом деле происходило: путники прибывали в Шинон, встречались с дофином Карлом и рассказывали ему о своем путешествии как о «небывалом событии» (une chose impossible), в возможности которого они сомневались[2021]. Характеристика, которую они при этом давали Жанне, была буквально списана из показаний на процессе по реабилитации: она казалась им справедливой, достойной и в целом выдающейся личностью, наделенной даром пророчества, благоразумной и мудрой, прекрасно воспитанной[2022] – в общем, «самой добротой»[2023].

Чудесное путешествие Девы, таким образом, представлялось орлеанским авторам не чем иным, как Божественным знаком ее избранности. В их же сочинениях впервые появилась тема двух знаков, якобы данных девушкой Карлу при их первой встрече, которая впоследствии разрабатывалась и другими французскими авторами[2024]. Об узнавании дофина в толпе его приближенных и о королевском «секрете» (тайной молитве Карла) ранее других сообщалось в «Дневнике осады Орлеана», та же информация воспроизводилась и в «Хронике Девы», и в «Компиляции о миссии», и в «Мистерии об осаде Орлеана»[2025].

Вопрос о последующих (уже военных) пророчествах Жанны в орлеанских текстах второй половины XV – начала XVI в. рассматривался так же подробно, как и на процессе 1455–1456 гг.: любое ее слово подводилось здесь под эту категорию и интерпретировалось как чудо (merveille, miracle). В «Хронике Девы»[2026] так описывались и спокойное путешествие из Вокулёра в Шинон, и раскрытие секрета короля, и удачный исход допросов в Пуатье, и взятие форта Турель, и освобождение Орлеана[2027], а также вообще все военные предприятия в целом[2028]. В «Хронике 8 мая» «Божественным чудом» (miracle de Dieu) именовалась даже перемена ветра при переправе королевского войска через Луару[2029], а также предсказанная Жанной смерть английского военачальника Гласдейла, удачный штурм крепости Турель и полное освобождение Орлеана[2030]. То же касалось и «Компиляции о миссии», где общий вывод о чудесном характере всей деятельности Девы был помещен сразу во вступлении: автор признавался, что не знает более чудесного эпизода во всей французской истории[2031].

Для усиления эффекта «чудесного» при описании военных кампаний 1429–1430 гг., как и в записи свидетельских показаний на процессе по реабилитации, часто использовалась прямая речь. Данная стилистическая особенность хорошо заметна, в частности, по «Дневнику осады»: в тех случаях, которые казались автору наиболее важными (например, штурм Турели, коронация в Реймсе, взятие городов на пути к Парижу)[2032], он всегда вводил «собственные» слова девушки, которые затем воспринимались окружающими как истинное «пророчество» (prophécie).

Интерес орлеанцев к «знакам» Жанны был совершенно не случаен, поскольку основным, как представляется, сюжетом, который их занимал, являлась процедура discretio spirituum, проведенная в отношении девушки весной–летом 1429 г. Данная проблема детально рассматривалась во всех без исключения текстах[2033] и решалась практически одинаково. Прежде всего допросы, которым подверглась будущая спасительница Франции при дворе, авторы расценивали как настоящий процесс[2034]. Однако, несмотря на то, что дофин вроде бы поверил Жанне и отправил ее в войска, они полагали процедуру discretio незавершенной. Дабы подчеркнуть эту мысль, автор «Хроники 8 мая» вводил в свой рассказ совершенно вымышленный эпизод беседы девушки с «мессиром Жаном де Масконом, доктором и мудрецом»[2035], которого она якобы навестила в соборе Св. Креста в Орлеане. Их диалог, заботливо переданный в хронике в форме прямой речи, указывал, что данная встреча являлась не чем иным, как еще одним этапом discretio spirituum, во время которого представитель Церкви убеждался в истинном характере миссии Девы[2036]. Что же касается «Мистерии об осаде Орлеана», то здесь прямо говорилось, что вывод, сделанный советниками Карла в Шиноне и Пуатье относительно личности и будущих деяний Жанны, которые они посчитали «Божественным творением» (euvre de Dieu)[2037], подтвердился лишь под Орлеаном[2038]. Того же мнения придерживался и составитель «Компиляции о миссии», полагавший, что обвинительный процесс, возбужденный против его героини в 1431 г., не являлся законным, поскольку свое мнение о ней уже вынес Жан Жерсон[2039].

Победа королевских войск под предводительством Жанны под Орлеаном являлась, с точки зрения местных авторов, главным доказательством Божественного характера ее миссии и подтверждением ее статуса истинного пророка. Как следствие, в их откликах она представала «святой девой» (saincte pucelle), «ведущей святую и набожную жизнь» (saincte et religieuse vie), «Божьим творением» (une créature de Dieu), «святой рукой Господа» (de Dieu la sainte manne), «исполненной святости» (sainteté). Ее последующий путь из Орлеана в Реймс был назван «святым путешествием» (sainct voyaige), а ее смерть – «мученичеством» (danger de martire)[2040]. Однако наиболее интересное подтверждение святости главной героини содержалось в «Хронике 8 мая», в которой Жанна уподоблялась местным официально почитаемым покровителям города – свв. Эверту и Эньяну. Именно этих последних, по сообщению автора, видели во время осады на стенах Орлеана, и именно их молитвами – помимо вмешательства Девы – город был спасен[2041].

Сюда же следует отнести и факт создания мистерии, посвященной Жанне д’Арк. По мнению большинства исследователей, автору данного произведения не следовало так называть его, поскольку «Мистерия об осаде Орлеана» не вписывалась в литературные каноны, т. е. не соответствовала формальным признакам данного жанра[2042]. Она не относилась ни к так называемым библейским мистериям, поскольку Священная история в ней даже не упоминалась, ни к агиографическим, ибо не рассказывала о жизни святого[2043]. Однако само обращение к жанру мистерии, как мне представляется, свидетельствовало именно о том, что автор рассматривал свою героиню как святую, о чем прямо заявлял в тексте[2044].

Подводя итог всему сказанному, следует признать, что в текстах, созданных в Орлеане во второй половине XV – начале XVI в., присутствовал вполне законченный образ Жанны д’Арк – святой спасительницы города, истинного пророка, чьими устами говорил сам Господь и чьи деяния можно было смело назвать чудесными. Столь целостного образа мы не найдем в иных источниках этого или даже более позднего времени. Можно, однако, попытаться представить, насколько сильным оказалось влияние данного небольшого корпуса документов на других французских авторов.

Безусловно, самым известным из них являлся «Дневник осады Орлеана». Впервые увидевший свет в 1576 г., он выдержал затем многочисленные переиздания по всей Франции. Впрочем, еще до официальной публикации его текст был достаточно хорошо известен по рукописным копиям. Так, кодекс из аббатства Сен-Виктор использовал для своих «Деяний Жанны Девы» 1516 г. Валеран де Варан[2045]. Выпустивший в 1560 г. латинский перевод «Дневника…», Луи Мико также опирался на рукописный вариант данного источника[2046]. С ним же работал и Л. Триппо, написавший впоследствии на его основе собственное «Жизнеописание Жанны д’Арк»[2047].

«Дневник…» использовался как один из основных источников по истории Девы и в XVII–XVIII вв. На него ссылался в «Анналах орлеанской церкви» 1615 г. Шарль Ла Сосей[2048], он лежал в основе «Истории осады Орлеана» А. Дюбретона 1631 г.,[2049] его использовал в «Истории церкви и диоцеза Орлеана» 1650 г. Симфорьен Гуйон[2050], на него опирался в своей «Истории незабываемой осады Орлеана» 1739 г. Этьен Барруа[2051].

Ни один иной текст, вышедший из-под пера орлеанских авторов, не мог похвастаться такой популярностью. «Хроника Девы» была впервые издана лишь в 1661 г. и до того момента, по всей видимости, не была знакома широкой публике. То же самое можно сказать и о «Хронике 8 мая», имевшей сугубо локальное значение. Чуть лучше дела обстояли с «Мистерией об осаде Орлеана»: пометы на листах ее единственного манускрипта свидетельствуют, что ее довольно активно читали в первой половине XVII в. В частности, к ней обращались поэт и юрисконсульт Людовик Орлеанский († 1629)[2052] и Франсис Лемэр, автор «Истории и древностей города Орлеана», изданных в 1645 г.[2053] Единственное сочинение, которое до некоторой степени могло претендовать на столь же широкую известность, как и «Дневник осады…», была «Компиляция о миссии… Жанны Девы». Отрывки из нее оказались заимствованы неизвестным автором рукописной «Хроники Нормандии», созданной около 1522 г. Ее цитировал и автор «Книги Девы из Лотарингии» (Livre de la Pucelle natifve de Lorraine), изданной в Руане без указания даты и переиздававшейся затем в 1578, 1581, 1589 и 1610 гг.[2054] Наконец, текст «Компиляции…» был хорошо известен уже упоминавшемуся выше Л. Триппо, чье «Жизнеописание Жанны д’Арк» само выдержало многочисленные переиздания.

Мы можем, таким образом, говорить о некотором, пусть и не слишком значительном, влиянии, которое оказали орлеанские сочинения на прочих французских авторов и образованную публику XVI–XVIII вв. Одно тем не менее остается совершенно очевидным: эти тексты, вне всякого сомнения, заложили основу восприятия личности Девы местными жителями. Их полная уверенность в святости собственной героини, в свою очередь, определила судьбу главного орлеанского праздника, связанного с памятью о событиях 1429 г., – праздника 8 мая.

Самое раннее описание этого уникального праздника содержалось в «Дневнике осады Орлеана». В записи от 7 мая 1429 г. здесь сообщалось, что горожане вместе с королевским войском во главе с Жанной д’Арк сразу же после взятия крепости Турель вознесли «скромную благодарность» (humbles graces) Господу за эту победу. Девятого мая того же года радость по случаю разгрома англичан вылилась в торжественные массовые процессии (solempnelles processions) со священниками во главе, прошедшие по улицам Орлеана и завершившиеся мессами в церквях[2055]. Из этого короткого пассажа невозможно понять, кому принадлежала сама идея подобного празднования, однако его религиозный характер не вызывает ни малейшего сомнения.

Несколько иначе описывал зарождающуюся традицию автор «Хроники 8 мая». Он также особо подчеркивал религиозную направленность торжеств, отмечая, что в 1429 г. они включали в себя процессию со свечами, которая обходила весь город, делая остановки около главных церквей города (Нотр-Дам-де-Сен-Поль и собора Св. Креста) и служа молебны; поминальную службу по погибшим и последующую раздачу хлеба и вина; вынос реликвий свв. Эверта и Эньяна и вознесение хвалы святым покровителям. Решение о празднике, по мнению анонимного автора, принималось епископом Орлеанским и его окружением, которым всячески способствовал граф Дюнуа, действуя по распоряжению своего сводного брата, герцога Орлеанского[2056]. Вместе с тем в тексте хроники наблюдалась некоторая путаница, поскольку чуть ранее данная инициатива приписывалась непосредственно Деве, якобы предложившей сразу после снятия осады «отправиться слушать мессу»[2057]. Здесь также сообщалось о процессиях, которые в ознаменование победы проходили в тот год и в других французских городах, поскольку взятие англичанами Орлеана означало бы гибель для всего королевства[2058]. Принять подобное решение мог только Карл VII[2059].

Так или иначе, но религиозный характер данного праздника – этой «святой и набожной процессии» (saincte et devote [procession]), как называл его автор «Хроники 8 мая»[2060], – сохранялся на протяжении всего XV в. Об этом свидетельствуют городские расчетные книги, сообщающие о разнообразных тратах, на которые шли эшевены, готовясь к торжеству. Так, в 1435 г. они оплатили изготовление свечей, которые несли в процессии; факел для мессы по погибшим, проводившейся в церкви Св. Эньяна; вино и хлеб для раздачи прихожанам после мессы. Были также оплачены услуги певчих и звонарей в соборе Св. Креста; носильщиков, на которых была возложена забота о реликвариях с мощами свв. Эверта и Мамера; проповедника (мэтра Робера Беньяра), произнесшего проповедь в ходе процессии (le sermon a ladicte procession); и, наконец, рабочих, установивших «эшафоты» (eschaffaulx) для показа мистерии[2061]. Из того же источника мы узнаем, что в 1459 г. проповедь на праздник читал доминиканец Жан Мартен, в 1473 г. – августинец Лоран де Колонь, а в 1501 г. – Антуан Дюфур, автор уже известных нам «Жизнеописаний знаменитых женщин» и исповедник Людовика XII[2062].

Во второй половине XV в. в Орлеане возникла некая инструкция по проведению праздника 8 мая. Около 1459 г. муниципалитет заказал «две книги служб, которые каждый год проходят во время процессии, [посвященной] празднику города в честь снятия осады (la feste de la ville pour la reverence de la levacion du siege)» некоему Жану де Сен-Пьеру[2063], а в городских счетах за 1483 г. упоминалось об оплате труда местного нотария Юниана Дали, который «скопировал и записал в Красную городскую книгу, где проходит служба в честь праздника города (la feste de la ville)»[2064]. Иными словами, к этому времени местные власти воспринимали торжества 8 мая как часть своей жизни – как действо, обладающее некоторыми давними и устойчивыми традициями. В таком виде, если довериться отрывочным данным, сохранившимся в каталогах архива Орлеана[2065], праздник просуществовал до середины XVI в.: в счетах за 1550–1553 гг. имелись указания на религиозную процессию, проводившуюся в честь 8 мая в эти годы. В них же впервые упоминалось и о явной связи, присутствовавшей в понимании горожан между снятием осады 1428–1429 гг. и именем Жанны д’Арк[2066]. Впрочем, в то время данная связь еще никак не прослеживалась по названию праздника – напротив, оно оставалось на протяжении многих лет крайне неустойчивым.

Изначально день 8 мая в Орлеане обозначался весьма описательно. В счетах за 1435 г. он именовался «торжественной процессией к [крепости] Турель», в 1439 г. – «праздником [в честь] снятия [осады] Турели»[2067]. Начиная примерно с 1441 г. все чаще в расчетных книгах стало встречаться название «праздник города»[2068]: мы находим его в записях 1447, 1451, 1459, 1483 гг., а также XVI в.[2069] В то же время по-прежнему использовались и описательные названия. Так, в 1449 г. торжества именовались «праздник 8 мая в память о снятии осады с Орлеана»[2070], в 1453 г. – «праздник снятия осады с Орлеана 8 мая»[2071], а в 1457 г. – «процессией, которая проходит каждый год [в честь] освобождения и снятия осады, которую учинили англичане [под стенами] этого города»[2072]. Возможно, подобные уточнения были необходимы во второй половине XV в. потому, что для местных жителей данный праздник все еще оставался новинкой и властям требовалось время от времени напоминать, по какому именно случаю намечаются торжества[2073]. Данная гипотеза косвенно подтверждается тем фактом, что уже в первой половине XVI в. в документах отсутствовали подобные уточнения: здесь использовались обозначения «праздник города» либо «праздник (процессия) 8 мая»[2074].

Сказать, как развивался праздник во второй половине XVI в., практически не представляется возможным. Тем не менее исследователи полагают, что торжества 8 мая отменили всего один раз – в 1562 г., когда Орлеан оказался захвачен войсками принца Конде в самом начале первой Религиозной войны[2075]. В остальные годы (tous les ans), вероятно, праздник проводился, на что указывал в 1583 г. Л. Триппо. Любопытно, что для автора-орлеанца главным в данном случае оказалось подчеркнуть связь между праздником 8 мая и Жанной д’Арк, в честь которой, с его точки зрения, он и устраивался[2076]. Подобная трактовка событий могла быть следствием влияния на Триппо более ранних орлеанских текстов, и прежде всего «Хроники 8 мая».

С этим же влиянием была, на мой взгляд, отчасти связана и интерпретация праздника в следующем по времени сочинении – «Истории церкви и диоцеза Орлеана», изданной в 1650 г. Написавший ее С. Гуйон, как и анонимные авторы «Хроники 8 мая», «Хроники Девы» и «Мистерии об осаде Орлеана», полагал, что день снятия осады с города изначально был связан с именем Жанны, которой местные жители и были обязаны своим освобождением[2077]. Вот почему, рассуждал он далее, «процессия 8 мая» (la Procession du huictiesme de Mai), которая каждый год проходит в Орлеане, посвящена не только Господу, защитившему город от захватчиков, но и Деве, посланной Им для этой цели[2078]. В его изложении, таким образом, праздник представал сугубо религиозной церемонией с церковными службами, выносом реликвий святых, торжественным обходом городских стен с остановками и молебнами во всех значимых местах, а также ежегодными панегириками (Oraison panegyrique) в честь Жанны[2079]. Впрочем, в описании торжеств 1650 г. присутствовали и некоторые отличия от более ранних документов: в частности, в нем упоминался военный парад, проходивший после религиозной процессии и возглавляемый специальным человеком, изображавшим саму Деву[2080].

По тексту С. Гуйона сложно судить, к какому именно времени относилось составленное им описание, были ли это впечатления очевидца, или автор основывался на более ранних сведениях. Однако можно с уверенностью утверждать, что в середине XVI в. торжества действительно уже связывались с именем Жанны д’Арк и – в какой-то степени – посвящались именно ей. Эта тенденция, как кажется, была связана не только с влиянием сочинений, созданных в Орлеане во второй половине XV – начале XVI в., но и с католическим Возрождением во Франции, активное воздействие которого на трактовку личности и деяний Девы я уже отмечала[2081]. Не случайно именно в этот период в исторических сочинениях впервые появились упоминания о Религиозных войнах, ужасы которых (les fureurs des guerres civiles) не помешали тем не менее отмечать 8 мая – праздник, придуманный в память о «бессмертной славе» Жанны и о той помощи, которую она оказала орлеанцам[2082]. Не случайно и то, что в тот же период праздник получил известность за пределами Орлеана: в 1612 г. о торжествах в честь освободительницы города упоминал П. Массон, а в 1646 г. Ф. де Мезере писал о них как об одном из очевидных свидетельств признания заслуг Девы перед французами[2083].

К тому же времени относился и первый из дошедших до нас панегириков, которые начиная с 1429 г. произносились в Орлеане в честь его спасительницы. Его автором стал отец Сено, глава местного ордена ораторианцев и один из самых известных проповедников второй половины XVII в. В речи, прочитанной в соборе Св. Креста в 1672 г., он прямо предлагал отказаться от героического дискурса в оценке личности Жанны д’Арк и от ее сравнения с античными героями. По мнению Сено, внимание следовало уделить прежде всего «сакральному образу» (une image sacrée) Девы, с его точки зрения, значительно более соответствовавшему празднику 8 мая – тому «святому триумфу» (ce sainct triomphe), которым каждый год орлеанцы чтили память своей освободительницы[2084].

Подробно анализируя деяния Жанны с этой точки зрения, первой из важнейших составляющих ее образа панегирист полагал статус истинного пророка, посланницы самого Господа, Который «укреплял и вдохновлял» девушку во всех ее начинаниях[2085]. Ссылаясь на примеры Юдифи и Иаиль, главным обоснованием выбора слабой женщины на роль спасительницы страны он полагал именно библейскую историю, которую трактовал весьма оригинально. С его точки зрения, результатом изгнания из рая Адама и Евы стало то, что соблазнивший их Змей был навечно приговорен терпеть поражение от представительниц слабого пола[2086]. «Демон всегда чувствует в слабой руке женщины сильную длань Бога, наказывающего его», – писал Сено и иллюстрировал свою мысль историей Жанны, которую Господь послал победить «мужчин, одержимых дьяволом»[2087]. Вполне обычное для XVII в. уподобление англичан-протестантов приспешникам Нечистого получало у отца Сено новое прочтение, поскольку он искренне полагал, что Дева победила своих противников не только силой оружия, но и силой своей веры, заставив их видеть в ней божество (le Dieu de ces deux nations), поверить, что лишь один Господь является «сувереном» любого королевства (le grand maistre des monarchies). Из своеобразно понятой и интерпретированной темы колдовства вырастало и уподобление Жанны святому Михаилу (un saint Michel incarné), еще одному победителю сил ада. Называя обоих своих героев «ангелами – защитниками Франции» (anges tutélaires de la France), Сено отмечал, что именно им королевство обязано «восстановлением католической религии»[2088].

Однако основное внимание автор уделил проблеме святости Девы, которая, с его точки зрения, особенно ярко проявилась во время обвинительного процесса 1431 г. и последующей казни. Уже в тюрьме, писал с восторгом панегирист, девушка приводила англичан в замешательство «сиянием святости» (l’esclat de sa sainteté). Ее смерть он прямо уподоблял Страстям Христовым и отмечал, что проклятия, которые в тот момент посылали ее палачам зрители, вполне можно рассматривать как «акт канонизации» (acte de sa canonisation). Еще более верным доказательством он полагал чудо (miracle) не тронутого огнем сердца Девы[2089]. Наконец, главным свидетельством того, что Жанна уже давно признана во Франции святой, автор считал включение ее имени в «Галликанский мартиролог» А. де Соссейя 1636 г.[2090] Если Церковь допустила подобную запись, подводил итог своим рассуждениям отец Сено, если она уверена в мученическом характере смерти французской героини, если она реабилитировала и прославляет ее, следует незамедлительно официально назвать ее святой[2091].

Несмотря на столь ясно выраженный призыв к канонизации Жанны д’Арк, впервые исходивший к тому же от представителя Церкви, нам практически ничего не известно о том, как развивалось почитание Девы в Орлеане в конце XVII – первой половине XVIII в. Нет сомнений в том, что праздник 8 мая продолжал отмечаться в это время, на что указывают, в частности, его упоминания в городских счетах[2092]. От 1718 г. сохранилась также небольшая брошюра, носившая название «Порядок [прохождения] общей процессии, которая устраивается каждый год 8 мая», свидетельствующая, что в начале XVIII в. торжества по-прежнему носили религиозный характер: день начинался с совместной молитвы и мессы в соборе Св. Креста, затем процессия покидала церковь и обходила весь город, распевая гимны (их тексты с нотами приводились в издании)[2093].

Чуть бóльшими сведениями мы располагаем о праздниках второй половины XVIII в.[2094] В это время торжества по-прежнему оставались религиозными: они начинались с молебна в соборе Св. Креста и представляли собой все ту же церковную процессию, проходившую вокруг стен города и по его центральным улицам[2095]. С 1760 по 1778 г. в торжествах принимали участие прямые потомки одного из братьев французской героини[2096], а около 1770 г. они получили новое название – «праздник Девы» или «праздник Жанны д’Арк»[2097]. Еще одно любопытное изменение произошло в 1786 г., когда герцог Орлеанский совместно с магистратами ввел обычай выбирать и выдавать замуж 8 мая одну из местных девушек. Термин rosière, которым обозначалась в документах эта счастливица, указывал на то, что девушка должна была быть не просто девственницей, но образцом добродетели[2098]. По мнению Ф. Мишо-Фрежавиль, церемония являлась не чем иным, как реакцией местных жителей на появление «Орлеанской девственницы» Вольтера[2099].

Данная гипотеза представляется вполне оправданной, если учесть общую направленность панегириков, которые произносились в этот период в честь Жанны д’Арк в Орлеане. В целом их содержание можно было бы назвать весьма однообразным[2100], если бы не одна особенность: все без исключения ораторы считали своим долгом отдельно остановиться на «преступлениях», совершенных Вольтером и всеми «философами» эпохи Просвещения против французской героини. Уже издание двух панегириков Клода де Мароля, вышедшее до официальной публикации «Орлеанской девственницы», начиналось с «Письма автора господину академику», в котором легко угадывался великий мыслитель. Мароль призывал его иметь к Деве «хотя бы частичку» того уважения, с которым он всегда отзывался о Нинон Ланкло. Он не требовал, чтобы его оппонент безоговорочно поверил в «сверхъестественный» характер миссии девушки, но сомневался, что сильное религиозное чувство и нравственные принципы можно счесть непростительным преступлением (un crime irrémissible)[2101]. Такое отношение Мароль именовал «неверием и [склонностью] к распутству»[2102]. Основными же причинами предвзятости Вольтера в отношении Девы панегирист считал незнание истории и англофильские настроения (des principes d’Albionisme et d’Anglomanie)[2103].

Ту же идею развивал в 1779 г. аббат де Гери. Он писал о настоящей моде на все английское, распространившейся во Франции и проявляющейся в обычаях и манерах, принятых в обществе, в обустройстве домов и садов и даже в художественной литературе, утратившей свою национальную легкость и ставшую чрезвычайно меланхоличной. Впрочем, полагал оратор, все это можно было бы принять и простить, если бы не то влияние, которое подобная мода оказала – при помощи некоторых «безрассудных» писателей – на религию и нравственность[2104]. В «век философов», пояснял он далее, говорить о пророчествах и чудесах Божественного Провидения возможно, только если вы не боитесь «цензуры и презрения» этих «легкомысленных и поверхностных» людей, которые видят в событиях прошлого лишь естественные причины или руку судьбы[2105].

Того же мнения придерживались и аббат Луазо, выступавший против трактовки истории как игры человеческих страстей (le jeu des passions humaines)[2106], и каноник Кола, отказывавшийся видеть в снятии осады с Орлеана политическую интригу (un stratagême politique) королевских военачальников. В основе подобной трактовки событий, отмечал он, лежит лишь «дерзкое неверие» (une audacieuse incrédulité)[2107], тогда как истинные почитатели подвига Девы опираются на свидетельства очевидцев[2108]. Однако самым главным доказательством присутствия Божественного Провидения в истории, полагал панегирист, следует считать сам праздник 8 мая, своим существованием доказывающий, что как современники Жанны, так и их потомки никогда не сомневались в чудесном характере ее военных свершений[2109]. Данные торжества, писал Матье Коссон, – это тот щит (bouclier), который оберегает память Девы от насмешек, неверия, сарказма и шуток одного «слишком известного писателя», который имел бы право на признание потомков, если бы его перо, ведомое любовью к истине и заботой об общественном благе, не изменило ему с кощунством и фанатизмом[2110].

И все же, несмотря на отмечаемую авторами панегириков давность самой традиции праздников 8 мая, их плавное течение было прервано революционными событиями. Торжества в Орлеане еще имели место в 1791 и 1792 гг., однако носили они уже светский характер[2111], а в сохранившихся документах имя Жанны д’Арк, связанное отныне исключительно с укреплением королевской власти во Франции, не упоминалось в принципе[2112]. В 1793 г., в связи с запретом на проведение каких бы то ни было процессий, праздник был отменен, а его возрождению в 1803 г. способствовало лишь личное вмешательство Наполеона[2113].

Идея первого консула превратить «праздник Девы» в национальное торжество, лишив его тем самым локального характера, была воспринята городскими властями весьма своеобразно. Безусловно, они полностью поддерживали устремления главы государства: в письме от 5 флореаля 11 года (24.04.1803) префект департамента Луары предлагал мэру Орлеана переписать вводную часть готовящейся праздничной речи, сделав упор на особом значении этого события для всей нации, каковым обладало и само снятие английской осады[2114]. Однако основной целью светских властей, как представляется, было удержать организацию торжеств в собственных руках и не допустить возвращения в их проведение былой религиозной составляющей. Борьба за право организовывать «праздник Девы» стала, таким образом, главной темой всех посвященных ему документов, начиная с 1803 г. и заканчивая серединой XIX в.

И все же основным инициатором восстановления праздника 8 мая в 1803 г. выступал Этьен-Александр Бернье, епископ Орлеанский (1762–1806), назначенный на должность самим Наполеоном. Участник восстания шуанов 1794–1800 гг., и после него не отказавшийся от своих роялистских убеждений, Бернье тем не менее оказался человеком, близким первому консулу прежде всего по своим религиозным убеждениям, выступая за политику умиротворения во французском обществе. Именно с этих позиций епископ оценивал фигуру Жанны д’Арк и ее роль в истории страны: для него Дева являлась в первую очередь символом национальной (как политической, так и религиозной) стабильности[2115].

Получив поддержку от Наполеона и министра культов Порталиса[2116], Бернье лично занялся подготовкой к празднованию дня 8 мая в Орлеане. Согласно его «Пастырскому посланию», опубликованному 28 апреля 1803 г., торжества должны были прежде всего помочь местным жителям забыть ужасы Революции и отдать должное первому консулу Франции, «восстановившему [почитание] религии» (la Religion, rétablie par ses soins)[2117]. Кратко коснувшись основных вех Столетней войны, епископ Орлеанский заявлял, что «религиозный праздник, учрежденный в этом городе в память о его освобождении Жанной д’Арк» отныне вновь будет отмечаться[2118], и подробным образом описывал программу торжеств, разработанную префектом «в согласии» с самим Бернье.

В то же время городские власти делали все возможное, чтобы превратить 8 мая 1803 г. в светский праздник, который они именовали в переписке «публичной», «гражданской» и даже «муниципальной» церемонией[2119]. По их настоянию в программу был включен военный парад, а мэр Орлеана должен был лично позаботиться об организации открытия памятника «Жанна д’Арк в бою» работы парижского скульптора Эдме Гуа-младшего[2120].

Тем не менее, как и задумывал епископ Бернье, праздник 1803 г. получился скорее религиозным по своему содержанию. Именно так описывал его Сильвен Руссо, отмечавший, что никогда ранее он не присутствовал на столь выдающейся церемонии[2121]. Торжества начались в 7 часов утра «большой мессой» (la grande Messe) в соборе Св. Креста, продолжились процессией, в которой принимал участие «весь клир города и окрестных приходов» (tout le clergé de la ville et des paroisses des environs de la ville), и закончились поздно вечером иллюминацией и фейерверками. Оратора, произносившего панегирик в честь Жанны д’Арк, в этот год назначил сам епископ, и префект признал за ним данное право[2122].

Точно так же проходил праздник и в 1804 г. Сильвен Руссо особо подчеркивал, что он проводился «в честь Орлеанской Девы» (en lhonneur de la pucelle dorleans)[2123], ее именем он назывался как в официальных документах[2124], так и в переписке местных чиновников[2125]. Подобное положение дел, когда светские и церковные власти делили между собой заботы об организации дня 8 мая, сохранялось вплоть до 1813 г.: программу торжеств мэр и епископ Орлеана разрабатывали совместно, муниципалитет отвечал за техническую сторону процесса, а епископ – за назначение очередного панегириста[2126].

К сожалению, от начала XIX в. до нас дошло всего два панегирика в честь Жанны д’Арк – 1805 и 1809 гг.[2127] Выступившие с ними аббаты Пато и Нутэн полагали, что праздник 8 мая учрежден в память о Деве[2128], «мученице за родину» (martyre de la Patrie) и «героине Орлеана» (l’héroïne d’Orléans)[2129]. Отмечая, что уже современники поклонялись ей как святой[2130], авторы утверждали, что именно по этой причине торжества в городе также носят религиозный – «святой» – характер[2131].

Ситуация, однако, резко изменилась в 1814 г., когда епископская кафедра Орлеана оказалась вакантной. Этим обстоятельством не замедлила воспользоваться городская мэрия, мгновенно взявшая в свои руки все вопросы, связанные с празднованием «дня Девы», в том числе и приглашение ораторов. В 1815 г. был изменен порядок прохождения традиционной процессии по улицам города: отныне местом сбора всех участников объявлялся не собор Св. Креста, а здание ратуши[2132]. В том же году была составлена «Записка о празднике Девы», в которой утверждался исключительно светский характер всей церемонии (une fête purement municipale)[2133]. Неизвестный автор с прискорбием сообщал, что документы, относившиеся к основанию праздника, сгорели в период Революции, и заявлял, что отныне крайне сложно найти подтверждения тому, что его проведение всегда было прерогативой именно городских властей (les prérogatives accordées au Corps de la ville). Идя на прямой обман, он утверждал, что именно они во все времена назначали панегиристов[2134], а роль епископа Орлеана в возрождении праздника в 1803–1804 гг. вообще следует считать выдумкой, поскольку в послании министра культов Порталиса 1803 г. говорилось о восстановлении праздника как светского мероприятия (comme fête vraiment civique)[2135].

Насколько можно судить, именно этот документ стал в период Реставрации (вплоть до 1830 г.) основой для организации празднеств в Орлеане. Порядок их проведения был сильно изменен: так, части военного гарнизона города (во главе которых по-прежнему шествовал человек, изображавший Жанну д’Арк) отныне проходили первыми в процессии. Только после этого парада наступала очередь для панегирика, оратора для которого назначал теперь лично мэр. Он же приглашал на праздник всех гостей, будь то гражданские, военные или церковные деятели[2136].

Изменения коснулись и содержания панегириков в честь Жанны д’Арк. И если у Жозефа Берне в 1817 г. главная героиня по-прежнему представала святой[2137], сравнимой в ее мученичестве с самим Иисусом Христом[2138], а светский элемент сводился к похвалам в адрес муниципалитета[2139], то начиная с 1818 г. агиографический дискурс, до того времени присущий всем без исключения панегирикам, начал постепенно заменяться на героический. В речи аббата Менара, произнесенной в этом году, не было уже ни единого намека на святость Жанны или на ее близость Спасителю, и даже сам день 8 мая не назывался «праздником Девы», зато – как и у Берне – заключение было посвящено магистратам города и их роли в поддержании традиций[2140]. Обращение к этой теме стало неотъемлемой частью всех орлеанских панегириков 1817–1830 гг.: комплименты в адрес светских властей содержались в текстах Д. Фресину 1819 г., Ж.-Ф.-Г. Фётрие 1821 и 1823 гг., аббата Лонгена 1825 г., Ш.-Ж. Жиро 1826 г. и Ф.-Ж. Ле Куртье 1830 г.[2141] Единственными исключениями из нового правила стали речи Гаспара Дегерри 1828 г. и Э. Мориссе 1829 г., однако и эти авторы именовали свою героиню «одним из выдающихся героев, каким только может похвастаться Франция», «одним из видных капитанов» и даже «рыцарем»[2142].

Впрочем, подобным образом описывали Жанну в это время практически все панегиристы. Так, Ж.-Ф.-Г. Фётрие использовал определение «героическая Дева» (Vierge héroïque), а Ж.-Ф. Ле Куртье – «бесстрашная амазонка» (intrépide Amazone)[2143]. Жиро называл девушку «честной и храброй героиней» (héroïne sincère et vaillante) и писал, что Церковь чтит ее за «мудрость и мужество» (sa sagesse et ses vertus)[2144]. Тема возможной святости сменилась рассуждениями о «политических и моральных истинах» (les Vérités politiques et morales), которые проповедовала Жанна, о ее любви к родине (любви, оказывавшейся значительно важнее ее веры), которая и привела ее в результате к «героической гибели» (une mort héroïque)[2145]. Единственной, пожалуй, темой, на которую панегиристы позволяли себе рассуждать более или менее свободно, была библейская история – примеры вмешательства Господа в судьбу народа Израиля должны были подсказать внимательным слушателям и читателям, насколько близкой к ним оказывался случай Девы: с этих пересказов начинался практически каждый из сохранившихся текстов[2146].

Июльская революция 1830 г., положившая конец правлению старшей ветви династии Бурбонов, еще больше усилила светский элемент в праздновании дня 8 мая в Орлеане. В 1831–1839 гг. здесь не проводились вообще никакие религиозные процессии и не читались панегирики в честь французской героини. Хотя само название «праздник Девы» сохранилось, единственным напоминанием о Жанне стало торжественное ношение по улицам города ее бюста во время военного парада (le buste de Jeanne d’Arc, entouré de la Garde nationale), который предварялся и завершался артиллерийским салютом[2147]. Только в 1840 г., в соответствии с «пожеланием министра внутренних дел»[2148], орлеанское общество постепенно начало возвращаться к старым традициям празднования 8 мая, существовавшим до 1816 г.: теперь программа торжеств вновь обсуждалась мэром и епископом, военный салют оказался заменен на колокольный звон, местом встречи участников процессии вместо ратуши опять стал собор Св. Креста, а сама она начиналась только после церковной службы, и в ней больше не участвовал бюст Жанны д’Арк[2149]. С 1842 г. назначение очередного оратора осуществлялось мэром «с согласия» епископа[2150], а единственный сохранившийся от этого времени текст панегирика – речь аббата Л.-Э. Пи 1844 г. – свидетельствует, что героический дискурс в описании подвигов Девы вновь сменился на агиографический[2151]: в тексте снова зазвучала тема роли Божественного Провидения в жизни людей, практически исчезли завуалированные аналогии из библейской истории, а центральное место (в полном соответствии с христологической направленностью французского католицизма первой половины XIX в.) заняло сравнение главной героини со Спасителем[2152].

И все же, по мнению исследователей, религиозная составляющая в праздниках 8 мая вплоть до конца 40-х гг. XIX в. была сведена к минимуму[2153]. Немало тому поспособствовали настроения в обществе, вылившиеся в 1848 г. в очередную революцию. Авторы публикаций в местной орлеанской прессе прямо указывали на виновность Церкви в гибели Жанны д’Арк, что, с их точки зрения, лишало прелатов права читать панегирики в честь национальной героини[2154]. Клирики, по мнению светских журналистов, превратили праздник 8 мая в «церковный променад» (une promenade religieuse)[2155], в «простую религиозную процессию» (une simple procession religieuse), которой отныне не было места в Орлеане: ее должен был заменить «национальный праздник» с военным парадом и народными гуляниями – «праздник Жанны д’Арк и Республики» (la fête de Jeanne d’Arc et de la République)[2156].

Казалось бы, уже ничто не могло повлиять на сложившуюся ситуацию. Однако в 1849 г. она начала меняться радикально, и эти изменения были связаны исключительно с «личным» фактором – с назначением на епископскую кафедру Орлеана одного из самых известных церковных и политических деятелей эпохи, монсеньора Феликса Дюпанлу.

Феликс Дюпанлу (1802–1878), которого современники называли вторым Боссюэ, действительно являлся одним из наиболее активных политических деятелей Франции второй половины XIX в. (см. ил. 27). Он принадлежал к либеральному крылу католической церкви, что на протяжении практически всей его карьеры весьма осложняло ему отношения с папским престолом, а также с французскими ультрамонтанами[2157]. Дюпанлу далеко не сразу согласился занять кафедру в Орлеане и пошел на это, если верить его личным дневниковым записям, исключительно потому, что город располагался в непосредственной близости от Парижа, что позволяло прелату постоянно находиться в центре столичных событий[2158].

Исследователи расходятся во мнениях, в какой именно момент своей жизни Ф. Дюпанлу заинтересовался историей французской героини. Единственное, что не подлежит сомнению: епископ прекрасно знал работу Г. Гёрреса и в своем первом панегирике в честь Жанны, прочитанном в 1855 г., опирался исключительно на сведения, собранные немецким историком. Впрочем, Дюпанлу был лично знаком с автором, с которым встречался в 1842 г. в Риме. Возможно, уже в это время он заинтересовался личностью Девы[2159].

Так или иначе, но с появлением нового епископа в Орлеане начался совершенно новый этап в истории почитания Жанны д’Арк. Епископ был, без преувеличения, единственным французским прелатом, который высказывался против сближения Церкви и государства, и его личные отношения с Наполеоном III всегда оставались крайне напряженными[2160]. Как следствие, его забота о возрождении религиозного почитания Девы имела своей целью полное присвоение памяти о ней католической церковью.

Прежде всего это нашло отражение в изменении порядка отмечания дня 8 мая: из сугубо гражданского, каким он постепенно становился на протяжении 20–40-х гг. XIX в., он вновь начал превращаться в церковный праздник. Если при предшественнике Дюпанлу, епископе Жан-Жаке Файе (1842–1849), клир прекратил участвовать в торжественных процессиях, традиционно проходивших в этот день по улицам города, и ограничивался лишь мессой в соборе Св. Креста, то уже в 1850 г. данная традиция возобновилась. Все приглашенные на праздник гости собирались с утра на «религиозную церемонию» (la cérémonie religieuse), где выступал панегирист, назначенный «с согласия епископа» (agréé par M. l’Evêque), и уже из собора выходили на процессию[2161]. В 1852 г. в письме мэру Орлеана Дюпанлу уже прямо называл праздник 8 мая «религиозным»[2162] и отмечал, насколько он счастлив узнать, что «отныне по желанию верующих религиозные процессии и церемонии будут проходить и на улицах города»[2163]. В письме также давалось понять, что назначение панегиристов епископ рассматривает как собственную прерогативу[2164]. В том же году в местной периодической печати стали распространяться слухи о том, что Дюпанлу готовится «в следующем году» устроить небывалые религиозные торжества в честь дня Жанны д’Арк – такие, «как были раньше»[2165].

Тем не менее настоящий праздник епископу удалось организовать только в 1855 г., и, судя по сохранившимся архивным материалам, он действительно был проведен с размахом. К его началу приурочили издание специальной брошюры, в которой излагалась история возникновения «дня Девы», а также приводилась примерная программа готовящихся четырехдневных торжеств. В них, в частности, входили открытие конной статуи Жанны д’Арк[2166], концерт, банкет и бал[2167]. Религиозная процессия должна была включать в себя «историческую кавалькаду», в которой впервые за многие годы приняли участие потомки Пьера д’Арка, родного брата французской героини. Барон де Гокур, потомок Рауля де Гокура, капитана Шинона и бальи Орлеана, также обещал присутствовать на празднике и прислал для его проведения знамя своего предка[2168]. Панегирик в этот год читал сам монсеньор Дюпанлу, и его текст сразу же опубликовала местная газета Le Moniteur du Loiret[2169]. Неизвестный автор, описывая свои впечатления, сообщал, что слушателям «следовало быть сделанными из мрамора», чтобы их не проняли слова Дюпанлу (il faut être de marbre pour ne pas être touché)[2170].

И все же речь епископа, хотя он и придерживался сугубо агиографического дискурса, не носила сколько-нибудь революционного характера. Как и в панегирике его предшественника, упоминавшегося выше известного католического историка Э. Бартелеми де Борегара, приглашенного в Орлеан в 1850 и 1853 гг.[2171], единственным действительно религиозным сюжетом для Дюпанлу стало уподобление Жанны Иисусу Христу. Бартелеми настаивал на подобном сходстве, исходя прежде всего из обстоятельств смерти обоих героев (девушка была предана, продана и осуждена точно так же, как Спаситель)[2172], и епископ Орлеана развивал тот же сюжет. Он напоминал слушателям, что «Каиаф и Иуд хватает во все времена», и называл гибель Жанны на костре ее «триумфом» (gloire) и ее Голгофой (Calvaire)[2173]. Тем не менее, в отличие от Бартелеми[2174], он нигде в тексте не обращался прямо к теме возможной святости Девы.

Содержание речи Дюпанлу, таким образом, полностью противоречило ее трактовке в современной историографии как текста, в котором впервые прозвучала идея святости Жанны д’Арк «в каноническом смысле этого слова»[2175]. С желанием епископа Орлеанского видеть в своей героине святую и с широчайшей известностью, которую получил данный текст во Франции, связывается, в частности, первое официальное прошение о канонизации Девы, которое императору Наполеону III направил в ноябре 1855 г. П.-Ж.-Н. Бёре, кюре Сормонна (Арденны). Кратко останавливаясь на основных этапах пути своей героини и особо выделяя среди них ее мученическую смерть (martyre), он писал о том, что отсутствие у Жанны наград за ее свершения при жизни отнюдь не означает, что она не получила их от Господа[2176]. Ее «святая жизнь» (une vie si sainte) создавала, с точки зрения Бёре, все необходимые условия для того, чтобы просить папский престол о начале канонизационного процесса в отношении Девы[2177].

Несмотря на то что перечисленные в письме условия канонизации (Божественный характер миссии Жанны, ее верность христианским добродетелям, совершенные ею чудеса, исполнившиеся пророчества, а также принятое ею мученичество) полностью соответствовали разработанной в начале XVIII в. официальной процедуре[2178], призыв провинциального священника – и это обстоятельство современные исследователи никак не комментируют – остался без ответа. С моей точки зрения, связано это было прежде всего с тем, что в Орлеане – единственном месте, где действительно хорошо помнили и активно почитали Жанну д’Арк, – данная идея на тот момент еще не рассматривалась. И подтверждением тому является содержание панегириков, которые произносились здесь после 1855 г. и авторов которых выбирал сам монсеньор Дюпанлу. Безусловно, они уделяли внимание религиозной составляющей в образе Девы, заявляя, что все в ней «было посвящено Богу»[2179]. Они также подробно останавливались на ее сравнении с Христом, особо акцентируя тему мученичества (т. е. плена, суда и казни девушки)[2180]. И тем не менее проблема святости не являлась главной в этих панегириках: их авторы редко использовали данное понятие, и его конкретное содержание (основания для официального признания их героини истинной святой) никак не разрабатывалось[2181].

Перелом, насколько можно судить, наступил лишь в 1859 г., когда произносить очередную речь в честь Жанны д’Арк Дюпанлу пригласил Луи Шевойона, самого же епископа Орлеанского не было в тот год на торжествах 8 мая[2182]. Сложно сказать, насколько данное обстоятельство повлияло на содержание прочитанного панегирика, однако именно в нем – после традиционных рассуждений о посланнице Свыше (inspirée de Dieu) и сравнений с Иисусом Христом (которому на этот раз Жанна уподоблялась не только в смерти, но и в своих деяниях)[2183] – довольно неожиданно следовали вопросы, обращенные к собравшимся в соборе Св. Креста представителям клира. Шевойон желал знать, с какой целью каждый год в Орлеане отмечают праздник 8 мая и славят культ Девы и собираются ли местные церковные власти сделать ее своей официальной святой[2184]. На данный момент, отмечал он, никто не предпринял необходимых шагов, и произойдет ли это в будущем, покрыто завесой тайны, знает которую лишь Господь. Но ничто не может помешать надеяться (exprimer une espérance) на такой исход дела.

Как представляется, именно речь Шевойона 1859 г. могла положить начало тому длительному процессу, который в результате привел к официальной канонизации Жанны д’Арк. Тема ее святости (sainteté de Jeanne d’Arc) постепенно превращалась в одну из основных в панегириках, произносившихся в Орлеане в 1860-х гг.: ее поднимали Шарль-Эмиль Фреппель в 1860 г., Анри Перрейв в 1862 г., Александр Тома в 1864 г.[2185] Эти же ораторы начали разрабатывать и иные, совершенно новые для орлеанских панегириков XIX в. сюжеты. Прежде всего они полагали недопустимым обвинять католическую церковь в гибели девушки, поскольку руанские судьи не могли выдавать себя за ее представителей: единственным, кто имел на это право, являлся папа римский, которому, тем не менее, не были переданы материалы следствия[2186]. Таким образом, обвинительный процесс 1431 г. не рассматривался панегиристами как законный, в отличие от процесса по реабилитации 1455–1456 гг., результаты которого были подтверждены официальной буллой[2187]. Интересное развитие получила и тема предательства, якобы совершенного в отношении Жанны ближайшим окружением Карла VII: ораторы считали подобную постановку вопроса неправомерной, поскольку декларируемая ими святость Девы предполагала неизбежность мученичества, которое она претерпела[2188]. Иными словами, как и в случае Иисуса Христа, речь шла о предрешенной Свыше судьбе, повлиять на которую простым людям было не дано: терновый венец, ожидавший Жанну в конце земного пути, не был «вознаграждением» за ее труды, он означал продолжение ее миссии, но уже на небе[2189].

Своеобразный итог размышлениям панегиристов 1860-х гг. подводил текст Ш.-Э. Фреппеля, в 1867 г. повторно приглашенного выступать в Орлеане. Напомнив собравшимся, что свою речь в 1860 г. он завершил выражением надежды на скорейшую канонизацию французской героини, оратор заявлял, что теперь время для нее пришло. Конечно, рассуждал он далее, этот вопрос является «деликатным», но если решить его может только Церковь, ничто не мешает любому человеку его задавать[2190]. Данной теме Фреппель и посвятил свой панегирик, отмечая, что рассмотрение интересующей его проблемы облегчается наличием «бессмертного труда» папы Бенедикта XIV, посвященного принципам канонизации святых (immortel ouvrage sur la canonisation des saints), – того самого сочинения, на которое в 1855 г. в обращении к Наполеону III опирался аббат Бёре.

Ссылками на Бенедикта XIV оперировал и Фреппель, рассуждая о святости всей жизни его героини (о ее исключительной набожности, смирении, невинности и целомудрии, а также о понимаемой как отдельная христианская добродетель сверхъестественной любви к родине)[2191]. Эта святость, по мнению автора, естественно, оказывалась наиболее заметна в конце земного пути Жанны – на суде и в момент казни, хотя при их описании Фреппель, в отличие от большинства своих предшественников, воздерживался от прямого уподобления девушки Христу[2192]. Вместо этого он – в соответствии с принципами канонизационного процесса – обращал внимание на чудеса, которые сотворила Дева, и писал, что о них нет смысла подробно говорить, ибо «вся ее жизнь была одним продолжающимся чудом» (un miracle permanent). Все ее предсказания (révélations) исполнились[2193], а потому обвинение в неподчинении воинствующей Церкви не имело под собой никаких оснований, поскольку истинный пророк не обязан подчиняться священникам[2194]. Безусловно, прежде девушке требовалось доказать свой Божественный статус, но, писал далее Фреппель, discretio spirituum в отношении Жанны уже было к тому времени проведено в Пуатье, а потому, согласно этой доктрине, она сама могла оценивать характер своих откровений[2195]. Таким образом, автор приходил к однозначному выводу о наличии всех необходимых для канонизации Девы условий и обращался к епископу Дюпанлу с призывом незамедлительно просить у папского престола разрешения на начало данного процесса[2196].

Впрочем, следующий шаг в этой истории был сделан отнюдь не епископом Орлеанским и даже не представителем Французской церкви. Решающую роль суждено было сыграть историку – Анри Валлону (1812–1904), бывшему не только ученым, но и влиятельнейшим политическим деятелем, автором Конституции Франции 1875 г., членом Парламента, а затем несменяемым сенатором, министром образования и культов.

Будучи представителем католического направления французской историографии XIX в., Валлон тем не менее признавал, насколько значимой для науки оказалась публикация источников об Орлеанской Деве, предпринятая Ж. Кишра. В своей «Жанне д’Арк», первое издание которой вышло в 1860 г., историк прямо писал о том, что знаменитый пятитомник придал «новый импульс» (une impulsion nouvelle) исследованиям по истории французской героини[2197]. И все же он полагал, что эти документы позволяют рассматривать Деву не как порождение «народного духа», но прежде всего как истинное «чудо»[2198]. Вот почему основное внимание Валлон уделял материалам процесса по реабилитации 1455–1456 гг.: уже сам факт того, что они сохранились, являлся для него свидетельством Божественного вмешательства в историю. Именно в них, с его точки зрения, проявлялась «двойственность» Жанны, ее воинственность, но вместе с тем – практически «монашеский» образ жизни (la ferveur d’une nonne), в полной мере демонстрирующий ее полнейшее подчинение Церкви и безусловную святость[2199].

Эти качества Валлон почитал главными отличительными свойствами своей героини, «примера набожности» (un modèle de piété) как для ее современников, так и для всех последующих поколений. Она не являлась мистиком, поскольку ее откровения не были ни иллюзиями, ни суевериями[2200]. Ее стремление помочь своей стране нельзя было объяснить одной лишь любовью к родине, ибо в таком случае «спаситель» мог прийти из любого уголка Франции[2201]. Божественный характер миссии Жанны, по мнению автора, был напрямую связан с тем, что она являлась невинной и святой (chaste et sainte) с самого детства: весь образ жизни ее был таков, что Господь просто не мог не остановить на ней свой выбор и оказывал ей постоянную поддержку[2202]. Именно в рамках этой, совершенно новой для французской историографии парадигмы, когда святость Жанны д’Арк уже не подразумевалась, но проговаривалось эксплицитно, и строил свое повествование А. Валлон. Для него все этапы жизни его героини были не доказательством, а подтверждением ее статуса: узнавание Робера де Бодрикура в Вокулёре, чудесное путешествие в Шинон[2203] и даже личное отношение к девушке ее спутников, которых от посягательств на ее целомудрие удерживал не столько ее мужской костюм, сколько уже тогда чувствовавшаяся в ней святость[2204].

С той же точки зрения Валлон рассматривал и discretio spirituum, проведенное в Шиноне и Пуатье. Как и его коллеги-католики первой половины XIX в., он обращал внимание на многоэтапность данной процедуры, которая включала в себя расспросы спутников Жанны, встречу с дофином и допросы ее самой[2205]. Он также – впервые с середины XV в. – поднимал вопрос о короне, якобы принесенной ангелом Карлу[2206]. Впрочем, он рассматривал эту историю скорее как сознательный обман (une allégorie fort transparente) со стороны девушки, не желавшей указывать судьям на истинный знак своей избранности, и отмечал, что в действительности discretio оставалось незавершенным вплоть до победы французских войск под Орлеаном[2207]: снятие осады с города заставило поверить в Жанну не только простой народ, но даже теологов и, в частности, Жана Жерсона, посвятившего данному вопросу специальный трактат[2208].

Весьма специфически рассматривался у Валлона и вопрос о возможном предательстве, совершенном в отношении Девы Карлом VII и его приближенными. Для историка данная проблема заключалась не в том, закончилась ли миссия Жанны коронацией в Реймсе и кто именно не позволил ей оставить военную карьеру[2209]. Значительно важнее было представить пленение, суд и казнь девушки совершенно отдельным периодом ее жизни. Как и историки-католики, как и авторы орлеанских панегириков первой половины XIX в., Валлон – в полном соответствии с христоцентрической религией данного периода – настаивал на том, что гибель Жанны ни в коем случае нельзя рассматривать как свидетельство ее провала в качестве пророка[2210]. Напротив, обвинительный процесс 1431 г. стал еще одним (причем лучшим, нежели процесс по реабилитации) доказательством святости ее дела и ее личной святости[2211]. Сравнимая с гибелью Христа, мученическая смерть девушки (son martyre) привела ее к вратам рая, что и было ей предсказано чуть ранее[2212]. Ее останки были выброшены по приказу англичан в Сену потому, что должны были стать реликвиями, ибо все современники Жанны как при ее жизни, так и после ее смерти почитали ее как истинную святую[2213].

Именно поэтому, полагал Валлон, реабилитация их героини французам была практически не нужна. Однако она оказалась полезной для самой Церкви, которая не только оправдала Жанну, но и поняла, что имеет дело со святой, пусть даже и не признала это официально[2214]. Впрочем, процесс 1455–1456 гг., по мнению историка, который повторял в данном случае выкладки Ле Брюн де Шарметта, и не мог стать канонизационным, учитывая сложные отношения между Англией и Францией в тот период. Тем не менее учрежденный епископом и отмечающийся каждый год в Орлеане праздник «святой Девы» являлся лучшим доказательством наличия во Франции культа Жанны д’Арк[2215]. Именно поэтому, рассуждал Валлон, для незамедлительной канонизации девушки, которая «при жизни была святой, а в смерти – мученицей» (par sa vie, une sainte, et par sa mort, une martyre), уже существуют все необходимые предпосылки, и главная из них – материалы слушаний 1431 и 1455–1456 гг.[2216] Эти последние можно было, с его точки зрения, рассматривать как основу для организации так называемого ординарного процесса канонизации (procès de l’ordinaire), представляющего собой сбор предварительной информации и опрос свидетелей.

Данный вопрос Валлон поднял в переписке с епископом Орлеанским. В письме от 15 августа 1867 г., ссылаясь на панегирик Дюпанлу 1855 г., он заявлял, что представителям Церкви будет достаточно лишь внимательно проанализировать эти документы, дабы прийти к однозначному выводу о святости французской героини. Не менее существенным представлялось историку и то, насколько подобная канонизация укрепит позиции самой Церкви, которую «все еще продолжают обвинять в том, что она ее (Жанну. – О.Т.) приговорила к смерти»[2217]. Дюпанлу принял предложение А. Валлона близко к сердцу. В ответном письме он сообщал, что именно тему святости Девы он собирается сделать центральной в панегирике, который произнесет 8 мая 1868 г. Он также просил именитого историка кратко указать ему те основные моменты жизни французской героини, которые, с его точки зрения, наглядно демонстрировали бы ее святость в «каноническом смысле [слова]». В ответ Валлон перечислил следующие составляющие образа святой Жанны: ее исключительную набожность, имевшиеся у нее видения и откровения, чудо с ожившим ребенком в Ланьи, а также собственно традицию почитания девушки простым народом на протяжении веков[2218].

Тем не менее, советами историка монсеньору Дюпанлу воспользоваться не удалось: в связи с визитом императора Наполеона III в Орлеан все политические выступления и процессии весной 1868 г. были запрещены[2219]. Как следствие, панегирик Жанне, который в этот год читал аббат Луи Боннар, был посвящен традиционной теме роли Девы в освобождении города от англичан и не содержал ни малейших намеков на ее возможную святость[2220].

Свое собственное выступление епископ Дюпанлу перенес на следующий, 1869 год. При подготовке панегирика, главной темой которого на сей раз действительно стала святость Жанны, он не ограничился информацией, полученной от А. Валлона, но прибег к самому лучшему источнику – пятитомному изданию Ж. Кишра. В конце февраля или в начале марта 1869 г. он написал знаменитому шартисту личное письмо, в котором просил указать, где именно он мог бы ознакомиться с откликами на деяния Жанны пап Пия II и Каликста III[2221]. Кишра не замедлил ответить. Он сообщил епископу, что оба интересующих его текста действительно были им опубликованы, однако они ни в коем случае не носят апологетического характера: «достойные всяческого уважения» заметки Пия II были созданы им «не в качестве папы, но в качестве историка» и опубликованы только в конце XVI в., а булла Каликста III всего лишь подтверждала реабилитацию Жанны д’Арк после «лживого обвинения» (fausse accusation) ее в ереси. Тем не менее он предлагал прелату лично ознакомиться с ними в его издании (mon édition des procès)[2222]. Как следует из панегирика 1869 г., прочитанного Дюпанлу перед многочисленными гостями, среди которых были 13 прелатов Французской церкви[2223], он последовал совету Кишра: практически каждая фраза его текста сопровождалась отсылками к источникам XV в. – не только к сообщениям Пия II и Каликста III, но прежде всего к показаниям самой Жанны 1431 г. и рассказам свидетелей 1455–1556 гг.

В отличие от панегирика 1855 г., в новой речи епископа Орлеанского святость главной героини (la sainteté dans sa vie et dans sa mort) объявлялась непреложным фактом. Автор допускал, что подобная характеристика может удивить некоторых из присутствующих, но полагал, что после ознакомления с его доводами они уверуют так же, как и он[2224]. Более того, он, как и некоторые его предшественники-панегиристы, выражал надежду, что и Церковь придет однажды к такому же выводу[2225]. Если ранее, продолжал Дюпанлу, он видел в Жанне боговдохновенную деву, героиню и мученицу, то теперь собирался доказать, что она, вне всякого сомнения, была святой[2226]. Ссылаясь на А. Валлона, он отмечал, что материалы обвинительного и оправдательного процессов представляют прекрасную основу для будущей канонизации. Прежде всего они демонстрировали, с его точки зрения, что святой образ жизни был присущ Жанне с самого детства (cette sainte enfant), о чем свидетельствовала ее исключительная – «активная и действенная» – набожность (une piété active et pratique), включавшая не только желание постоянно молиться и исповедоваться, но и исполнение тяжелой работы, раздачу милостыни, посещение больных и паломничества[2227]. В еще большей степени святость девушки проявилась на полях сражений, ибо смелость и достоинство, которые были ей присущи, подчинение всех принятых ею решений воле Бога, а также ее набожность, которую она с успехом смогла передать окружавшим ее солдатам, являлись теми «христианскими добродетелями» (vertus chrétiennes), без которых немыслим образ истинного святого[2228].

Основное же внимание Дюпанлу уделил третьему этапу в жизни Жанны д’Арк – ее «чаше страстей» (la calice de sa passion). Только французская героиня могла сравниться в смерти с Иисусом Христом, отмечал епископ Орлеана, ибо все остальные святые умерли самым обычным образом[2229]. Только у нее были свои Каиафа, Пилат и Ирод, и в этом мученичестве ее святость проявилась лучше всего[2230]. Ее гибель на костре стала таким же триумфом, как и смерть Спасителя[2231], а преждевременная и страшная кончина ее судей приравнивалась им к самоубийству Иуды[2232].

Несмотря на то что из всех составляющих образа истинного святого Дюпанлу подробно остановился лишь на первой (святость жизни) и не рассматривал вопрос о христианских добродетелях своей героини и о ее чудесах, как того требовали правила Бенедикта XIV, его панегирик получил огромный резонанс как во Франции, где он был опубликован во всех основных католических журналах, так и за ее пределами: в том же 1869 году его переводы вышли в Англии и Германии. Главным, однако, итогом стало официальное обращение к папе Пию IX (1846–1878), подписанное двенадцатью французскими кардиналами, архиепископами и епископами, в котором предлагалось начать процесс беатификации Жанны д’Арк – первый этап канонизационного процесса[2233]. К этому документу прилагалось личное послание епископа Орлеанского с подробным объяснением мотивов, побудивших его предпринять подобный шаг. Отмечая, что сама идея беатификации Девы не является новой, в чем смогли убедиться прелаты, собравшиеся на последние торжества по случаю 8 мая[2234], он писал, что решение о начале процесса будет положительно воспринято во Франции и станет весьма «уместным» и «достойным» для самой католической церкви[2235].

Тем не менее в ответном письме секретарь Конгрегации обрядов сообщал монсеньору Дюпанлу, что представленных в Рим документов оказалось недостаточно для того, чтобы начать официальную канонизацию[2236]. Как и полагалось в таких случаях, необходимо было прежде всего провести ординарный процесс, т. е. собрать свидетельские показания о репутации Девы (fama sanctitatis), приложить к ним «источники» (материалы обвинительного и оправдательного процессов) и отправить эти бумаги на повторное рассмотрение в Рим[2237].

Начавшаяся в 1870 г. Франко-прусская война привела, однако, к вынужденному перерыву в переговорах с папским престолом. Не отмечался в это время и праздник Девы в Орлеане, хотя политические события (и в частности, потеря Францией Эльзаса и Лотарингии) лишь подогрели интерес общества к фигуре Жанны д’Арк[2238]. В каждом новом панегирике, который произносился в последующие годы 8 мая, тема ожидаемой канонизации звучала все громче. Приглашенные ораторы считали своим долгом прежде всего сослаться на речь Дюпанлу 1869 г. как на своеобразный рубеж в истории почитания французской героини. Если до этого времени, отмечал в 1872 г. А. Перро, можно было говорить о мученичестве Жанны, то теперь наступил новый этап – восхваления ее как святой[2239]. Епископ Орлеанский, писал в 1873 г. Ж. Леманн, создал образ, достойный канонизации, – памятник, к которому нечего добавить, и можно лишь со дня на день ожидать, когда Святой престол признает ее блаженной[2240].

В 1874 г. власти Орлеана наконец смогли вернуться к идее официальной канонизации своей героини и приступить к организации ординарного процесса. Перед монсеньором Дюпанлу стояла весьма непростая задача, и главная сложность заключалась в том, что он желал канонизировать светскую святую – человека, при жизни не принадлежавшего к Церкви. Каноническое право предусматривало для подобных случаев три различные процедуры. Если имелась возможность доказать, что культ предполагаемого святого существовал с незапамятных времен, для подтверждения его статуса достаточно было простой беатификации. Этот вариант, однако, не устраивал епископа Орлеанского, поскольку о многовековом, пусть даже местном, но непрерывном религиозном почитании Жанны д’Арк во Франции не сохранилось достаточного количества достоверных данных. Вторым способом было признание Девы мученицей, что, однако, упиралось в необходимость созыва сугубо церковного трибунала и, как следствие, нового обращения в Рим. Наконец, третьим вариантом являлся собственно канонизационный процесс, организация которого требовала больших усилий и занимала много времени, но который возможно было начать на месте, не обращаясь за помощью к папскому престолу[2241]. Сложность в данном случае заключалась лишь в том, что подобная процедура предполагала опрос свидетелей, которые подтвердили бы «святость жизни», героический характер добродетелей и наличие исполнившихся чудес у человека, претендующего на официальный статус святого, а также отсутствие его культа, как местного, так и национального (соблюдение принципа non cultu)[2242].

В том, что касается Жанны д’Арк, данное условие оказывалось трудновыполнимым: современники девушки давно умерли, а доказать полное отсутствие ее почитания во Франции на протяжении 400 лет было почти невозможно. Отдельную проблему представляла собой организационная сторона процесса. Согласно каноническому праву, сам епископ, являясь официальным главой церковного трибунала, не мог проводить слушания по такого рода делам. Он также не мог вмешиваться в ход расследования и выступать свидетелем. Необходимо было, таким образом, назначить адвокатов веры (postulatores), которые бы опрашивали свидетелей и вели записи. Они же затем должны были свести материалы слушаний воедино, сделать с них чистовую копию, заверить ее печатью епископа и отправить в Конгрегацию обрядов с сопроводительным письмом этого последнего[2243].

Весной 1874 г. городские и церковные власти Орлеана начали подготовку к процессу. От мэрии города адвокатом веры был избран А. Коллен, генеральный инспектор мостов и дамб, бывший советник муниципалитета[2244]. Местный капитул на экстренном заседании (un séance extraordinaire) 24 мая 1874 г. делегировал для тех же целей своего генерального викария Ф.-Э. Денуайе, отметив попутно, что почитание Жанны д’Арк в Орлеане достигло таких высот, что «многие поддерживают» идею ее канонизации, поскольку для этого имеются все необходимые условия[2245]. Обе кандидатуры защитников были одобрены епископом Дюпанлу, который, отчасти в нарушение канонического законодательства, контролировал весь ход слушаний[2246]. В то же самое время был составлен список предполагаемых судей, заседателей, писцов и, главное, свидетелей на процессе.

Для их опроса А. Коллен и Ф.-Э. Денуайе издали специальную инструкцию, включавшую 30 статей и охватывавшую все стороны жизни Жанны д’Арк[2247]. Монсеньор Дюпанлу также принял активное участие в редактировании списка вопросов для будущих свидетелей: по его предложению были добавлены два последних пункта, посвященные вере девушки в собственную миссию и ее добродетелям, проявившимся в ходе допросов в Шиноне и Пуатье[2248]. Впрочем, в инструкцию входил не только перечень статей, ответы на которые обязаны были знать участники процесса. А. Коллен и Ф.-Э. Денуайе позаботились и об источниках информации для этих последних: к каждому вопросу прилагалась своего рода «шпаргалка», указывавшая, в каких именно изданиях можно найти те или иные сведения (см. ил. 28). Лидирующее место среди них занимали материалы обвинительного и оправдательного процессов, опубликованные Ж. Кишра. В том же пятитомнике будущим свидетелям предлагалось ознакомиться с хрониками XV в. (прежде всего с сочинениями Персеваля де Каньи, Жана Шартье и Тома Базена) и с трудами теологов, посвященными Жанне д’Арк. Не менее важными адвокаты веры сочли упоминавшиеся выше работы С. Гуйона и К. де Л’Аверди, а из современных историков выделили труды Лангле Дюфренуа и А. Мартена.

Чтение всей этой литературы, по мнению А. Коллена и Ф.-Э. Денуайе, должно было не просто облегчить выступление свидетелей в суде, но настроить их на дачу совершенно определенных показаний. Заранее составленные и разосланные заинтересованным лицам вопросы практически не предусматривали рассуждений на тему возможной святости Жанны д’Арк: в их формулировку изначально были заложены готовые ответы. В особенности это касалось статей 5–23, посвященных подробному рассмотрению всех христианских добродетелей, присущих французской героине (ее любви и преданности Господу, покорности Его воле, ее дара откровений и пророчеств, простоты и невинности, презрения к материальным благам, великодушия, веры и благоразумия, справедливости и силы духа, терпения и целомудрия, смирения и мягкости характера, послушания)[2249]. Задачей свидетелей, таким образом, становилось лишь подтверждение (с возможной опорой на источники) их наличия в жизни героини. Единственными вопросами, на которые предполагалось получить более или менее развернутые ответы, были статьи, посвященные описанию чудес, якобы совершенных Жанной (ст. 24); отношению к ней как к святой при жизни (ст. 25); ее почитанию после смерти (ст. 26), а также ее добродетелям, проявившимся во время допросов в Шиноне и Пуатье (ст. 30).

И все же далеко не все из одиннадцати привлеченных к следствию свидетелей готовы были занять соглашательскую позицию[2250]. Безусловно, в показаниях А. Валлона, самого именитого и важного свидетеля на процессе 1874–1875 гг., Жанна д’Арк представала в том же каноническом образе святой, какой был запечатлен на страницах его труда[2251]. Историк признавал героическими (т. е. присущими ей в высшей степени) все христианские добродетели Девы. Он сообщал, что ее репутация святой подтверждалась не только показаниями на процессе по ее реабилитации, но самим содержанием обвинений, которые были ей предъявлены в 1431 г.[2252] Тот же источник он использовал и для обоснования тезиса о чудесах, совершенных девушкой при жизни: оживление ребенка в Ланьи, писал он, было сочтено настолько выдающимся событием (un miracle), что о нем Жанну специально допрашивали в Руане[2253]. Что же касается ее почитания после смерти, то здесь Валлон в качестве одного из доказательств приводил «изображение XV в.», на котором девушка была представлена вместе с Девой Марией, Младенцем Иисусом и архангелом Михаилом и, как и все они, имела нимб над головой[2254] (см. ил. 29).

Позицию Валлона в большей или меньшей степени разделяли Н.-Ф. Дешан, граф де Пибрак, А.-Л. Биго и М. де Саль. Все они признавали героический характер присущих Деве добродетелей и подробно рассказывали о якобы совершенных ею чудесах. Впрочем, списки этих последних варьировались. Для Дешана таковыми являлись опознание Робера де Бодрикура в Вокулёре и дофина Карла в Шиноне, нахождение меча в Сент-Катрин-де-Фьербуа и оживление ребенка в Ланьи. Граф де Пибрак особо упирал на освобождение семи французских городов всего за четыре месяца, А.-Л. Биго упоминал только случай оживления, а М. де Саль отмечал, что вся жизнь Жанны была одним непрекращающимся чудом (un miracle perpétuel)[2255]. Тем не менее все эти свидетели полагали, что уже при жизни Дева снискала себе репутацию святой, а после смерти удостоилась всенародного почитания[2256]. Если бы ее останки не выкинули в Сену, писал Н.-Ф. Дешан, а захоронили в Домреми или Орлеане, ее могила превратилась бы в место настоящего паломничества (la vénération publique)[2257].

Остальные шесть свидетелей, однако, придерживались иного мнения. Так, А. Жермон, Ш. Кошар и М.-Л. Баше отказывались давать показания о чудесах Жанны, заявляя, что ее деяния сложно подвести под каноническое определение «чудесного», а сама она никогда не говорила о том, что творит чудеса[2258]. Для А. Жермона столь же спорным оказывалось и утверждение об исключительном милосердии Девы, которое, как он признавался, он оценить не в состоянии[2259]. Он ничего не говорил о восприятии Жанны как святой при ее жизни, обходили этот вопрос молчанием и П.-Э. Омберг, Э.-А. Жанти, Л.-Ф. Додье[2260]. Ш. Кошар аккуратно ссылался на тот факт, что «современники считали» девушку «набожной, простой и целомудренной», «истинной католичкой»[2261]. М.-Л. Баше полагал, что при жизни она считалась «такой хорошей девушкой, как если бы была святой»[2262]. Даже посмертное почитание Девы подтверждали не все свидетели: Э.-А. Жанти, описывая памятники Жанне, установленные в Орлеане и Руане, не использовал сам термин «почитание» (vénération), а Ш. Кошар и вовсе отказывался высказываться по данному пункту[2263].

И все же, несмотря на достаточно противоречивые мнения свидетелей, заслушанных в ходе следствия 1874–1875 гг., епископ Дюпанлу решился отправлять материалы ординарного процесса папе Пию IX. В письме от 2 января 1876 г., адресованном одному из адвокатов веры, он торопил своих коллег с изготовлением чистовой копии текста и отсылкой ее министру иностранных дел Франции, который взял на себя труд «в тот же день» переправить ее в Рим[2264]. К тому же времени относилась и его просьба, обращенная к прелатам Франции и Бельгии, направлять в Конгрегацию обрядов письма в поддержку канонизации Жанны д’Арк. Данные послания должны были лишний раз засвидетельствовать желание всего французского общества получить новую национальную святую[2265]. О том же говорили и ораторы, выступавшие в Орлеане с традиционными панегириками 8 мая. Так, в 1876 г. М. д’Ульст, сравнивая Деву с уже канонизированными святыми, заявлял, что надеется на скорейшее официальное признание данного статуса и за своей героиней, тем более что орлеанцы «только что отправили понтифику свои горячие пожелания подобного признания»[2266]. Ему вторил в 1877 г. Ж.-М.-Л. Монсабре, заявлявший, что присутствующим и так все хорошо известно о Жанне и ему приходится быть лишь «эхом» предшествовавших панегиристов[2267].

И все же политические события, происходившие во Франции, не позволили епископу Орлеанскому в полной мере достичь своей цели. Обострившаяся в 1877–1878 гг. борьба за власть между монархистами и республиканцами привела в январе 1879 г. к отставке президента Мак-Магона и избранию на его место Жюля Греви. Победа Республики вела, по выражению современных исследователей, к «созидательной эйфории», в ходе которой «Марсельеза» стала официальным гимном французов, а 14 июля – их национальным праздником[2268]. В рамках той же программы актуализировалось и обращение к истории, точнее, к эпохе Просвещения, в деятелях которой республиканцы видели своих непосредственных предшественников и почитание которых в конце XIX в. вылилось в широкомасштабную установку памятников, которую М. Агюйон называл «статуоманией»[2269]. Подобные изменения в политической жизни не могли не привести к радикальной поляризации французского общества. И первым открытым столкновением монархистов и республиканцев в этот период стал проект по организации праздников в честь двух выдающихся мыслителей прошлого – Руссо и Вольтера[2270].

Следует отметить, что Вольтер на протяжении всего XIX в. оставался для почитателей Жанны д’Арк человеком, оскорбившим память о ней, единственным автором, чье имя постоянно упоминалось в орлеанских панегириках в негативном ключе. Начиная с 1809 г., когда аббат Нутейн прямо обвинил «философа» в том, что он усомнился в целомудрии своей героини[2271], данная тема оставалась для ораторов одной из излюбленных. Даже в 1817–1830 гг., когда представители Церкви практически не принимали участия в организации торжеств 8 мая, обвинения Вольтера в том, что он «обесчестил Жанну», что он «опозорил и осмеял» ее, что он видел в ее действиях обман или политическую интригу, по-прежнему звучали в речах панегиристов[2272]. С восшествием на епископскую кафедру Орлеана монсеньора Дюпанлу данная тема получила лишь новое развитие, ибо для этого последнего Вольтер всегда оставался главным врагом. Свое личное отношение он, как кажется, передал и приглашаемым на праздник 8 мая ораторам. Так, Л. Шевойон в 1859 г. заявлял, что даже имя «знаменитого писателя» он не желает произносить в соборе Св. Креста, поскольку его поступок по отношению к Деве оказался значительно хуже костра, на который ее осудили англичане: они покушались всего лишь на ее тело, он же осквернил ее славу[2273]. А. Перрейв в 1862 г. называл Вольтера «бессмертным либертеном» (immortel libertin)[2274], а в 1867 г., когда республиканский журнал Le Siècle объявил сбор средств на возведение памятника философу, Дюпанлу и Валлон были первыми, кто высказался против данной идеи[2275]. В письме, отправленном в сентябре того же года, епископ потребовал от сотрудников редакции отменить подписку, если они не хотят, чтобы он – «епископ Орлеана и Жанны д’Арк» – принял ответные меры. В качестве последних он планировал провести, в частности, торжества 8 мая 1868 г., отмененные, как упоминалось выше, из-за визита в город Наполеона III.

Вот почему в конце 70-х гг. XIX в., когда вопрос об увековечении памяти великого мыслителя вновь встал на повестке дня, монсеньор Дюпанлу не только оказался одним из наиболее активных противников данного проекта, но и попытался использовать сложившуюся ситуацию в целях продвижения идеи канонизации Жанны д’Арк. Зимой–весной 1878 г. он отправил членам муниципального совета Парижа десять писем[2276] с детальным анализом неприглядной роли Вольтера в истории Франции, одно из которых было полностью посвящено его «глубокой безнравственности» (рrofonde immoralité) по отношению к Орлеанской Деве. Эта безнравственность, в частности, заключалась в публикации «омерзительной поэмы» (abominable poëme)[2277] с «обсценными гравюрами» (figures obscènes), где оскорбления были нанесены всему, что только можно вообразить: религиозным чувствам французов, их патриотизму, добродетели, слабости, юной девушке и женщине в лице самой Жанны, всему народу, всей Франции и всему человечеству[2278]. Это письмо, сообщал далее Дюпанлу своим адресатам, было написано 8 мая 1878 г. – в день, когда вся страна отмечает праздник «Девы-мученицы» (la vierge martyre), тогда как «кто-то тайком собирает подписи в честь того, кто был ей бóльшим палачом, нежели англичане»[2279], и хочет почтить его память в день ее гибели – 30 мая[2280]. Четырнадцатого мая 1878 г. епископ отправил также специальное послание французским прелатам, прося их поддержать его в борьбе с юбилеем Вольтера[2281].

Проблема готовящихся республиканских торжеств поднималась и в панегирике, который произносил в 1878 г. Ж. Рукетт. Возмущаясь вслед за Дюпанлу самой идеей подобного праздника[2282], оратор предлагал хотя бы лишить его публичного характера и провести скромно – в театре или в Академии[2283]. Идеи епископа Орлеанского получили поддержку и в других диоцезах. В частности, в католической газете L’Union 24 мая 1878 г. было опубликовано обращение, адресованное «женщинам Франции»: его автор напоминал, что 30 мая должно стать днем памяти не только Вольтера, но и костра в Руане, на котором сожгли Жанну д’Арк, и призывал своих читательниц – патриоток и добрых католичек – отныне взять в свои руки дело «торжественного почитания» Девы. Ответ на это письмо не заставил себя ждать: группа француженок во главе с герцогиней де Шеврез объявила о создании организации «Женщины Франции» (Femmes de France), первоочередной своей задачей посчитавшей открытие сбора средств на возведение статуи Жанны в Домреми, а также на покупку цветов и изготовление венков, которые планировалось возложить к ее памятнику на площади Пирамид в Париже 30 мая 1878 г.[2284]

Замыслам этим, однако, не суждено было осуществиться: под давлением общественности, разделившейся на два оппозиционных лагеря, правительство запретило устраивать 30 мая любые массовые акции, как в память о Вольтере, так и в память о Жанне д’Арк. Вместо них планировалось провести отдельные мероприятия[2285]. Цветы и венки, оплаченные «Женщинами Франции», были в результате отправлены поездом из столицы в Домреми. Туда же 10 июля 1878 г. направились в паломничество в честь Девы сотни католиков со всей страны: по подсчетам наблюдателей, их общее число превысило 20 тысяч человек[2286]. Что же касается Вольтера, то ему оказался посвящен вечер в парижском театре Гаите, на котором речь произнес Виктор Гюго. Являясь еще при жизни идолом левых республиканцев, знаменитый писатель представил Вольтера главным борцом с любой несправедливостью, ратующим за веротерпимость и человеколюбие[2287]. При этом он не сказал ни слова об «Орлеанской девственнице» и о трактовке образа Жанны д’Арк в эпоху Просвещения[2288], чего, как и следовало ожидать, не смог простить ему монсеньор Дюпанлу.

Уже 1 июня 1878 г. (т. е. через день после собрания в театре Гаите) он написал Гюго открытое письмо, в котором кратко приводил те же доводы, что и в письме членам муниципалитета Парижа[2289], а также заявлял, что Вольтера вообще не стоит считать французом, ибо жил он в Швейцарии, хотел умереть в Пруссии, а будь он помоложе, так и вовсе принял бы русское подданство[2290]. Именно Вольтер вместе с Руссо, рассуждал епископ Орлеанский, породил Дантона и Робеспьера, за что уже подвергался справедливой критике[2291]. Теперь же его сравнивают с Иисусом Христом, а это – настоящее святотатство[2292].

Однако ни продолжить борьбу с наследием великого мыслителя, ни довести до конца начатый им процесс канонизации Жанны д’Арк епископ Дюпанлу уже не успел. Он умер 11 октября 1878 г., оплаканный своими сторонниками, оставив после себя память самого преданного поклонника Девы[2293]. Как мне представляется, это событие в какой-то степени стало причиной полной остановки рассмотрения в Риме подготовленных под его руководством материалов ординарного процесса 1874–1875 гг. Попытки дополнить их петициями французских прелатов, предпринятые преемником Дюпанлу, монсеньором Куйе (1878–1893), во второй половине 1878 г.,[2294] ни к чему не привели: Конгрегация обрядов сочла их количество неудовлетворительным[2295]. В очередной раз осложнившиеся отношения папского престола с республиканской Францией также не способствовали продвижению данного вопроса: Эдмон Сежурне отмечал, что в Ватикане в начале 1880-х гг. Жанну д’Арк рассматривали «скорее как знаменитую героиню [прошлого], нежели как святую»[2296].

И тем не менее в 1879 г., во время пребывания в Риме епископа Сен-Дье[2297], Лев XIII (1878–1903) официально уведомил французскую делегацию о совершенно особой причине, по которой интересовавший их процесс был остановлен. Он полагал, что почитание Орлеанской Девы достигло на ее родине таких масштабов, что оно противоречит одному из основных принципов канонического права – принципу non cultu, а потому делает ее официальное причисление к лику святых совершенно невозможным[2298]. Иными словами, по мнению папы, во Франции уже существовал культ святой Жанны д’Арк. И даже если данное противоречие было выдумано Львом XIII и обусловлено исключительно политическими обстоятельствами[2299], именно оно дает нам право утверждать, что к концу 70-х гг. XIX в., спустя 450 лет после появления Орлеанской Девы на исторической сцене, ее соотечественники признали в ней не только посланницу Свыше, не только истинного пророка и мученицу за христианскую веру, но прежде всего – свою святую покровительницу.