Христианство по любым оценкам – самая распространенная религия в мире. Впрочем, тут же приходится делать оговорку: можно ли христианство считать единой религией, если оно делится на множество конфессий и направлений, которые между собой активно спорят? Где перед нами христианство как религия, а где – некие историко-культурные явления, возникшие до христианства или помимо него, и можно ли одно отделить от другого? Стоит ли сводить христианство к религиозности? Как оно вообще возникло?

В вероучительных книгах практически всех конфессий мы найдем примерно такую историю. Единосущный и триипостасный Бог создал этот мир и поселил в нем человека, но первые люди, Адам и Ева, предпочли идти своим путем и так совершили первый грех, ответственность за который лежит теперь на всех людях, вместе с их личной ответственностью за свои грехи. Греховность делает каждого человека достойным Божьего гнева и вечного осуждения. Некогда Бог избрал один народ, Израиль, и даровал ему закон, который обличает грех и указывает на пришествие Спасителя. Поскольку сам по себе закон не был способен спасти человека, Бог (точнее, вторая ипостась) воплотился как Иисус Христос, проповедовал и совершал чудеса, а потом был распят, причем его смерть была жертвоприношением за грехи всех людей. С тех пор люди получают спасение по своей вере в эту жертву и благодаря своей принадлежности к его церкви. Все это подробно изложено в Библии.

Но если мы раскроем библейские тексты и постараемся найти в них подтверждение этой картине, нас ждет немало сюрпризов. Таких выражений, как «единосущный и триипостасный» или «первородный грех» мы не найдем совсем. Кроме того, история о грехопадении первых людей, рассказанная в Книге Бытия, почти не упоминается дальше в Ветхом Завете (ВЗ) – о грехе Адама говорится только в Ос. 6:7[10]. Когда более ранние пророки хотят привести пример непокорности Богу, они ссылаются на события, связанные с исходом израильтян из Египта, или вспоминают неправедных царей, при этом, разумеется, не переносят ответственности на все человечество. Нет этого рассказа и в Евангелиях, хотя там есть ясные указания на искупительный характер крестной смерти Иисуса, особенно у Иоанна. По сути, все учение о первородном грехе как последствии поступка Адама и Евы опирается на два послания Павла – Рим. и 1 Кор.; упоминание есть также в 1 Тим. 2:14. С другой стороны, в посланиях Павла трудно найти такое выражение, которое однозначно называло бы Иисуса воплощенным Богом – это провозглашает Евангелие от Иоанна и, косвенно, Послание евреям.

Если же посмотреть на неканонические книги первых христиан, мы увидим еще больше несовпадений с тем, что сегодня признается практически всеми христианами, в том числе учение о грехе и искуплении. Дело даже не в том, что другие тексты дают другие ответы – они порой не задаются самим вопросом, видимо не считая его существенным. И так мы можем убедиться, что история раннего христианства даже в том, что касается базовой догматики, – отнюдь не прямая линия, а скорее история борьбы идей и практик, причем некоторые со временем полностью вытеснили или растворили в себе другие.

Так каким же было и как развивалось христианство в те первые десятилетия, когда вера небольшого круга учеников Иисуса распространилась по Восточному Средиземноморью, а потом и по остальным регионам Римской империи и постепенно стала новой мировой религией? Почему в итоге победила и стала основой для мейнстримного (ортодоксального) христианства именно версия Павла и Иоанна?

За последние пару десятилетий на русском языке вышло немало качественных книг о возникновении христианства, в основном переводных. На других языках мира, прежде всего английском, таких изданий намного больше, обычный читатель вряд ли в состоянии даже поверхностно познакомиться со всеми ними, и хотя бы перечислить все основные точки зрения на все сущностные вопросы – неподъемная задача для одной книги[11]. Перед вами – введение, в котором кратко описано лишь самое значимое и характерное, чтобы вам легче было дальше ориентироваться в море существующей литературы.

Главные вопросы, на которые мы постараемся найти ответы (и у разных читателей эти ответы могут различаться), можно сформулировать примерно так:

● Что нам известно, откуда нам это известно и насколько мы уверены в своем знании?

● Чего мы так и не можем реконструировать сколь-нибудь достоверно?

● Из каких предпосылок исходят разные точки зрения, насколько каждая реконструкция определяется убеждениями исследователя и более широким интеллектуальным контекстом?

Хронологические рамки нашего исследования назвать достаточно просто. Все началось с жизни, смерти (а верующие добавят: «и воскресения») Иисуса из Назарета, которого христиане называют Христом. Точный год смерти Иисуса нам неизвестен, и вдаваться в подробности мы сейчас не будем; большинство исследователей называют 30 или 33 г., причем версия про 30-й выглядит, пожалуй, убедительнее[12]. Дальше начинается самый интересный и самый темный период истории христианства, в который произошло невероятно много важных событий и от которого до нас не дошло никаких письменных источников. По-видимому, первые тексты, которые у нас есть, – это послания, прежде всего Павла, написанные в 50-е и 60-е гг.; вероятно, к тому же периоду относится «Дидахе» (об этой книге мы подробнее поговорим в разделе 6.3). Павловы послания содержат комплекс убеждений, которые в дальнейшем были приняты основной частью христиан как ортодоксальные, и лишь в незначительной степени повествуют о всех остальных. О дате написания прочих книг НЗ, прежде всего Евангелий, единого мнения нет, но почти все согласны, что самыми ранними были некоторые из посланий.

Рубежная дата – разрушение Иерусалима в ходе Иудейской войны в 70 г. С одной стороны, это резко изменило отношения между Римской империей и иудеями и заставило многих заново определить свою идентичность, а с другой – привело к тому, что иерусалимская христианская община, состоявшая в основном или полностью из евреев, исчезла из этого города, как и его остальное население (о том, какая именно судьба постигла иерусалимских христиан, идут споры).

Если постараться назвать примерную дату, когда будущая ортодоксия в общем и целом сложилась и осознала свое противостояние другим версиям христианства, можно указать на начало 130-х гг. В это время возникает новый жанр – христианская апологетика: богословы защищали свою веру перед римскими властями, пользуясь понятийным аппаратом эллинистической философии и эллинистическими риторическими приемами. С другой стороны, среди верующих в Иисуса сложились радикально иные учения (обычно их называют «гностическими», о них мы поговорим в разделе 6.5), и ортодоксия повела с ними решительную борьбу.

Проще говоря, примерно через сто лет после возникновения христианства мы видим много разных учений, говорящих об Иисусе, а среди них – будущую ортодоксию как сложно устроенную, структурированную религию, которая осознает свои ключевые положения и границы, защищает свою идентичность и от внешних преследований со стороны государства, и от внутренних разногласий. К тому же в 132 г. началось восстание Бар-Кохбы, которое еще острее обозначило разрыв между иудеями и христианами. И к этому моменту империя уже стала резко нетерпимой к христианам, предавая их смерти только за принадлежность к новой вере.

Итак, наша книга охватывает период примерно с 30 по 130 г., первое столетие существования христианства. Но любые временные рамки, конечно, условны. В огромной Римской империи никакие перемены не происходили резко и повсеместно, особенно с учетом медлительности тогдашних средств связи. Очевидно, что разные взгляды и практики существовали параллельно, а развитие могло идти одновременно в разных направлениях. Но едва ли нас устроит утверждение, что раннее христианство было слишком разнообразным, чтобы его описать. Нам важно понять, какие процессы могли происходить и насколько уверенно мы можем о них судить, а для этого прежде всего нужно определить, откуда можно о них узнать.

Во всяком случае, нам стоит сразу признать, что торжествующее христианство вселенских соборов, которое мы видим в IV в. и далее и которое для простоты удобно называть никейским (по месту проведения Первого Вселенского собора 325 г., когда христианство уже становилось религией Римской империи), возникло далеко не сразу и в первые десятилетия и даже столетия христианской истории существовали и другие течения и направления. О них мы знаем гораздо меньше, потому что свидетельства о них сохранялись плохо и дошли в основном со слов их оппонентов, которые вряд ли описывали их беспристрастно. Но именно поэтому нам так важно понять, какими они могли быть.

Если постараться выделить самые главные вопросы, на которые первые христиане отвечали принципиально по-разному, они будут группироваться вокруг четырех основных тем: христология, спасение, отношение к Моисееву закону и экклесиология.

1. Христология. Если нам нужен четкий критерий, отделяющий христиан от всех остальных людей, то самым лучшим будет этот: христиане признают, что Иисус из Назарета есть Христос (Мессия, Помазанник), и верят в его уникальную роль в спасении человечества. Но что именно понималось тогда под его мессианским достоинством? Исследователи нередко говорят о «высокой» и «низкой» христологиях: согласно первой, Христос есть предвечно существующий Бог (как это и принято в никейской ортодоксии), согласно второй – он человек, через которого действует Бог. Об этом мы подробнее поговорим в разделе 3.6.

Впрочем, дело не сводится к двум полярным позициям, потому что каждая из них только вызывает дальнейшие вопросы. Если Иисус – Бог, то каковы его отношения с Отцом? Если он всего лишь человек, то каким образом Бог действует через него – посылает его как пророка или вселяется в него, и если второе, то каким именно образом и в какой момент (зачатия, рождения, выхода на проповедь) и как выглядит это соединение?

Кроме того, у нас есть один достаточно древний текст, Евангелие от Фомы (к нему мы вернемся в разделе 2.7), где собраны изречения Иисуса, но при этом Иисус ни разу не назван Христом или Спасителем. Это еще не дает повода утверждать, будто автор этого Евангелия (а значит, и община, к которой он принадлежал) не называл так Иисуса, но оставляет место и для такой гипотезы.

2. Спасение. Но, пожалуй, еще более важный вопрос – о том, что, собственно, сделал Иисус для человечества. Мы знаем, как на этот вопрос отвечают современные катехизисы (основываясь прежде всего на богословии Павла), но в древности существовали и иные модели, и ключевой вопрос здесь – происхождение зла в нашем мире и, соответственно, основной способ его преодоления. Для ортодоксии его причиной стало грехопадение человека, но это явно не единственный возможный ответ. Для гностиков ответ в том, что мир изначально сотворен дурным, поэтому освободиться от зла можно лишь в той мере, в которой ты освобождаешься от этого мира.

3. Закон. Христианство так или иначе связано с религией ВЗ, или иудаизмом (как именно связано – на этот вопрос разные направления ответят по-разному, и об этом мы еще будем много говорить)[13]. Суть иудаизма – прежде всего в соблюдении Моисеева закона как главного содержания Завета, заключенного Богом с народом Израиля. Насколько обязательно или хотя бы желательно его соблюдение для христиан? Здесь возможен целый спектр ответов – от безусловного исполнения всех его требований до полного отвержения, возможно и много позиций посредине – например, отказаться от ритуальной стороны Закона, но сохранять его основные этические принципы.

4. Экклезиология. Как устроена церковь, кто обладает в ней авторитетом, каким образом этот авторитет поддерживается, существует ли в общинах «вертикаль власти» и насколько она жесткая? Как верующие становятся членами церкви и как утрачивают этот статус? В частности, если верующий согрешает, перестает ли он быть членом церкви?

Существует и много других достаточно важных вопросов, которые при этом не играли такой же решающей роли и обсуждались намного реже – например, эсхатология, т. е. учение о конце света. Так, в Книге Откровения мы встречаем яркие образы и сложные сюжеты, которые могут пониматься по-разному – например, тысячелетнее царство Христа на земле, что можно понимать буквально или иносказательно. Но поскольку эти повествования отнесены к неопределенному будущему, они не слишком сильно влияли на жизнь здесь и сейчас, тем более что все христиане были единодушны в ожидании Второго пришествия и окончательной победы над злом.

На свой лад важна была и антропология. Человек состоит, по представлениям того времени, из тела и души, обычно (но не обязательно) к этим двум составляющим добавляется третий и самый высокий – дух. Соответственно, судьба всех трех элементов в эсхатологической перспективе может быть различна: воскреснет ли тело и насколько оно будет подобно смертному телу – на все это давались разные ответы. С этим тесно связан и вопрос о природе тела Христа, но его можно считать в гораздо большей степени христологическим, чем антропологическим.

Но эти темы (эсхатология и антропология) определяли природу раннехристианских течений и общин в меньшей степени, чем те четыре, которые перечислены выше.

Можно сказать, что к середине II в. вполне сложилась та позиция, которая станет называться ортодоксальной и чьи основы заложены в книгах НЗ, прежде всего в посланиях Павла. Ее ответы на четыре главных вопроса мы прекрасно знаем: Христос – воплощенный Бог и Спаситель мира. Его проповеди и чудеса важны, но гораздо важнее смерть на кресте, искупившая все человечество от греха и смерти, и каждый может принять этот дар, уверовав во Христа. Для христиан сохраняются основные моральные требования ВЗ, но ритуальные предписания полностью отменяются. Что касается церкви, она состоит из местных общин, устроенных строго иерархически: епископы, пресвитеры и диаконы составляют три ступени священства, а остальные остаются мирянами и должны исполнять требования священства. О том, как постепенно складывалась эта ортодоксия, и о тех, кто остался за ее пределами, мы будем говорить дальше.

Но важно заметить одно: та история раннего христианства, которая дошла до нас, написана победителями, т. е. авторами, разделявшими никейскую ортодоксию и отстаивавшими ее правоту в противовес другим версиям христианства. Можем ли мы быть уверенными, что такая история адекватно описывает побежденных – т. е. течения и направления, которые сошли с исторической сцены и в современном мире существуют в виде малочисленных маргинальных групп (как наследники гностиков мандеи) или не существуют вовсе? Собственно, вопрос о том, какими были или могли быть эти побежденные версии и почему они проиграли – первый из вопросов, которые встают перед теми, кто хочет заглянуть в это первое христианское столетие.

Один из самых известных русскому читателю исследователей раннего христианства Барт Эрман пишет в одной из своих еще не переведенных книг о «радости открытия, когда некоторые из этих текстов и утраченных версий христианства восстанавливаются для нас. Ведь истории наших религий включают в себя не только те формы верований и практики, которые вышли победителями из прошлых конфликтов, но и те, которые были побеждены, подавлены и в итоге утрачены»[14]. Но насколько мы можем доверять таким реконструкциям, как отличить достоверные модели от фантазий реконструкторов, особенно если мы не специалисты в данной конкретной области?

Говоря о рождении новой религии, мы можем рассматривать разные ее аспекты: вероучение, обрядовую практику, аскезу (посты и прочие ограничения), социальную структуру общин, их отношения с государственной властью и уже существующими религиями и т. д. При этом исследователи раннего христианства с самого начала убеждаются, насколько неравномерен в этом отношении доступный им материал.

Прежде всего стоит отметить, что мы вынуждены полагаться почти исключительно на тексты, причем почти все они написаны самими христианами. Более того, изучают их тоже, как правило, сами христиане (или бывшие христиане, к числу которых относится только что упомянутый Эрман), и, следовательно, они с высокой долей вероятности говорят не только об исторической реальности, но и об истоках той традиции, к которой они принадлежат или принадлежали.

Пожалуй, большинство современных русскоязычных читателей, пожелавших узнать историю раннего христианства, начали свое знакомство с классической книги Джеймса Данна, одного из самых известных современных специалистов по НЗ, выпущенной еще в девяностые годы, и это очень правильный выбор[15]. Стоит обратить внимание на заявление, которое он делает в самом начале: «Если бы мне предложили выделить один пункт, ставший с течением лет для меня более важным, я бы выделил характер того единства, которое представляет нам Новый Завет. Наиболее недвусмысленный библейский образ христианского единства – это образ тела, образ тела Христова, образ тела единого во Христе… Без многообразия не может быть единения во Христе. С этим резко контрастируют наши разнообразные традиции, имеющие обыкновение впадать в соблазн, который Павел образно описывает в 1 Кор. 12:17–19, – сведение всего церковного служения и церковной организации к одной или двум из них [традиций] – как если бы все тело было только глаз или только ухо!»[16]

Мы видим, что это скорее язык церковной проповеди, чем беспристрастного научного исследования. Собственно, в этом нет ничего удивительного, если помнить, что Данн – не только ученый, но и проповедник и что для него как для живого человека его церковная и научная сферы деятельности были тесно связаны между собой. В его книге мы встречаемся с научным подходом, автор учитывает все доступные ему факты, предлагает им самые разумные рациональные объяснения, но в то же время невозможно назвать его совершенно беспристрастным и объективным. И такова ситуация с большинством исследователей НЗ, хотя далеко не все из них христианские проповедники (в СССР, скажем, это были идеологи научного атеизма, которые, как правило, тоже проповедовали свое учение).

Еще один прекрасный автор, хорошо знакомый русскому читателю, интересующемуся НЗ, – Николас Райт (с 2003 по 2010 г. – англиканский епископ того самого города Дарем, где работал и проповедовал Данн). Самый значительный его труд (собственная оценка автора) ставит своей целью «очертить исторически точный портрет Иисуса. Портрет, не противоречащий ранним источникам и при этом полезный для проповеди и веры Церкви»[17].

Тот же Данн в другом месте предлагает краткий очерк становления современной библеистики[18]. Он напоминает, что исследования библейского текста происходили не в стерильном пространстве библиотек и университетов, а в самой гуще общественных и прежде всего религиозных дискуссий. Данн выделяет в истории исследований библейского текста несколько ключевых этапов развития, связанных со становлением гуманитарной науки Нового времени в целом. В эпоху Возрождения появилось представление об инаковости прошлого, о культурной дистанции между миром, описанным в тексте, и тем миром, в котором мы живем. В последовавшее время Реформации возникла потребность в «исправлении» настоящего по образцу, заданному в прошлом, а значит – в необходимости понять текст, дать ему объективное истолкование. В эпоху Просвещения родилась история как наука в современном понимании этого слова – а значит, был четко обозначен разрыв между личной верой и объективным знанием.

Главным источником по раннему христианству был и остается НЗ, но при этом исследования НЗ и исследования раннего христианства – совсем не одно и то же, как подчеркивает в предисловии к своей книге, в частности, Тайсен[19]. Нередко исследователи идут по простому пути: пересказывают картину, возникающую в канонических текстах НЗ, дополняя ее разными вторичными источниками. Но при этом они упускают из виду, что само собрание текстов НЗ возникло не сразу и отражает определенную (но далеко не единственную) традицию и ее развитие – то, что впоследствии стало ортодоксией. Источники, излагающие альтернативные взгляды, безусловно, существуют: это разнообразные неканонические книги или апокрифы (о них мы поговорим в разделе 2.7), – но, к сожалению, их мало, в большинстве своем они были написаны позднее канонических книг и не дают достаточно полной и объемной картины.

При этом нехристианских источников, которые упоминали бы христиан, крайне мало. Эверетт Фергюсон приводит следующий список античных авторов, говоривших о христианах, и этот список очень короткий[20].

Латинские авторы: Светоний (Клавдий, 25.4; Нерон, 16.2), Тацит (Анналы, 15.44), Плиний Младший (Послания, 10.96, 97).

Греческие авторы: Лукиан (О кончине Перегрина, 11–14, 16; Александр, или лжепророк, 25, 38), Кельс (в пересказе Оригена, «Против Кельса»), Эпиктет (Беседы, 4.7.6, 2.9.19–122), Марк Аврелий (К себе самому, 11.3), Гален (без указания конкретного текста).

Отдельно стоит греческий автор иудейского происхождения Иосиф Флавий (Иудейские древности, 18.3.3, 18.5.2, 20.9.1), кроме того, Фергюсон отмечает одиннадцатое из иудейских «Восемнадцати славословий» в палестинской версии, где тоже упомянуты христиане (подробнее мы к этому упоминанию вернемся в разделе 5.3).

При этом современные читатели часто упускают из виду, что практически во всех случаях до нас дошли не оригинальные рукописи античных авторов, а копии, сделанные спустя века после написания текста с других копий, притом тоже далеко не первых. Естественно, при переписывании в текст вкрадывались ошибки, а порой документы подвергались сознательной редактуре.

Одна цитата из Иосифа Флавия заслуживает особого разговора, она настолько известна, что получила особое название Testimonium Flavianum, «Флавиево свидетельство»[21]. Вот она: «Около этого времени жил Иисус, человек мудрый, если его вообще можно назвать человеком. Он совершил изумительные деяния и стал наставником тех людей, которые охотно воспринимали истину. Он привлек к себе многих иудеев и эллинов. То был Христос. По настоянию влиятельных лиц Пилат приговорил его к кресту. Но те, кто раньше любили его, не прекращали любить его и теперь. На третий день он вновь явился им живой, как возвестили о нем и о многих других его чудесах боговдохновенные пророки. Поныне еще существуют так называемые христиане, именующие себя таким образом по его имени»[22].

Казалось бы, перед нами неопровержимое свидетельство, что Флавий знал об Иисусе и признавал его Мессией. Но все не так просто. Если Флавий это действительно писал, получается, что он был христианином – но он им явно не был. Упомянув Иисуса, Флавий тут же оставил эту тему как совершенно незначительную – а ведь он узнал в нем Мессию! Представить себе такое невозможно, но можно предложить иное объяснение.

Основным местом, где переписывались древние рукописи, были средневековые монастыри, и очень легко себе представить монаха, который, конечно, был христианином и добавил к изначальному тексту Флавия свои собственные комментарии. По-видимому, это слова: «если его вообще можно назвать человеком» и «то был Христос», а также рассказ об изумительных деяниях и воскресении – в этом соглашаются практически все исследователи[23].

Более того, относительно недавно была обнаружена арабская версия текста Флавия (ее цитирует Агапий, мелькитский епископ X в. из города Манбидж недалеко от Алеппо), где подобных христианских элементов нет и, вероятно, точнее отображается оригинальный текст, – в научный оборот ее ввел Шломо Пинес[24]. Конечно, всегда можно предположить, что, наоборот, христианские элементы здесь были удалены переписчиком-мусульманином, но это куда менее вероятно.

Вот как выглядит текст в версии Агапия: «В это время жил Иисус, человек мудрый. Он поступал хорошо и был праведен. Многие иудеи и люди иных народов стали его учениками. Пилат приговорил его к кресту и смерти. Но те, кто были его учениками, не оставили своего ученичества. Они рассказали, что на третий день после распятия он явился им живой, и, следовательно, он мог быть Мессией, о чудесах которого рассказывали, возвестили о нем и о многих других его чудесах боговдохновенные пророки». В этой версии нет ничего несовместимого с биографией и убеждениями Флавия, она соответствует общей цели его повествования.

Дальнейшие исследования показали, что в похожем (но не точно таком же) виде Флавия цитирует в XII в. на сирийском и монофизитский патриарх Антиохии Михаил; обе цитаты, вероятно, восходят к общей сирийской версии текста[25]. Иными словами, изначально Флавий описывал убеждения христиан, не говоря о том, как все обстояло «на самом деле», но последующие поколения христиан его в этом подправили.

На этом примере мы прекрасно видим, что история христианства всегда писалась не так нейтрально, как этого желали бы Тацит и фон Ранке, и это касается не только современных исследований, но и древних источников. При этом хотя бы относительно независимых источников у нас крайне мало.

И даже когда о себе рассказывают сами христиане, мы слышим гораздо меньше, чем хотелось бы. Вот что писал в середине II в. Иустин Философ императору Адриану:

Это, пожалуй, самое полное дошедшее до нас описание христианского богослужения того периода. Но здесь сказано крайне мало о самом богослужении, что в целом понятно: едва ли Иустин хотел посвящать императора в тонкости христианского культа. Ему было важнее показать, что культ не содержит ничего предосудительного, именно поэтому он так много внимания обращает на материальную сторону дела.

Итак, христианство зародилось в середине I в. н. э. в Иудее или Палестине, входившей тогда в Римскую империю[27]. Но историки Римской империи этого периода совершенно не упоминают тех событий, которые сопутствовали рождению христианства, потому что на общую жизнь империи это никак не повлияло. Они вводят в свое исследование христиан ближе к концу I и особенно в начале II в., когда те уже представляют собой сплоченную и хорошо известную группу единоверцев, объединенную прежде всего коллективной памятью об изначальных событиях. Но о самих событиях историки могут судить только по этой самой коллективной памяти, т. е. с собственных слов христиан – или же со слов тех, кто ее опровергает, причем и в этом случае опровержения были до нас донесены (и, возможно, искажены) последующими поколениями христиан, переписывавших античные книги.

Далее, сам интерес к ранней истории христианства существует прежде всего среди самих христиан или, реже, их идеологических противников. Он актуален в первую очередь потому, что люди спорят: что такое «правильное христианство» и как к нему относиться. Людям всегда свойственно думать, что раньше было лучше, и потому первоначальное христианство многим кажется самым или даже единственно правильным, оно противопоставляется истории последующих веков, когда сжигали еретиков и устраивали крестовые походы. Возможен ли вообще объективный подход? Попробуем разобраться, но сначала посмотрим, какие книги по этой теме доступны русскоязычному читателю.

В начале исследования принято давать обзор существующей литературы. Даже не пытаясь описать всю литературу о раннем христианстве, изданную на английском и других западных языках, мы начнем с краткого обзора основных книг по этой теме, доступных русскоязычному читателю, причем обратим внимание не просто на имена и названия, но и на многообразие подходов. Мы не будем сейчас говорить про общую литературу по НЗ, ее немало и она довольно известна[28]. Скорее, нас интересуют попытки реконструкции той среды, в которой НЗ возник.

Оригинальных русскоязычных работ, посвященных этой тематике, немного, но они очень интересны. Прежде всего это две книги, каждая из которых посвящена анализу только одного текста: Ирина Левинская рассматривает Книгу Деяний, об исследованиях этого автора мы поговорим подробнее в разделе 5.2, а Иннокентий Павлов – «Учение двенадцати апостолов», известное также под названием «Дидахе», и мы к нему еще вернемся в разделе 6.3[29]. О его теории поговорим немного подробнее. Павлов дает этой книге необычно раннюю датировку – 36–43 гг., таким образом считая ее написанной раньше всех канонических текстов НЗ. Что касается географии, он считает, что книга появилась в Антиохии и соответствовала жизни раннехристианских общин в Сирии, а вероятным автором считает Варнаву, спутника апостола Павла. Эти предположения, прежде всего столь ранняя датировка памятника, явно вызовут много возражений у других исследователей. Но для Павлова именно этот текст отражает в наибольшей полноте и чистоте первоначальное учение и практику раннехристианских общин.

В книге Павлова содержится отдельное приложение, которое, по сути, можно считать вполне самостоятельной книгой. Оно называется «Ipsissima doctrina Jesu: критерии и исторические показания. Тезисы»[30]. Здесь – правда, скорее в декларативной, нежели в доказательной форме – предлагается ряд принципиальных тезисов, относящихся к поиску «исторического Иисуса» (ему будет посвящена основная часть 3-й главы этой книги), причем «Дидахе» играет существенную или даже ключевую роль в определении, что действительно восходит к Иисусу, а что было привнесено последующей традицией. Пожалуй, это такой же перегиб, как и воссоздавать историю раннего христианства исключительно на основе канонических книг.

В чем причина перегиба, можно понять по другой работе Павлова, где он предлагает своего рода манифест[31]. Он призывает к отходу от того направления, которое называет «просвещенным охранительством», т. е. от консервативного взгляда на библейский текст, учитывающего научные открытия лишь в той мере, в какой они не противоречат основным догматам веры (к этому направлению, кстати, Павлов причисляет и меня, с чем я не могу согласиться). При этом он оптимистично полагает, что в библеистике возможны строго доказательные методы, которые позволят получить результаты той же степени убедительности, что и в естественных науках. На этом основан его поиск изначального христианства, еще не испытавшего влияния Павла. Характерно, что в этом манифесте Павлов говорит и о собственной духовной эволюции, которую в подражание Чехову описывает как «по капле выдавливать из себя попа». Ему важно доказать, что другое, менее формальное христианство не просто существовало – оно к тому же изначально, первично.

Книг на русском, которые не базируются на одном только древнем источнике, а предлагают широкий их обзор и целостную модель возникновения христианства, больше, но все они переводные. Более популярное издание, рассчитанное на широкого читателя, – книга Крейга Эванса, которая в русском переводе носит несколько провокационное название «Иисус против священников» (очевидно, чтобы увеличить продажи), тогда как английский оригинал назван «От Иисуса до церкви» (From Jesus to the Church)[32].

Другое, более полное исследование – книга Гезы Вермеша «Христианство: как все начиналось»[33]. Мы не можем обойти молчанием личные обстоятельства жизни автора: он родился в Венгрии в еврейской семье, обратившейся в католицизм, – как оценивал этот выбор он сам, в надежде избежать преследований. Тем не менее его родители погибли во время Второй мировой. Сам он стал священником, переехал в Великобританию, а через некоторое время оставил католическую церковь и обратился к вере своих предков, притом к либеральной ее разновидности. Все это не имело бы существенного значения, если бы речь шла о судьбе математика или химика, но Вермеш всю свою научную жизнь занимался исследованиями раннего христианства, особенно его еврейских корней и отношений с иудаизмом, и мы можем лишь догадываться, что для него было первично, а что вторично – его научные исследования и выводы из них или личный религиозный опыт.

Возьмем для примера фразу из самого начала этой книги: «Религия Иисуса была главным образом призывом к эсхатологическому действию, однако последующее христианство, хотя также настаивало на делах и одно время сохраняло эсхатологический характер, было превращено Павлом и Иоанном в религию веры»[34]. Собственно, речь идет о том, что христианство времен самого Иисуса заметно отличалось от того, что возникло в первые века, притом по странному совпадению это самое изначальное христианство оказывается достаточно близким к тому мировоззрению, к которому пришел сам автор.

В качестве источников Вермеш берет почти исключительно тексты, прежде всего «Дидахе» и Послание Варнавы, датируя их I в. (для «Дидахе» вполне обоснованно, с Посланием вопросов больше). Но понятно, что тексты отражают определенную идеологию и мы не можем судить исходя из самих текстов, насколько широко эта идеология была распространена, где перед нами, условно говоря, мейнстрим, а где маргинальное мнение. И был ли мейнстрим вообще? Например, Вермеш отмечает, что «Игнатий Антиохийский был сторонником монархического епископата»[35], и с этим трудно поспорить (подробнее мы поговорим об этом в разделе 5.5). Но совершенно без ответа остается другой вопрос: насколько представительно в данном случае мнение Игнатия? Это была общепринятая точка зрения, или его личное и достаточно экстравагантное мнение, или же нечто среднее? Вермеш не предлагает никаких критериев для решения этого вопроса.

В завершение своей книги он говорит о «колоссальной разнице между доникейской и посленикейской христологией»[36]. Можно, конечно, оспорить столь резкое противопоставление и рассуждать о том, что никейские вероучительные формулировки были подготовлены всем развитием доникейского периода. Но намного интереснее представляется другой вопрос: а что послужило причинами для этих изменений, почему они произошли и в какой мере мы можем восстановить идеи, которых придерживались в большинстве своем христиане в условном 300 «доникейском» и условном 350 «посленикейском» году (оба отстоят от Никейского собора ровно на четверть века)? Ответа Вермеш не предлагает.

Что мы видим в результате? Исследователь, который рисует картину возникновения христианства, по сути дела, создает на основе раннехристианских нарративов свой метанарратив. С Евангелиями его объединяет способ написания: у автора есть некая концепция, исходя из которой он последовательно излагает события, цитирует предшествующие тексты и т. д. Но сама концепция изначальна и аксиоматична, она не может быть предметом доказательства и вообще серьезного критического разбора.

Можно ли считать такой подход научно-историческим? Строго говоря, это зависит от нашего понимания исторической науки. Но проблема ясно видна, и она заключается прежде всего в отсутствии единой общепризнанной методологии. Исследователи испытывают искушение создавать свою собственную модель: каким хотели бы мы видеть раннее христианство, – и затем подтягивать для ее обоснования все мыслимые свидетельства. При их нехватке в любом случае можно сослаться на то, что не все источники до нас дошли.

Пожалуй, некоторым выходом из тупика оказалась пока еще не доступная русскому читателю книга Тайсена «Религия ранних церквей: создавая мир символов»[37]. Вышедшая в самом конце XX в., она символически подводит итог реконструкциям, созданным в этом столетии, – не в том смысле, что она дает некое окончательное и несомненное решение, а скорее в том, что она внятно и четко формулирует некоторые общие принципы.

Во-первых, Тайсен уточняет, что не хочет писать очередной труд под названием «Теология Нового Завета». Это достаточно понятно: речь идет не о том, чтобы создать еще одну модель, тесно связанную с вероучением той или иной современной конфессии, а о том, чтобы погрузиться, насколько это возможно, в историческую реальность первых веков. Далее, он дает свое определение религии, и оно выглядит вполне удовлетворительным и даже исчерпывающим при всей своей краткости: «религия – культурно обусловленная знаковая система, которая обещает некоторое приобретение в жизни путем обращения к высшей реальности»[38]. У него религиоведение есть, на самом деле, разновидность семиотики – изучения знаковых систем. Наверное, можно привести и другие определения, ни одно не будет выглядеть окончательным и общепризнанным, но это уже достаточно убедительно и полезно с практической точки зрения, чтобы им воспользоваться.

Во всяком случае крайне важно, что знаковая система должна изучаться именно как система, а значение каждый из ее элементов обретает только в своем отношении к другим. В этой знаковой системе Тайсен выделяет три основные составляющие: миф, ритуалы и этику (Mythos, Ritus, Ethos).

С этим стоит разобраться подробнее, особенно с первым понятием: миф. В обыденном языке он обычно понимается как вымысел, а в науке у этого понятия существует множество определений. Можно оттолкнуться от того, которое было предложено Елеазаром Мелетинским: «Миф является средством концептуализации мира – того, что находится вокруг человека и в нем самом. В известной степени миф – продукт первобытного мышления. Его ментальность связана с коллективными представлениями, бессознательными и сознательными, скорей, чем с личным опытом. Первобытная мысль диффузивна, синкретична, неотделима от сферы эмоциональной, аффективной, двигательной, откуда происходят антропоморфизация природы, универсальная персонификация, анимизм, метафорическая идентификация объектов природных и культурных»[39].

Но это определение относится к мифам первобытного общества, к той стадии, которая предшествует всякой организованной религии. Понятно, что к раннему христианству (или к любой другой религии поздней Античности) оно в полной мере неприменимо: повествование, изложенное языком Платона и Аристотеля, утрачивает ту меру синкретичности и анимизима, которая присутствует в обрядах австралийских аборигенов. Тайсен определяет миф намного короче, как «фундаментальный нарратив, определяющий мир и жизнь»[40].

Наверное, можно сказать, что в развитых религиях, к числу которых относится и христианство с момента своего возникновения, присутствует миф в понимании Мелетинского, но он одновременно становится предметом напряженной философской рефлексии и выражает себя в разных, в том числе и совершенно немифологических формах. Впрочем, этот процесс шел в античной культуре параллельно возникновению христианства – см., к примеру, «Мифологическую библиотеку» псевдо-Аполлодора, первую в мире энциклопедию мифов, составленную в I или II в. н. э. Это своего рода каталог мифологических сюжетов, которые изложены последовательно, с учетом всех вариаций и противоречий, что само по себе разрушает синкретичность мифа. Например: «аргонавты подошли к Салмидессу на побережье Фракии. Там обитал Финей, слепой прорицатель. Одни называют его сыном Агенора, другие же – сыном Посейдона. Боги ослепили его, как говорят, за то, что он по наущению мачехи ослепил своих собственных детей. Некоторые же сообщают, что его ослепил сам Посейдон за то, что он указал детям Фрикса морской путь из Колхиды в Элладу»[41].

Однако миф в определении Тайсена, миф как определяющий нарратив, не уходит никуда даже в современном обществе и присутствует в каждой идеологии. Например, повествование о совершенно реальных исторических событиях Великой Отечественной войны официально стало главным нарративом в современной России, оно объясняет настоящее и формирует будущее. Такие нарративы есть и в других странах; они – неотъемлемое свойство «гражданской религии», как ее описал на материале США Роберт Белла[42].

Ритуалы, по определению Тайсена, – «воспроизводимые модели поведения, которые люди вплетают в свою повседневную жизнь, чтобы отразить иную реальность, представленную в мифах»[43]. В ритуалах можно выделить слова, действия и предметы. Так, главная ритуальная особенность христианства в сравнении с религией ВЗ – замена животных жертвоприношений бескровным воспоминанием Христовой смерти.

Самый понятный из трех элементов – этика, практические правила поведения, вытекающие, как и ритуалы, из мифов и их осмысления. Не случайно «наивное сравнительное религиоведение» обычно приходит к выводу, что «все мировые религии учат одному», т. е. совпадают в основных своих требованиях к поведению человека, невзирая на различия в их обосновании, порой фундаментальные.

Что же нам известно о раннем христианстве? О ритуалах – почти ничего, кроме того, что они, несомненно, были. О мифах и этике – довольно много. Достаточно ли будет сказать, что мы неплохо представляем себе, во что верили первые христиане и как они стремились себя вести, но при этом почти не знаем, как именно проходили их молитвенные собрания? И, как уже было сказано выше, мы склонны восстанавливать предысторию ортодоксии, но упускать из виду то, что ей не соответствует, пусть даже оно не воспринималось как основное и наиболее правильное в те самые первые десятилетия жизни христианских общин.

Далее Тайсен определяет основные функции религии. С точки зрения психологии это функции когнитивная (постижение мира и своего места в нем), эмоциональная (чувство защищенности) и прагматическая (легитимация форм жизни и образцов поведения).

С точки зрения социологии религия помогает социализации (выстраиванию общественных связей) и улаживает конфликты между различными социальными группами. При этом религия помогает людям преодолеть кризисы, с которыми они сталкиваются в жизни, и одновременно порождает у них новые кризисы. Религия предлагает своим последователям определенные роли, которые принимаются и исполняются в рамках ритуалов.

Смысловое пространство размечают символы – материальные предметы, которые указывают на некую иную по отношению к ним реальность. В отличие от ролей, они, по мнению Тайсена, не персонифицируются, не связываются с конкретными личностями. Здесь, впрочем, нужны какие-то оговорки, потому что в раннем христианстве символы чаще всего указывают лично на Христа. По-видимому, Тайсен имеет в виду, что если некий конкретный человек принимает на себя определенную символическую роль («подражайте мне, как я – Христу», говорит Павел в 1 Кор. 4:16), то ее нужно рассматривать уже как роль, а не как символ. Наконец, религия устанавливает для своих последователей нормы, которым они призваны следовать.

Исходя из этого, раннее христианство разумно описывать не как некую сущность, которая равна себе самой и является сразу в готовом виде, а скорее как процесс изменений, которые происходили в существующем иудаизме и вокруг него. Притом происходили они в разных местах и с разной скоростью, а возможно, даже в разных направлениях.

В чем заключались эти изменения? С точки зрения Тайсена, из двух базовых аксиом иудаизма: монотеизм (вера в Единого) и заветный номизм (исполнение Закона как Завета с Богом) – в христианстве остается первая, а вторая сменяется верой в Искупителя. Все остальное вытекает из этого.

С тем, что христианство возникает из иудаизма, согласно большинство исследователей. Как формулирует это упомянутый выше Вермеш, «поначалу все члены Иисусова братства были иудеями и вели традиционный для иудеев образ жизни, включая культовую практику»[44]. Это утверждение требует уточнений: какой именно образ жизни можно считать для иудеев I в. традиционным и что делать с многообразием практик, о котором сообщают практически все источники (фарисеи, саддукеи и ессеи явно вели себя неодинаково)? Действительно ли был такой период развития раннехристианской общины, притом период достаточно продолжительный, когда все или почти все христиане по происхождению были иудеями?

Кстати, с ессеями обычно отождествляют кумранскую общину – закрытое сообщество сектантского типа, жившее недалеко от Мертвого моря и уничтоженное в ходе Иудейской войны в 70-е гг. В них порой видели предшественников христиан, прежде всего на том основании, что обе группы жестко критиковали официальных духовных лидеров иудаизма и совпадали в некоторых внешних деталях (например, выражение «сыны света», как в Лк. 16:8 и 1 Фес. 5:5, использовалось кумранитами как самоназвание). Но все же этих совпадений явно недостаточно, чтобы говорить о происхождении христианства из ессейского движения или конкретно кумранской общины; скорее, речь идет о типологическом сходстве некоторых деталей у двух (или трех!) вполне самостоятельных течений, объединенных разве что неприятием официальной линии и напряженным ожиданием конца времен[45].

Впрочем, с тезисом Вермеша согласны не все. В наши дни особую остроту приобрел еще один очень важный вопрос: о соотношении христианства с иудаизмом (он, разумеется, связан с вопросом об отношении к Моисееву закону). Мы глядим на него из нашей современности, когда существуют одна и другая религия, каждая во множестве вариантов, притом мы знаем: в истории случалось, что люди, называвшие себя христианами, преследовали и даже убивали иудеев. И потому мы не можем рассматривать этот вопрос как чисто научный, любая теоретическая модель будет иметь практические выводы. Подробнее мы рассмотрим этот вопрос в разделе 5.2, но самые принципиальные соображения на эту тему стоит высказать в самом начале книги.

Традиционный взгляд, если говорить упрощенно, выглядит так: христианство вышло из иудаизма, причем разделение это состоялось достаточно рано, уже в I в. (обычно тут говорят об Иудейской войне и связанных с ней событиях). С тех пор это две разные религии. Понятно, что этот взгляд можно оспорить с двух противоположных позиций:

● Христианство возникло независимо от иудаизма.

● Христианство на протяжении долгого времени оставалось вариантом иудаизма.

Первый вариант встречается редко и выглядит маргинальным. На русском языке он был впервые представлен Сергеем Лёзовым и уже в недавнее время получил продолжение и развитие у Дмитрия Браткина[46]. Лёзов говорит о «непроисхождении христианства из иудаизма», но при этом не пытается определить ключевые понятия своего тезиса: «происхождение», «христианство» и «иудаизм», а ведь все три слова используются очень по-разному.

С этой точки зрения некие эллинистические авторы просто использовали образ иудея Иисуса, чтобы создать свое, принципиально новое вероучение, которое затем было «иудаизировано», т. е. иудейские черты были в него привнесены извне. Появление этого тезиса (сначала в виде доклада на конференции еще в 1990-е гг.) вызвало бурную полемику. В завершение своего небольшого текста Лёзов говорит о том, какой практический вывод следует из его тезиса: если христианство по своему происхождению никак не связано с иудаизмом, то не имеет никакого смысла и так называемый иудейско-христианский диалог, которым занимаются представители обеих религий на протяжении последних десятилетий. Нет никакой потребности и в том, чтобы осмыслить отношения между этими двумя религиями: они просто разные, как, к примеру, христианство и ислам, у которых тоже немало общих образов, идей и сюжетов.

Эта точка зрения не выглядит слишком убедительной уже просто потому, что у нас есть прекрасный пример античной религии, которая использовала заимствованный образ, – это митраизм, т. е. почитание Митры (мы поговорим о нем подробнее в разделе 5.1). Строго говоря, изначально Митра был персидским божеством, и его культ сохранял некоторые персидские атрибуты («перс» – название одной из ступеней посвящения и проч.), однако при том, что персы неизменно оставались главными внешними врагами римлян, его культ стал почти одновременно с христианством распространяться по империи, но был уже совершенно не похож на индоарийские культы и, кстати, практиковался в основном в западных частях империи. Излишне говорить, что не существовало никаких «персомитраистов», которые были бы одновременно персами и митраистами, как это было с иудеохристианами (и о них у нас еще не раз пойдет речь). Не то чтобы некие эллинистические деятели не могли создать заново культ, связанный с именем иудея Иисуса, но тогда он был бы, вероятно, настолько же иудейским, насколько римский митраизм был индоарийским – то есть совсем бы им не был.

Версия, что изначально христианство не имело прямого отношения к иудаизму и было лишь впоследствии иудаизировано, требует больше допущений и объясняет меньше фактов (например, существование иудеохристианских общин), чем более традиционный взгляд, и на этом основании вполне может быть отвергнута.

Противоположное мнение, напротив, широко распространено, и мы к нему еще не раз вернемся. Его высказали многие, показательна, в частности, позиция израильского ученого Давида Флуссера[47]. Наиболее ярко она представлена в небольшой книге с провокационным названием «Христианство – еврейская религия» (Das Christentum – eine jüdische Religion, наличие неопределенного артикля заставляет понять это как «один из вариантов еврейской религии»)[48]. Дело не только в том, настаивает Флуссер, что Иисус был евреем и исповедовал иудаизм, как его мать и ученики; в иудейской традиции глубоко укоренены все авторы НЗ, включая Павла. И потому уничтожение евреев нацистами было возможно только в Европе, забывшей о своих христианских корнях[49]. Соответственно, сегодня нужен не столько диалог между двумя религиями, сколько осознание этого внутреннего единства.

Флуссер, в частности, заметил: «Имеет ли еврейство Иисуса значение для церкви? И какое значение имеет этот факт? Был ли исторический Иисус, менее важный, евреем, а керигматический[50] Христос – вненациональным небесным существом? В древние времена последний вопрос сам по себе был бы ересью. Если использовать старые термины – проводить различие между историческим еврейским Иисусом и Христом было бы прежде всего монофизитством. По учению церкви, в Иисусе не одна только божественная природа, а две разные природы, божественная и человеческая, причем человеческая природа, несомненно, еврейская. Хотя это может показаться рискованным, избежать этого вывода нельзя: даже божественное сыновство, как учит церковь, на самом деле является еврейским, потому что речь идет не о безличном Боге философов, не о личном языческом Боге, не о Зевсе или Вотане, а о личном Боге Израиля»[51].

Многие исследователи Новейшего времени продолжают то же самое направление и сегодня, считая все раннее христианство разновидностью иудаизма. Например, одна из недавних книг Полы Фредриксен называется «Когда христиане были иудеями: первое поколение»[52]. Даже Павел, он же Савл из Тарса, самый известный оппонент иудейских духовных вождей, был, как настаивает Майкл Бёрд, иудеем, пусть и необычным[53].

Здесь необходимо сделать краткое отступление о том, как возник и зачем нужен этот самый диалог между иудеями и христианами. Эту тему на Западе обычно обозначают как «богословие после Освенцима», и она в огромной степени определяет современные новозаветные исследования в западных странах.

В середине XX в. нацисты и их пособники в Германии и в оккупированных странах уничтожили подавляющее большинство проживавших там евреев (а равно и множество людей других национальностей). Казалось бы, они не цитировали при этом НЗ, их идеология вообще не может считаться христианской, но после этих событий были поставлены вполне закономерные вопросы: насколько связан антисемитизм в странах христианской культуры (он существовал и до нацистов) с традиционным христианским богословием, с теми проповедями, которые возлагали на весь еврейский народ ответственность за убийство Иисуса и считали само существование этого народа вызовом для христиан? В христианской среде еще с древнейших времен было популярно так называемое богословие замещения: дескать, древний Израиль полностью исчерпал свою задачу и должен уступить место христианской церкви. От этой идеи до стремления физически уничтожить евреев – большая дистанция, но еще во время средневековых погромов некоторые этот путь проходили.

И может быть, отчасти поэтому жители христианских стран в подавляющем большинстве случаев никак не воспротивились действиям нацистов. А ведь Германия в середине XX в. была общемировым лидером в новозаветных исследованиях. И если делать практические выводы из этих печальных наблюдений, стоит создать некоторую новую парадигму прочтения НЗ, которая надежно исключала бы подобное враждебное отношение к иудаизму, а как следствие – и к еврейскому народу. Также необходимо, полагали многие, вести доброжелательный диалог между иудеями и христианами, чтобы улучшить взаимопонимание.

Такой диалог был начат еще до Второй мировой войны, но заметно активизировался во второй половине XX в. после Холокоста и создания Государства Израиль. Он существенно стимулировал исследование многих вопросов, касавшихся отношений между двумя религиями и «серой зоны» между ними, как, впрочем, и эти исследования в свою очередь влияли на ход диалога[54]. Говоря упрощенно, Лёзов и Флуссер (и далеко не только они) дают радикально разные ответы на один вопрос, но имеют в виду общую цель: исключить вражду между христианами и иудеями. К вопросу об отношениях между ними в изучаемый нами период мы еще не раз вернемся, особенно в разделах 5.2 и 6.4.

Другую необычную и при этом стройную теорию предлагает Игорь Евлампиев в работе под амбициозным названием «Неискаженное христианство и его первоисточники», она была опубликована как «монография в журнале»[55]. Категоричная формулировка Евлампиева предполагает, что христианство, которое мы знаем, было искажено и пробиться через поздние искажения к его ранней и чистой форме – важная и принципиально решаемая задача. Отправной точкой для своего исследования Евлампиев делает спор середины II в. между Маркионом и руководителями христианской общины в Риме – спор, по итогам которого Маркион был объявлен еретиком (подробнее о его учении будет сказано в разделе 4.6). А с точки зрения Евлампиева, именно он и являлся проповедником чистого, неискаженного христианства, которое впоследствии было изменено руководителями поместных общин, прежде всего римской. Именно эта искаженная версия и стала в итоге ортодоксальной.

Чтобы это обосновать, он предполагает: дошедшие до нас новозаветные тексты окончательно сложились не ранее второй половины II в. и были созданы специально противниками Маркиона с целью вытеснить из обращения «подлинные» тексты Павла и настоящее Евангелие от Луки, сильно отличавшееся от дошедшей до нас версии. Утверждение, что эта гипотеза настолько же вероятна, насколько и устоявшийся в новозаветной науке взгляд на датировку этих текстов I столетием, напоминает анекдот о шансе встретить динозавра на улицах родного города: если есть два сценария, то вероятность каждого следует якобы оценить в ½ независимо от любых аргументов.

Но с чем можно согласиться, так это с тем, что «событие Иисуса», как оно обычно называется, получило разные трактовки и породило разные идеи, некоторое время конкурировавшие между собой. Для исследователей, хотя бы отчасти относящих себя к современной христианской традиции (а таковых среди новозаветников несомненное большинство), естественно желание объявить именно свою традицию изначальной и постоянной, а все отклонения от нее назвать еретическими, счесть их поздними искажениями. Но и реконструировать «подлинное христианство» по принципу «как всё это могло выглядеть, пока не пришли дурные люди и всё не испортили» – субъективность еще в большей степени, поскольку приходится делать еще больше допущений и основывать реконструкции исключительно на собственных предположениях.

Противоположный подход, который излагает взгляд религиозной общины на свое собственное прошлое, представлен в литературе по НЗ давно и широко. Из отечественных работ можно назвать епископа Кассиана (Безобразова) и священника Александра Сорокина[56]. Впрочем, также британский библеист и англиканский епископ Николас Райт создал серию книг, доступную теперь и на русском языке, где предлагает целостную картину возникновения христианства, опираясь на тексты НЗ[57]. Нетрудно понять, что цели таких изданий – не только научные или научно-популярные, но и апологетические, их задача – доказать совместимость традиционных религиозных представлений с данными науки (хотя, безусловно, для этого необходимо отказаться от фундаменталистских интерпретаций).

Отдельно стоит сказать о социальном аспекте раннего христианства, который мы часто упускаем из виду или воспринимаем в упрощенном марксистском понимании – дескать, христианство возникло как религия рабов, которым оно обещало благое посмертие в обмен на покорность в этом мире и т. д. Поскольку уже знакомый нам Тайсен не только религиовед, но и социолог, именно этой теме он посвятил ряд работ, из которых самая значимая говорит об «Иисусовом движении» (Jesusbewegung) как о «ценностной революции» (eine Revolution der Werte) и описывает его с точки зрения социальной истории[58]. Автор утверждает, что в Иудее того времени сложилась революционная ситуация, особенно в связи с римской оккупацией, и с этим трудно поспорить, зная, что уже в 66 г. началось Иудейское восстание, невероятно упорное и поначалу даже вполне успешное – на его подавление у римлян ушло несколько лет.

Цель обычной революции заключается в том, чтобы угнетенные и маргинальные группы населения перераспределили в свою пользу власть и ресурсы, которых им прежде не хватало. Но здесь, по Тайсену, произошло иное: вдохновленные проповедью Иисуса о Божьем Царстве низшие слои населения стали присваивать себе не ресурсы, а ценности, которые прежде считались привилегией высших слоев общества (например, переносили на себя титул «сынов Божьих», который традиционно сохранялся за языческими царями как полубогами), и, в свою очередь, настаивали на универсальном характере собственных ценностей (например, смирения). Наилучшей иллюстрацией такого подхода служит начало Нагорной проповеди (Мф. 5:3–12), где говорится о подлинном блаженстве тех, кто в этом мире считается униженным и оскорбленным.

Естественно, такая революция принципиально отказывалась от насилия, зато возвращала людям чувство собственного достоинства и потому была для них привлекательна. Божье Царство не нужно было устанавливать вооруженным путем, да и невозможно было бы это сделать; с другой стороны, не требовалось ожидать его наступления в неопределенном будущем, оно присутствовало уже здесь и сейчас и должно было скоро полностью раскрыться.

Возможен ли некий методологически обоснованный выход из этой субъективности? Для начала стоит подвести краткие итоги нашего крайне неполного, но, как можно надеяться, достаточно представительного обзора литературы (прежде всего доступной русскому читателю) о возникновении христианства.

Итак, вот тезисы, с которыми согласно подавляющее большинство исследователей и которые можно считать относительным консенсусом мировой новозаветной науки.

● Иисус из Назарета – реальная историческая личность. Его учение и жизнь стали основанием для христианской веры в него как в Спасителя и Мессию.

● Вместе с тем эта вера принимала достаточно разные формы в разных общинах. Какие из них счесть правильными, подлинными – во многом зависит от представлений самого исследователя.

● Христианство предложило людям первых веков н. э. новые идеи и социальные практики, которые многим показались очень привлекательными, в результате оно распространялось достаточно быстро и повсеместно, невзирая на языковые, культурные и социальные барьеры.

● Для изучения первых двух веков истории христианства мы располагаем почти исключительно текстами, причем тексты эти написаны самими христианами, представителями тех или иных общин; до нас в основном дошли те голоса, которые сочла возможным сохранить ортодоксальная традиция. Многие другие голоса нам сегодня уже не слышны или почти не слышны, и вряд ли можно рассчитывать, что они когда-нибудь полноценно зазвучат.

● Раннее христианство было достаточно изменчиво и разнообразно, но сегодня мы можем судить лишь о небольшой его части, в основном по тем писаниям, которые были одобрены церковными властями в никейскую эпоху.

Впрочем, и эти тезисы, как и модель Тайсена, которая в нашем исследовании взята за основу, оставляют немалую свободу для разных интерпретаций, что мы и увидим на двух конкретных примерах из Павловых посланий, причем тех, авторство которых не вызывает сомнений[59]. Здесь нет споров о подлинности, каноническом статусе и авторитетности текста – только о его соотношении с реальностью и о замысле автора.

Первый пример – это «Антиохийский инцидент», так принято называть событие, случившееся в этом городе в ранние 50-е гг. Вот как оно описано Павлом в Гал. 2:11–14:

Прежде всего нужно обратить внимание на контекст. Прямо перед этим эпизодом было рассказано, как первые миссионеры разделили сферы своей ответственности: «Иаков, Петр и Иоанн, которых считают столпами, убедились, какая мне дана благодать, и протянули нам с Варнавой руку в знак общения: мы трудимся для язычников, они – для иудеев» (Гал. 2:9). Соответственно, если Иаков потребовал от верующих из числа язычников соблюдать Моисеев закон, а Петр его в этом поддержал, это напрямую нарушало прежнюю договоренность и потому вызвало негодование Павла[60]. С точки зрения Павла, Петр уже был за это признан неправым (κατεγνωσμένος) – по-видимому, Богом, – и Павлу оставалось только высказать это вслух.

В Деян. 11:2–3 тоже описан подобный спор, только там претензии к Петру предъявляет противоположная сторона, т. е. некоторые верующие из иерусалимской общины: «И когда Петр вернулся в Иерусалим, то братья из числа обрезанных иудеев стали попрекать его такими словами: "Ты ходил в гости к необрезанным и даже ел за их столом!"».

Отдельный вопрос – как соотносится антиохийский инцидент с апостольским собором, описанным в 15-й главе Деяний: он постановил, что христиане из числа язычников не должны соблюдать Моисеев закон, и наложил на них лишь ряд легких ограничений. Состоялся ли собор раньше или позднее инцидента, и если позднее, то не был ли реакцией на него?

Из текстов ВЗ, включая неканонические/второканонические, мы видим, что для строго правоверного иудея совместная трапеза с язычниками была недопустима: Дан. 1:8; Иуд. 12:17–19; Тов. 1:10–11. Главным опасением было возможное посвящение пищи и питья языческим богам, вследствие чего трапеза становилась «идоложертвенной», а сотрапезники – участниками языческого жертвоприношения. Данн также полагал[61], что речь могла идти о неуплате десятины: еду, с которой не уплачена десятина, строго говоря, нельзя употреблять. Соответственно, в глазах членов иерусалимской общины, пришедших в Антиохию, совместные трапезы бывших язычников и иудеев выглядели недопустимыми, и Петр поддался их давлению, что вызвало негодование Павла. Схожего мнения придерживался Эд Сандерс[62].

И мы не знаем, почему, собственно, кто-то вообще приходил от Иакова, т. е. из Иерусалима. Были это случайные путешественники или, напротив, представители иерусалимской общины, пришедшие с официальным визитом? Взяли ли они на себя роль инспекторов, проверявших чистоту веры антиохийской общины, или были скромными ее гостями? Иными словами, вступил здесь Павел в открытый конфликт с иерусалимлянами, поставил ли под сомнение их авторитет, или это был всего лишь обмен частными мнениями?

Данн считает, что для Павла требование полностью соблюдать закон Моисея означало отказ от важнейшего принципа «спасение через веру», потому он противостал Петру и упомянул это разногласие в Послании галатам. К тому же Павел мог увидеть в этом нарушение той самой договоренности, о которой говорил в Гал. 2:9: теперь Петр отказывает христианам из язычников в общении, возможно даже евхаристическом, поскольку на этих трапезах могло совершаться преломление хлеба, т. е. евхаристия.

Кстати, когда Павел говорит, что Петр сам не живет по-иудейски, что он имеет в виду? С одной стороны, это может быть отход от строгих правил в определенных ситуациях, например совместная трапеза с верующими из числа язычников, чтобы не обижать их отказом. Но ведь тут можно увидеть и полный отказ от соблюдения Моисеева закона (для чего, впрочем, текст не дает надежных оснований).

Иными словами, какова была позиция самого Петра? В 10-й главе Деяний мы видим подробный рассказ о том, как Петр посещает римского центуриона Корнилия и крестит его вместе со всеми домашними, причем на них тут же сходит Святой Дух. Характерная деталь – Петру надо сначала удостовериться, что Корнилий может принять крещение, хотя он не иудей. Петра убеждает в этом видение, связанное как раз с нечистой для иудеев пищей, которую Бог прямо объявляет чистой. В 10-й главе приведена целая речь Петра, где он рассуждает об этом, и более того, в следующей, 11-й главе он в споре с иерусалимскими верующими из числа иудеев подробно пересказывает всю эту историю и доказывает свою правоту: с бывшими язычниками можно и нужно есть за одним столом, если они стали верующими.

Все так, но автор Книги Деяний – не Петр, а Лука, спутник и помощник Павла, и он, скорее всего, излагает точку зрения Павла и подчеркивает, что и Петр был на его стороне. Учитывая, что Лука вообще любит «гармонизировать» свое повествование и описывать полное единство всех верующих, мы не можем быть уверены, что этот рассказ точно отражает отношение Петра к вопросу о совместных трапезах с бывшими язычниками.

Еще один автор, Бенгт Холмберг, предложил отказаться от психологических реконструкций в пользу социальных[63]. С его точки зрения, Иаков как глава иерусалимской общины настаивал, что верующие из числа иудеев и язычников должны держаться самостоятельно: иудеи должны соблюдать закон, но не требовать этого от язычников. Следовательно, его претензии были направлены не против необрезанных христиан из язычников, а скорее против христиан из иудеев, которые пошли на нарушение требований закона. Павел, в свою очередь, настаивал на том, что верующие из иудеев должны отказаться от соблюдения закона ради единства с собратьями из числа язычников.

Магнус Цеттерхольм, перечислив разнообразные объяснения, предлагает свое собственное[64]. Он обращает наше внимание, что Павел приводит этот эпизод в контексте полемики по поводу обрезания. Основной посыл этого послания таков: верующие из числа язычников ни в коем случае не должны его совершать! Если обратиться к риторической структуре послания, то этот пассаж выглядит как типичный случай narratio – риторически значимого повествования о событии, которое позволяет оратору полнее изложить свой аргумент. Кроме того, он полагает, что этот эпизод мог обсуждаться Павлом в контексте эсхатологических ожиданий – ср. Деян. 15:1–5, где открыто высказывается точка зрения, будто обрезание есть непременное условие для спасения. Соответственно, Павлу крайне важно опровергнуть ее и в данном случае, тем более что совместная (евхаристическая?) трапеза тоже имеет свой эсхатологический смысл: люди собираются на нее в предвкушении трапезы в Царствии.

В любом случае перед нами только один рассказ об этом происшествии, причем мы слышим версию именно той стороны, которая оставила за собой последнее слово – а именно Павла. Мы не можем быть уверены, что те самые неназванные члены иерусалимской общины или даже Петр во всем согласились бы с его оценками. Если бы у нас были независимые рассказы об этом происшествии от имени Петра и от имени неназванных иерусалимлян, мы могли бы выстроить объемную картину, но это, увы, невозможно.

Кстати, неудивительно, что этот вопрос возник именно в Антиохии, одном из крупнейших городов империи со значительным иудейским населением, к тому же Антиохия стала центром христианской миссии среди язычников, о чем мы еще поговорим в разделе 5.3. Возможно, в других городах возникали схожие проблемы, но они не выносились на широкое обсуждение, да и не были настолько остры. Обычно большие споры начинаются в больших городах.

Итак, наше понимание этого отрывка сильно зависит от того, как мы ответим на следующие вопросы:

● Насколько рассказ Павла риторичен и в какой мере он отражает реальный ход событий?

● По каким именно причинам члены иерусалимской общины неодобрительно относились к совместным трапезам с христианами из язычников и насколько сильным было это неприятие?

● Какова вообще была роль этих иерусалимлян?

● Была ли у Петра (и затем Варнавы) своя осознанная позиция и если да, то какая, или они просто уступили давлению со стороны иерусалимлян?

● Что имел в виду Павел, когда говорил, что Петр «живет не по-иудейски»?

● Чем закончился этот спор, пришли ли его участники к единому мнению и если да, то к какому?

● Насколько значима была эта проблема для других общин за пределами Антиохии и Иерусалима?

● В какой мере эта история повлияла на апостольский собор, описанный в Деян. 15?

● В какой мере иерусалимская община, состоявшая из поверивших в Иисуса иудеев, готова была общаться с христианами из язычников после этого инцидента?

К сожалению, исходя из самого текста мы можем получить только гипотетические и довольно субъективные ответы на все эти вопросы. Но мы вполне вправе сделать предположение: среди первых христиан существовали разные мнения о возможности совместных трапез и, следовательно, евхаристического общения между христианами из иудеев и из язычников. Для Павла и его сторонников это был вопрос первостепенной важности, они были уверены в возможности и необходимости такого общения. Но, очевидно, их точку зрения разделяли не все, и здесь Павел приводит рассказ, подходящий как иллюстрация к его собственной модели; судить о том, насколько с его пересказом согласились бы прочие участники этого события (особенно Петр), мы не в состоянии.

Другой яркий пример – так называемый христологический гимн из Послания филиппийцам (2:6–11). Этот отрывок – одно из самых трудных мест в НЗ. Гимном его называют по той причине, что перед нами, возможно, не оригинальное творение Павла, а цитата из какого-то раннехристианского гимна или иного текста, возможно созданного на арамейском языке в иудеохристианской среде, настолько текст стилистически отличается от обычных сочинений Павла[65]. Впрочем, Павел в любом случае приводит этот текст как часть своего собственного послания. Вот он:

Перевод в данном случае неоднозначен, потому что греческое выражение οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ можно перевести минимум двумя способами, притом едва ли не противоположными:

● не замышлял Он присвоить равенство с Богом;

● не присвоил Он лишнего, считая Себя равным Богу.

В первом случае получается, что в земной жизни Христос был подчинен Отцу и не добивался равенства (низкая христология), во втором – что он сознавал Свое равенство с Отцом и в этом был совершенно прав (высокая христология). Есть, разумеется, и немало промежуточных или вовсе экзотических прочтений. Например, Камилла Фокан[66] понимает этот текст так: Иисус не видел никакого преимущества в том, чтобы его считали равным Богу.

Кстати, можно сравнить этот гимн с похожим гимном в Кол. 1:15–20, но там про Иисуса однозначно сказано, что он обладает божественным достоинством и соучаствует в творении мира, да и терминология там иная.

В этом гимне звучит совершенно иной богословский язык, нежели тот, на котором написан ВЗ, или тот, на котором в начале IV в. окончательно будет сформулировано никейское богословие. Иисус здесь в том или ином смысле обладает «формой» (μορφή) Бога и одновременно раба. От человека у него – подобие (ὁμοίωμα) и вид (σχῆμα), словно речь идет о некоем греко-римском божестве, принявшем облик человека. Для сравнения: в греческом переводе ВЗ человек сотворен «по образу и подобию» Бога (κατ᾽ εἰκόνα καὶ καθ᾽ ὁμοίωσιν, Быт. 1:26), т. е. употреблены два других слова, хотя одно из них однокоренное тому, что встречается в послании.

Несмотря на это, Данн считает, что здесь Иисус сравнивается с Адамом[67]. Разумеется, у Павла есть вполне развернутое учение о Христе как о Новом Адаме (Рим. 5:12–19; 1 Кор. 15:45–49), но, пожалуй, было бы некоторой натяжкой полностью переносить его сюда, тем более что и язык нашего отрывка заметно отличается от языка Рим. и 1 Кор. Возражая Данну, Стефен Фаул приводит в качестве непосредственного контекста слова о страдающем Отроке Господнем из Ис. 52:13–53:12[68].

А Стефан Жубер считает, что слово μορφή здесь выступает как синоним слова εἶδος, «вид»[69]. Он отмечает, что для человека греко-римской культуры богам, даже когда они принимали облик человека, был свойствен особый внешний вид, по которому их можно было распознать и в этом обличье. Соответственно, Иисус, обладавший этим божественным образом, добровольно отказался от него, смирив себя. Возможно, выбирая такие выражения, Павел подстраивается под ожидания своей аудитории, хорошо знакомой с мифологемами и философскими концептами греко-римской античности.

Больше всего вопросов вызывает слово ἁρπαγμός. Ясно, что оно обозначает некое присвоение качества, но имеет ли оно здесь отрицательную коннотацию «неправомерное хищение»? И чего, соответственно, не делал Иисус: (а) не присваивал себе неправомерного равенства с Богом; (б) не считал свое равенство с Богом чем-то неправомерным или (в) просто не держался за это равенство? От ответа на этот вопрос будет зависеть и ответ на следующий, который выглядит для многих ключевым: называл ли в этом послании Павел Иисуса Богом и если да, то в каком смысле?

На эту тему ведется долгая дискуссия, здесь будут названы лишь некоторые наиболее существенные моменты. Традиционная точка зрения представлена в Синодальном переводе: «не почитал хищением быть равным Богу»; т. е. Иисус был равен Богу и не видел в этом ничего непозволительного.

Рой Хувер предложил иное решение: слово ἁρπαγμός здесь выступает частью идиоматического оборота, встречающегося в других греческих текстах[70]. По Хуверу, оно вполне нейтрально и обозначает некую выгоду, которую Иисус не стремился получить. Эта точка зрения была принята многими, в том числе Райтом[71]. С их точки зрения, Павел утверждает, что Иисус был равен Богу, но не искал в этом для себя никаких выгод.

Против этой точки зрения выступил Джон О’Нилл, он считал, что речь здесь идет о грабеже, которого Иисус не замышлял (и, соответственно, Богу он равен не был)[72].

Ему, в свою очередь, возражает Майкл Мартин[73]. В целом он согласен с аргументами Хувера, но за одним исключением: он не видит в этом утверждении Павла ничего, что указывало бы на равенство или неравенство Иисуса с Богом. Впрочем, не видит он тут и обратного, т. е. выражение Павла, по мнению Мартина, ничего нам не говорит об отношении автора к божественности Иисуса, а имеет в виду лишь отношение Иисуса к Отцу.

Нетрудно увидеть, что все основные споры вращаются вокруг этой самой идеи равенства с Богом: признавал ли Павел его за Иисусом и если да, то в каком смысле? Иными словами, был ли Иисус для него воплотившимся Богом, как об этом будут учить христианские богословы последующих веков, или кем-то иным, кто мог в определенном смысле приобрести это равенство, стать обо́женным человеком – и если Павел говорил именно так, то здесь он, возможно, переходил на язык своей греко-римской аудитории, для которой обо́жение героя было вполне привычным явлением.

То есть интерпретация текста в значительной мере будет зависеть от того широкого контекста, в который мы его поставим, и от тех интертекстуальных связей, которые сочтем наиболее значимыми для него. В любом случае можно сказать, что Павел (или неизвестный нам автор цитируемого гимна) ищет богословскую терминологию, чтобы выразить свою веру, а мы вряд ли можем перевести эти его попытки на язык современного догматического богословия, не приписав Павлу наши собственные формулировки.

Еще один широко обсуждаемый вопрос: какова основная цель этого отрывка в рамках всего послания, в каком ключе следует его читать? Самое очевидное предположение – Павел призывает филиппийских христиан последовать примеру Иисуса в том, что касается смирения и самоумаления. Но Эрнст Кеземан и Ральф Мартин считают этот гимн «керигматическим», т. е. выражающим самую суть христианской веры, а все этические выводы для них вторичны[74]. Вопрос может показаться схоластическим, но на самом деле это не так. Если перед нами действительно некая вероисповедная формула, особенно если она возникла еще до Павла, мы можем с высокой степенью уверенности судить о том, как именно верили в Иисуса первые христиане. Если же Павел или автор гимна сосредоточился на Иисусе как примере добровольного смирения и не придавал особого значения подбору точных терминов, судить об этой вере по этому отрывку мы не можем.

Если принять этот отрывок как вероучительный, то в нем легко можно увидеть веру в то, что Христос существовал как Бог еще прежде своего рождения и что его воплощение («уподобился человеку») и было самым первым актом его добровольного смирения. Такая точка зрения вполне соответствует позднейшему богословию, поэтому неудивительно, что она доминировала в традиционных комментариях и была поставлена под вопрос только в 1960-х гг., в эпоху, когда пересматривались многие традиционные взгляды[75].

Спор о том, есть ли в нашем отрывке учение о предвечном существовании Христа, продолжается до сих пор и не имеет окончательного разрешения. Не приводя всех подробностей этого спора, выскажу аргумент, который представляется решающим: если бы Павел хотел заявить, что Христос существовал предвечно и воплотился как человек, он нашел бы способ сказать об этом ясно и однозначно, как это сделал автор Евангелия от Иоанна в самых первых строках.

Как бы то ни было, практически все комментаторы согласны, что здесь говорится о единении Иисуса с Отцом и о его несомненном величии, чему противопоставляется «образ раба» в следующем предложении. Иисус был – или мог быть – равен Богу, но стал равен рабу и претерпел самую позорную и мучительную казнь, которая только существовала в то время. Но почему об этом говорит Павел или неизвестный нам автор гимна и почему это сказано именно общине в Филиппах?

Что касается контекста, самым значимым тут будет контекст историко-культурный. Филиппы были римской колонией, официальное ее название – Colonia Victrix Philippensium[76]. Соответственно, жители города были римскими гражданами, говорили, как показывают эпиграфические находки, в основном на латыни, притом среди них было много вышедших в отставку ветеранов и членов их семей, а также торговцев и вообще тех, кто привык обслуживать римских легионеров[77]. Для них имело большое значение все, что касалось почестей и власти. К тому же в официальную титулатуру императора входил термин divus, «божественный», – он фактически приравнивался к богам, к нему нередко применялось и слово dominus, «господин, господь», хотя частью официального титула оно в ту пору еще не стало[78].

Первым правителем Рима, которого официально стали называть «божеством», стал в 40-е гг. до н. э. еще Юлий Цезарь. В эпоху империи обычно обожествлялся император, сначала, как правило, посмертно. Следовательно, его живущий наследник вполне официально провозглашался «сыном бога»: начиная с 39 или 38 г. до н. э. такой титул применял к себе Август, называя богом Юлия Цезаря, а затем и сам стал называться «богом», что впервые засвидетельствовано в египетской надписи 1 г. н. э.

Отметим, что это не было исключительно официальной титулатурой; в самом начале своей первой эклоги, открывающей сборник, Вергилий устами пастуха Титира говорит об Октавиане Августе:

Упоминание жертвоприношений призвано показать, что «богом» Октавиан назван в прямом и непосредственном смысле, Титир почитает его наравне с божествами традиционного пантеона, если не выше их всех. Заметим, что эти строки были, по мнению исследователей, написаны не позднее 39 г. до н. э., еще даже до того, как Октавиан стал единоличным правителем Рима.

«Божествами» и «сынами богов» постоянно называли себя и последующие императоры, что требовало соответственного почитания[80]. Это, естественно, входило в противоречие со строгим единобожием иудеев и христиан, но до некоторых пор возможны были компромиссы, о чем подробнее будет сказано в разделе 5.1.

Но в период, о котором мы говорим, обожествление императоров при жизни (подобно тому, как обожествлялись египетские фараоны) выглядело скорее как верноподданническая риторика, чем как обязательный культ (таким оно станет в эпоху принципата, но о ней мы не говорим). При этом посмертное почитание императора или даже ближайших членов его семьи как божеств выглядело вполне обычным, хотя и не обязательным. Так, Калигула предложил Сенату (мы не знаем, насколько настойчиво и искренне) обожествить своего предшественника Тиберия, но получил в этом отказ; зато когда умерла сестра Калигулы по имени Друзилла, она вскоре была провозглашена богиней.

Разумеется, были способы воздавать божественные почести если не ныне живущему императору, то по крайней мере самой идее имперской власти. Принято было почитать гений, нумен или фортуну живущего императора (божественную сущность, которая руководит им и его защищает), покойного Августа Октавиана как основателя империи или богиню Рому, обожествленную персонификацию города Рима. Так, в портовом городе Кесарии, построенном Иродом Великим на территории Иудеи, стоял храм в честь богини Ромы и бога Августа как зримое выражение лояльности Ирода Риму, причем он был построен еще при жизни Августа. Кстати, и название города Кесария однозначно указывало на императора.

И для римлян самое нелепое, что можно было утверждать о личности с божественным достоинством (как бы это достоинство ни понималось), – то, что она окончила свою жизнь на кресте, ведь эта позорная и мучительная смерть была предназначена для закоренелых преступников и беглых рабов. Фергюсон указывает на граффити из окрестностей Палатинского холма в Риме (сейчас хранится в Палатинском антикварии)[81]. Изображен крест, на котором висит человеческая фигура с ослиной головой, а другой человек поодаль вскинул руку в приветственном жесте. Под рисунком надпись: «Алексамен почитает бога».

И вот именно к римской аудитории Павел обращает свои слова: Иисус обладает божественным статусом (конкретнее нам трудно передать эту мысль) и перед ним, как перед своим Господом, должны преклонить колена все, кто только обитает во всех трех частях нашего мира («на небесах, на земле и в преисподней»). Не означает ли это резкую критику римских порядков? Мы привыкли, говоря об отношении Павла к римской власти, цитировать 13-ю главу Послания римлянам, где он подчеркивает свою полную лояльность; но, в конце концов, послание к римской общине он писал прежде, чем с ней познакомился, и не был в этом послании особенно откровенным. К тому же надо было учитывать, что послание в Рим обязательно рано или поздно попадет в руки представителей власти, и, может быть, заверения в лояльности предназначались скорее для них, чем для римских христиан.

Совсем другая история – с общиной в Филиппах: она была основана лично Павлом, у него сохранялись прекрасные отношения с членами общины, он мог вполне им доверять – так не подразумевает ли он в Послании к филиппийцам, что их лояльность Иисусу стоит гораздо выше лояльности императору, что две эти лояльности основаны на противоположных ценностях: одна на смирении и добровольном самоумалении, а другая на величии и славе? И здесь мы видим иерархию, полностью противоположную обычной имперской структуре: крайне позорное состояние распятого становится источником его высочайшего прославления.

В 3:20 Павел выражается еще более откровенно: «А наше гражданство (πολίτευμα) принадлежит небесам, откуда мы ждем Спасителя – Господа Иисуса Христа (σωτῆρα ἀπεκδεχόμεθα κύριον Ἰησοῦν Χριστόν)». По сути, это яркая декларация лояльности только Христу. К тому же здесь употреблено не только слово κύριος («Господь»), но еще и σωτήρ («Спаситель») – оба слова еще в эллинистическую эпоху вошли в титулатуру монархов.

В I в. не существовало «граждан Римской империи», каждый был гражданином конкретного города или подчиненного Риму царства, и такие гражданства сильно различались по степени почета. Это прекрасно знакомо нам по нынешнему миру, где паспорта разных государств обладают разным весом. Самым почетным, разумеется, тогда было гражданство города Рима, оно нередко предоставлялось местным элитам в обмен на лояльность или даже продавалось за деньги (см. Деян. 22:28).

Павел, обращаясь в Иерусалиме к римскому трибуну, чтобы тот ему разрешил обратиться к толпе, заявляет: «я иудей, гражданин известного киликийского города Тарса» (Деян. 21:39). Когда после его речи народ возмущается и Павла собираются подвергнуть бичеванию, он говорит: «Разве можно бичевать римского гражданина, да еще и без суда?» (22:25). Такое заявление, кстати, очень впечатлило римского трибуна, особенно когда Павел ему объяснил, что этим гражданством он обладает по праву рождения.

Именно это, по-видимому, важнее всего для Павла: для христиан привычная иерархия ценностей переворачивается; их внешняя лояльность государству вторична по сравнению с главной лояльностью Богу и Христу, они граждане прежде всего Небесного Царства. Но что касается вопроса о предвечном существовании Христа, мы просто не в состоянии из этого отрывка понять, разделял ли Павел или автор цитируемого им гимна эту точку зрения, потому что в данном случае он говорил о другом.

И вновь кратко перечислим основные вопросы, которые остаются без окончательного ответа:

● Цитирует ли здесь Павел уже существовавший текст и если да, то кем и на каком языке он был сочинен?

● Утверждает ли автор, что Христос существовал предвечно и воплотился как человек?

● Что именно имеется здесь в виду под «образом Бога» и «образом человека»?

● Ссылается ли автор текста прямо или косвенно на представления язычников о богах, принимающих образ человека?

● В какой степени Павел стремится оспорить привычную для римских ветеранов общественную иерархию, спорит ли он здесь с имперской системой ценностей?

Как и в прошлом примере, здесь мы сталкиваемся с границами нашего знания, с пределом, за которым реконструкции становятся слишком субъективными и условными, что, конечно, не мешает исследователям продолжать напряженные дискуссии, особенно в условиях, когда в мире так много кафедр и научных журналов по библеистике, а новые факты в этой области появляются крайне редко (последней сенсационной находкой стали рукописи Мертвого моря, они же Кумранские свитки, в середине XX в.). Эти споры не бесполезны, они помогают лучше и полнее понять тот мир, в котором родились эти тексты. Мы в общем и целом можем хорошо понять, к кому обращался автор, в каком контексте звучали его слова и что было для него самым важным (надеюсь, наш анализ это показал), но при этом не можем уверенно и однозначно восстановить все детали, сопутствовавшие рождению текста.

В этих двух отрывках и в дискуссии вокруг них мы видим отражение многих основных проблем, которые встают, когда мы читаем тексты НЗ и хотим на их основе реконструировать жизнь первых христиан. Что именно думал об Иисусе Христе автор и как это соотносится с историческими событиями жизни Иисуса? С кем автор при этом мог спорить и о чем? Как влияли на прочтение его текста культурно-исторический фон и социальные институты того времени, порой совершенно не такие, как те, к которым мы привыкли? И почему именно точка зрения Павла стала основой для складывающейся ортодоксии?

Обо всем этом и о многом другом мы поговорим в следующих главах. Но прежде всего стоит понять, насколько вообще можно доверять текстам, повествующим о первых христианских общинах, главным образом – каноническим книгам НЗ. Может быть, они отражают вовсе не историческую действительность, а чьи-то поздние фантазии на эту тему? Такая точка зрения действительно существует, и о ней мы сейчас поговорим подробнее.

Пожалуй, самый известный русскому читателю иностранный автор, который пишет о НЗ, – это Барт Эрман. Но прежде, чем говорить о его книгах, стоит обратить внимание на его собственную историю, которую он рассказывает в начале одной из своих книг: «в переходном возрасте я стал рожденным свыше христианином, окончил среднюю школу и отучился в фундаменталистском библейском колледже… Мы в колледже были весьма преданы истине. Я бы сказал, даже сегодня, что нет на планете человека более преданного истине, чем серьезный и честный христианин-евангелик. И в колледже мы были именно серьезны и честны. Истина для нас была так же важна, как сама жизнь… И прошло совсем немного времени, когда я начал понимать, что "истина" о Библии вовсе не то, что я когда-то думал, будучи убежденным евангельским христианином… В Библии есть ошибки. И если в ней есть ошибки, это уже не вполне истина… Она также содержит то, что большинством в наше время признаётся ложью. Об этом и будет настоящая книга»[82].

Иными словами, Эрман не просто сообщает нам, что он провел определенное исследование и пришел к некоторым выводам. Важнее то, что он с юных дней искал истину и стремился быть ей преданным. Первоначально он полагал, что она содержится в Библии, причем именно в фундаменталистском толковании; а когда убедился, что оно противоречит фактам, то принял другую версию истины, которую продолжает проповедовать с тем же пылом – по сути, религиозным.

Нельзя не заметить, что его книги сочетают научный подход с пиаром, причем последний основан на религиозном или антирелигиозном интересе публики. Так, его книга с провокационным названием «А был ли Иисус? Неожиданная историческая правда» доказывает главным образом то, что уже принято в современной науке: исходя из всей совокупности данных, гораздо логичнее считать Иисуса из Назарета подлинной исторической личностью, нежели вымышленной фигурой[83]. Но в такой книге, несомненно, есть потребность на рынке научно-популярных изданий, в противовес мнению радикальных атеистов, основанному тоже скорее на вере в вымышленность Иисуса, чем на данных науки.

Эрман написал еще несколько книг, посвященных Иисусу и его восприятию в раннехристианской традиции, переведенных в том числе и на русский язык, и мы сейчас не будем описывать их все, они в некотором роде дополняют и продолжают друг друга. Уместно будет привести еще одну цитату из книги о том, «как Иисус стал Богом». Подводя итог всему своему исследованию, Эрман пишет: «Пока я работал над этой книгой, мне пришло в голову, что история развития моих богословских представлений зеркально отражает историю богословия ранней церкви… Мои собственные, личные верования касательно Иисуса развивались прямо в противоположном направлении. Вначале я думал об Иисусе как о Боге Сыне, равном Отцу, одном из лиц Троицы; но со временем я начал рассматривать его все "ниже и ниже", до тех пор, пока я не пришел к представлению о нем как о человеческом существе, ничем не отличающемся по своей природе от всех прочих людей»[84].

Мы едва ли вправе реконструировать психологические и интеллектуальные процессы мышления Эрмана, но стоит обратить внимание, что построение, казалось бы, чисто научных выводов явно коррелирует с эволюцией религиозных убеждений исследователя, и это совсем не редкий случай (но редко кто говорит о себе так откровенно, как Эрман). Трудно сказать однозначно, что на что повлияло больше: научный анализ на смену убеждений или наоборот, – но стоит отметить, что одно совсем не независимо от другого, и в этом мы еще не раз убедимся.

Но сейчас поговорим о той его книге, которая стала для многих русскоязычных читателей сенсацией и заставила их пересмотреть свое отношение к христианству (знаю не одну такую историю), она носит название «Великий обман: Научный взгляд на авторство священных текстов»[85]. Стоит уточнить, что российский издатель внес свои коррективы в его труд уже на уровне оформления. Оригинальное издание ноcит название: Forged: Writing in the Name of God – Why the Bible’s Authors Are Not Who We Think They Are («Подделка: написано от имени Бога – почему авторы Библии совсем не те, кого мы за них принимаем»). А обложка русского издания содержит коллаж из множества слов, составляющих крест – «подлог, обман, ложь, фальсификация», и к тому же цитату из самого Эрмана: «одержимость истиной делает лжецами». Понятно, что это в значительной мере определяется желанием издательства привлечь читателя, но нельзя не заметить, что такое оформление расставляет определенные акценты и в еще большей степени, чем англоязычный оригинал, представляет этот труд как изложение абсолютной и окончательной истины, ниспровергающей многовековую ложь.

Ключевой тезис Эрмана заключается в том, что значительная часть новозаветных текстов не была написана теми людьми, которым традиция приписывает авторство и которые, что еще хуже, обозначены как авторы в самом тексте, а значит, эти книги следует называть подложными. Неведомые фальсификаторы вводили верующих в заблуждение, приписывая собственные мысли ближайшим ученикам Иисуса. Взгляды Эрмана выглядят довольно радикальными, но они далеко не маргинальны, есть много других исследователей, которые пришли к подобным выводам; вообще по вопросу об авторстве книг НЗ существует целый спектр мнений, от крайнего традиционализма (все написано теми, на кого указывает традиция) до крайнего скептицизма (все сфальсифицировано). В мировой науке давно и подробно обсуждается вопрос о псевдонимии новозаветных книг (т. е. о том, что авторами не всегда были те люди, которых традиция или даже сам текст книги называет таковыми)[86]. Но здесь мы будем говорить прежде всего об Эрмане, потому что он серьезный ученый, его мнение в целом можно считать взвешенным и обоснованным, а главное, потому что именно его книги в свое время открыли эту проблему для русскоязычного читателя и для многих стали сенсацией. Он очень популярен и у англоязычных читателей, потому что пишет доступным языком и ориентируется скорее на широкую аудиторию, чем на своих коллег.

Но прежде чем обсуждать суть вопроса, стоит попробовать разобраться с авторством в нынешнем мире, где мы тоже нередко сталкиваемся с этой проблемой. Рассмотрим несколько типичных ситуаций.

1. Гражданин Петров приходит в суд с распиской от гражданина Иванова, где тот обещает вернуть крупную сумму денег, взятую в долг. Гражданин Иванов отрицает, что он автор расписки. Тогда суд назначает графологическую экспертизу: текст расписки сравнивается с образцами почерка Иванова. Если почерки не совпадут, перед нами несомненный случай подлога.

Применительно к древности такая экспертиза невозможна просто потому, что тексты оригиналов до нас не дошли ни в одном случае – не только от библейских авторов, но и от Вергилия или Гомера. Более того, в литературе известны случаи, когда текст переносил на бумагу не автор: Софья Толстая переписывала для своего мужа Льва текст «Войны и мира», но никому не придет в голову сомневаться, что автором романа был именно он.

2. Переводчик Иванов создает перевод книги, написанной писателем Джонсоном. При издании книги будет отмечено и авторство оригинала, и авторство перевода. Переводов одной книги может быть несколько, причем каждый будет нести на себе отпечаток индивидуального стиля переводчика, особенно если это высокая литература. Читая поэзию Иоганна Гёте в переводе Бориса Пастернака, не всегда можешь отличить стиль одного поэта от стиля другого, а Гомер для русского читателя, видимо, долго еще будет говорить голосами Николая Гнедича и Василия Жуковского, несмотря на появление новых качественных переводов.

Но и грань между переводом и пересказом или переложением определить не так просто. Скажем, «Буратино» Алексея Толстого, безусловно, не перевод книги «Пиноккио», чей автор – Карло Коллоди. Но можно ли назвать это произведение полностью оригинальным? Можно ли сказать, что Толстой ничего не заимствовал у Коллоди? Безусловно, нельзя, и в древности подобные вольные переложения и адаптации были распространены еще больше, чем в наше время: например, римский комедиограф Плавт весьма вольно «локализовал» комедии греческих авторов, прежде всего Менандра. Можно ли однозначно сказать, что единственный автор этих комедий – Плавт? И да и нет, смотря что мы называем авторством.

В основе четырех Евангелий, написанных на греческом языке, тоже явно лежали некоторые тексты, устные или письменные, составленные на арамейском или даже древнееврейском языке, – евангелисты не садились за стол, чтобы сочинить принципиально новую историю, но скорее записывали историю, всем уже хорошо и давно известную. Можно ли сказать, что они были единоличными авторами своих текстов? Опять-таки в зависимости от того, что называть авторством.

3. Иванов – крупный политический деятель, он обращается к народу с речью, которую для него подготовили спичрайтеры. Он не писал этой речи в прямом и непосредственном смысле слова, она не несет отпечатка его индивидуального стиля, но он все же авторизовал ее, дал тексту свое имя, зачитав его перед телекамерами. Разумеется, спичрайтеры писали не по собственному произволу, они выполняли задание руководителя и старались изложить его идеи в максимально точном виде. Можно ли считать его автором? Опять-таки это зависит от критериев оценки.

Как видно из новозаветных посланий, у их авторов бывали своего рода секретари, которые могли быть не просто стенографистами, но именно что спичрайтерами, они и составляли тексты (подробнее в разделе 2.5).

4. Иванов написал диссертацию, но его обвинили в плагиате. Чтобы проверить, насколько самостоятелен его труд, текст диссертации при помощи специальной программы сравнивается со всеми диссертациями, которые хранятся в интернете. Впрочем, если даже выяснится, что текст диссертации уникален и не совпадает ни с одним предшествующим текстом, это еще не означает, что диссертант его написал сам. А может быть, за него трудился кто-то другой? В мире науки, да и в литературе это происходит сплошь и рядом. Тогда необходимо сравнить образцы творчества нашего автора со спорным текстом, но эти образцы должны бесспорно принадлежать предполагаемому автору, как и в случае с долговой распиской. Излишне напоминать, что от древних времен такие образцы до нас просто не дошли: мы можем сравнивать между собой два произведения, носящие имя одного и того же автора, но ни в одном случае авторство не будет заверено нотариально.

До сих пор спорят, писал ли Михаил Шолохов роман «Тихий Дон» или воспользовался текстом какого-то другого человека. Спорят и о том, мог ли провинциал Уильям Шекспир написать все тексты, которые носят его имя. А знаменитый «гомеровский вопрос» даже не сводится к авторству «Илиады» и «Одиссеи»: по сути, оспаривается существование Гомера как исторической личности. Впрочем, сегодня все ученые согласятся, что человек по имени Гомер этих поэм не писал. Дело даже не в том, что он по преданию был слеп, а в том, что в VIII в. до н. э., когда он, вероятнее всего, жил, греки еще не записывали длинных литературных текстов. Гомер мог быть разве что сочинителем устной версии этих поэм и наверняка так или иначе использовал тексты, существовавшие до него. Но если так, то, вероятно, сказители последующих времен, передавая его текст, добавляли и нечто от себя? А сам он, с другой стороны, пользовался теми преданиями, которые до него дошли? Тогда в лучшем случае Гомер может оказаться самым важным среди множества авторов этих поэм, но он не сочинил их полностью с чистого листа, как Толстой «Войну и мир». Его авторство в любом случае относительно и условно.

5. Иванов пересматривает свои юношеские дневники и письма. Он видит, каким он был чистым и честным (или глупым и наивным) десятилетия назад, сейчас он на многое смотрит иначе. Он – та же самая личность, но как в его организме сменились молекулы и многие клетки, так и в сознании поменялось многое. Сегодня в интернете можно увидеть цитаты из разных высказываний, прозвучавших десятилетия назад, – и сравнить их с тем, что говорят те же самые люди сегодня. Разница бывает порой шокирующей, но у нас есть надежные свидетельства, что в обоих случаях это говорило одно и то же физическое лицо. Назовем ли его одним и тем же автором? Или скажем, что это один человек, но два разных автора с несхожими стилями и взглядами? Решение тоже зависит от условностей и договоренностей. Но ведь и библейские авторы менялись с течением времени: узнал бы апостол Павел себя в юношеских заметках пламенного фарисея Савла? И разве его превращение в Павла навсегда закрыло для него возможность развиваться и изменяться?

6. Наконец, печальная новость: Иванов, видный ученый, скончался, не завершив важный научный труд. Тем не менее остались черновики и близкий круг единомышленников, которые обсуждали эту работу с Ивановым и прекрасно знали его позицию по всем основным вопросам. После похорон они решили издать работу своего учителя, для чего им потребовалось обработать черновики, возможно слегка дополнив их, проверив и уточнив некоторые детали, добавив новую литературу по теме. Но изданный посмертно труд носит имя Иванова, хотя всем понятно, что Иванов не сдавал рукопись в издательство, и если бы это делал он, то наверняка многое сказал бы чуть-чуть иначе. Но автор – именно он.

В мире науки так происходит довольно часто. «Курс общей лингвистики» Фердинанда де Соссюра произвел в начале XX в. революцию в лингвистике, но, строго говоря, ученый этой книги не писал – по сути, под его именем был издан расширенный конспект лекций, составленный его учениками, и при этом никто не оспаривает, что все положения в этой книге принадлежат непосредственно Соссюру. Но так могло получиться и с библейскими книгами: ученики и последователи завершали труд, начатый предшественником, что-то, возможно, добавляя или редактируя, но ставя своей целью адекватно изложить его позицию.

И, как мы понимаем, с вопросом об авторстве связан и вопрос об авторитете того или иного текста. Гомер и Шекспир, Соссюр и Шолохов традиционно считаются авторами соответствующих текстов; можно это авторство оспаривать, но никто, пожалуй, не усомнится в авторитетности книг, которые носят их имена. Более того, вопрос авторства важен именно потому, что эти тексты в высшей степени авторитетны, иначе бы он нас не интересовал.

А теперь рассмотрим ряд конкретных примеров, связанных с вопросами авторства и авторитета новозаветных книг.

Авторство Евангелия от Марка никогда не вызывало серьезных споров, как и то предположение, что автор широко пользовался составленными прежде него рассказами об Иисусе, вероятно устными[87]. Традиция утверждает, что текст написал молодой христианин с еврейским именем Иоанн и римским именем Марк, близкий родственник Варнавы; он путешествовал вместе с ним и Павлом, но позднее оставил их (эта история рассказана в Деян. 15:37–39). 1 Петр. 5:12 называет Марка «сыном» апостола Петра, т. е. самым близким его помощником. Еще мы знаем, что у его матери был дом в Иерусалиме (Деян. 12:12). Латинское имя Марк (как и еврейское Иоанн) было широко распространено, так что мы не можем доказать, что все эти упоминания относятся к одному и тому же человеку, но это выглядит вполне вероятным. Некоторые исследователи полагают, что подлинный автор Евангелия неизвестен, а персонажу по имени Марк авторство было приписано задним числом. Впрочем, поскольку у нас нет никаких других текстов, хотя бы предположительно написанных Марком, можно сказать, что Марк – просто условное имя автора.

В этом Евангелии есть, пожалуй, один эпизод, который трудно понять иначе, как личное воспоминание. Это неожиданно комичный эпизод, вставленный в трагический рассказ об аресте Иисуса: «Все ученики тогда бросили Его и бежали. Был там подле Него один юноша, завернувшийся в покрывало на голое тело, а когда его схватили, он оставил у них в руках покрывало и убежал голым» (14:50–52). Этот голый юноша, который ночью бегает по Гефсимании, совершенно ни для чего в повествовании не нужен, да и вообще это скандальная для всякого иудея сцена, которую к тому же вряд ли кто мог бы запомнить на фоне куда более важных событий… если только не предположить, что здесь автор рассказал сам о себе, о собственном страхе и позоре. Впрочем, это догадка, которую едва ли можно доказать, и есть возражения: может быть, здесь отражено пророчество Амоса «величайший из богатырей убежит в тот день нагим» (Ам. 2:16). Но даже такая аллюзия выглядит иронично: тот юноша точно не был богатырем.

Если это действительно автор, как бы его ни звали, насколько мы вообще можем доверять такому евангелисту? Что он мог понять в учении Иисуса, этот юноша, как можно полагаться на его свидетельство?

Евсевий Кесарийский в «Церковной истории» приводит свидетельство Папия Иерапольского, который в конце I в. еще застал тех, кто видел апостолов лично. Вот как он цитирует его свидетельство: «Марк был переводчиком Петра; он точно записал все, что запомнил из сказанного и содеянного Господом, но не по порядку, ибо сам не слышал Господа и не ходил с Ним. Позднее он сопровождал Петра, который учил, как того требовали обстоятельства, и не собирался слова Христа располагать в порядке. Марк ничуть не погрешил, записывая все так, как он запомнил; заботился он только о том, чтобы ничего не пропустить и не передать неверно» (3.39)[88].

Ту же версию он приводит уже со ссылкой на Климента Александрийского: «Евангелие от Марка возникло при таких обстоятельствах: Петр, будучи в Риме и проповедуя Христово учение, излагал, исполнившись Духа, то, что содержится в Евангелии. Слушавшие – а их было много – убедили Марка, как давнего Петрова спутника, помнившего все, что тот говорил, записать его слова. Марк так и сделал и вручил это Евангелие просившим. Петр, узнав об этом, не запретил Марку, но и не поощрил его» (6.14).

То есть Марк, согласно этим свидетельствам, не самостоятельный автор, а скорее секретарь и, возможно, переводчик Петра, который, вероятнее всего, говорил на арамейском. Более того, Петр и не собирался составлять полноценный текст, он просто рассказывал все, как запомнил, – а в единый текст его воспоминания превратил уже Марк. Кстати, именно так могли быть записаны, к примеру, и многие пророчества ВЗ.

И тогда получается, что Евангелие от Марка как раз, наоборот, восходит к самому авторитетному апостолу? Но, с другой стороны, как мы можем быть уверены в том, что Марк ничего не напутал и ничего не добавил от себя? Как и в случае с любым переводным текстом, перед нами сразу два авторства – оригинала и перевода.

Но здесь есть еще одна проблема – окончание этого Евангелия. В 16-й главе мы читаем, как ангел возвещает женщинам Воскресение Христа, и этот рассказ обрывается буквально на полуслове: ἐφοβοῦντο γάρ, букв. «испугались ведь». Ни с точки зрения содержания, ни с точки зрения стиля это не выглядит естественным завершением книги. Но именно на этом и заканчивается Евангелие от Марка в нескольких древних рукописях, включая такие авторитетные, как Синайский и Ватиканский кодексы. Собственно, для текстологов это уже достаточное основание считать, что именно тут и завершается оригинальный текст Марка.

Зато существуют и другие рукописи. В некоторых из них та оборванная фраза продолжается. Дальше сказано: «…ведь испугались, но возвестили вскорости всё им объявленное тем, кто был с Петром. После этого и Сам Иисус от востока и до запада распространил через них священную и нетленную проповедь вечного спасения. Аминь». Собственно, это не столько повествование, сколько «краткое содержание следующих серий».

А есть и такие рукописи, где мы встречаем более полную версию, которую видим в нынешних изданиях, но все равно это уже не подробное повествование, как было у Марка до сих пор, а краткое изложение событий, описанных у других евангелистов: «Воскреснув утром первого дня после субботы, Иисус сначала явился Марии Магдалине, из которой прежде изгнал семь бесов. Она пришла и объявила об этом тем, кто был прежде с Ним…» (Мк. 16:9–10). Можно сравнить это краткое упоминание с подробным рассказом у Иоанна (20:1–18), где Мария Магдалина первой приходит к пустой гробнице, переживает, отправляется к ученикам, беседует с ними, Петр и любимый ученик спешат к гробнице, убеждаются в правоте Марии и уходят, а она остается и видит сначала двух ангелов, а затем и воскресшего Иисуса, но сначала не узнает его и беседует с ним как с садовником. Наконец он открывается ей, она стремится обнять его, но это оказывается невозможным, и она возвращается к ученикам с вестью о воскресении. Текст Иоанна драматичен и динамичен, насыщен эмоциями и диалогами, а длинная концовка Марка – сухой конспект.

Итак, текст, написанный изначальным автором, по-видимому, заканчивается на фразе «…испугались ведь» – надо полагать, первоначальное окончание оказалось просто утраченным. И вот некоторые переписчики оставили текст в таком оборванном виде, а другие добавили два разных окончания, краткое и полное – может быть, очень рано, может быть, еще при жизни Марка. В любом случае к этому моменту текст Марка уже успел разойтись в нескольких копиях, и добавления были сделаны неодинаковые.

В результате у этого текста, если принять авторство персонажа по имени Марк, минимум три автора: Петр, чьи воспоминания легли в основу; Иоанн-Марк как его секретарь и редактор; неизвестные, дописавшие концовку. Но текст един, потому что именно в таком качестве он был принят общинами и включен в новозаветный канон под названием «Евангелие от Марка». Это не хуже и не лучше «Илиады Гомера», и это настолько же авторитетный текст, но авторитет ему придает не авторство, а восприятие этого текста общиной его читателей и почитателей.

С Евангелием от Иоанна история совершенно иная[89]. Его автор, как и автор Евангелия от Марка, никак не называет себя, но некое подобие подписи в книге есть. В ней периодически упоминается любимый ученик Иисуса и в самом конце говорится, что он и был автором книги: «Петр обернулся и посмотрел на ученика, которого особенно любил Иисус (это он на трапезе прильнул к груди Иисуса и спросил: «Господи, кто предаст Тебя?»)… Этот самый ученик свидетельствует обо всем этом. Он это записал, и мы знаем, что его свидетельство истинно» (21:20–24). Что этот ученик – апостол Иоанн, утверждает традиция. Она же приписывает Иоанну авторство трех посланий и Книги Откровения, вместе эти пять книг НЗ называют «Иоанновым корпусом». Это имя было одним из самых распространенных в Иудее первого века, кстати, вместе с именами Иаков и Иисус; как мы видели, Марк тоже звался на родном языке Иоанном.

Впрочем, традиция не всегда была такой. Вновь обратимся к свидетельству Папия Иерапольского, записанному Евсевием Кесарийcким в его «Церковной истории». Папий постарался узнать все, что только можно, от свидетелей, которые лично застали апостолов. Он, в пересказе Евсевия, пишет: «Я не замедлю в подтверждение истины восполнить мои толкования тем, чему я хорошо научился у старцев и что хорошо запомнил… Если же приходил человек, общавшийся со старцами, я расспрашивал об их беседах: что говорил Андрей, что Петр, что Филипп, что Фома и Иаков, что Иоанн и Матфей или кто другой из учеников Господних; слушал, что говорит Аристион или пресвитер Иоанн, ученики Господни. Я понимал, что книги не принесут мне столько пользы, сколько живой, остающийся в душе голос» (3.39).

И далее Евсевий добавляет от себя лично: «Следует обратить внимание, что Папий упоминает двух людей с именем Иоанна: одного, упомянутого им раньше вместе с Петром, Иаковом, Матфеем и прочими апостолами, он, несомненно, считает евангелистом Иоанном; другого Иоанна помещает в числе людей, стоявших рядом с апостолами, ставит впереди него Аристиона, прямо называя его пресвитером. Правдивость этого сообщения подтверждается тем, что в Асии называли двух людей с этим именем, а в Эфесе и ныне есть две гробницы, и каждая зовется Иоанновой. На это необходимо обратить внимание: если не считать автором Откровения, известного под именем Иоаннова, первого Иоанна, то, значит, все эти видения были второму».

При этом автором Евангелия Евсевий считал апостола Иоанна. Вот что он сообщает со ссылкой на Климента Александрийского (6.14): «Иоанн, последний (из евангелистов), видя, что те Евангелия возвещают земные дела Христа, написал, побуждаемый учениками и вдохновленный Духом, Евангелие духовное».

Итак, оказывается, уважаемых учителей по имени Иоанн среди первых христиан было как минимум двое: один – апостол и евангелист, а второй – пресвитер, что по-гречески означает «старец, старейшина». Не могли ли в дальнейшем их перепутать, учитывая, как много было в те времена людей по имени Иоанн?

В пользу этой теории говорит стилистическая разница между Евангелием, которое написано довольно хорошим греческим языком, и шероховатым Откровением, в котором ощущается сильный семитский акцент. Буквально напрашивается вывод, что они написаны разными людьми. Но ведь могло быть и так, что автору помогал писать одну из двух книг секретарь или редактор, хорошо владеющий греческим. Кроме того, автор мог написать Евангелие позже, чем Откровение, и за это время улучшить свое знание языка.

Зато послания Иоанна намного ближе к Евангелию по форме и содержанию. По сути, они своего рода приложения к тексту Евангелия, практические выводы, которые предлагается сделать всем верующим из повествования об Иисусе. При этом и во 2-м, и в 3-м послании автор называет себя «старцем» или «пресвитером» – это в буквальном смысле слова единственное, что он о себе говорит. И тогда выходит, что автор у них мог быть один – старец или пресвитер Иоанн? Но он – не тот же человек, что «любимый ученик» Иисуса. А с другой стороны, разве слово «старец» может применяться только к одному человеку? Почему не предположить, что апостол, достигнув преклонных лет, тоже стал так называться?

Но прежде чем мы будем делать выводы, посмотрим еще на одну черту Евангелия от Иоанна. Этот текст довольно цельный, но… и тут не все просто. Всем наверняка известна история о женщине, взятой в прелюбодеянии (7:53–8:11). Во многих древних рукописях, включая два папируса, а также Синайский и Ватиканский кодексы, этой истории у Иоанна нет. В некоторых рукописях она есть, но в другом месте – после 7:36, или после 7:44, или даже в самом конце текста, после 21:25, в качестве какого-то отдельного добавления к Евангелию. А в части рукописей, имеющих общее происхождение (так называемая 13-я «семья минускулов»), эта история помещается… в конце главы 21 Евангелия от Луки! Нет ее и во многих древних переводах, да и первые экзегетические комментарии появляются достаточно поздно (Феофилакт Болгарский, Евфимий Зигабен и т. д.).

Более того, этот эпизод разрывает стройное повествование: до него и после него Иисус произносит богословски насыщенные речи о своем единстве с Отцом, никак не связанные с событиями этого отрывка, и спорит с фарисеями. Если убрать этот эпизод, повествование только выиграет в связности и логичности.

Все это заставляет текстологов сделать вполне однозначный вывод: история об этой женщине отсутствовала в изначальном тексте Евангелия и была добавлена позднее, причем разные переписчики вставляли ее в разные места повествования, а многие вообще не захотели вставить. Но можно считать, что сама история прекрасно соответствует общему духу и настрою текста Иоанна и потому была туда добавлена.

То есть канонический текст Евангелия сложился, судя по всему, не сразу. Можем ли мы быть уверены, что подобной редактуре не подвергались и другие части текста? Еще раз взглянем на авторскую подпись в конце текста: «Этот самый ученик свидетельствует обо всем этом. Он это записал, и мы знаем, что его свидетельство истинно» (21:24). Но ведь это уже явно говорит не автор, а община: «мы знаем»! Так выглядит документ, написанный одним человеком и заверенный нотариусом или другим официальным лицом, а в данном случае – общиной.

Точно так же и Евангелие в целом не считается Писанием без такого одобрения общины. И вполне можно допустить, что подобное общинное одобрение давалось не автоматически, что оно связано с определенной работой над текстом.

Можно спорить о том, был ли автором этого Евангелия апостол Иоанн, но что мы вообще знаем о нем? Да практически только то, что читаем в Евангелиях, прежде всего – в Евангелии, носящем его имя. Он для нас не столько автор, сколько герой этой книги. А проблема с пресловутым старцем Иоанном как вторым возможным автором – в том, что о нем мы не знаем вообще ничего. И потому для читателей естественнее отнести все, что связано с именем Иоанна, именно к апостолу.

Но можем ли мы всерьез обсуждать персонажа книги как ее автора? Например, если бы мы ничего не знали об Александре Пушкине, что могли бы узнать из текста «Евгения Онегина» об авторе? Он немало говорит о себе и даже называет себя «добрым приятелем» Онегина. И мы пытались бы на этом основании угадать, насколько то или иное высказывание автора документально точно, а насколько оно – поэтическая вольность…

Учитывая все сказанное выше про Иоанна, разумно будет предложить такую модель. Существовала некоторая Иоаннова община или несколько общин, тесно связанных друг с другом (не случайно в Откровении упомянуты семь церквей одного и того же региона, западной Малой Азии), эта община хранила память об апостоле Иоанне как о своем главном авторитете; не исключено, что впоследствии с ним стали отождествлять другого Иоанна – «старца». Библеисты обычно говорят о «школе Иоанна», хотя этот термин довольно приблизителен. Может быть, изначально руководителем данной школы или группы общин был именно старец Иоанн, а затем он стал отождествляться с апостолом, но нельзя и полностью исключить версию, что апостол и есть тот самый старец, только в более поздние годы, а Папий ошибался.

Эту запутанную историю можно сравнить с историей собора Сен-Дени в одноименном пригороде Парижа, где похоронены почти все короли и королевы Франции. Собор посвящен святому Дионисию Ареопагиту, упомянутому в Деян. 17:34. По преданию, этот самый Дионисий позднее отправился проповедовать христианство в Галлию, где и встретил мученическую смерть в конце I в. Далее, в III в. в городе Лютеции на земле племени паризиев (будущий Париж) был также убит как мученик местный христианский епископ под тем же именем Дионисий; по преданию, он с отрубленной головой в руках пришел в церковь, стоявшую на месте нынешнего собора Сен-Дени, и с тех пор церковь носит его имя. Наконец, в V в. под именем Дионисия Ареопагита появились сочинения, сыгравшие важную роль в развитии христианской ангелологии и некоторых других областей богословия. Сегодня ни у кого нет ни малейших сомнений, что Дионисий Ареопагит, Дионисий Парижский и автор тех сочинений, так называемый псевдо-Дионисий – три разные исторические личности, но в Средневековье точно так же ни у кого из парижан не было сомнений, что это один и тот же человек.

А вот в случае с Иоанном столь однозначных выводов, похоже, мы сделать пока не можем, хотя вполне вероятным будет предположение, что апостол Иоанн и старец Иоанн – разные люди, а тексты Иоаннова корпуса родились в общине или общинах, чья история была тесно связана с ними обоими, и что воспоминания апостола действительно могли лечь в основу этих текстов. Более того, логичнее предположить, что Откровение написано неким третьим Иоанном, так или иначе связанным с этими общинами[90], но однозначно доказать это невозможно.

21 из 27 книг НЗ – это послания, при этом 14 посланий составляют «Павлов корпус», так как их автором традиция считает апостола Павла. О настоящем авторстве некоторых из этих посланий идут давние споры, притом что в 13 из них автор говорит о себе как о Павле. Практически никто не сомневается, что семь посланий написаны лично Павлом: Римлянам, 1-е и 2-е Коринфянам, Галатам, Филиппийцам, 1-е Фессалоникийцам и Филимону. В них мы видим яркое стилистическое и смысловое единство, образ автора ярок и своеобразен.

Что касается еще шести посланий – Ефесянам, Колоссянам, 2-е Фессалоникийцам, 1-е и 2-е Тимофею и Титу, – в них куда больше назидательности и меньше личного отношения, к тому же церковь в них выглядит более иерархичной, а их богословие – более сложным и развернутым. Их можно назвать «посланиями Павлова круга» или «Павловой школы»; относительно их авторства идут серьезные споры. Основной вопрос звучит примерно так: какая часть этих посланий написана лично Павлом, а какая – его учениками и последователями? Впрочем, существует и такая точка зрения (не слишком популярная), что Павел – автор каждого из них в прямом и непосредственном смысле, а все различия объясняются тем, что вторую группу посланий он писал позднее, к тому же адресаты и поводы для написания были иными.

По-видимому, окончательного решения мы здесь вынести не можем, но ближе всего к относительному научному консенсусу будет примерно такое заключение: бурная миссионерская деятельность Павла привлекла к нему множество учеников и способствовала формированию целой богословской школы или даже нескольких разных школ, которые и оставили нам шесть поздних посланий. Их богословие вполне согласуется с учением Павла, и некоторые из этих текстов или части их могли быть написаны Павлом лично, но, скорее всего, окончательный вид посланиям придали его ученики, которые, вероятно, внесли в них разбор вопросов, ставших актуальными уже для них самих, а не для Павла[91]. Для Эрмана, как нетрудно догадаться, в этом уже есть немалая доля подложности: текст утверждает, что его автор – Павел, но на самом деле это не так!

Но есть в НЗ еще одна книга, которую традиция приписывает Павлу, хотя ее автор ни слова не говорит о себе, в отличие от остальных 13 посланий Павлова корпуса. Это Послание евреям. Правда, в 13:23 упомянут Тимофей, так звали одного из спутников Павла, но это имя не уникально. В следующем стихе автор передает привет от «италийских», и можно предположить, что это Павел писал письмо из Рима, где находился в заключении в ожидании суда, но с тем же успехом это мог быть кто угодно, и италийские христиане тоже не обязательно находились в Италии.

Стилистически послание тоже отличается от остальных. В тексте присутствуют слова и выражения, для Павла совершенно не характерные. К примеру, глагол ἱλάσκομαι «умилостивить» встречается только в 2:17 и еще однажды у Луки (18:13). Впрочем, на это можно возразить, что однокоренное существительное ἱλαστήριον, которое в 9:5 обозначает крышку ковчега Завета, встречается только здесь и еще один раз в Послании римлянам (3:25). Далее, оно написано на более изысканном греческом языке, чем послания Павла, хотя это можно легко объяснить работой секретаря.

Содержание тоже оставляет мало шансов на авторство Павла. В 2:3 автор утверждает, что слово о спасении «изначально проповедовал Господь, а затем подтвердили для нас те, кто Его услышал», т. е. непосредственные спутники Иисуса, а Павел никогда не ссылался на их авторитет. К тому же послание очень подробно описывает храмовое богослужение, тогда как Павел им особенно не интересовался. В то же время в послании нет ничего, что прямо противоречило бы позиции Павла, какой мы знаем ее из посланий, несомненно принадлежащих ему, здесь просто иначе расставлены акценты: важное место занимает ангелология, много говорится о Мелхиседеке и о небесной скинии, подобием которой служит земная. Но общая картина вполне соответствует идее Павла: Христос – единственный Спаситель и Сын Божий, его смерть послужила искуплению грехов всех людей.

Да и в целом это послание – не письмо к отдельной общине или человеку, как выглядят остальные 13 посланий Павлова корпуса, а целый богословский трактат, обращенный к неопределенному кругу читателей вне привязки к конкретным людям или ситуациям.

Может быть, самый убедительный аргумент – место послания в каноне. Прочие послания Павлова корпуса идут в строго определенном порядке: сначала послания общинам, потом – отдельным людям, причем внутри каждой группы они сгруппированы по размеру, от больших к меньшим. Послание евреям, довольно объемное, стоит в самом конце, особняком.

Неудивительно, что его авторство вызывало споры уже в древности. Еще Ориген так рассуждал об авторстве послания (в пересказе Евсевия Кесарийского): «В языке Послания, озаглавленного "К Евреям", нет особенностей, свойственных языку апостола (Павла), который признает, что он "неискусен в слове", то есть в умении выражать свои мысли. Послание составлено на хорошем греческом языке, и каждый, способный судить о разнице стилей, это признает. Мысли же в этом Послании удивительные, не уступающие тем, которые есть в Посланиях, признаваемых подлинно Павловыми. Что это так, с этим согласится каждый, кто внимательно читает эти Послания… я бы сказал: мысли в этом Послании принадлежат апостолу, а выбор слов и склад речи – человеку, который вспоминает сказанное апостолом и пишет, как бы поясняя сказанное учителем. Если какая-нибудь Церковь принимает это Послание за Павлово, хвала ей за это. Не зря же древние мужи считали это Послание Павловым. Кто был настоящий его автор, ведомо только Богу. Еще до нас его приписывали одни Клименту, епископу Римскому, другие – Луке, написавшему Евангелие и Деяния»[92].

Впрочем, в другом месте той же книги Евсевий пересказывает мнение Климента Александрийского: «Послание к Евреям он считает Павловым и говорит, что написано оно было для евреев и по-еврейски, а Лука старательно перевел его для эллинов… Что в заглавии его не стоит "Павел апостол", это понятно: обращаясь к евреям, относившимся к нему предвзято и с подозрением, разумно было не отталкивать их сразу же своим именем» (6.14).

А еще в одном месте Евсевий говорит про авторство Климента Римского: «Павел писал евреям на родном языке, и одни говорят, что евангелист Лука, а другие, что сам Климент перевел его на греческий. Последнее кажется более вероятным и по сходству языка в Климентовом послании и в Послании к евреям, и по небольшой разнице между мыслями обоих писаний» (3.38). Можно добавить, что Климент прямо цитирует это послание.

Тертуллиан цитировал Послание к евреям, называя автором Варнаву[93]. Иероним Стридонский в 129-м послании подводит своеобразный итог дискуссии: «Неважно, кто написал Послание к Евреям, ибо в любом случае это труд церковного писателя, который постоянно читают в церквах». Иными словами, авторитет текста несомненен в силу того, что он принят в церкви, а авторство не слишком важно.

Назывались и другие имена спутников и друзей Павла, от которых до нас не дошло никаких текстов: Сила (см. Деян. 15:40), Аполлос (Деян. 18:24–25), даже супружеская пара Акила и Прискилла (которые наставляли Аполлоса (Деян. 18:26), а значит, были вполне способны написать сложный богословский текст).

На чем основаны эти предположения? Да просто на тексте Книги Деяний: среди ее персонажей подыскиваются те, кто был близок к Павлу и предположительно обладал хорошим образованием. Аполлос известен лучше прочих, он упомянут в Деяниях (18:24–19:1), 1-м Послании коринфянам (1:12, 3:4–6, 3:22, 4:6, 16:12) и мельком в Послании Титу (3:13), но сверх того мы не знаем о нем ничего, а о прочих кандидатах в авторы – и того меньше.

Итак, самым вероятным выглядит предположение, что текст возник в кругу общины или общин, которые хранили наследие Павла и применяли его подход к тем вопросам, которые сам Павел не затрагивал (небесная скиния) или затрагивал косвенно (ангелология). Это, собственно, Павлова традиция в развитии, и можно сказать, что примерно так понимали это раннехристианские экзегеты, в частности Ориген и Иероним.

Если это так, то перед нами случай, когда традиция приписывает учителю тексты, созданные учениками ради изложения и, может быть, некоторого развития изначального учения, в полной уверенности, что учитель бы такое развитие одобрил. Как ни относись к такому творчеству, трудно назвать его «подлогом».

Совсем другая ситуация (и Эрман особо подчеркивает это) с посланиями Петра, особенно со вторым. Оба текста ясно указывают на автора: «Петр, Апостол Иисуса Христа» (1 Петр. 1:1), «Симон Петр, раб и Апостол Иисуса Христа» (2 Петр. 1:1). Учитывая, что Петр – не имя, а скорее прозвище, данное рыбаку Симону лично Иисусом (Мк. 3:16 и др.), так не могли называть другого человека, тут невозможна такая путаница, какая, похоже, возникла с именем Иоанн. Автором, без сомнения, назван апостол Петр, но был ли он реальным автором обоих текстов?

Споры о принадлежности этих двух посланий к НЗ, особенно второго, начались давно – его нет во многих древних списках новозаветных книг. Об этом мы опять знаем в пересказе Евсевия Кесарийского: «От Петра, на котором основана Церковь Христова и врата адовы не одолеют ее, осталось только одно послание, всеми признанное. Примем, пожалуй, и второе, хотя о нем спорят»[94].

По стилю два послания заметно различаются, зато второе и стилистически, и содержательно близко к Посланию Иуды. На это, впрочем, можно ответить, что у них были общие источники, единое понимание многих вопросов, общие жанровые условности. И даже если одно из посланий писалось под влиянием другого, это еще ничего не говорит об авторстве.

Сегодня новозаветные библеисты близки к консенсусу: если автором первого послания еще можно считать апостола Петра (но это маловероятно), то второе точно написано не им[95]. Критики обычно считают, что оно написано уже после смерти апостола, и вот по каким причинам: в 3:15–16 автор ссылается на послания Павла, которые уже были написаны и даже превратно истолкованы. Далее, в 3-й главе автор говорит, что Второе пришествие откладывается и неизвестно, когда наступит. Предполагается, что такие настроения стали господствовать в христианской среде только в конце I в. Но апостол Петр, согласно преданию, был казнен в середине 60-х гг. Разумеется, эти аргументы относительны: к середине 60-х уже существовали послания Павла, а что до отложенного Второго пришествия, то к этому моменту его уже ждали тридцать лет с лишним. Так что нет ничего принципиально невозможно в том, что послание было написано в ранние 60-е гг.

Как мы видим, аргументы «от содержания» довольно спорны. А вот аргументы «от формы» вполне серьезны. Послание написано на элегантном, даже изысканном греческом, чего трудно ожидать от галилейского рыбака. Так писал, например, Иосиф Флавий – юноша из знатной семьи, бывавший в Риме и хорошо знакомый с эллинистической культурой. Вот Евангелие от Марка, написанное очень простым языком с сильным семитским акцентом, действительно мог написать сам Марк со слов Петра, особенно если он или кто-то другой попутно переводил с арамейского на греческий.

На это можно возразить, что на свет иногда рождаются гении. Так, сын простого рыбака Михаил Ломоносов стал великим ученым и основателем нового литературного русского языка. Апостол Петр, вероятно, не владел утонченным греческим, но нельзя сказать, что греческий язык ему был в принципе недоступен, особенно если предположить, что он пользовался услугами помощника-секретаря. В первом послании автор ясно указывает: «Я вкратце написал вам это при помощи Силуана, которого считаю верным вашим братом» (5:12). Кто был этот Силуан? Путешественник, через которого автор отправил послание адресатам? Секретарь, который записывал под диктовку автора? «Спичрайтер», который по заданию написал текст, авторизованный затем его официальным автором? Мы этого не знаем и не можем знать наверняка. Эрман утверждает, что секретари в Античности просто записывали под диктовку, но такой категоричный вывод ни из чего не следует, а отсутствие сведений о спичрайтерах еще не есть доказательство их отсутствия. В современном мире мы тоже, как правило, ничего не слышим о людях этой профессии, она не предполагает публичности.

Впрочем, представим себе, что Эрман полностью прав и апостол Петр не имеет отношения к написанию этого текста, что он был составлен некими учениками и последователями Петра уже после его смерти. Но тогда мы вправе предположить, что круг учеников Петра захотел поделиться с миром его наследием, изложив в изящной литературной форме идеи, восходящие к их учителю, – примерно так же, как это случилось с Посланием евреям.

И вновь мы возвращаемся к той же методологической проблеме. Как в принципе можно доказать или опровергнуть гипотезу, что автор(ы) обоих посланий или одного из них – то же самое физическое лицо, что и персонаж других текстов, Евангелий и Книги Деяний, если никаких других писаний от этого персонажа не дошло? По-видимому, научного решения у этой проблемы просто нет. С некоторой долей уверенности можно лишь предположить, что первое и второе послания в окончательном виде были записаны разными людьми, но это ничего не говорит об источнике изложенных в них идей. Они могут восходить к апостолу Петру, и тогда тексты написали его ученики и последователи в уверенности, что они излагают его подлинное учение. Но мы не в состоянии достоверно определить, как было на самом деле.

Итак, прав ли Эрман в своих претензиях (напомню, что он их выдвигает не один)? В том, что целый ряд книг НЗ не был в прямом и буквальном смысле написан теми, чьи имена они носят, – безусловно, прав. А вот в том, что это можно назвать подлогом, – полагаю, нет.

Впрочем, подождем с выводами насчет Библии и прочитаем иронические стихи, написанные уже в Новейшее время, а заодно и попытаемся их датировать теми же способами, которыми обычно датируют библейские книги:

Итак, Беловежская Пуща как некое новое начало… О чем же может здесь идти речь, как не о распаде СССР, оформленном Беловежскими соглашениями в самом конце 1990 года? Никаких других великих исторических событий в Беловежье никогда не происходило. А в чем заключается это «новое начало»? На территории Украины стали возникать народные республики, причем это связано с событиями в Одессе – конечно же, это 2014 год! Никак не раньше.

Только факты говорят об ином: это стихотворение написано в 1920 г. автором под псевдонимом Дон-Аминадо, его настоящее имя – Аминадав Шполянский.

Просто иногда поэтам, а равно и пророкам, удается угадать будущее или просто сделать правильные выводы из всего происходящего. Собственно, поэтому их и называют пророками и поэтами. И если исследователь последующих времен вдруг начинает делать поспешные выводы о том, что они «могли» и чего «не могли» знать или предвидеть, опираясь лишь на свою внутреннюю убежденность, он говорит не с позиций науки, а как раз с позиций веры. Она может иметь немало серьезных оснований, но от этого не перестает быть верой.

Разумеется, более внимательный читатель возразит, что здесь есть явная отсылка к лозунгу эсеров «В борьбе обретешь ты право свое», актуальному именно во время Гражданской войны, и укажет на некоторые другие привязки к тому времени, например на «Конгресс Труда». Но что касается первого века, мы представляем себе тогдашние реалии гораздо хуже и потому не можем делать окончательные выводы, вроде этого: «представление об отложенном Втором пришествии свидетельствует, что книга была написана не ранее конца первого века». О том, что говорили про авторство новозаветных книг раннехристианские писатели, мы знаем почти исключительно в пересказе одного человека – Евсевия Кесарийского, притом из одной его книги – «Церковная история». Если бы книга до нас не дошла, мы бы практически ничего не знали об этих спорах. А что, если и он не все передал точно и полно?

Кстати, Эрман был далеко не первым, кто изложил вопрос о псевдонимных текстах НЗ. Подробно и убедительно этот вопрос был разобран, в частности, в книге Терри Уайлдера под названием «Псевдонимия, Новый Завет и обман: исследования намерений и восприятия»[96]. Уайлдер отмечает, что впервые вопрос о псевдонимии книг НЗ в связи с их достоверностью был поднят исследователями уже в конце XVIII в. и с тех пор все принципиальные позиции и аргументы в их пользу в общем и целом повторяются из поколения в поколение.

Уайлдер утверждает, что те случаи, когда текст был написан другим человеком (секретарем?), но затем авторизован номинальным автором или намеренно приписан некоторому литературному персонажу, не попадают в категорию «подделок». Таковыми он считает только тексты, которые намеренно приписаны другим авторам с целью ввести читателя в заблуждение.

Важнейший вопрос звучит здесь так: было ли в те времена представление об авторстве, схожее с нашим нынешним? Иными словами, считали ли люди в греко-римской античности предосудительным приписывание текста другому автору (как чужого текста себе, так и своего – авторитетному древнему автору, которого наверняка прочитают)? И Уайлдер, и Эрман в целом отвечают на этот вопрос утвердительно: да, понятие авторства существовало. Но Уайлдер отмечает, что оно было все же иным, чем сегодня, менее строгим. Например, существовала пифагорейская традиция со своими текстами, которые, как было понятно, не были написаны лично Пифагором, но скорее отражали его точку зрения в том виде, в котором ее запомнили и изложили ученики и последователи древнего мудреца. И такие тексты, отмечает Уайлдер, не считались подложными.

Среди античных явно псевдонимных текстов, помимо пифагорейских, мы находим также послания Анахарсиса (знатного скифа, который отправился в Элладу в поисках мудрости) или философов – Гераклита, Диогена и других. Особенно показательна история с Сократом, самым известным философом Древней Греции, о котором мы знаем исключительно по воспоминаниям его учеников, прежде всего Платона. В своих «Диалогах» Платон передает прямую речь Сократа и его собеседников, хотя сам при этих разговорах присутствовал далеко не всегда; он записывал их спустя годы или даже десятилетия по воспоминаниям очевидцев. Так что никто не может поручиться, что Платон не внес ничего от себя. Но «подложными» эти диалоги никто не называет.

Уайлдер также отмечает, что эти послания носят в основном парэнетический (увещевательный) характер, и примерно то же самое можно сказать о посланиях, приписываемых Павлу. Фигура автора в данном случае служит своего рода литературным образом, подобно тому как Александр Пушкин называл автором своих повестей Ивана Белкина, а Борис Пастернак сочинял стихи за главного героя своего романа – Юрия Живаго. Так и в случаях с некоторыми античными философами и особенно со скифом Анахарсисом перед нами явно некая литературная условность, которая была свойственна этому жанру и, вероятно, так и принималась читателями, но вряд ли то же самое можно сказать про Послания колоссянам или Тимофею: читателя явно хотели убедить, что они принадлежат Павлу.

Уайлдер показывает, что для раннехристианских авторов вопрос подлинности авторства играл важную роль, см. например, утверждение «Апостольских постановлений»: «мы знаем, что Симон и Клеовий и последователи их, сочинив ядовитые книги от имени Христа и учеников Его, повсюду носят их на обольщение вас, возлюбивших Христа, и нас, рабов Его. И у древних некоторые написали апокрифические книги, тлетворные и враждебные истине» (6.16)[97]. В этом примере, как и во многих других, видно, что подложное авторство и недостоверное содержание дополняют друг друга; собственно, это два основных критерия, по которым «правильные» книги (прежде всего те, что вошли затем в канон) отделялись от «неправильных».

Подводя итог своему исследованию, Уайлдер заявляет, что если в НЗ присутствуют псевдонимные послания, то их авторы хотели обмануть читателя в вопросе об их авторстве, и поскольку эти послания вошли в канон НЗ, можно считать, что обман удался. Впрочем, Уайлдер не делает из этого таких категоричных этических выводов, как сделает после него Эрман. И самое главное – слово «если» в его выводах. Он, в отличие от Эрмана, не высказывает никаких суждений о том, действительно ли в НЗ есть такие тексты или же их нет, хотя это, казалось бы, ключевой вопрос для его исследования.

Наиболее академичный ответ на претензии Эрмана предложил Армин Баум. Сначала он издал обширную монографию о псевдонимии и авторстве в Античности, а затем написал отдельную статью, полемизируя с Эрманом[98]. Его вывод: уже в Античности наблюдается достаточно четкое различение между формой и содержанием текста. Для писателей и читателей того времени было вполне очевидно и привычно, что литературный текст может излагать высказанные кем-то мысли не дословно, тем более что в те времена не существовало ни тех многочисленных средств фиксации устной речи, которыми мы располагаем сегодня, ни строгих правил цитирования. Согласно Бауму, подлогом считалось исключительно искажение содержания, а никак не стилистическое расцвечивание текста.

К тому же Баум приводит немало примеров тех самых ситуаций, которые мы разбирали в разделе 2.1 с гипотетическим Ивановым: работа секретарей или спичрайтеров, обработка учениками и последователями наследия покойного учителя и т. д. По его мнению, во всех этих ситуациях (а мы вполне вправе предположить, что и при написании текстов НЗ имело место нечто подобное) говорить о подлоге нельзя. Что же касается каноничности, то Баум утверждает: составляя канон НЗ, христианские общины были в общем и целом уверены (но не безоговорочно!), что включенные в канон тексты действительно написаны апостолами, и это было для них определяющим, так что о пересмотре канона речь не идет, даже если относительно авторства у нас теперь во многих случаях куда меньше уверенности.

Но самым известным ответом Эрману стал, пожалуй, ответ Бена Уизрингтона, скорее пастора и апологета, чем академического ученого, причем характерно, что дискуссия этих авторов развивалась в интернете, в их блогах[99]. Уизрингтон не пытается опровергнуть основную линию аргументации Эрмана, что часть новозаветных текстов написана совсем не теми, кто представляется их авторами, он скорее ставит под сомнение категоричность оценок последнего. Он напоминает про секретарей, коллективное творчество и литературные условности и, в частности, указывает, что составители иудейских апокалипсисов обычно называли их авторами выдающихся библейских персонажей: среди дошедших до нас книг мы встречаем Книги Еноха и Ездры, Заветы двенадцати патриархов, Псалмы Соломона и др., и во всех этих случаях авторство безусловно вымышленное.

Интересно, что Уайлдер после выхода книги Эрмана тоже вернулся к этой теме и написал главу в сборнике апологетических материалов в защиту Библии[100]. В этом своем труде он утверждает, что нет достаточных оснований считать, будто в НЗ вошли псевдонимные послания, а отличия, скажем, Посланий Титу и Тимофею от безусловно Павловых можно объяснить иным способом: работой редакторов, особенностями содержания, поздним временем написания и т. д. По-видимому, такая резкая смена тональности в работах Уайлдера вызвана именно резкостью претензий Эрмана: вопрос о псевдонимии из теоретической плоскости перешел в практическую, он стал причиной для отвержения НЗ.

Правда, Эрмана и его сторонников такой подход явно не убеждает, и у них есть свои аргументы. Разделение между формой и содержанием все же условно и относительно, любой пересказ или стилистическое расцвечивание может существенно сместить акценты в изначальном тексте. Кроме того, гипотетические секретари, «спичрайтеры» и особенно редакторы могли и в самом деле внести в текст нечто лично от себя.

Иными словами, можно с уверенностью утверждать, что текст Второго послания Петра не был написан галилейским рыбаком по имени Симон, но гораздо сложнее понять, насколько он отражает мысли Симона. Завершая разговор о «подлоге», я бы хотел привести еще одну современную параллель. Протестантский проповедник Юрий Сипко регулярно пишет в своем блоге о встречах с евангелистами, Павлом, а то и самим Иисусом. Он изображает эти встречи как совершенно реальные: например, он предложил евангелисту кофе, а тот отказался от незнакомого напитка, зато хлебнул вина из бурдюка и закусил фиником. Дальше идет диалог, в котором авторы книг НЗ или Иисус отвечают на вопросы Сипко, обычно очень эмоционально и не одними только цитатами.

Полагаю, все читатели этого блога понимают это как литературную условность, призванную показать новозаветных авторов не как бесплотные голоса с неба, а как живых людей со своими эмоциями и даже предпочтениями в пище. Сипко мог бы написать: «размышляя над актуальными проблемами, я обратился к тексту НЗ и нашел в нем такие-то подсказки», но это было бы далеко не так интересно[101].

Но что, если через два тысячелетия появится некий новый исследователь и скажет примерно следующее: смотрите, Сипко всерьез утверждает, что лично беседовал с апостолами, это явный подлог, ему нельзя доверять! А ведь это похоже на позицию Эрмана.

Вопрос о псевдонимии или подложности, как мы уже видели, связан прежде всего с вопросом о каноне НЗ: какие книги достойны в него войти и какие недостойны. Но для рассматриваемого нами периода (30–130 гг.) этот вопрос не имеет вообще никакого смысла, потому что само понятие новозаветного канона возникло гораздо позднее.

О том, как складывался канон НЗ, можно прочитать в исчерпывающе полной книге Брюса Мецгера[102]. Он отмечает, что канон НЗ начал складываться не раньше II в. и процесс этот продолжался до рубежа IV и V вв. А в первом столетии христианства, разумеется, другие авторы цитировали книги, впоследствии вошедшие в НЗ, но не называли их «Писанием» и тем более «Новым Заветом». При этом апостольское авторство было важным, но далеко не единственным критерием. Другими критериями были соответствие «правилу веры», т. е. общепризнанному вероисповеданию, и широкое распространение текста среди христианских общин, причем Мецгер ставит на первое место как раз «правило веры», а апостольское происхождение – только на второе.

С высокой долей вероятности первый большой шаг в этом направлении сделал в середине II в. Маркион, о котором мы еще поговорим в разделе 4.6. Правда, канон Маркиона сильно отличался от того, который сложился в итоге: отрицая ценность ВЗ для христиан, он и в НЗ признавал лишь сокращенную версию Евангелия от Луки и некоторые послания Павла. Но вполне вероятно, что сам вопрос о закрытом списке священных книг был впервые поставлен Маркионом; следующее свидетельство – так называемый «канон Муратори», список середины II в. (впрочем, иногда его датируют намного более поздним временем или вообще считают подделкой[103]). Что касается Евангелий, во всех остальных дошедших до нас списках их ровно четыре, те же самые, которые мы видим в современных изданиях (разве что в каноне Муратори первые два элемента списка просто утрачены, но едва ли вместо Матфея и Марка там могли быть другие имена). Остальная часть НЗ сложилась постепенно, некоторые книги во многих списках отсутствовали (прежде всего послания Петра и Откровение).

Кстати, о Евангелиях. Давно было замечено, что если Иоанн (будем здесь и далее называть авторов традиционными именами, понимая, что эти имена в немалой степени условны) пишет явно позже трех других евангелистов, то Марк, Матфей и Лука в значительной мере совпадают друг с другом, поэтому эти Евангелия называют синоптическими (от греч. συνοπτικός, «смотрящий вместе»). Значительная часть текста совпадает или почти совпадает во всех трех, есть и совпадения между каждыми двумя из трех Евангелий, но в каждом есть и свои особые, не повторяющиеся нигде эпизоды.

Вопрос о том, как сложились эти тексты, называется «синоптической проблемой», здесь предлагаются разные модели решения, но очевидно, что между текстами есть прямая зависимость и преемственность. Самая популярная точка зрения, если изложить ее максимально упрощенно, заключается в том, что первым писал Марк, а Матфей и Лука частично использовали его текст, а также некий независимый от него источник (обозначаемый как Q от нем. Quelle, «источник»).

Впрочем, сегодня уже практически никто не думает, будто некогда возникли в готовом виде два разных текста, Мк. и Q, из соединения которых потом получились Мф. и Лк. Судя по всему, имел место длинный и сложный процесс, в ходе которого устные предания постепенно обретали устойчивые формы, переводились с арамейского на греческий, дополнялись из вторичных источников и записывались (все не обязательно происходило строго в этом порядке), а затем могли еще и редактироваться. И если это так, то говорить об авторстве в современном понимании просто невозможно, текст был порожден общиной или общинами, и они же потом его канонизировали, т. е. включили в список особо почитаемых и священных книг.

К вопросу о каноне близок и вопрос о формировании того текста, который мы видим перед собой. Текстология или текстуальная критика НЗ – отдельная и сложная дисциплина, на русском языке можно рекомендовать совместный труд Мецгера и того же Эрмана как его ученика[104]. И здесь мы тоже увидим, что у нас просто нет одного-единственного текста для каждой книги НЗ, а только сложно устроенная традиция, допускающая известное разнообразие, и нет даже общих и однозначных критериев для выбора «самых правильных» текстов. Каноном обычно как раз и называются рамки допустимого многообразия.

Естественно, в канон НЗ вошли далеко не все написанные христианами книги, и о не вошедших тоже стоит кратко рассказать хотя бы потому, что в рассматриваемый нами период некоторые из них могли быть не менее авторитетными, чем будущие канонические книги. Такие произведения сегодня называют апокрифами (от греч. ἀπόκρυφος, «скрытый»), многие из них доступны на русском[105]. Попутно замечу, что в протестантских изданиях Библии апокрифами также называют книги ВЗ, не вошедшие в канон, но присутствующие в католических и православных изданиях.

Новозаветных апокрифов достаточно много, история их возникновения может быть достаточно запутанной, а мнения о них могут радикально различаться[106]. Например, существует «Евангелие от Варнавы» (имеется в виду спутник апостола Павла). Для некоторых мусульман именно этот текст и есть подлинный Инджиль (Евангелие), повествующий о пророке Исе (Иисусе), тогда как остальные варианты евангельских текстов испорчены христианами. Но среди ученых существует практически консенсус о том, что этот текст появился примерно в XV в. и либо написан, либо отредактирован в мусульманской среде, возможно, мориском (испанским мусульманином, который вынужден был формально перейти в католицизм, но сохранил прежние убеждения). Его автор явно жил не в I в., никогда не был в Палестине, не знаком с ее географией (Назарет он помещает на берегу Тивериадского озера) и не знает, как жили там люди (вино хранят в деревянных бочках, перед Пасхой сорок дней постятся и т. д.). Поэтому для наших целей обсуждать этот и многие другие подобные тексты бесполезно.

Ничего не будет сказано и о «Евангелии от Никодима», важнейшем и интереснейшем тексте, который описывает точку зрения Пилата на все эти события и сошествие Христа во ад; этот текст сыграл огромную роль в становлении христианского богословия – но он, по мнению ученых, был создан в IV–V вв., что намного позже нашего периода. Далее будут перечислены ключевые апокрифические тексты, которые могут восходить к первым двум векам (датировка часто служит предметом разногласий) и потому могут отражать воззрения и верования некоторых христиан первых поколений.

Прежде всего надо упомянуть, что до нас дошла лишь часть текстов, которые существовали в те времена в устном или письменном виде. Есть целая категория изречений Иисуса, которые не вошли в Евангелия, их обычно называют аграфы (от греч. ἄγραφα, «незаписанное»). Есть такие изречения в других книгах НЗ, например, «больше блага в том, чтобы давать, а не брать» в Деян. 20:35. А вот какие изречения приводит Послание Варнавы (к нему мы вернемся в разделе 4.4): «Поскольку Меня, сказал Господь, когда Я некогда принесу в жертву плоть Мою за грехи нового народа, будете поить желчью с уксусом: то и едите вы одни, тогда как народ будет поститься и сетовать, покрывшись власяницею и пеплом» (7.5); «хотящие Меня видеть и получить Мое царство, должны стяжать Меня скорбями и страданиями» (7.11).

Кроме того, в египетских песках обнаружено некоторое количество обрывков папирусных и пергаменных рукописей, на которых были записаны некоторые тексты об Иисусе, не совпадающие ни с одним известным нам Евангелием. К сожалению, они слишком малы по размеру, чтобы делать серьезные выводы. Таков, например, фрагмент 840 из Оксиринха, где Иисус беседует с учениками, а затем при входе в Храм спорит с «фарисейским первосвященником» (что довольно странно звучит, ведь храмовое священство принадлежало к партии саддукеев). Тот настаивает, что войти в храмовый комплекс может лишь тот, кто совершил ритуальное омовение, а Иисус сурово упрекает его: тот, подобно блудницам и флейтисткам, омыл свою кожу в воде, в которой плещутся свиньи и собаки, а сам Иисус с учениками были омыты живыми водами с небес, нисходящими от Отца. На этом обрывок заканчивается, и можно только догадываться, чем закончился этот диалог.

«Евангелие от Фомы» – сборник 118 изречений Иисуса без какого-либо контекста; отчасти изречения совпадают с теми, что мы встречаем в канонических текстах. Вот некоторые из особенных: «Пусть тот, кто ищет, не перестает искать до тех пор, пока не найдет, и, когда он найдет, он будет потрясен, и, если он потрясен, он будет удивлен, и он будет царствовать над всем» (1); «блажен тот, кто был до того, как возник» (20); «кто вблизи меня, вблизи огня, и кто вдали от меня, вдали от царствия» (86). Этот текст был найден в 1945 г. в Наг-Хаммади в Египте (фрагменты из него на папирусах встречались и раньше) среди других гностических текстов и часто тоже называется гностическим, но это очень спорно; тут мы упираемся в более общий вопрос, что вообще считать гностицизмом (подробнее в разделе 6.5).

Характерно, что ни одно из изречений напрямую не утверждает мессианского и тем более божественного достоинства Иисуса, хотя заявлена его особая связь с Отцом: «мне дано принадлежащее моему Отцу» (65). Зато есть и такое изречение, которое проводит между ними различие: «Дайте Цезарю то, что принадлежит Цезарю, дайте Богу то, что принадлежит Богу, и то, что мое, дайте это мне!» (101)[107]. Вопрос о датировке и происхождении этого текста и его связи с каноническими Евангелиями служит предметом дискуссии, которая далека от завершения: он явно опирается на некоторые из тех источников, которыми пользовались авторы синоптических Евангелий, но использует их несколько иначе[108]. Пожалуй, все согласны в том, что именно этот текст в наибольшей мере, чем любой другой из всех апокрифов, содержит изначальные изречения Иисуса. Правда, плохо понятно, какие именно стоит считать изначальными, а какие к ним добавлены впоследствии, кем именно и почему.

Существует и другое «Евангелие от Фомы», которое также часто называют «Евангелием детства», потому что оно повествует о детстве Иисуса. Мальчик Иисус творит чудеса, которые доказывают всем его сверхъестественную силу, например оживляет птичек, которых вылепил из глины. Но часть этих чудес очень жестока: дети, которые чем-то обидели Иисуса, немедленно умирают. Правда, потом он исцеляет раненого юношу и даже воскрешает разбившегося насмерть мальчика. Отдельно рассказано о трех учителях, которые пытались его учить, но он знал все гораздо лучше них. Текст заканчивается сценой, когда двенадцатилетний Иисус в Храме приводит в изумление учителей закона, как рассказывает об этом и Лука (2:41–51).

О том, что происходило до событий, описанных в канонических евангелиях, также рассказано в «Протоевангелии Иакова». Его автор называет себя Иаковом, сыном Иосифа, т. е. «братом Господним» и руководителем иерусалимской общины, но это авторство, по-видимому, вымышленное. Собственно, это история жизни Марии, матери Иисуса, которая с самого рождения была посвящена Богу и воспитывалась в иерусалимском Храме (что едва ли могло происходить на самом деле), а потом была передана Иосифу. Но, в отличие от канонических евангелий (и это, по сути, единственное разногласие с ними, которое мы находим в Протоевангелии), Иосиф берет Марию в свой дом не как будущую жену, а как деву, о которой он будет заботиться. Как нетрудно понять, это первый текст, в котором обосновано особое почитание Марии и подробно рассказана история ее жизни до рождения Иисуса.

«Евангелие от Петра» вместе с «Откровением Петра» (о нем ниже) было найдено в могиле средневекового монаха в Ахмиме (Египет), что достаточно значимо: в Древнем Египте был обычай погребать человека вместе со священными текстами, так что для собратьев монаха этот текст явно обладал таким статусом. Это тоже отрывок, но довольно большой, он рассказывает о смерти и воскресении Иисуса; этот текст также упоминают Ориген и Евсевий Кесарийский (последний отвергает его, признав недостоверным[109]). В этом Евангелии сказано, что «Иисус словно бы не испытывал боли», когда над ним издевались (4.10), и эта фраза вызывает споры: имел ли в виду автор, что Иисус действительно не чувствовал боли (и тогда автор считает, что Иисус обладал не настоящим, а лишь призрачным телом, это учение носит название докетизм (от греч. δοκέω, «казаться»), мы вернемся к нему в разделе 4.6), или так описывается его удивительное терпение? Далее, на кресте Иисус возглашает: «Сила Моя, сила Моя, что же ты оставила Меня?» (ср. «Боже Мой, Боже Мой, что же Ты оставил Меня?», Мк. 15:34, сходно Мф. 27:46). Если автор этого текста действительно сторонник докетизма, мы можем понять эти слова так, что божественная сила оставила человеческую оболочку. Но напрямую это в тексте не сказано, ясно лишь, что это Евангелие всячески подчеркивает божественность Христа. Еще одна особенность этого текста – он явно стремится оправдать Пилата, который называет Иисуса «Сыном Божьим» (11.45) и приказывает его распять только под сильным давлением иудейских вождей, на которых и возложена вся ответственность.

«Евангелие эвионитов» цитируется в «Панарионе» Епифания Кипрского (IV в.), мы знаем его только по этим цитатам. Евсевий Кесарийский в своей «Церковной истории» также упоминает некое «Евангелие евреев», и это может быть другим названием того же самого текста, равно как и «Евангелие назореев», которое несколько раз упоминает в своих комментариях Иероним Стридонский. О том, кем могли быть эвиониты и назореи, мы поговорим в разделе 6.4, но в любом случае речь идет о тексте или текстах иудеохристианского происхождения. Исследователи также задаются вопросом, как могут быть эти тексты связаны с каноническим Евангелием от Матфея: возможно, в их основе лежит некий арамейский текст, которым пользовался и Матфей, или, иначе говоря, они представляют собой специфические редакции Матфея? Современное состояние дискуссии описывается в обзоре Петри Луоманена[110]; в любом случае в первые века существовали некие особые евангельские тексты, которые в дальнейшем были отвергнуты по разным причинам, в том числе и как принадлежащие иудеохристианским течениям.

Самая интересная цитата Епифания из «Евангелия эвионитов» – это, пожалуй, слова Иисуса «пришел Я уничтожить жертвы, и если не перестанете приносить их, то не прекратится на вас гнев»[111]. Идея, что именно в этом и состояла основная миссия Иисуса, прозвучит и в Псевдо-Климентинах, о которых мы поговорим в разделе 6.4.

А Евсевий Кесарийский сообщает, как рассказана притча о талантах в «Евангелии, которое дошло до нас еврейскими буквами»[112]. Напомню, что в Мф. 25:14–30 говорится о трех слугах, которые получили от своего господина талант серебра; двое из них пустили деньги в оборот и получили прибыль, а третий испугался и скрыл свой талант. Первых двух господин похвалил, а третьего изгнал. В этом «еврейском варианте» все иначе: один слуга растратил деньги с флейтистками и был за это брошен в тюрьму, другой пустил их в оборот и получил за это упрек, а еще один скрыл талант в земле, и господин его похвалил. Единственное объяснение, которое приходит здесь в голову, как отмечает Луоманен, состоит в том, что для людей той культуры количество благ в мире было неизменно и увеличить свою долю можно было только за счет других. Поэтому осуждение получает не только растрата, но и стремление к прибыли. Кстати, если счесть этот вариант притчи изначальным, то версия Матфея выглядит революционной: надо рисковать тем, что у тебя есть, в надежде приобрести большее!

В канон НЗ входит, как известно, всего одна Книга Деяний, причем она состоит из относительно небольшого общего введения и пространного рассказа о путешествиях Павла, который, строго говоря, был апостолом в ином смысле, нежели Двенадцать. Вполне естественно, что достаточно рано, возможно уже во II в., появились рассказы о жизни и проповеди других апостолов. Нам трудно однозначно утверждать, насколько исторически достоверна каждая деталь, но интересно, что они написаны по-разному и явно отражают точки зрения и верования разных общин. Основное место в этих преданиях занимают рассказы о многочисленных чудесах, совершенных апостолами во время проповеди, и об их мученической кончине. Нередко они дошли до нас в более поздних пересказах.

Так, Евсевий Кесарийский упоминает «Деяния Андрея» как книгу нелепую и еретическую[113], и до нас дошло довольно много разных рукописей, рассказывающих о проповеди этого апостола. Но основным источником сведений о нем служит рассказ Григория Турского (VI в.), в котором с высокой долей вероятности все неортодоксальные мотивы смягчены или вовсе переписаны – исследователи полагают, к примеру, что изначальный текст содержал осуждение брака и настаивал на строгом аскетизме, а у Григория этот мотив заметно смягчен в соответствии с ортодоксальной позицией; но это всего лишь догадки[114]. На русском языке хороший анализ книги можно найти в труде Андрея Виноградова[115].

«Деяния Иоанна» получают от Евсевия такую же негативную оценку[116], но их, похоже, никто так и не привел в соответствие с ортодоксальным богословием. В этом тексте, что ожидаемо, много совпадений с Евангелием от Иоанна, но речи Иисуса гораздо более парадоксальны: «Хочу быть спасенным и спасти хочу. Аминь. Хочу быть освобожденным и освободить хочу. Аминь. Хочу быть уязвленным и уязвить хочу. Аминь». Сам он иногда изображается бестелесным: Иоанн особо отмечает, что не смог найти отпечаток стопы Иисуса на земле. Распятие Иисуса он наблюдает издалека, при этом видит не реальный деревянный крест, а некий «световидный» и слышит приятный голос Иисуса, раскрывающего тайны распятия. Вполне можно считать этот текст докетическим и гностическим, что неудивительно: гностики из всех евангелий безоговорочно предпочитали именно Иоанна.

«Деяния Петра», как нетрудно предвидеть, Евсевию Кесарийскому тоже не понравились[117], но скорее потому, что их не цитируют более древние авторы. В этой книге у Петра появляется могущественный соперник, Симон Волхв, который отрицает мессианство Иисуса. В ход идут не только аргументы, но и чудеса: так, Симон одним своим словом убивает молодого раба, а Петр воскрешает его и двух других умерших. Именно к этому тексту восходит знаменитое выражение Quo vadis? (лат. «Куда ты идешь?»). Стремясь избежать гонений, Петр оставляет город Рим, но по дороге встречает Христа и задает ему этот вопрос. Христос отвечает, что идет в Рим, чтобы снова быть распятым, тогда Петр разворачивается и идет навстречу своей казни. Перед ней он просит, чтобы его распяли вниз головой. Обычно в качестве объяснения приводят его смирение: он не может занять то же положение, что Христос. Однако уже с креста Петр произносит речь, где говорит о том, что именно в таком перевернутом положении находится всякий человек и ему нужно покаяться, чтобы вернуться к норме (37–39). В этой речи отчетливо слышны платонические идеи о разделении душевного и телесного начал.

Каноническая Книга Деяний обрывается, как кажется современному читателю, на самом интересном месте – прямо перед тем, как Павел начнет в Риме проповедовать христианство. Это, разумеется, вполне соответствует замыслу автора, желающего прежде всего показать, как и почему проповедь среди иудеев сменилась проповедью язычникам (подробнее мы поговорим об этом в разделе 5.2), но оставляет читателя в некотором недоумении. Разрешить его помогут «Деяния Павла и Феклы», где повествование доходит до казни Павла по приказу императора Нерона, после которой он вновь является императору и говорит, что жив у Бога. Этот текст в целом совпадает с каноническими Деяниями и вполне ортодоксален, а его главная особенность – роль, которую играет девушка по имени Фекла. Она отказалась от брака ради проповеди христианства и выступает как спутница и помощница Павла, которая тоже способна творить чудеса. Этот текст явно был призван подтвердить, что женщины (а точнее, девы) могут играть в церкви важную роль, даже не занимая официальных иерархических позиций, но споры об этом в те времена, в отличие от нынешних, похоже, велись нечасто, поскольку в других раннехристианских текстах мы эту проблематику практически не встречаем.

«Деяния Фомы» рассказывают о его проповеди в Индии, самой далекой стране, известной тогда христианам; попутно стоит отметить, что здесь тоже проповедуется воздержание от брака. Книга известна прежде всего благодаря притче о жемчужине. Герой должен отправиться в Египет, чтобы добыть жемчужину, а она покоится на дне моря и ее охраняет некий змей. Дальше происходит ряд событий, в ходе которых герой утрачивает свое достоинство и всякую память о жемчужине, и его отец-царь вынужден напомнить ему об этом в особом письме. Тогда юноша приходит в себя, усыпляет дракона, добывает жемчужину и покидает Египет. Существуют разные понимания этой притчи, некоторые видят в ней гностическую притчу про искупителя, который сам нуждается в искуплении, однако другие части этой книги не очень похожи на гностические трактаты, так что здесь можно видеть и аллегорическое повествование о миссии в далекую Индию: Фома отправляется туда неохотно, но Бог напоминает ему о его предназначении (как в библейской Книге Ионы).

Существуют также довольно краткие «Деяния Филиппа», хотя они, по-видимому, более позднего происхождения. Самый характерный эпизод – пререкания Филиппа с иудеем Хананией, которые происходят на корабле в безветренную погоду. По молитве Филиппа подул сильный попутный ветер, одновременно некий ангел подвесил иудея на рее за большие пальцы ног, и тот сразу же признал Иисуса Христом. Это довольно необычно для раннехристианских текстов, которые часто подчеркивают ненасильственный характер проповеди, хотя и здесь к насилию прибегает не человек, а ангел.

Существует и целый ряд неканонических посланий, включая краткую переписку царя Авгара c Иисусом Христом (!), которую цитирует Евсевий[118]. Авгар, царь Осроены (небольшое царство со столицей в Эдессе, совр. Шанлыурфа на юго-востоке Турции), еще при жизни Иисуса поверил в его божественность, послал письмо с приглашением навестить его и исцелить от болезни и даже получил ответ: Иисус обещал, что после вознесения один из его учеников навестит Авгара. По-видимому, этот рассказ был призван подчеркнуть особую роль Осроены в раннем распространении христианства: первыми были вовсе не римляне и не греки! Это актуально до сих пор: в православной традиции широко известна икона Спаса Нерукотворного, связанная именно с этой историей, а самая крупная банкнота современной Армении в 100 000 драм содержит изображение царя Авгара (точнее, Абгара, как произносят это имя в Армении).

Еще один пример переписки, которую крайне трудно представить себе в реальности и которая при этом очень важна для понимания истории христианских идей, – это 14 кратких писем, которыми «обменялись» Павел и Сенека – философ-стоик и государственный деятель, воспитатель императора Нерона, которому пришлось покончить с собой по приказу воспитанника (напомню, что Нерон прославился крайней жестокостью и, в частности, публичными казнями христиан). Эта переписка, в свою очередь, «воцерковляет» в лице Сенеки античную философию и римскую государственность: он читает канонические послания Павла, одобряет их и показывает Нерону, а ближе к концу Павел обращается к нему как к человеку, уже практически принявшему христианство (хотя ни тот ни другой не утверждает этого прямо). При этом в дошедших до нас подлинных трудах Сенеки христиане и их учение не упоминаются.

В Послании колоссянам (4:16) Павел (или автор, назвавшийся его именем) упоминает, что написал также Послание лаодикийцам, а значит, такое послание Павла, судя по всему, существовало; «канон Муратори» среди новозаветных текстов упоминает его, равно как и Послание александрийцам. Последнее не сохранилось, а Послание лаодикийцам до нас дошло в разных рукописях. Но его текст совсем краток и к тому же совершенно вторичен, он повторяет избранные места из Послания филиппийцам, и даже если он подлинный (в чем исследователи сомневаются), совершенно ничего не добавляет к уже известным текстам.

Об этих посланиях, явно бесполезных для нас, мы больше ничего говорить не будем, а в разделе 4.4 упомянем и исследуем другие послания, которые могли быть написаны не позднее середины II в. и отражают споры первого христианского столетия.

Есть среди апокрифов и несколько откровений (апокалипсисов), при этом разные версии одной и той же книги обычно сильно различаются, особенно если дошли на разных языках, и это явно указывает на фантазию редакторов и переписчиков. Довольно краткое «Откровение Фомы» достаточно похоже на каноническое Откровение Иоанна. В нем рассказывается о будущем правлении разных царей, приходе Антихриста и бедствиях, которые настанут перед концом света. Но прежде чем будет уничтожен этот мир, праведники воскреснут и будут взяты во славе на небеса.

Сочинение под названием «Откровение Петра» входит в тот самый список Муратори, правда, с оговоркой: «…хотя некоторые из нас не желают, чтобы последний читался в церкви». В нем содержатся рассказ о Втором пришествии и конце света, затем о Преображении Христа, за которым следует описание рая, а также проповедь Христа на Елеонской горе, а за ней – описание ада. Самое страшное наказание в аду терпят женщины, «которые зачали детей вне брака и изгнали их из чрева».

Близка к апокалиптической литературе и пространная книга «Пастырь Ерма» (имя автора пишут по-разному: Эрм, Герма и т. д.), которая тоже иногда включалась в ранние списки священных книг; к ней мы вернемся в разделе 4.4.

О самых необычных и интересных апокрифах мы подробнее поговорим в главе 6 этой книги. Это «Оды Соломона», сборник раннехристианских гимнов на сирийском языке, и «Дидахе» (или «Учение двенадцати апостолов») с наставлениями о церковной жизни, а также условный сборник текстов под общим названием «Псевдо-Климентины», написанный позднее, но очень важный для реконструкции раннего иудеохристианства.

В любом случае мы видим, что христианская литература далеко не ограничивается кругом книг, вошедших в канон НЗ, что развитие тем и идей не прекращалось и шло по разным путям. Каким именно – об этом и поговорим дальше, а начнем с портрета главного Героя этих книг.

Почти две тысячи лет назад на восточной окраине Средиземноморья, в Галилее и Иудее произошли события, которые тогда не были замечены почти никем, кроме их непосредственных участников – и неузнаваемо изменили весь мир. Иисус из Назарета проповедовал народу о Боге и человеке, эта проповедь сильно отличалась от того, о чем говорили официальные религиозные лидеры. Вокруг него собирались толпы, рассказывали, что он творил чудеса. Острый конфликт с религиозными лидерами привел его к казни на кресте, а ученики стали рассказывать, что он воскрес и явился им, что он – Сын Бога и долгожданный Мессия (по-гречески – Христос). Сначала этих учеников было совсем немного, но они были активны и со временем создали новую религию, основанную на рассказах об Иисусе.

С таким описанием согласятся сегодня почти все, кто всерьез говорит об Иисусе (оставим в стороне радикальные и экзотические точки зрения, к примеру, что Иисус никогда не существовал или что он проходил обучение у йогов в Индии). Но вот дальше начинаются разногласия. Литература, написанная на эту тему, насчитывает многие тысячи томов, всю ее описать невозможно. Надо сразу сказать, что вопросы о том, был ли он Сыном Божьим и воскрес ли из мертвых – важнейшие для верующих! – лежат за пределами компетенции науки уже потому, что включают в себя понятия, связанные с миром сверхъестественного. Ответ на них может дать только личная вера или личное неверие.

Как мы уже не раз отмечали, личная позиция автора-исследователя всегда определяет многое в исследовании, но в том, что касается реконструкций жизни Иисуса, это особенно ярко заметно. И прежде чем описывать существующие модели (а их очень много), стоит задуматься о том, почему и зачем вообще создаются всё новые реконструкции жизни Иисуса из Назарета и как это связано с современными интеллектуальными и духовными проблемами.

Начнем, как и прежде, с оригинальных русских работ, которые позволяют составить первое представление о проблеме. Очень показательны две книги под одинаковым названием «Сын Человеческий». Одну из них написал в 1950-е гг. верующий православный юноша, будущий священник Александр Мень, вторую – в 1990-е молодой неверующий писатель Руслан Смородинов, взявший псевдоним Хазарзар[119]. Оба активно привлекают научные данные, и оба стараются помочь читателю найти ответ: кем был Иисус из Назарета? Чтобы ответить на этот вопрос, они (особенно Хазарзар) дают широкую панораму самых разнообразных сведений из древней истории.

Собственно, в стране воинствующего атеизма, каким был СССР, невозможны были не только сочувственные, но и просто непредвзятые исследования раннего христианства, а потому всякий, кто брался за эту задачу, чувствовал необходимость восполнить все зияющие пробелы. Но при этом каждый ответ был личным и субъективным, что неудивительно: браться за такую тему можно было только при условии огромного интереса, а он предполагает личную вовлеченность. Не случайно даже книга Хазарзара, написанная уже в девяностые, завершается кратким публицистическим очерком о его отрицательном отношении к «православному возрождению» тех лет. Собственно, сама книга во многом была отзывом на него, указанием, насколько отличается это православие от раннего христианства.

Чтобы понять, как развивались события дальше, стоит назвать две другие книги, вышедшие на русском в недавнее время, когда литература по раннему христианству и другим разделам стала гораздо доступнее. Во-первых, это шеститомный труд одного из иерархов Русской православной церкви, митрополита Илариона Алфеева[120]. В предисловии к первому тому, в самом начале этого большого труда, автор указывает, для кого эти тома написаны: «не столько для укорененных в Предании Церкви православных христиан, сколько для неверующих, сомневающихся и колеблющихся. Она, во-первых, может дать некоторые ответы тем, кто считает, что Иисус вообще не существовал. Во-вторых, она для тех, кто признает, что Иисус существовал, но не верит, что Он – Бог. В-третьих, для тех, кто, может быть, и считает себя христианином, но относится к евангельским рассказам скептически или воспринимает Евангелие через призму той критики, которой оно подверглось в трудах западных специалистов по Новому Завету»[121].

То есть это труд апологетический, он призван подтвердить правоту православной традиции, хотя при этом обращается и к данным науки и научному методу, но только в той мере, в какой они не противоречат традиции. Тут можно снова вспомнить и другие русские работы об Иисусе, которые выглядят введениями в Новый Завет, написанными с православных позиций[122].

Противоположный подход представлен в книге журналистки Юлии Латыниной[123]. Она предлагает читателю представить себя журналистом, делающим репортаж о человеке, который называет себя Сыном Бога, претендует на то, что способен лечить наложением рук и воскрешать мертвых. Соответственно, честный журналист не может ограничиться свидетельствами только его поклонников[124]. На это можно возразить, что журналист обычно обладает возможностью посетить места недавних событий, опросить очевидцев, взять интервью у выразителей разных мнений. К сожалению, вплоть до изобретения машины времени эта возможность закрыта для всех, кто занимается древней историей. Но Латынина[125] проводит свое сенсационное расследование так, как будто все это ей доступно, и приходит к выводу: христиане были зилотами, боровшимися против римского владычества, и именно поэтому они были римскими властями запрещены[126].

Итак, у Латыниной[127] первые христиане оказываются иудейскими экстремистами и радикалами, ведущими вооруженную борьбу против римского господства, что и привело к репрессиям со стороны Римской империи. Если Алфеев защищает православную традицию (что естественно), то Латынина[128] ее всячески ниспровергает. Она тоже прибегает к научным данным и научному методу, но опять-таки отбирает лишь то, что подходит для ее целей[129]. По сути, оба исследования призваны подтвердить заранее заданный вывод, что каждое из них и делает с успехом.

Возможен ли в такой ситуации относительно нейтральный подход? На русском языке написано и издано исследование Глеба Ястребова, которое уже в заглавии ставит самый главный вопрос: «Кем был Иисус из Назарета?»[130] Для многих потенциальных читателей этот вопрос, по сути, звучит так: был ли он Мессией, Спасителем, Богом или же нет и можем ли мы это доказать научно. Но однозначного ответа на него в книге нет, и нельзя рассчитывать, что научное исследование на этот вопрос когда-нибудь ответит. Ястребов, по сути, предлагает краткий обзор основных вопросов, связанных с историчностью Иисуса и достоверностью повествований о нем, стараясь оставаться максимально объективным и не доказывая правоту церковной точки зрения (как Алфеев) и не опровергая ее (как Латынина[131]).

Ключевой для многих читателей вопрос звучит так: воскрес ли Иисус из мертвых? Об этом опять-таки невозможно судить с позиций науки, потому что чудеса наукой в принципе не изучаются, но без труда можно угадать, что Алфеев ответит категоричным «да», а Латынина* таким же категоричным «нет». Ястребов почти в самом конце книги пишет про свидетельства встречи с воскресшим Иисусом: «Мы сейчас оставляем в стороне вопрос о том, как объяснить эти видения: массовой галлюцинацией, выдачей желаемого за действительное или реальным явлением Иисуса»[132]. И возвращается к этому в последнем абзаце: «…говорить о доказательстве воскресения Иисуса невозможно. Но необходимо признать корректной более осторожную формулировку: удовлетворительного рационалистического объяснения пустой гробнице, особенно в сочетании ее с "явлениями Воскресшего" очень большому числу людей, пока не найдено»[133]. По-видимому, это самое большее, что можно сказать об этом событии, оставаясь хотя бы отчасти на научных позициях, т. е. однозначного и подтвержденного наукой вывода здесь не будет.

Свой краткий обзор Ястребов завершает выводом, с которым стоит согласиться: «Попытка заменить евангельский рассказ на какой-либо альтернативный исторический сценарий не увенчалась успехом… Различие в версиях обусловлено отсутствием четких методологических критериев… Не следует, однако, рисовать смысл и результаты "поиска" в сугубо негативных красках. Удалось прояснить ветхозаветно-иудейскую специфику евангельских преданий, лучше осмыслить учение Иисуса в контексте I века»[134].

В самом деле, такие понятия, как «Сын Божий», «Царствие Небесное» или «воскресение из мертвых», полностью выпадают из научного дискурса, тогда как для подавляющего большинства читателей НЗ они имеют первостепенную важность. Если оставить их в стороне – что, собственно, можно реконструировать, что исследовать? Явно не подробности внешней биографии Иисуса (когда именно и сколько раз он посещал синагогу в Капернауме), но скорее суть его учения, соотношение с другими идеями того времени, его восприятие и передачу учениками Иисуса.

Примерно по этому пути идет большинство современных исследователей, и труды некоторых из них тоже доступны русскому читателю. Для полного обзора всей современной научной литературы здесь не хватит места, даже если ограничиться только переведенными на русский язык изданиями, но можно обратить внимание на наиболее характерные тенденции и значимые публикации.

Можно заниматься истолкованием и интерпретацией тех или иных его высказываний, как делает Ульрих Луц с Нагорной проповедью, анализируя не столько личность, сколько связанный с ней текст, или Иннокентий Павлов, чья книга посвящена всего лишь одному, хотя и очень важному отрывку длиной в четыре стиха – но об этом подходе мы далее говорить не будем, это анализ конкретных текстов, а не попытка реконструкции[135].

Из недавних переводных изданий стоит упомянуть еще двух авторов: Йозефа Ратцингера, более известного как римский папа Бенедикт XVI, и режиссера Пола Верховена[136]. Первый, как и можно ожидать от римского понтифика, предлагает некую апологию традиционной христианской веры, связав ее с вызовами нового времени. В предисловии к первому тому он пишет: «Начиная с 1950-х годов… стал ощущаться разрыв между историческим Иисусом и Иисусом веры – разрыв, который постепенно настолько углубился, что оба понятия оказались противопоставлены друг другу… Попытки реконструировать образ Иисуса на основании относимых к разным традициям евангельских текстов и их возможных источников привели к множественности вариантов прочтения образа Иисуса, причем сами варианты представали порой как прямо противоположные версии: от пламенного революционера, провозвестника антиримской идеи, выступающего за свержение господствующей власти и терпящего в конечном счете крах, до кроткого моралиста, который все приемлет и со всем смиряется, но который по непонятным причинам все же становится жертвой и погибает… В итоге сложилось впечатление, будто мы не располагаем достаточными и надежными сведениями об Иисусе и что вера в Его Божественность была соотнесена с Его образом ретроспективно. Это мнение постепенно укоренилось в общем сознании христианского мира. Такое положение дела весьма пагубно для веры, ибо это знак того, что поколебалось ее главное, сущностное основание: внутренняя, доверительная связь с Иисусом»[137].

Многие скажут, что такой подход относится скорее к области религии, нежели науки, но мы не должны забывать, что наука, в свою очередь, нуждается в некоторой апологии и в том, чтобы ее достижения встраивались в контекст иных форм интеллектуальной деятельности человека. Задача Ратцингера, по-видимому, не столько в том, чтобы сделать некоторые свежие открытия, но в том, чтобы способствовать установлению диалога между наукой и религией на понятном для обеих сторон языке.

В книге Верховена, напротив, предложен крайне субъективный взгляд – и он тоже отталкивается от научного дискурса. Верховен пишет, что уже в детстве был увлечен образом Иисуса, а в зрелом возрасте захотел снять о нем фильм и наблюдал вблизи за работой «Семинара по Иисусу», о котором мы подробнее поговорим в разделе 3.3.

Заметим, что два этих подхода прекрасно дополняют друг друга. В середине XX в. разделение между «Христом веры», которого проповедует церковь, и «историческим Иисусом», которого реконструируют ученые, в западном обществе стало очевидным и едва ли преодолимым. Ратцингер остается на стороне веры и стремится преодолеть разрыв, Верховен не обращает на веру никакого внимания, но к общепризнанному и однозначному историческому конструкту не приходит уже просто потому, что такого не существует.

Вполне достойный выход из этой ситуации предлагается в уже упоминавшейся книге Николаса Райта[138]. В первой части он излагает историю поисков исторического Иисуса, связанную, как мы уже поняли, с широким интеллектуальным и религиозным (или атеистическим) контекстом, с представлениями различных авторов и тем, что принято называть веянием времени, и если нужно рекомендовать по теме всего один источник на русском языке, это будет именно описание Райта. Вторая часть книги посвящена реконструкции внешней канвы событий, а третья – намерениям и верованиям Иисуса. И когда автор кратко подводит итоги своего исследования в третьей части, то характеризует не столько предмет исследования – жизнь и воззрения Иисуса из Назарета, сколько самих исследователей. Он пишет: «Швейцер сказал, что Иисус приходит к нам как неизвестный. Если я прав, то дело обстоит как раз наоборот. Мы приходим к нему (курсив мой. – А. Д.) как неизвестные, добираясь ползком из далекой страны, где мы промотали средства на мятежный, но бесплодный историцизм. Рожки для свиней – "несомненные результаты современной критики" – напомнили нам о том знании, которое чуть не стерла из памяти гордыня, и мы отправились к дому»[139].

Если серьезно подходить к этой красивой метафоре, которая уподобляет исследователей исторического Иисуса блудному сыну из евангельской притчи, можно подумать, что итогом этого важнейшего труда для Райта стало признание его полной бесполезности: поиск исторического Иисуса приводит его к вере во Христа, для встречи с которым никакой научный анализ не нужен по определению, да и едва ли возможен применительно к нему. Однако было бы, пожалуй, наивностью воспринимать этот красивый заключительный образ как отчет о результатах многолетнего научного исследования. Скорее, это признание человека, который одновременно является ученым и христианином (более того, епископом): научный анализ рассказал об ищущих не меньше, чем об искомом, и не изменил его изначальных религиозных убеждений.

Есть на русском языке и оригинальные издания, посвященные проблеме поиска исторического Иисуса. Помимо упомянутой книги Ястребова, существует его краткая, но достаточно содержательная статья[140]; в настоящее время готовится к публикации его монография на ту же тему, которая, без сомнения, станет главным исследованием по этой теме, написанным на русском языке[141]. История поисков исторического Иисуса довольно подробно изложена на русском языке и в книге Алексея Андреева[142]. Также нужно упомянуть сборник древних свидетельств об Иисусе[143].

На английском языке на эту тему написано очень много; можно рекомендовать в качестве хорошего введения в проблему книгу Марка Пауэлла[144]. И поскольку этот вопрос довольно подробно освещен в доступной русскому читателю литературе, здесь стоит дать лишь очень краткие общие выводы и назвать лишь некоторые имена.

Вопрос об отличиях «исторического Иисуса» от «Христа веры» сформулировал в конце XIX в., насколько нам известно, Мартин Келер: исторический Иисус – предмет изучения исторической науки, тогда как Христос веры – адресат богословской рефлексии и религиозного культа[145]. Келер, разумеется, не первым стал размышлять на эти темы: попытки согласовать между собой свидетельства Евангелий предпринимались еще в первые века христианства, а в новые времена – начиная с Германа Реймаруса, который постарался составить свою версию биографии Иисуса уже в середине XVIII в., хотя сам не решился открыто высказывать свои взгляды (мы знаем о них лишь из посмертных публикаций). Для него, как и для многих других после него, вопрос о биографии Иисуса был не чисто теоретическим рассуждением: Реймарус выстраивал свою систему верований, в основе которой был деизм (совмещение веры в Бога как первопричины всего сущего со стремлением объяснить происходящее скорее с точки зрения логики и научного анализа). Время, когда он жил – эпоха Просвещения и становления национального самосознания европейских народов, активно обсуждавших формы своей государственной жизни (сам Реймарус был немцем). Примерно так видел Реймарус и Иисуса: тот стремился к национальному освобождению иудеев от римского господства, что и называл «царством Божьим». В дальнейшем церковные деятели неправильно поняли его и перенесли это название на трансцендентную реальность.

С этого начинается рационалистический подход к исследованию жизни Иисуса. Для него характерно полное неприятие любых рассказов о сверхъестественном, прежде всего о чудесах, и стремление выстроить логически непротиворечивую биографию. Например, воскресение понимается так, что на самом деле Иисус и не умирал, а лишь впал в забытье. «Царство Божье» понимается при этом обычно в этическом смысле как царство добра и справедливости – принципов, которыми Иисус призывал руководствоваться своих учеников.

Такой подход разделяли многие; наиболее интересен, пожалуй, взгляд Фридриха Шлейермахера, изложенный им в лекциях 1832 г., которые были отредактированы и изданы через тридцать с небольшим лет его учениками под стандартным названием «Жизнь Иисуса»[146]. За основу он взял Евангелие от Иоанна, а не три синоптических, и впоследствии Давид Штраус так объяснял, почему: «Шлейермахер создал себе образ Христа исключительно из своего воображаемого внутреннего опыта; сравнивая этот образ с евангельскими повествованиями, он видит, что первые три Евангелия имеют мало общего с его Христом; поэтому ему не стоило больших усилий отказаться от их апостольского происхождения и считать их позднейшими компиляциями сомнительного достоинства. Зато в четвертом Евангелии он нашел, по-видимому, аккорды, как нельзя лучше подходящие его идеалу»[147]. Шлейермахер видел в Иисусе прежде всего человека, глубоко осознающего свою связь с Богом в любой момент своей жизни и способного внушить такое же отношение окружающим. Соответственно, главное для него – психологическая интерпретация текста, из которого выводится этическое учение Иисуса.

Сам Штраус творил примерно в то же самое время. Характерно, что его книга 1830-х гг. носила название «Жизнь Иисуса, критически обработанная Д. Ф. Штраусом», а ее новая версия, изданная через тридцать лет, называлась уже «Жизнь Иисуса, обработанная для немецкого народа»[148]. Не случайно почти все эти ученые происходят из Германии, которая в те времена стала главной площадкой для исследований НЗ и раннего христианства. Во многом их поиск определялся собственными духовными поисками и к тому же задачами строительства единой германской нации, которая исповедовала христианство (в основном католицизм и лютеранство). Что именно в исторически сложившемся немецком христианстве относится к самой сути этой религии, а что определяется сторонними культурными влияниями? Первое следовало сберегать и приумножать, а от второго можно было отказаться.

Сразу стоит сделать оговорку, что эти поиски XIX и раннего XX в. не стоит связывать с нацизмом и всецело лояльным ему движением «немецких христиан». Упомянутые ученые были либеральными протестантами, т. е. стремились совместить традиционную веру с современными положениями науки (для чего требовалось критически проанализировать и пересмотреть многие положения традиции) и часто совмещали научную работу с пастырским служением, а их взгляды были далеки от шовинизма и милитаризма.

На втором месте по степени вовлеченности в эти исследования стояла Британия, другие европейские страны представлены лишь отдельными именами. Ученые из Северной Америки стали играть на этой сцене важную, если не главную роль, по сути, только во второй половине XX в.

Итак, Штраус первым ввел в исследования исторического Иисуса важнейшее понятие «мифического» (das Mythische): если для остальных либеральных авторов рассказы о чудесах отвергались как недостоверные или получали естественно-научные объяснения, то Штраус предложил видеть в них прежде всего средство передачи определенных идей, в первую очередь – мессианства Иисуса, причем Штраус был уверен, что Мессией он осознавал себя и сам. Иными словами, вопрос «Что тем самым говорит нам автор?» для Штрауса важнее, чем «Было ли такое на самом деле?».

Помимо прочего, Штраус убедительно доказал, что Евангелие от Иоанна – самое позднее, с тех пор при реконструкции исторических событий приоритет в большинстве случаев отдается трем синоптическим Евангелиям. Также он выдвинул идею, что Евангелие от Иоанна было написано в полемике с гностиками и этим объясняются некоторые его особенности. Это тоже важнейший тезис: тексты НЗ отражают не только историческую реальность и самосознание их героев и авторов, но и споры, которые велись ими во время создания этих текстов.

Ценную идею на этот счет высказал Вильям Вреде: «Изображение жизни Иисуса, содержащееся в наших евангелиях, похоже на картину, которая один, а может быть и несколько раз, подверглась закрашиванию, покрывшему в большей или меньшей степени ее первоначальный рисунок и краски»[149]. Таким образом, в тексте можно обнаружить историю развития верований и представлений ранних христиан, не деля все его элементы на сугубо исторические и вымышленные.

Гораздо большую известность у русских читателей получил труд Эрнеста Ренана под уже знакомым названием «Жизнь Иисуса», изданный в том же 1864 г., его принято относить к так называемому либеральному направлению[150]. Это уже довольно развернутая биография. Ренан разделяет интерес предшественников к этической стороне учения, но рассматривает ее через призму «эволюции самосознания Иисуса». Ренан видит в нем прежде всего реформатора, который хочет заменить обрядовую религию этической, но вскоре осознает, что проповеди для этого недостаточно, и потому решает принести себя в жертву ради этой высокой цели.

Книга Ренана обрела широкую известность благодаря его литературному мастерству и имела немало продолжателей, чьи реконструкции, впрочем, не вполне совпадали с его собственными; наиболее известен Адольф фон Гарнак, который изложил суть учения Иисуса так: «Это, во-первых, царство Божие и его пришествие. Во-вторых, Бог-Отец и бесконечная ценность человеческой души. В-третьих, новая, лучшая справедливость и заповедь любви»[151]. При этом, что неудивительно, для Гарнака «Евангелие действительно возродилось в <…> главных моментах протестантизма – в его внутреннем и духовном характере, в его основной идее о милосердном Боге, в его служении Богу духом и истиною и, наконец, в его представлении о церкви, как об общении в вере»[152]. Во многом под влиянием Ренана и его последователей находились и Лев Толстой, составивший под конец жизни свой «перевод» (а точнее, сводную и сильно отредактированную версию) Евангелий, а позднее Михаил Булгаков, создавший свою версию образа Иешуа в романе «Мастер и Маргарита».

Иной подход предложили Иоганн Вайс и затем Альберт Швейцер, для которых ключ к пониманию личности и служения Иисуса лежал в области эсхатологии[153]. Его целью, говорят эти авторы, было не переустройство земной жизни, будь то в политическом или в нравственном плане, а подготовка людей к наступлению Царства Божьего, т. е. той реальности, которая возникнет после конца земной истории. Он использовал уже сложившийся до него образ Сына Человеческого как Мессии, чтобы возвестить скорое наступление этих событий, но потерпел поражение и был казнен.

Можно называть другие имена и перечислять иные вопросы, но для краткого введения в раннюю историю реконструкций жизни Иисуса, по-видимому, сказано достаточно. Как нетрудно убедиться, Иисус представал у разных исследователей совершенно в разном свете. Для Реймаруса это был, говоря упрощенно, неудавшийся политик, который стремился установить собственную власть в освобожденном Израиле, для Вайса и Швейцера – эсхатологический пророк, для Ренана – радикальный проповедник, который бросал решительный вызов традиционным религиозным авторитетам, и между этими образами найдется мало общего. Как сформулировал это Пауэлл, «так называемый поиск исторического Иисуса постепенно превращался в поиск релевантного Иисуса»[154]. Выражаясь библейским языком, Иисуса творили «по образу и подобию своему», точнее – по тому идеальному образу духовного наставника, который сложился у исследователя в голове.

Неудивительно, что на этом фоне стали появляться и гиперкритические работы, в которых говорилось, что об Иисусе нельзя сказать ничего определенного, а далее следовал вывод, что его вообще никогда не существовало, что это совершенно сказочная фигура (к такому выводу Бауэр пришел ближе к концу века, и далеко не он один). Понятно, что такой взгляд очень понравился представителям официального советского атеизма и в СССР считался единственно научным[155]; в уже упомянутом романе Булгакова «Мастер и Маргарита» именно эту точку зрения пропагандирует Берлиоз, тогда как в произведении Мастера видна скорее школа Ренана.

Эрман комментирует эту точку зрения так: «Мифологисты приводят двусторонний аргумент: поскольку, с одной стороны, нет надежных свидетельств, которые упоминают об историческом Иисусе, а с другой стороны, его история выглядит построенной по образцу сказаний о других божествах, проще считать, что Иисус не существовал. Его выдумали как еще одно сверхъестественное существо. Соответственно, христианство основано на мифе»[156]. Однако затем сам Эрман отвергает эту гипотезу (и так же считают почти все современные ученые): учитывая тот огромный след, который оставил Иисус, логично предположить, что он все же существовал и что евангелия в общих чертах верно описывают многие события его жизни, хотя не каждый рассказ о его жизни и учении нужно принимать за чистую монету.

В начале XX в. интерес к этой проблематике стал постепенно угасать, поскольку становилась все очевиднее произвольность методик и несовместимость выводов. Так завершился этап, который позднее назовут «первым поиском исторического Иисуса». Конечно, говоря об этапах, мы имеем в виду очень условную и относительную периодизацию; можно добавить, что поиск никогда окончательно не прерывался, просто падали и интерес исследователей, и значимость их выводов.

Своеобразной революцией в поисках исторического Иисуса стали в середине XX в. работы Рудольфа Бультмана. Это был своего рода итог позитивистских исканий XIX – начала XX в., когда казалось, что наука может, опираясь на наблюдаемые факты и правильные методики, исчерпывающим образом описать и объяснить этот мир, только для этого надо отказаться от «детских сказок», например архаичной мифологии. Бультман предложил иное решение: христианское мировоззрение не стоит списывать в архив, но его надо пересказать новым языком, далеким от мифологии.

Бультман назвал свой подход «демифологизацией». Он формулировал главную задачу так: «Новозаветная картина мира мифична. Мир считается разделенным на три этажа: в середине находится земля, над ней – небо, под ней – преисподняя. Небо – обиталище Бога и небесных существ, ангелов; подземный мир – это ад, место мучений… А коль скоро эта речь мифологична, она недостоверна для сегодняшнего человека, ибо для него мифическая картина мира отошла в прошлое. Таким образом, христианское провозвестие стоит сегодня перед вопросом: следует ли, призывая человека к вере, принуждать его к признанию мифической картины мира прошлого? Если же это невозможно, возникает вопрос: не содержит ли новозаветное провозвестие истину, независимую от мифической картины мира? В этом случае задачей теологии была бы демифологизация христианского провозвестия»[157].

При этом необходимо сохранить керигму (греч. κήρυγμα, «призыв, проповедь»), т. е. суть той вести, которую нес людям Иисус и которая была воспринята ранней церковью, а затем понималась каждым новым поколением христиан несколько по-иному. Задача историка в том виде, в котором ее формулировал фон Ранке, по мнению Бультмана, невыполнима по отношению к жизни Иисуса, но что еще важнее – просто несущественна. Важно не восстановить те или иные исторические подробности, а понять суть вести, которую нес людям Иисус, чтобы применить ее к собственной жизни. На немецком Бультман различает два слова, которые на русский переводятся как «исторический»: historisch, т. е. фактически достоверный, основанный на фактах, и geschichtlich, т. е. принадлежащий той истории, которую мы пересказываем и в которой черпаем идеи и вдохновение.

Сейчас стоит отметить только одну деталь: свою программу Бультман представил публике в Германии, когда в ней правили нацисты, при этом одна из главных книг нацизма называлась «Миф двадцатого века» (автор – Альфред Розенберг). И это было не просто название, книга предлагала действительно новую мифологию превосходства германской расы. Бультман ни в коей мере не поддерживал ни эту идею, ни вообще деятельность нацистов, но сам этот факт показывает, насколько трудно бывает отказаться от мифологического мышления даже в эпоху рационализма, и нацистская Германия – далеко не уникальный пример того, как мифическое мышление внезапно охватывает миллионы людей и начинает определять их поведение.

В значительной мере его позиция противопоставлена либеральной теологии XIX – начала XX в., которая, по сути, отказалась от основ христианского вероучения. Бультман видит свою задачу в том, чтобы сохранить христианскую идентичность, не вступая при этом в неразрешимое противоречие с данными науки и доводами здравого смысла. Кстати, в России 1990-х активным популяризатором идей Бультмана и переводчиком его трудов стал упоминавшийся выше Сергей Лёзов.

При этом понятие «миф» Бультман строго не определяет и использует это слово в довольно разных значениях, которые объединены разве что противопоставлением мифа современной научной картине мира. Стоит отметить, что в 1940-е гг., когда он высказывал свои идеи, «мифом» обычно называли некое недостоверное древнее повествование. Наука о мифе и мифологическом мышлении возникла, по сути, в 1960-е гг. и заставила пересмотреть многие прежние оценки, об этом мы уже кратко говорили в разделе 1.3.

Можно сказать, что при этом Бультман был сторонником экзистенциальной философии. В единении со Христом человек, по Бультману, может избавиться от чувства вины и тревоги, найти свое подлинное «я» и смысл своего существования, только не надо заставлять его верить в ту буквальность, которая для него уже не подходит. Вот как ученый описывал задачу новозаветной теологии: «открытие и понимание Бога, а следовательно, мира и человека, которые проистекают из веры, так что для этой задачи возможны только постоянно возобновляемые решения или попытки решений, каждое в своей особой исторической ситуации. Преемственность теологии сквозь века заключается не в том, чтобы твердо держаться однажды высказанных утверждений, но в постоянной жизненной силе, с которой вера, питаемая ее источником, с пониманием справляется с постоянно меняющимися историческими контекстами… Теологические утверждения – даже те, что содержатся в Новом Завете – никогда не могут быть предметом веры, они могут быть лишь выражениями того понимания, которое свойственно вере как таковой. Поскольку это выражения, они определяются положением, в котором находится верующий, и потому неизбежно неполны»[158].

Ключевым мифом (как бы ни понимать это слово) для НЗ, безусловно, служит рассказ о воскресении Христа. Бультман не считает его исторически достоверным, но видит в нем рассказ о том, что сама смерть Иисуса была «освобождающим судом Бога над миром», а вера в его физическое воскресение – «истоком провозвестия». Иными словами, он не воскрес, но рассказом о его воскресении христиане, говоря на языке мифа, открывают миру некую крайне важную весть. Разумеется, для традиционных христиан это равнозначно отказу от веры в воскресение.

На критику с их стороны Бультман отвечал так: «Многократно говорилось, главным образом в виде критики в мой адрес, что в соответствии с моей интерпретацией керигмы Иисус воскрес в керигму. Я принимаю этот тезис. Он абсолютно верен – при условии его правильного понимания. Он предполагает, что сама керигма есть эсхатологическое событие, и он означает, что Иисус действительно присутствует в керигме, что слово, с которым слушатель встречается в керигме, – действительно его Слово. Если это так, то все рассуждения о способе бытия Воскресшего, все рассказы о пустой гробнице и все пасхальные легенды, какие бы элементы исторических фактов они ни содержали и как бы истинны они ни были в своем символическом содержании – всё это становится безразличным. Верить в Христа, присутствующего в керигме, – вот смысл пасхальной веры»[159].

Как легко можно понять, идеи Бультмана вызвали много возражений и обильную дискуссию, которая продолжается до сих пор, здесь мы не можем изложить все ее подробности. Отмечу только один эпизод. Выступая в 2016 г. в Москве на VII Восточноевропейском симпозиуме исследователей Нового Завета, уже упоминавшийся выше митрополит Иларион Алфеев сделал такое программное заявление: «если когда-то Рудольф Бультман… заявил о необходимости "демифологизировать" Новый Завет, то теперь перед честным и непредвзятым исследователем стоит задача "демифологизации" новозаветной науки»[160]. Стоит отметить, что к «мифам новозаветной науки» он отнес далеко не только положения Бультмана, но и теорию источника Q, и представление о том, что Евангелие от Матфея создавалось в некоей особой общине со своими запросами. С его точки зрения, вместо этого ученые должны доверять церковному преданию, которое решает эти вопросы совсем иначе. Надо сказать, что это выступление тоже встретило немало критики и показало, сколь глубоким бывает непонимание между церковной и научной средой.

Одно из самых серьезных возражений против демифологизации заключается в том, что она убирает из текста нарративы. Миф – не просто некая форма, в которую заключена христианская керигма и которую легко заменить некоторой другой формой. Вот, например, как Книга Деяний (1:9–11) описывает Вознесение Христа: «Так сказал Иисус, и прямо у них на глазах поднялся ввысь, и облако скрыло Его от их взоров. Они всё стояли и смотрели на небо, пока Он возносился – и тут рядом с ними появились двое в белых облачениях. Они сказали:

– Галилеяне! Что вы стоите и смотрите на небо? Иисус – Он был взят от вас на небо, и каким вы видели Его небесное восхождение, таким же точно образом Он и вернется».

Мы прекрасно знаем, что облака состоят из водяного пара и не могут никого «взять» с земли или «вернуть» на нее. Буквально понять это описание современному человеку невозможно, но мы знаем, что и в ВЗ присутствие Бога иногда описывается как облако. Облачный столп сопровождал израильтян во время их странствий по пустыне (Исх. 13:21–22), именно в виде облака является Божья слава при освящении Соломонова храма в Иерусалиме (3 Цар. 8:10–11). А как понимать тогда само вознесение? Как физическое перемещение Иисуса в земной атмосфере или же как символическое описание Его перехода в иную реальность? Видимо, в те времена, когда эти строки писались, одно не отделялось от другого: видимое небо и понималось как вместилище этой самой реальности.

1 Фес. 4:15–17 так описывает будущую встречу Христа с верными: «Вот какое слово Господне мы объявляем вам: мы, кто останется в живых ко дню прихода Господа, встретим Его не прежде умерших. Когда архангельский голос и труба Божья бросят клич и Сам Господь сойдет с небес, сначала воскреснут те, кто умер во Христе, а потом и мы, кто останется в живых, будем вместе с ними подняты в воздух на облаках навстречу Господу, и так навсегда соединимся с Господом». Здесь мы видим, что нечто подобное должно произойти и с людьми, и понимаем, насколько отличается наша картина мира от тогдашней. Едва ли можно этот текст «перевести с мифологического языка на современный» с той же легкостью, с которой он переводится с древнегреческого на русский или немецкий.

Как определил это Кевин Ванхузер, демифологизация Бультмана – это «стратегия перевода библейских заявлений о Боге в экзистенциальные заявления о человеке»[161]. Хорошую попытку содержательно ответить оппонентам Бультмана можно найти, например, в статье Дэвида Конгдона[162]. Он напоминает, в каких условиях эти идеи были высказаны (нацистская Германия и необходимость дать ответ на ее вызовы), и утверждает, как и многие другие защитники Бультмана, что его идея демифологизации имела прежде всего богословские цели: показать, что откровение продолжается в истории, и постараться передать его адекватным для современников языком.

В любом случае Бультман, пожалуй, произвел в новозаветных исследованиях примерно такую же революцию, какую Маркс произвел в социальных науках или Фрейд в психологии: сегодня едва ли кто следует их моделям дословно, но всем приходится на них оглядываться и их учитывать. И споры с идеями и моделями Бультмана изменили картину новозаветных исследований в не меньшей мере, чем сами эти идеи и модели. Может быть, самое главное возражение состоит в том, чтобы вернуться к конкретной культурно-исторической реальности, в которой создан этот текст.

Впрочем, это начал делать и сам Бультман. Одна из самых известных его работ – «Раннее христианство в контексте своего времени»[163]. Сам подход резко контрастирует с привычными трудами под названиями «Теология Нового Завета» и тому подобными; в них выстраивалась некая закрытая и окончательная схема, данная как будто на все времена. Но в этой книге Бультмана ранее христианство описывается как некая сложная структура в развитии, не лишенная противоречий и неразрешенных вопросов, которая к тому же укоренена в своем историко-культурном контексте, в значительной мере отличающемся от нашего. Подобный подход выбрал позднее и Тайсен, чья модель взята за основу для этой книги, хотя последователем Бультмана его назвать трудно.

Сам Тайсен высказывается на эту тему так: «Подводя итог: у нас нет, с одной стороны, исторического Иисуса в мире, лишенном мифа – а с другой стороны, мифического Христа, которого на основании послепасхальных интерпретаций отодвигают все дальше от исторического мира. Исторический Иисус уже жил в мифе, который возвращал к жизни базовую аксиому иудейской религии – единобожие. Он жил в мифе о грядущем Божьем царстве, в котором станет окончательной реальностью то, что уже утверждал иудейский монотеизм: Бог становится реальностью, которая определяет всё… Но он изменил его самой своей жизнью с ним и внутри него. 1. Он придал ему историчности, соединив его с собственными словами и действиями. 2. Он нашел для него поэтическую форму выражения в притчах, которые побуждали к новому пониманию Бога. 3. Он соединил его с символико-политической формой выражения и так избавил от милитаризма – в том смысле, что отделил от него надежду на победу над язычниками и освобождение от них. Но не лишил его политического измерения… Иисус дает религиозной надежде большую свободу от политики: верность Богу не предполагает мятежа против императора, но по той же самой причине не предполагает и безусловной верности этому императору»[164]. С этим выводом стоит согласиться.

«Новый поиск исторического Иисуса», как назовут это позднее, открылся во второй половине XX в., его связывают прежде всего с именем Эрнста Кеземана. Если «старый», или «первый» поиск был связан со становлением исторической науки именно как науки со своими методами и стимулировался различными идеологическими баталиями начала XX в., то «новый», или «второй» поиск во многом вызван необходимостью ответить на вызовы, порожденные теорией Бультмана, а также Второй мировой войной и Холокостом. И снова важно отметить, что этот процесс протекал почти исключительно в немецко– и англоязычном интеллектуальном пространстве.

Итак, Кеземан стремился внести методологическую упорядоченность в возникшие до него разрозненные и не слишком убедительные реконструкции, причем делал это все в новой реальности, созданной во многом идеями Бультмана. Кеземан, в частности, предложил правило, которое потом назовут «критерием двойной несводимости»: если тот или иной эпизод или высказывание Иисуса невозможно приписать ни последующей церковной традиции, ни предшествующей иудейской традиции, то его следует считать исторически достоверным[165]. Например, в Мф. 5:21, 27 Иисус приравнивает гнев к убийству, а вожделение к прелюбодеянию – поскольку такого не было до него и это не закрепилось после, то это элементы его оригинального учения.

С одной стороны, конечно, это логично. С другой – такой Иисус оказывается полностью оторванным и от последующей христианской, и от предшествующей иудейской традиции. Трудно представить себе, чтобы он говорил и делал исключительно оригинальные вещи, ни в чем не совпадая ни с предшественниками, ни с последователями. Такой Иисус совершенно выпадает из своего исторического контекста.

Однако сама идея поиска критериев оказалась очень востребованной, и ее продолжили многие, в частности Норман Перрин[166]. Постепенно были добавлены критерии когерентности (органичное сочетание с отрывками, подлинность которых уже определена), множественных свидетельств (отрывок засвидетельствован не только в одном источнике). Особенно полезен, полагаю, критерий смущения, который лучше объяснить на конкретном примере. Все четыре евангелиста рассказывают (и их рассказы очень близки), как Иисус принял крещение от Иоанна Крестителя, тем самым как бы подчинившись ему. Такой эпизод смущает читателя, его точно никто бы не стал выдумывать, принижая тем самым значение Иисуса, – значит, его можно считать достоверным.

Этот этап завершился, как обычно считают, работой Эда Сандерса об Иисусе как иудее, который стремился реформировать иудаизм изнутри[167]. Начиная с этой работы, принято говорить о так называемом Третьем поиске (еще раз отметим, что вся периодизация и временные рамки тут достаточно условны), одной из основных его идей стало возвращение того иудейского историко-культурного контекста, о котором так легко забывали многие реконструкторы.

Для русского читателя можно рекомендовать по этой теме прежде всего фундаментальную работу Мартина Хенгеля и его ученицы Анны-Марии Швемер «Иисус и иудаизм»[168]. Кроме того, есть книги Давида Флуссера «Иисус, свидетельствующий о себе»[169] и Хаяма Маккоби в книге «Революция в Иудее (Иисус и еврейское сопротивление)»[170] – но Маккоби обращает больше внимания на политику, особенно на освободительное движение, нежели на религию (именно этим путем и пошла Латынина[171], дойдя при этом до крайних и зыбких выводов). Крейг Эванс, в свою очередь, рассказывает об «Иисусе и его мире», описывая каждую сферу жизни, значимую для евангельских повествований[172].

В результате этого поиска возник целый ряд новых портретов Иисуса-иудея, и тут тоже не обошлось без споров, не все из которых нашли отражение в русских книгах. Например, Джон Майер в серии книг, выходившей с начала 1990-х гг. вплоть до его смерти в середине 2010-х, называл Иисуса «маргинальным иудеем»[173]. Зато Андре Лакок в названии своей книги «Иисус как коренной иудей» подчеркивает (и с этим, конечно, согласятся не все), что Иисус был не просто иудеем, но иудеем вполне «коренным» (central), а не маргинальным, хотя и призывал реформировать иудаизм[174]. Лакок, разумеется, прежде всего подчеркивает совпадения между синоптическими Евангелиями (от Матфея, Марка и Луки) и тем, что мы находим в иудейской раввинистической традиции.

Это имеет большое значение для многих практических вопросов. Когда мы читаем описание конфликтов Иисуса с книжниками и фарисеями, возникает вопрос: действовал ли он в рамках иудейской парадигмы или, наоборот, отвергал иудейские традиции? Например, Нина Коллинз посвящает свое масштабное исследование частному вопросу о том, позволительно ли заниматься целительством в субботу[175]. Как мы знаем, именно этот вопрос был одним из самых острых пунктов разногласий между Иисусом и его противниками. В Мф. 12:11–12 Иисус так оправдывает возможность исцеления: «Если у кого-то есть овца и она в субботу упадет в яму – неужели хозяин не вытащит ее наружу? Есть ли такой среди вас? А ведь человек намного важнее овцы! Значит, делать добро по субботам можно». Здесь Иисус применяет хорошо известный раввинистическим толкователям принцип каль-вахомер («от легкого к тяжелому», или «тем более»): если в субботу можно спасать животное, то тем более можно спасать человека. К тому же это соответствует важнейшему принципу, обычно известному под названием пикуах нефеш («спасение души»): действия, направленные на спасение человеческой жизни, отменяют любые запреты и ограничения.

Книга Коллинз, разумеется, не сводится к этому довольно простому тезису, в ней разбираются и многие иные вопросы, но в целом можно сказать, что ее основной вывод таков: даже в наиболее острых спорах Иисус остается внутри иудейской традиции, которую может понимать и истолковывать по-своему, но это всё же споры внутри иудаизма, причем на стороне Иисуса по разным вопросам оказываются и вполне авторитетные раввины.

Хенгель и Швемер завершают свое фундаментальное исследование выводом: «Оглядываясь назад, мы убеждаемся в справедливости нашего тезиса о том, что фрагментарность дошедших до нас источников, а также "своенравие" четырех евангелистов в отборе материала преданий, его оформлении и расположении, иными словами, их богословская воля делают невозможным такое изображение Иисуса из Назарета, которое действительно удовлетворило бы наше современное "историческое любопытство"… Однако, как мы уже неоднократно подчеркивали, возможны конкретные "попытки исторического приближения"»[176]. То есть многое из того, что мы хотели бы узнать об Иисусе, не удастся достоверно определить с помощью научного анализа, а некоторые вопросы вообще лежат вне сферы научного знания (например, был ли Иисус Сыном Божьим). Однако это не означает, будто научный анализ евангельских текстов бесполезен – он помогает уточнить и полнее понять многие частности.

В середине 1980-х гг. в рамках этого третьего этапа начал работу уже упоминавшийся выше «Семинар по Иисусу». Пол Верховен рассказал о том, как он вблизи наблюдал работу семинара с самого начала: «В 1985 году я переехал в Америку и там услышал про "Иисусов Семинар". Его тогда как раз организовал Роберт Функ, специально чтобы заняться этой проблемой. Большая группа теологов, в основном американских, из протестантов, взялась исследовать все, что Иисус якобы говорил и делал, и дважды в год обсуждать на четырехдневной конференции, в самом ли деле Иисус так говорил, так делал или нет? И в течение пятнадцати лет семинар голосовал "за" или "против". Итоги конференций были зафиксированы в двух книгах»[177].

Казалось бы, столь сложные вопросы неуместно решать простым количественным голосованием, тем более что самих участников семинара никто не выбирал и они никак не могли претендовать на то, что представляют всю мировую науку, но, с другой стороны, выводы семинара и не являлись ни для кого обязательными. Впрочем, голосование не было произвольным, его участники применяли на практике как раз те самые критерии, о которых выше шла речь, обсуждали их, а также критерии для отбора самих этих критериев (понятно, что такая рекурсия может быть бесконечной).

Стоит упомянуть также и Герда Людемана, который решал схожую задачу в одиночку: определял, какие из вошедших в Евангелия отрывков и изречений восходят к какой традиции и как они соотносятся с историческими событиями[178]. Естественно, результаты двух экспертиз не во всем совпадали. Он, в частности, предложил, помимо критериев достоверности, учитывать критерии недостоверности, указывающие, что эти события и слова добавлены последующей традицией. Сюда относятся, в частности, нарушения законов природы и «изречения и действия Воскресшего» (ситуации, когда в уста Иисуса вкладываются слова, более уместные уже после Воскресения). Но эти критерии в любом случае не абсолютны, их применение во многом субъективно и нередко порождает ситуации, когда одни критерии противоречат другим.

В результате мы имеем, как отмечает Пауэлл, целый набор «исторических Иисусов»: сельский мудрец и острослов (к такому выводу в общем и целом приходит «Семинар по Иисусу»), социальный революционер (Доминик Кроссан), религиозный мистик (Маркус Борг), эсхатологический пророк (Эд Сандерс), маргинальный иудей (Джон Майер), истинный Мессия (Николас Райт), а появляются и новые, иные варианты[179]. Собственно, с этого поиск начинался еще в XIX в. и от этого так до конца и не ушел.

При этом, как отмечает Пауэлл, если «Семинар по Иисусу» берет за основу тезис, что Иисус был сельским мудрецом, который наставлял людей меткими словами, опираясь на повседневный опыт, то семинар оценивает подлинность всех изречений по этому основному критерию и получает на выходе доказательство, что Иисус был именно таким человеком. Но это порочная круговая аргументация: в качестве доказательства тезиса приводится ссылка на сам этот тезис[180]. Или, к примеру, Кроссан трактует повествование Мк. 5:1–13 об изгнании из бесноватого «легиона бесов», которые вошли в свиней и утонули в море, как мечту об изгнании за море языческих римских легионов, но ведь и эта трактовка определяется во многом его изначальными установками – видеть в Иисусе борца за свободу[181].

Итак, если суммировать, в чем согласны все или практически все исследователи, у нас получится совсем немного. Иисус – реальная историческая личность, иудей, живший в Галилее в начале I в., проповедовавший своим ученикам и другим слушателям, а затем распятый в Иерусалиме. Тексты Евангелий содержат его настоящие изречения и поступки, но в то же время эти тексты были переосмыслены, отредактированы и дополнены первыми христианами в соответствии с их верованиями и представлениями. Практически во всем остальном исследователи исторического Иисуса далеки от консенсуса.

И это неудивительно. Как формулирует Павлов, «в отличие, скажем, от Юлия Цезаря, бывшего крупным политическим деятелем и выдающимся полководцем в течение достаточно длительного времени, отчего его жизнь изобилует бурными событиями в разных регионах Средиземноморья, вошедшими затем в историю, Иисус предстает как учитель нескольких сотен последователей, чья общественная деятельность не превышала самое большее двух с половиной лет, ограничиваясь небольшой территорией Галилеи, да и то не всей, с вероятными паломничествами в Иерусалим»[182].

Тогда мы будем вынуждены признать, что задача реконструкции жизни и учения Иисуса из Назарета просто не имеет на данный момент удовлетворительного научного решения (что не мешает ее решать с позиций веры или неверия). И по всей видимости, такое решение не станет возможным вплоть до появления каких-то принципиально новых исследовательских методов, вроде изобретения машины времени.

Здесь стоит упомянуть о еще одном направлении, к которому привел поиск исторического Иисуса и которое очень важно для наших целей. Итак, полностью «демифологизировать» Иисуса оказалось просто невозможно, потому что и он сам, и его ученики, и те, кто рассказывал о них, видели его жизнь теснейшим образом соединенной с мифами своего времени. Восстановить его исторический облик во всех деталях тоже нереально, для надежной реконструкции не хватает надежных критериев.

Но можно перейти от «исторического Иисуса» к «Иисусу свидетельств» – это предлагает сделать Ричард Бокэм, чья книга тоже доступна на русском языке[183]. Имеется в виду, что мы не можем достоверно установить, «как это было на самом деле», но можем постараться определить, как именно сохранялась и передавалась память об этих событиях. При этом не нужно бояться и стесняться того, что свидетели небеспристрастны, что они сами были вовлечены в те процессы, которые описывали, – собственно, так всегда и писалась, отмечает Бокэм, история в Древнем мире. Можно лишь добавить, что обычно так пишется она и сейчас. Избавиться от субъективности невозможно, но ее можно осознавать и учитывать.

Книга Бокэма вызвала много отзывов. Один из самых интересных – статья Джудит Редман, которая подвергает его выводы критике с точки зрения психологических опытов, посвященных анализу того, как люди запоминают и пересказывают то, что запомнили[184]. Здесь мы не будем разбирать этот предмет подробнее, поскольку он выходит за рамки нашего исследования.

Той же теме посвятил две свои книги, переведенные на русский, и Эрман[185]. Его позиция остается крайне критичной. Вот как он комментирует одно из древнейших свидетельств об авторстве первых двух Евангелий: «Уму непостижимо, что некоторые современные ученые, вроде Бокэма, видят в словах Папия ценное свидетельство того, что первые два Евангелия написаны Матфеем и Марком. Почему-то они думают, что на его свидетельство можно положиться. И начисто упускают из виду другие слова Папия, в надежность которых сами не верят»[186].

Но ученые, которые работают с античными и средневековыми источниками, едва ли могут позволить себе такую щепетильность и совсем отказаться от источников, которым доверяют не полностью, ведь мифологический и легендарный материал там нередко переплетается с достаточно достоверными сведениями. Собственно, этими вопросами занимается отдельная историческая дисциплина под названием «источниковедение», для нее нет ничего странного в том, чтобы доверять одним словам источника и не доверять другим. Ровно такой анализ Бокэм и проводит в своей книге, посвящая исследованию краткой реплики Папия целую главу[187].

Подобным образом устроен и небибилейский пример, который приводит Эрман, – это память о президенте США Аварааме Линкольне. Эрман отмечает, что он вошел в историю как борец за равноправие темнокожих[188], хотя на самом деле он этого равноправия не желал и даже не считал его возможным. То есть если оценивать некоторые его высказывания по критериям нашего времени, они будут выглядеть вполне расистскими. Это действительно так, но нужно понимать, что полный отказ от расизма в США был не одномоментным событием, а долгим процессом и что Линкольн во многих отношениях был сыном своего времени, когда о темнокожих принято было говорить как о низшей расе. То есть современный тест на политкорректность Линкольн явно не проходит, но сама эта политкорректность возникла в ходе долгого процесса, у истоков которого стоял, в частности, Линкольн; мы принимаем одни его идеи и отвергаем другие.

В целом можно сказать, что анализ устной традиции, позднее положенной в основу евангельских текстов, представляет сейчас одно из самых перспективных направлений в новозаветных исследованиях. К примеру, Джеймс Данн обращает наше внимание на сходство устной традиции об Иисусе, лежащей в основе евангельских повествований, с ближневосточной традицией устных повествований (хафлат самар), которые передаются с некоторыми вариациями из уст в уста, но при этом очень устойчивы[189].

Он выделяет пять характерных признаков такой устной традиции[190]:

● Устное представление мимолетно, оно не может быть отредактировано после произнесения.

● Община присутствует при исполнении, контролирует его и в значительной мере выступает как автор произносимого текста.

● Устные представления исполняются особыми людьми, которые выступают как носители общинной традиции.

● Для устной традиции невозможно говорить об оригинале и редакциях (которые так напряженно искала классическая «библейская критика»).

● Устная традиция сочетает постоянство и гибкость, стабильность и разнообразие.

В заключение Данн говорит: «…осознание характера традиции Иисуса как устной равноценно осознанию ее как живой традиции. Традиция Иисуса вначале не была записанным текстом, предназначенным для индивидуального прочтения в тиши кабинета… Ее не столько сохраняли, сколько использовали»[191].

Более подробно Данн разбирает этот вопрос в другой книге[192], название которой (Jesus Remembered) можно перевести примерно как «Иисус, каким его запомнили» и которая является самой первой в его серии «Возникновение христианства» (она уже упоминалась как самое фундаментальное современное исследование). Судя по самому названию этого труда, Данн предпочитает говорить не об Иисусе веры (что слишком субъективно) и не об историческом Иисусе (установить подробности его жизни едва ли представляется возможным), а скорее об «Иисусе коллективной памяти». Его жизнь и проповедь оказали огромное влияние на раннехристианскую общину, а потому можно говорить скорее об этой памяти, чем о самих исторических событиях.

Линию Данна продолжает, в частности, работа Рафаэля Родригеса[193]. Он обращает наше внимание на то, что Иисуса мы знаем из текстов НЗ, но сами эти тексты рождались в обществе, которое относилось к текстам несколько иначе, чем современное, в частности, в нем устные рассказы играли более значительную роль, чем сегодня, и уж совершенно точно жизнь этого общества не сводилась к написанию текстов. Родригес прилагает к исследованиям НЗ понятие «социальной памяти» (social memory, на русском также употребляется выражение «коллективная память», хотя здесь оно меньше подходит). Разумеется, способностью помнить обладают отдельные люди, но они в то же время вступают в социальные отношения, и эти отношения в значительной степени формируют их память, а с другой стороны, и память формирует отношения. И память о важных для общества событиях нередко оказывается «настоящим, опрокинутым в прошлое»: чтобы объяснить и оправдать происходящее здесь и сейчас, люди отстаивают тезис, что нечто подобное или точно то же самое происходило со значимыми для них фигурами прежде. Ну а совершенно новые события помещаются в рамки, заданные памятью о прежних событиях. Социальная память служит своего рода каркасом для самого общества.

Отдельно Родригес рассматривает рассказы о том, как Иисус исцелял людей и изгонял из них бесов: с одной стороны, они вписываются в контекст повествований о ВЗ пророках, а с другой – служат построению рассказа о наступлении Царства Божьего.

В скобках заметим, что примерно по той же модели проходит и исследование раннехристианских и вообще священных, да и просто значимых для исследователя текстов: казалось бы, это они должны определять его отношение к современным проблемам, но на практике нередко он «опрокидывает» свою современную позицию в прошлое. Если, например, ему важна терпимость к людям иных религиозных взглядов, он будет стремиться найти ее корни в Библии, как до этого идеологи Крестовых походов находили в той же Библии цитаты, подтверждающие правоту их замысла. Разумеется, честный исследователь не станет подвергать свой материал искажениям, но расстановка оценок и приоритетов будет неизбежно подвержена такому идеологическому влиянию.

Из всего сказанного выше можно сделать вывод, что реконструкция деталей жизни Иисуса в принципе невозможна и у нас есть только широкий спектр самых разнообразных субъективных мнений. Это не так, кое-что доступно для реконструкции с большей или меньшей степенью вероятности, и в этом разделе мы посмотрим на один такой пример.

Практически все исследователи согласны, что евангелия в целом адекватно описывают казнь Иисуса. В самом деле, расхождения есть лишь в малых деталях: только Лука упоминает раскаявшегося разбойника (23:40–43); Марк называет третий час как время распятия (15:25), а Иоанн – шестой (19:14)[194]. Первое расхождение легко можно объяснить тем, что лишь Лука знал об этом эпизоде, а второе – общей приблизительностью, ведь указано время не конкретного действия, а всего эпизода в целом.

Но есть одно значительное расхождение. Синоптические Евангелия указывают, что Тайная вечеря и была пасхальной трапезой: «В первый день праздника пресных хлебов, когда приносилась пасхальная жертва, говорят Ему ученики:

– Нам надо пойти и приготовить Тебе пасхальную трапезу. Скажи, где нам это сделать?» (Мк. 14:12, сходно в Мф. 26:17 и Лк. 22:7–8).

В описаниях синоптиков мы действительно видим немало совпадений с пасхальным седером, т. е. с традиционным обрядом празднования Пасхи, который иудеи совершают и сегодня в память об исходе Израиля из египетского рабства. Мы знаем его детали по источникам более позднего времени, прежде всего по Пасхальной Агаде, но можно не сомневаться, что они были примерно такими же и в те времена.

Правда, нигде у синоптиков не упоминается непосредственно пасхальный барашек (агнец), но трапеза у всех названа пасхальной, и остальные детали совпадают; стоит обратить на них внимание. Иисус с учениками возлежит (Лк. 22:14) – именно так, расположившись за столом с максимальным комфортом, и приступают к трапезе свободные люди. Центральное место на трапезе занимают хлеб и вино – так и на пасхальном седере особую роль играют опресноки (маца) и вино. Более того, трапеза начинается с благословения вина (Лк. 22:17, это еще не та заключительная чаша, которая содержит «Кровь Нового Завета», а другая) – так и пасхальная трапеза начинается с благословения, произнесенного над вином. Даже такой незначительный эпизод, как кусок хлеба, который Иисус подал Иуде, во что-то его «обмакнув» (Ин. 13:26), находит свое соответствие в пасхальном седере: это чаша с соленой водой, символизирующей пролитые в Египте слезы, и в нее действительно обмакивают опресноки (мацу). Наконец, Вечеря завершается пением молитв (Мф. 26:3), как и пасхальная трапеза завершается пением благодарственных молитв. Даже сам тот факт, что Иисус с учениками остался в Иерусалиме, а не отправился ночевать в Вифанию (как в Мк. 11:11–12), подсказывает, что это был особенный вечер, который им хотелось провести в священном городе.

Да, можно возразить, что в описании Вечери все же нет ни одной детали, которая указывала бы на седер совершенно однозначно (такой деталью могло бы быть прямое упоминание пасхального агнца, заколотого в Храме). Вино, хлеб, возлежание за столом, даже чаша с соленой водой, начальное благословение и заключительное благодарение – все это могло присутствовать и на другой торжественной трапезе. Да и остаться в Иерусалиме Иисус с учениками могли по другим причинам.

Самые серьезные аргументы – отнесение этого события к «первому дню праздника пресных хлебов» (на Пасху запрещено есть квасной хлеб, а можно только опресноки, в память о спешном исходе из Египта) и прямое указание Иисуса, что Вечеря и стала празднованием Пасхи (Мк. 14:14; Мф. 26:18; Лк. 22:11). Если бы у нас были только три первых Евангелия, мы бы не сомневались, что Пасха в тот год пришлась на пятницу, соответственно, ее встречали вечером нашего четверга (для иудеев день начинался с заката, а не с восхода солнца).

Но евангелист Иоанн расходится с синоптиками: он ясно говорит, что распятие состоялось в канун Пасхи. Он сначала пишет, что иудейские духовные вожди избегали осквернения, потому что собирались этим вечером участвовать в пасхальной трапезе (18:28), а затем мы встречаем и прямое указание, что Пасха приходилась на субботу (19:14). По Иоанну, Тайная вечеря не имеет прямого отношения к пасхальному седеру, не упомянуты никакие его детали. Вообще, у Иоанна приведены в основном прощальные речи Иисуса, а не детали самой Вечери.

Когда же была в том году Пасха? Книга Левит (23:5–8) указывает: Пасха празднуется в четырнадцатый день нисана, который тогда считался первым месяцем в году, и за ней следует неделя пресных хлебов, когда иудеи едят хлеб без закваски[195]. Однако подготовка к празднику начиналась десятого нисана, когда следовало выбрать жертвенного барашка (Исх. 12:3–8).

Чем можно объяснить расхождение? Во-первых, тем, что существовали разные календари. В Древнем Израиле был принят лунный календарь, с месяцами по 29 или 30 дней, причем количество дней в одном и том же месяце в разные годы могло быть неодинаковым. Поскольку 12 таких месяцев короче солнечного года, периодически вставлялся дополнительный месяц. Соответственно, кто-то должен был объявить о начале нового месяца, и если у разных групп (фарисеев, саддукеев, ессеев) были разные вожди, то и календари у них могли несколько различаться. Во всяком случае, кумранская община обладала собственным календарем, а возможно, и не одним[196].

К тому же в то время Иудея была частью Римской империи, где был принят свой календарь, солнечный, и вполне вероятно, что иудейский календарь как-то согласовывался с греко-римским: так, Иосиф Флавий отождествляет нисан с греческим месяцем ксантиком, примерно совпадающим с нашим апрелем[197]. Если такая привязка действительно делалась (это просто гипотеза), небольшие расхождения были также неизбежны.

Мог ли Иисус следовать другому календарю, как это, по-видимому, делали обитатели Кумрана?[198] Мог, но это кажется маловероятным. Евангелия рассказывают, как Иисус постоянно вступал в конфронтацию с духовными вождями по самым разным поводам, но никогда не возражал против храмового богослужения и посещал Храм на праздники, т. е. следовал официальному храмовому календарю.

Другая версия состоит в том, что тут возникла путаница с терминами. Книги ВЗ отделяют собственно Пасху от Праздника пресных хлебов, который следует за ней, но синоптики, как мы видели выше, считают Пасху первым днем этой недели (Мк. 14:12, Лк. 22:7). Только Матфей не упоминает, что в этот день должна приноситься жертва: «в первый день праздника пресных хлебов» (26:17). Может быть, речь идет о том дне, когда иудеи избавлялись от заквашенного теста, т. е. о тринадцатом нисана? И даже приносить агнца в жертву они могли начать заранее, ведь тот же Иосиф Флавий сообщает, что на Пасху 70 г. было принесено в жертву более четверти миллиона животных[199]. Даже если он сильно преувеличивает, можно представить себе, что очередь к Храму выстраивалась заранее. Вероятно, пасхальные обряды не всегда совершались в строгом соответствии с требованиями Пятикнижия, или евангелисты выражались не с терминологической точностью, а приблизительно («как раз наступала Пасха, она же Праздник пресных хлебов…»).

Но и в этом случае остается вопрос: кто точнее передает хронологию событий, синоптики или Иоанн? Сначала предположим, что точны синоптические Евангелия: Тайная вечеря состоялась вечером четырнадцатого нисана (по храмовому календарю) и была именно пасхальной трапезой. Тогда получится, что Иоанн просто ошибся на один день.

Но такая теория порождает слишком много проблем. Тогда получается, что для ареста Иисуса и спешного суда над ним иудейские духовные вожди выбрали пасхальную ночь, когда все иудеи совершали свое главное празднество. Далее, окажется, что Пилат отпускал на Пасху одного заключенного уже после завершения пасхальной трапезы, а Иисуса послал на казнь в первый, самый торжественный день праздничной недели. И даже Симон из Кирены, который возвращался в этот день с поля, как сообщает Марк (15:21), не обратил никакого внимания на праздник и занимался обычным земледельческим трудом. В такое трудно поверить; впрочем, в Мф. 27:32 и Лк. 23:26 Симон упомянут вне всякой связи с полем (вероятно, авторы заметили эту нелогичность в рассказе Марка и исправили ее).

И все же главный аргумент таков: у синоптиков получается, что и Синедрион, и Пилат спешат приговорить и казнить Иисуса прямо во время праздника, тем самым провоцируя беспорядки, которых они как раз хотели избежать. Но их спешка получит прекрасное объяснение, если мы предположим, что казнь состоялась как раз накануне Пасхи, как утверждает Иоанн. Тогда и Пилат отпускает узника именно в тот момент, когда тот еще успеет полноценно участвовать в празднике, и Симон заканчивает труд в предпраздничный день пораньше, чтобы успеть со всеми приготовлениями, и члены Синедриона спешат ночью закончить грязное дело и со спокойной душой возлечь за праздничный стол.

Итак, можно представить себе такое изложение событий у синоптиков: накануне праздника ученики спрашивают Иисуса, где они будут его отмечать. С их стороны было бы странно задавать такие вопросы в час, когда пора уже приступать к празднеству. Неожиданно Иисус посылает их в дом, где, оказывается, все давно готово. Необычным был даже ориентир: мужчина, несущий воду (Мк. 14:13, ср. Лк. 22:10), ведь эта обязанность всегда считалась женской. Точно так же неожиданностью представляется и комната с накрытым столом (Мк. 14:15): стало быть, не надо ничего покупать, ни о чем заботиться, осталось только возлечь и насладиться пиром.

В Лк. 22:15–16 Иисус говорит ученикам: «Я очень хотел быть вместе с вами за этой пасхальной трапезой прежде Своих страданий. Говорю вам, что уже не побываю на ней, пока она не состоится в Божьем Царстве» (у других синоптиков эта фраза отсутствует). Может быть, это и есть ответ на невысказанный вопрос: почему он позвал своих учеников на трапезу заранее, до того, как к ней приступили остальные жители Иерусалима? И тогда становится понятно, почему не упомянут жертвенный барашек: его там просто не было.

Ветхозаветная Пасха начиналась с заклания барашка и продолжалась трапезой. В НЗ порядок был обратным, и синоптические Евангелия подчеркивают пасхальную природу этой трапезы, а Иоанн (который, вероятно, знал эти Евангелия и стремился их не столько оспорить, сколько дополнить) подчеркивает, что распятие и погребение Иисуса состоялось именно в то время, когда приносили в жертву тысячи пасхальных агнцев. Это ключевой для данного Евангелия тезис, заявленный в самом начале устами Иоанна Крестителя: Иисус пришел в мир, чтобы стать жертвой за человечество и искупить его грехи (Ин. 1:36).

Итак, перед нами не столько противоречие, сколько два разных взгляда, и само различие между ними показывает, как расходились взгляды синоптических общин и общины Иоанна, и, возможно, отражает развитие богословских идей. На более раннем этапе, отраженном у синоптиков, важно было показать, что христиане, отмечая Вечерю, празднуют на свой лад Пасху. Для Иоанна родство с иудеями значит куда меньше, но в его среде уже сложилось богословие искупительной жертвы, и крайне важно его подчеркнуть.

Впрочем, есть, как обычно, и радикально иная точка зрения. Ее, в частности, представил Филип Дэвис, который прославился как сторонник минимализма в исследованиях истории Древнего Израиля: было только то, что доказано археологически[200]. Дэвис утверждает: рассказ о казни Иисуса был привязан к иудейской Пасхе лишь в последующей традиции, она состоялась вообще в какой-то другой день; он полагает, что Тайная вечеря состоялась в первый день недели (наше воскресенье), так как именно этот день стал у христиан днем главных молитвенных собраний, к тому же именно в этот день община собиралась, чтобы отложить деньги на благотворительность[201]. По сути, перед нами продолжение той же линии, которую мы уже обсуждали в разделе 1.1 в связи с позицией Лёзова и Браткина: практически все иудейское было привнесено в христианство на каком-то более позднем этапе. Дэвис, впрочем, вообще выражает сомнения, что Иисус существовал как историческая личность[202].

Этот взгляд не кажется таким уж убедительным, особенно аргументы Дэвиса в пользу того, что Тайная вечеря проходила в воскресенье, но тут невозможно ничего доказать окончательно. Можно лишь констатировать: такой взгляд требует сделать больше допущений, чем более традиционные датировки. По сути дела, любая реконструкция будет полностью зависеть от степени доверия, которое мы готовы проявить к евангелистам. Если считать, что они в общем и целом излагают события верно (можно при этом отдавать приоритет синоптикам или Иоанну или принимать их свидетельства в равной мере), как это сделано в нашем анализе, нужно будет выбрать тот или иной рассказ и объяснить все детали, которые ему противоречат. Само объяснение может быть, конечно, разным – см. приведенную выше гипотезу, что Иисус отмечал Пасху по альтернативному календарю.

Но если считать евангелистов авторами литературного вымысла, как получается у Дэвиса, – картина неизбежно выйдет совсем иной. Объективного критерия, по которому можно сделать выбор между той и другой позицией, нет, выбор будет основан на внутреннем убеждении исследователя.

Исследователей, разумеется, занимает не только вопрос, как жил и что говорил «исторический Иисус», тем более что все ответы довольно приблизительны. Не менее важно (но и не менее сложно) понять, кем он видел себя, а также кем его видели ближайшие ученики и каким образом возникло церковное учение о нем как о Боге, единосущном Отцу, какими были иные взгляды на него и как они изменялись во времени. Все это объединяется общим термином «христология». Русский читатель знает о современных спорах вокруг христологии в основном по изложению Эрмана[203], о котором мы уже говорили немало. Но его мнение далеко не единственное и не бесспорное.

Надо полагать, практически любой христианин признавал Иисуса Христом, т. е. «помазанником» (греч. Χριστός, евр. Машиах). Собственно, это отличает христиан от других людей, которые тоже могут почитать Иисуса; например, в исламе его чтут как пророка. Проблема в том, что слово «помазанник» может встречаться в Библии и в традиции применительно к разным людям, например царям или пророкам; строго говоря, оно обозначает человека, которого Бог избрал для особого служения и который обычно проходил через особый обряд помазания (с Иисусом, кстати, такого не было).

Соответственно, исследователи говорят о «высокой» или «низкой» христологии. Грубо говоря, высокая предполагает, что Христос изначально обладал божественной природой, существовал прежде сотворения мира и сошел в него, чтобы спасти людей; низкая утверждает, что он был человеком, в которого так или иначе вселилась божественная сила (в момент зачатия, рождения или крещения) и который исполнял свое служение, а затем был воскрешен Богом. Конечно, каждая из этих двух позиций имеет множество разных вариантов, но основная суть – в выборе между предвечным Богом и избранным на служение человеком.

При этом необходимо отметить, что в древности два этих понятия были не настолько жестко противопоставлены друг другу, как сегодня. В иудейской традиции можно найти достаточно много примеров своего рода «божественных посредников» между трансцендентным Божеством и земными людьми; в этой роли могли выступать, например, ангелы или отдельные люди, т. е. Енох, Мелхиседек и Моисей[204]. Согласно представлениям того времени, они не просто доносили до людей некую весть от Бога, но своей жизнью являли людям Его сущность, и вполне может быть, что для многих ранних христиан фигура Иисуса вставала в этот ряд – не случайно Послание евреям так долго и подробно обсуждает его сходство с Мелхиседеком и одновременно превосходство над ним.

В Евангелиях Иисус обычно называет себя Сыном Человеческим, но это выражение не прижилось в последующей традиции, возможно, в силу своей двусмысленности. В Библии оно может означать просто «человек» как противопоставление Богу (напр., Пс. 8:5, цитируется в Евр. 2:6), именно так оно употреблялось, насколько мы можем судить, и в повседневной арамейской речи того времени. Но в Дан. 7:13 это выражение (бар энош) обозначает некую особую личность, которая предстает на небе перед Богом и разделяет с ним власть и славу. У Даниила Сын Человеческий противопоставлен нескольким зверям, которые появились прежде него на земле и которые, по общему согласию толкователей, обозначают могущественные государства. Таким образом, Сын Человеческий – некий правитель, который не просто угоден Богу, но в определенном смысле являет его власть в этом мире, и эта власть резко отличается от власти языческих держав. Собственно, это и есть Мессия. Как и в некоторых других случаях, в Евангелиях Иисус выражается с намеренной двусмысленностью, так, чтобы можно было принять его слова за весть о его мессианском достоинстве, а можно увидеть в них что-то иное, приземленное.

Титул Господь (греч. κύριος), который можно считать общим для всех христиан, тоже подсказывает мало, так как он может быть как переводом четырехбуквенного еврейского имени Бога, или Тетраграмматона (традиционно читается как адонай), так и обращением к уважаемому человеку, «господин». В частности, в Евангелиях не всегда понятно, что имеет в виду человек, называя так Иисуса.

Примерно то же самое относится и к титулу Спаситель (греч. σωτήρ), он был обычным эллинистическим эпитетом для богов, героев и правителей, нередко входил в их официальную титулатуру: так, основатели двух главных династий диадохов носили имена Птолемей Сотер и Антиох Сотер, равно как и некоторые из их преемников; в разделе 1.5 мы уже видели, как на Христа переносятся царские именования. Франц Юнг, посвятивший разбору этого слова свою монографию, отмечает, что оно нередко обозначало патрона по отношению к его клиентам[205] – к обсуждению института патроната мы еще вернемся в разделе 5.3.

Казалось бы, выражение Сын Божий, которое стоит, например, в самом начале Евангелия от Матфея, не оставляет сомнений в божественном достоинстве Иисуса. Однако даже в ВЗ выражение «сыны Божьи» обозначает некоторых существ с неясным статусом (Быт. 6:2; Иов. 2:1), но понятно одно: их много, ни один из них не уникален. К тому же в Исх. 4:22 Бог называет своим сыном народ Израиля, во 2 Цар. 7:14 – царя Соломона, а в Пс. 2:7 – видимо, некоего другого царя (Евр. 1:5 относит обе эти цитаты напрямую ко Христу).

Наконец, места, где НЗ напрямую называет Иисуса Христа Богом, часто допускают разночтения или подозрения в том, что текст был отредактирован в последующее время. Например, в Рим. 9:5 сказано об иудеях: ἐξ ὧν ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα, ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας, ἀμήν.

Исходя из особенностей греческой грамматики и учитывая почти полное отсутствие знаков препинания в древних рукописях, этот текст можно перевести тремя способами:

● «…от них по плоти Христос, и Он есть Бог надо всеми, благословенный вовеки, аминь!»

● «…от них по плоти Христос, и Он надо всеми. Бог благословен во веки, аминь!»

● «…от них по плоти Христос. И надо всеми Бог, благословенный во веки, аминь!»

Как видно, Богом Христа называет только первый вариант, и мне он представляется наименее вероятной интерпретацией. Если бы Павел хотел сказать именно это, он мог бы сказать это напрямую, как во многих случаях называет Христа Спасителем, не оставляя места ни для малейших сомнений. Первое прочтение основано на том, что выражение ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας понимается как постпозитивное определение к ὁ Χριστὸς, но это совершенно не обязательно, оно может быть отдельным славословием (сходный спор возникает относительно 2 Кор. 11:31, где употреблено похожее выражение). Еще один стих, где можно увидеть указание на Христа как Бога, мы встречаем в 1 Ин. 5:20: ἐσμὲν ἐν τῷ ἀληθινῷ, ἐν τῷ υἱῷ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστῷ. οὗτός ἐστιν ὁ ἀληθινὸς θεὸς καὶ ζωὴ αἰώνιος, «мы на стороне этой истины – с Сыном Его Иисусом Христом. Он есть истинный Бог и жизнь вечная». Но и здесь нет однозначного соответствия, местоимение «Он» может относиться и к Богу.

Пожалуй, единственный текст НЗ, в котором Христос однозначно назван Богом, притом в самом начале – Евангелие от Иоанна (1:1, см. также 20:28). Но характерно, что оно не утверждает напрямую «Иисус – Бог», а вводит некое новое понятие, причем очень многозначное: Слово, или Логос (греч. λόγος). Его можно также перевести как «решение, изречение, разум, порядок»; оно и до Иоанна использовалось для обозначения Христа как Сына Божьего (Лк. 1:2), и Иоанн подчеркивает в самом первом стихе, что Логос и есть Бог. С одной стороны, он опирается на традицию античной философии (прежде всего стоической), где это понятие играет важную роль, но, с другой стороны, никак нельзя сказать, что знакомы с ним были только греки.

К примеру, Джон Ронниг в своей монографии доказывает, что выбор этого слова был сделан под влиянием иудейских таргумов[206]. Разумеется, тут влияние могли оказать и другие тексты и традиции: скажем, в ВЗ нередко говорится о «слове Бога» (и можно добавить, что слово, слетающее с уст божества и творящее его волю в мире, – общий для древнего Ближнего Востока мотив), что оно используется в библейской литературе Премудрости, а кроме того, им широко пользуется Филон Александрийский как термином из греческой философии, с помощью которого он излагает для грекоязычной аудитории библейское откровение. Но Роннинг полагает, что особую роль тут сыграло то обстоятельство, что в арамейских таргумах для указания на Бога и ниспосланные им откровения нередко используются арамейские слова мемра и диббера/диббура, «слово» или «изречение».

В то же время, разумеется, Иоанн не просто копирует словоупотребление таргумов. Там «слово» есть творческое проявление Бога в этом мире, а у Иоанна это отдельная личность – Сын Божий. Он не только Бог, но он «с Богом», или, как можно еще перевести выражение πρὸς τὸν θεόν (1:1), «подле Бога», или даже «по направлению к Богу», т. е. в общении с ним.

Кроме Иоанна, яркий образец высокой христологии явлен в Кол. 1:15–20: «Он – образ незримого Бога, рожденный прежде всего творения, ибо все было сотворено через Него и на небесах, и на земле, и видимое, и незримое, будь то престолы или господства, будь то начала или власти – все сотворено через Него и ради Него. Он – прежде всего сущего, и всё держится на Нем. Он – глава церковного тела, Он – начало, Он первый воскрес из мертвых, чтобы во всем первенство было за Ним. Бог пожелал явить в Нем Свою полноту и через Него примирить с Собой все творение: Он пролил Свою кровь на кресте и ею был скреплен этот мирный договор. И всё, что на земле, – примирилось через Него, а также всё, что на небесах». Впрочем, можно отметить, что и здесь Христос не назван напрямую Богом.

Как образец низкой христологии можно взять Лк. 2:52, заключительную фразу о путешествии двенадцатилетнего Иисуса в Иерусалим: «Иисус становился мудрее и взрослее, радуя Бога и людей». Но, разумеется, часто выбор между высоким и низким пониманием зависит от интерпретации, как отмечалось уже в разделе 1.6.

Мы знаем, что церковь в конечном итоге безоговорочно приняла высокую христологию, но у нас есть свидетельства о том, что в истории христианства видную роль играли и приверженцы низкой, причем в основном ее связывают с иудеохристианскими кругами. Так, Епифаний Кипрский[207] довольно подробно описывает христологию эвионитов (о них мы поговорим подробнее в разделе 6.4): небесный Христос нисходит в избранного Богом человека по имени Иисус (возможно, в виде голубя во время крещения), как прежде мог нисходить и в других пророков. В принципе, любое описание Иисуса как мессии, величайшего пророка и чудотворца или царя, но без упоминания о его божественной сущности относится именно к низкой христологии.

Ириней так описывает мнение Керинфа из Египта, которое, как он отмечает, разделяют и эвиониты: «Иисус, говорит он, не был рожден от девы (ибо это казалось ему невозможным); но подобно, как и все прочие люди, был сын Иосифа и Марии, и отличался от всех справедливостью, благоразумием и мудростью. И после крещения сошел на Него от превысшего первого начала Христос в виде голубя; и потом Он возвещал неведомого Отца и совершал чудеса; наконец, Христос удалился от Иисуса, и Иисус страдал и воскрес; Христос же, будучи духовен, оставался чужд страданий»[208]. Напомню, что с этим самым Керинфом спорит Послание апостолов, упомянутое в разделе 4.4.

Майкл Гоулдер пишет об этом: «"Эвионитская" христология, первое описание которой мы встречаем у Иринея около 180 г., не была изобретена в конце II века. Такой была вера иерусалимской церкви с ранних времен. Она лежит в основе первого павлинистского Евангелия, от Марка, и засвидетельствована в середине 50-х гг. в Первом послании Павла к коринфянам»[209]. Гоулдер считает древнейшей именно эту христологию и называет ее «посессионистской» (от лат. posessio, «владение»): согласно ей, Бог «овладел» человеком Иисусом.

Следовательно, и слова Матфея «Тогда Иисус вновь громко закричал и испустил дух (ἀφῆκεν τὸ πνεῦμα)» (27:50) Керинф и эвиониты могли понимать так, что дух, сошедший на Иисуса в момент крещения, теперь его оставил. Кстати, сходное выражение употребляет Иоанн (19:30): «предал дух (παρέδωκεν τὸ πνεῦμα)». А Марк и Лука пишут несколько иначе: «сделал последний выдох (ἐξέπνευσεν)» (Мк. 15:37; Лк. 23:46). Это выражение можно понять только как указание на телесную смерть, но не на расставание с духом.

Споры идут в основном вокруг следующих вопросов:

● Кем сознавал себя Иисус и насколько мы можем судить об этом по евангельским текстам, где его подлинные изречения сочетаются с редактурой, отражающей взгляды раннехристианских общин?

● Каких именно взглядов на его природу и роль придерживались авторы новозаветных и других раннехристианских текстов и откуда мы можем об этом судить?

● Как эти представления связаны с уже существовавшими верованиями и воззрениями иудеев и язычников? В частности, насколько Иисус похож на посредников между божественным и человеческим мирами в этих верованиях?

● Как развивалась христология ранней церкви, какие существовали в ней споры на эту тему и каким именно образом победила точка зрения, ставшая со временем ортодоксальной?

Как и во многих других случаях, здесь невозможно даже перечислить все заметные точки зрения, но можно отметить наиболее значимые и характерные.

Можно считать, что современный этап дискуссии открыл Хенгель[210]. Он вступил в полемику с так называемой школой истории религий (Religionsgeschichtliche Schule) конца XIX – начала XX в., согласно которой христианство возникло как результат влияния языческого многобожия на строгий иудейский монотеизм; наиболее полно этот взгляд изложен в книге Вильгельма Буссе[211], и мы еще вернемся к нему в разделе 6.1. Хенгель отметил, что в языческих мифах крайне мало историй о предвечном божественном искупителе, который нисходит в мир, и что корни этой идеи скорее следует искать в иудаизме, притом в иудаизме эллинистическом – а в I в. любой существующий вариант иудаизма испытал то или иное влияние эллинизма. Он отмечает, что в иудейской традиции, начиная с Книги Притчей, существовало представление о божественной Премудрости, которая одновременно отделена от Бога и теснейшим образом связана с ним, и на Иисуса были перенесены основные представления о ней.

Как позднее отметил Ларри Хуртадо, в результате началась долгая дискуссия, которая привела к созданию своего рода новой школы истории религий с несколько иными методами и предпосылками[212]: нет причины так резко противопоставлять иудейские и эллинистические источники, имеет смысл посмотреть, что в эллинистическом иудаизме могло стать источником для христианских верований и идей. В свою очередь, сам Хуртадо увидел явные параллели между описаниями Иисуса и описаниями в ВЗ различного рода посредников между Богом и людьми – персонифицированных свойств Бога, как та же Премудрость, верховных ангелов и избранных патриархов[213].

Совсем иную точку зрения предложил Данн[214]. Он считает, что раннехристианская христология вполне оригинальна и несводима к учениям об ангелах или посредниках в иудаизме или язычестве. Исторический Иисус считал себя Сыном Божьим, но не Богом, а первые христиане считали его Словом Божьим, т. е. самым явным проявлением Бога в этом мире. Павел добавил к этому сопоставление с Адамом как падшим человеком и применил к Иисусу учение о Премудрости. Далее в Посланиях ефесянам и колоссянам (уже после Павла) появляется язык «таинства», и в Послании евреям, написанном вторым поколением христиан, возникает учение о боговоплощении в полемике с учением об Иисусе как ангеле и в связи с учением о Премудрости. Наконец, автор Евангелия от Иоанна добавляет к этому учение о Логосе, связанное с александрийской версией эллинизированного иудаизма.

В результате дискуссия на эту тему сосредоточилась в основном вокруг времени формирования «высокой христологии»: кто стал впервые видеть в Иисусе божественное начало и как он его понимал? Подход старой школы истории религий видел в «высокой христологии» довольно позднее эллинистическое влияние в противовес чистому иудейскому монотеизму, но исследователи последних десятилетий находят всё больше оснований считать, что это противоречие мнимое и христология могла быть достаточно «высокой» уже среди христиан первого поколения. Проще говоря, идея, что Иисус – Бог, вовсе не заимствована из преданий о языческих полубогах и обожествленных героях. Но вот по вопросам о том, какими были христологические идеи и как развивались, исследователи далеки от согласия.

К примеру, Ричард Бокэм полагает, что уже Павел и Иоанн воспринимали Иисуса как «составную часть божественной идентичности» (part of God’s own identity)[215] и что это несводимо к роли посредников в иудейской традиции, из которых одни считались людьми и глашатаями Бога, а другие, такие как Слово и Премудрость, – ипостазированными проявлениями самого Бога.

Обзор современного состояния дискуссии можно найти в статье Фредриксен[216]. Сама она сторонница ранней высокой христологии и полагает, что уже Павел считал Иисуса Богом, если учесть, что представления о Боге или богах были в те времена несколько иными, чем в современных богословских трактатах. Впрочем, «ее» Павел, как она сама отмечает, оказывается единомышленником протестантских богословов Нового времени, и можно в очередной раз задать вопрос, насколько эти современные взгляды повлияли на ее реконструкцию.

Но, конечно, встречаются и иные точки зрения. Адела и Джон Коллинз предложили дискуссию в несколько ином направлении: они связывают раннюю христологию с царскими культами Древнего мира, включая почитание римских императоров. В частности, гимн из Послания филиппийцам, о котором мы говорили в разделе 1.5, они понимают как противопоставление смирения Иисуса официальному римскому культу, который воздавал божественные почести императору[217]. Сам Иисус был скорее апокалиптическим пророком и говорил об откровении, которое принесет небесный Мессия, а после его казни последователи, вдохновляясь видениями, отождествили его с Сыном Человеческим (Дан. 7:13) и мессианским царем. Когда у Марка (15:39) римский центурион признает его Сыном Божьим, Марк тем самым снова противопоставляет его императорскому культу и представляет истинным правителем мира. Далее Иоанн применяет понятие эллинистической философии «Логос» в качестве объяснения, как трансцендентный и бестелесный Бог стал творцом материального мира, и сочетает это толкование с иудейским учением о Премудрости. Наконец, Книга Откровения видит в Логосе верховного ангела, сотворенного прежде всего остального.

На эсхатологии особенно сосредоточивается и Эмма Вассерман[218]. Для нее Христос – прежде всего верный воин Бога, вступающий в окончательную схватку со злом. Изначально некое младшее божество, он за свою верность вознесен Отцом, но по-прежнему подчинен ему (и здесь уместна ссылка на гимн из Послания филиппийцам, о котором шла речь в разделе 1.5).

Мы видим, что современные исследователи предлагают разные модели (и здесь упомянуты далеко не все существующие). Первоначальная христология могла быть разной у различных авторов и общин, она испытала влияние предшествующих традиций и с течением времени развивалась, как, впрочем, и другие аспекты христианского вероучения.

Однако тема христологии первых христиан в ее становлении и развитии, а также история христологических представлений в последующие века настолько сложна и интересна, что заслуживает отдельной книги, которую я когда-нибудь надеюсь написать. Точек зрения явно было много, как и споров, некоторые дошли до нас, и в следующей главе мы поговорим о том, как можно интерпретировать дошедшие до нас отголоски этих споров.

В прошлых главах мы видели немало дискуссий в современной научной среде. Нет сомнений, что в древности споров тоже было немало (один мы уже кратко разобрали в разделе 1.4), но до нас они по большей части не дошли ровно потому, что историю пишут победители и не любят давать слово побежденным. А ведь согласно выбранной нами модели Тайсена, описанной в разделе 1.3, да и просто по здравому смыслу, раннее христианство – не некая система воззрений и практик, которая возникла сразу в готовом виде, а скорее ряд изменений внутри иудаизма Второго Храма. Эти изменения проходили далеко не одновременно и могли быть разнонаправленными в разных христианских общинах.

Мы можем рассмотреть дошедшие до нас (а значит, почти исключительно ортодоксальные) христианские тексты первых двух веков, которые содержат явную или скрытую полемику. По ней становится видно, что христианская община, в которой зародился тот или иной текст, делала свой выбор в значимых для нее вопросах и опровергала другие верования и практики. Такая полемика может быть направлена против иудаизма того времени или против, условно говоря, конкурирующих христианских или околохристианских групп, течений и направлений.

Полемика всегда строится по принципу «не X, а Y», соответственно, из нее можно вынести представления не только о том, что утверждает полемист, но и о том, что он опровергает (к сожалению, часто такие представления однобоки и карикатурны). Скажем, общепризнано, что апостол Павел горячо спорил с теми христианами, которые требовали от других христиан соблюдения Моисеева закона во всем, что касается пищевых ограничений и по крайней мере некоторых ритуальных действий, прежде всего обрезания. Из этого делается вполне разумный вывод, что такое течение действительно существовало и настаивало на преемственности с иудейскими практиками (подробнее об этом поговорим в разделе 5.2).

Таким образом можно очертить хотя бы в первом приближении круг тех идей и явлений, которые явно существовали в соответствующий период и были предметом пререканий. Разумеется, нельзя будет утверждать, что существовали только эти идеи и явления, но они, во всяком случае, точно существовали. Кроме того, можно будет уточнить, насколько важны были эти споры для христианских общин, по частоте упоминания и по градусу полемики, хотя его бывает трудно оценить объективно (для Павла, к примеру, отказ от ритуализма Моисеева закона носит глубоко принципиальный характер).

Разумеется, здесь могут быть свои проблемы и ограничения. Прежде всего стоит отметить, что полемика может носить скрытый характер в тех случаях, когда рассматриваемый вопрос затрагивает политические или иные чувствительные интересы «сильных мира сего», и в таких случаях нам бывает сложно понять не только степень его значения для ранних христиан, но и саму его суть.

Подобный анализ может помочь нам в поиске ответов (разумеется, не окончательных) на следующие вопросы:

● Какие принципиальные разногласия разделяли первых христиан?

● В чем различия позиций общин, которые породили определенные тексты и группы текстов (условно говоря, община Матфея, община Иоанна, община Павла и т. д.)?

● Почему в итоге восторжествовала именно богословская традиция Павла?

Что этому мешает? Прежде всего, недостаточное количество материала, но не в меньшей, а пожалуй, и в большей степени – аберрация сознания, когда богословские модели и схемы последующих времен привносятся в раннехристианский материал. Проще говоря, исследователь точно знает, какое именно вероучение считается правильным – и легко его обнаруживает в раннехристианских текстах, отбрасывая все, что его не устраивает, как нечто второстепенное, недостоверное, случайное. В результате раннее христианство получается примерной копией его собственных представлений о христианстве идеальном (как и в случае с «историческим Иисусом»).

При этом надо помнить, что в риторических текстах могут содержаться некоторые общие обвинения (например, в распутстве), которые в равной мере подошли бы к любому противнику и, соответственно, не дают нам ничего конкретного. С другой стороны, искусный полемист может обращать в свою пользу даже стандартные формулы речи, к примеру приветствия и благословения, подбирая соответствующие своим целям фразы и выражения, но в этом случае едва ли удастся вычленить интересующие нас мысли с достаточной достоверностью.

В качестве материала нам подойдут прежде всего послания (как входящие в канон НЗ, так и апокрифические), так как именно в них выражена непосредственная позиция автора по тому или иному поводу. К примеру, в Книге Деяний апостолов полемики тоже немало: проповеди апостолов, спорные ситуации и т. д., – но все это рассказано Лукой, а голосов самих полемистов мы не слышим.

Так, в Деян. 10–11 одна и та же история про апостола Петра и сотника Корнилия рассказана автором и затем пересказана уже от имени Петра, и это позволяет судить о ее важности. Урок этой истории в том, что в христианской общине преодолевается прежнее разделение между иудеями и язычниками, и совместная трапеза служит тому ясным свидетельством. А в Послании галатам мы видим, как Павел резко полемизирует с Петром именно по этому поводу. Можно предположить, что Лука специально приводит этот рассказ как своего рода примирительную историю: и Петр, и Павел самостоятельно приходят к одному и тому же выводу, хотя и разными путями. Он смягчает противоречие между сторонами, тогда как послания их скорее заостряют.

Далее, в Деян. 16:3 мельком упомянуто, как Павел обрезал Тимофея (возможно, даже собственноручно или, скорее, организовал для него обрезание) – это, в свою очередь, реплика в полемике о том, нужно ли и можно ли христианам обрезываться. Тут, в свою очередь, Лука смягчает позицию Павла, в посланиях которого мы видим резкий отказ от обрезания.

Таким образом, Деяния, в отличие от посланий, – вторичный источник. То же самое, и в еще большей степени, можно сказать о Евангелиях, в которых отразилась полемика Иисуса с противниками, полемика его учеников с представителями других течений, а также множество споров внутри раннехристианских общин.

Отдельно стоит отметить, что оппоненты авторов посланий могут быть личностями или группами, могут быть реальными, с которыми автор спорит всерьез, а могут быть воображаемыми, их «мнение» приводится лишь как риторический прием, позволяющий автору развить собственную мысль. Пример мнения реального оппонента: «Ты убежден, что ты – поводырь для слепых, свет для сидящих во тьме, воспитатель для неразумных, учитель для несмышленых и что закон дает тебе образец истинного познания? Так что же ты учишь других, а сам ничему не научился?» (Рим. 2:19–21). Пример мнения воображаемого и карикатурного оппонента: «Что же дальше? Продолжим грешить, чтобы благодать была еще изобильней? Ни в коем случае!» (Рим. 6:1–2). Трудно представить себе, чтобы Павлу противостоял некий человек, призывающий христиан сознательно и целенаправленно грешить, и его мнение принималось бы при этом всерьез. Скорее, Павел излагает возможный, но неверный вывод из своих предшествующих слов лишь для того, чтобы его отвергнуть.

Несомненно, главным полемистом среди первых христиан, который в огромной степени повлиял на становление христианства как религии и о котором мы знаем достаточно много, был Павел. Начнем с анализа несомненно принадлежащих ему посланий[219], а затем рассмотрим и две другие группы:

● Достоверно Павловы послания (Рим., 1 Кор., 2 Кор., Гал., Флп., 1 Фес., Флм.). Практически никто из исследователей не сомневается, что они написаны лично Павлом из Тарса. Поскольку полного согласия о датировке посланий нет, канонические книги будут перечислены в том порядке, которому они следуют в изданиях Библии.

● Послания Павлова круга (Еф., Кол., 2 Фес., 1 Тим., 2 Тим., Тит., Евр.). Некоторые из этих текстов, как мы уже отмечали в разделе 2.6, вполне могут принадлежать Павлу; в любом случае подавляющее большинство исследователей согласны, что они (даже Евр., которого Павел точно не писал) так или иначе связаны с кругом его учеников и последователей, а значит, могут показать нам, какое развитие получили его идеи со временем.

● Послания помимо Павловых; кроме канонических (Иак., Иуд., 1–2 Петр., 1–3 Ин.) мы разберем послания Варнавы, Климента, Игнатия и Поликарпа, а также два текста, которые, строго говоря, не являются посланиями, но во многом на них похожи и содержат важные полемические отрывки: «Дидахе» и «Пастырь Ерма».

Поскольку все эти тексты известны гораздо меньше канонических, о них также будет дана самая краткая общая информация, но описывать их подробно не имеет сейчас смысла.

Эти тексты мы и рассмотрим по очереди, но для начала, чтобы понять метод, проанализируем подробно один небольшой канонический текст – Послание Иуды. Авторство, предполагаемая аудитория, время и место написания неизвестны и служат предметом научных дискуссий, но для нас сейчас это не играет существенной роли. В любом случае этот текст написан в первый век существования христианства и отражает важные для породившей его общины вопросы. Приведу текст послания в собственном переводе:

Далее мы можем выделить основные полемические утверждения и задать к каждому из них несколько вопросов:

● Насколько эта полемика важна для автора? Упоминает ли он ее мимоходом, как нечто незначительное, или ставит на первое место? По-видимому, это отражает степень значимости для него той идеи, того направления, той практики, с которой он спорит.

● Кто противники автора? Внешние (язычники или не принявшие Христа иудеи) или же христиане? Если они христиане, идет ли речь о членах общин(ы), к которой(–ым) обращается автор (и тогда можно считать, что это учение широко распространено по крайней мере в некоторых общинах) или о некоторых внешних проповедниках (тогда оно выглядит менее серьезной угрозой)?

● Насколько четко автор формулирует основной тезис, с которым спорит? Если это общие слова, возможно, речь идет о достаточно абстрактном высказывании «против всего плохого». Правда, это может быть и сознательным нежеланием формулировать тезис, который кажется автору кощунственным, неподобающим и т. д. Но нередко этот тезис можно вывести из его собственных возражений, поскольку он, очевидно, утверждает обратное тому, что говорят противники.

● Чем автор доказывает свою позицию? Надо полагать, это будет обращение к «общей базе», т. е. к тем представлениям, которые не оспаривались по меньшей мере его адресатами, а с высокой долей вероятности разделялись большинством христиан. Кроме того, автор мог прибегать к некоторым особым темам, идеям, мотивам, которые разделяла именно его целевая аудитория, что поможет нам лучше представить круг людей, за чье расположение ему приходилось вступать в спор.

Теперь обратимся с этими вопросами к тексту.

Из приветствия (стихи 1–2) трудно извлечь сколько-нибудь явную полемику, хотя и нельзя исключать, что она там содержится в скрытом виде (например, Иуда отстаивает свой авторитет). Зато стихи 3–4 указывают на некую крайне важную для автора полемику, но не раскрывают ее сути. Противники автора явно принадлежат к общине (или общинам) адресатов послания, так что это внутрихристианский спор.

Стихи 5–7 устанавливают общую базу, пересказывая основные события Священной истории в особой интерпретации, подводят нас к существу полемики. Автор рассказывает, как именно Господь спасал израильтян еще в ветхозаветные времена, и здесь есть одно очень важное разночтение. В некоторых древних рукописях в 5-м стихе вместо слова «Господь» стоит имя «Иисус», и тогда получается, что именно он действовал и в ветхозаветные времена. Это может быть отголоском полемики о том, тождествен ли Иисус Богу (и автор в таком случае ясно утверждает такое тождество), но это, пожалуй, слишком сложный вопрос, чтобы затрагивать его без сколько-нибудь подробного обсуждения. Это заставляет нас предпочесть чтение «Господь» как более вероятное в данном контексте.

В любом случае в ветхозаветные времена, как указывает автор, погибли непокорные Богу израильтяне, а еще прежде – развращенные жители Содома и Гоморры (развитие темы, заданной в стихе 4). Более того, с ангелами произошло то же самое (сейчас нам не очень важно, какой конкретно эпизод имеется в виду, но, по всей вероятности, это ссылка на события, описанные в начале 6-й главы Бытия). Эти грозные предупреждения явно обращены к противникам автора и к тем, кто за ними идет.

Начиная со стиха 8, автор переходит к конкретике. Особо стоит отметить апокрифический рассказ о посмертной участи Моисея, заимствованный, по всей вероятности, из «Вознесения Моисея» – вновь автор подчеркивает связь земных событий с миром духов и с судьбами умерших людей в вечности. Итак, автор обвиняет своих противников в разврате и неподчинении авторитетам. Ссылки на Каина и Валаама выглядят скорее общими местами, потому что больше нигде в послании речь не заходит об убийстве или пророчестве, но третий упомянутый персонаж, Корей, выступил в свое время против авторитета Моисея (Числ. 16:1–40).

Из стиха 12 мы узнаем, что противники автора, вероятно, не только принадлежат к христианским общинам, но и занимают в них ведущие места (на это косвенно указывает глагол ποιμαίνω, хотя его основное значение здесь «лелеять, холить»). Стихи 16–19 подводят итог обвинениям. Интересно, что здесь разврат упомянут косвенно и мельком, и можно заключить, что он все же не был основным пунктом обвинения. Зато противопоставление покорности своеволию звучит на протяжении всего отрывка, в котором автор обличает противников. Это явно спор о власти и авторитете, автор настойчиво утверждает единство иерархической структуры.

Начиная со стиха 20, он излагает свою положительную программу, которая на первый взгляд выглядит перечислением общих мест: «ищите опоры в святейшей вашей вере, молитесь при содействии Святого Духа, храните себя в любви Божьей» и т. д. Однако стихи 22–23 вводят новую категорию «колеблющихся» – видимо, имеются в виду те члены общины, которые не сделали окончательного выбора. К ним автор советует проявлять милость, и в этом тоже можно услышать отзвуки полемики, но уже не с основными противниками автора, а скорее с его слишком ревностными сторонниками, которые готовы разорвать всякое общение с теми, кто прислушивается к оппонентам. Автор призывает их не быть слишком строгими. Его крайняя ригористичность по отношению к лидерам раскола сочетается с умеренностью к тем, кто пребывает в «серой зоне».

И сразу же он вводит еще одну категорию людей, никак ее конкретно не определяя, и относительно них дает совершенно неконкретный совет: «других спасайте, как будто выхватывая из огня, относитесь к ним и с милостью, и с опаской. Даже их одежда может быть запятнана греховной плотью, брезгуйте ею, как скверной». Трудно сказать, что имеется в виду под запятнанной одеждой – действительно, некий ритуал переодевания? Или это просто гипербола: скверна настолько опасна, что оставляет свои следы даже на одежде?

В любом случае нетрудно представить себе, с кем здесь спорит автор. Он отстаивает средний путь между двумя крайностями: строгим ригоризмом, который заставляет отвергать заблудших или сомневающихся братьев и сестер, и беззаботным безразличием, которое не видит опасности в такого рода оппонентах. Одежда может быть метафорой чего-то внешнего по отношению к человеку, к его сущности: сами эти люди важны и нужны своим единоверцам, но внешние проявления их заблуждений крайне опасны и от них следует избавиться.

Заключительные стихи 24–25 содержат благословение. Но и оно служит своим полемическим целям: «Тому, Кто может уберечь вас от падений…» Нетрудно представить себе тезис, на который отвечают эти слова, он звучит примерно так: всякий человек грешен, мы тоже можем согрешить (этот суждение буквально напрашивается само), а потому будем снисходительны к согрешившим (это суждение мы реконструируем исходя из предшествующего тезиса автора о крайней опасности заблуждений его оппонентов).

Итак, подведем итог. Основные противники автора – члены или скорее руководители некоторых христианских общин. Общая база – учение о спасении во Христе. Предмет разногласий – подчинение церковным авторитетам (оппоненты его отвергают) и, в меньшей степени, терпимость к сексуальной распущенности, что, по-видимому, связано с отказом от подчинения (но следует помнить, что обвинения в распущенности – самое распространенное общее место, это может быть просто риторический ход). Эта дискуссия для автора обладает наивысшей степенью значимости, она стратегически важна.

Другие группы, с которыми спорит автор, – его слишком ревностные или, напротив, слишком снисходительные сторонники. Первые отталкивают даже колеблющихся, что непозволительно в условиях раскола, вторые не осознают степень опасности для всей общины греховной жизни некоторых ее членов. Это уже споры о тактике.

Итак, Послание Иуды отражает прежде всего споры среди раннехристианских общин о том, насколько централизованной должна быть их структура. Оппоненты настаивают на автономности общин, тогда как автор стремится выстроить определенную иерархию. Включенность в эту иерархию понимается им как залог спасения.

Теперь перейдем к остальным посланиям, но, разумеется, такой детальный анализ для каждого из них останется за рамками книги, здесь мы ограничимся общими выводами.

Как уже было сказано, здесь не приводится общая информация о каждом послании (предполагаемое место и время написания, вопрос об авторстве, композиция и проч.), поскольку ее легко найти в любом введении в НЗ и для наших целей она сейчас вторична, к тому же она обычно служит предметом дискуссий.

Это послание, несомненно, главное среди всех Павловых, программное (хотя точно не самое раннее), а многие считают его вообще центральным богословским текстом всего НЗ и ядром, вокруг которого складывалась никейская ортодоксия. Богословские идеи послания до сих пор вызывают споры, но мы в любом случае отчетливо видим, как Павел одновременно спорит с несколькими группами оппонентов[220].

Иудеи ставят на первое место исполнение Моисеева закона как основной смысл принадлежности к избранному народу и главный, если не единственный способ угодить Богу (2:12–24). Они считают, что главный признак такого исполнения – обрезание (2:25–29), а принадлежность к Израилю определяется рождением. Эта полемика невероятно важна для Павла, ей он посвящает гл. 2–4, но в дальнейшем переходит к другим вопросам. По-видимому, именно несогласие с иудеями становится той базой, на которой можно начинать полемику с христианскими оппонентами.

При этом иудеи выступают как некая единая и вполне чуждая группа, а вот среди христиан Павел ясно видит разные мнения и направления. Своих противников из христиан Павел описывает довольно кратко и неконкретно, к тому же в самом конце письма: «Призываю вас, братья, внимательно отнестись к людям, которые сеют среди вас расколы и заставляют отклониться от принятого учения. Таких людей нужно избегать, они служат не Господу нашему Христу, а собственному животу. Гладкими и красивыми речами они сбивают с пути простодушные сердца» (16:17–18). Это довольно общие слова, они не указывают на конкретных оппонентов.

Христиане из иудеев не привлекают особого внимания Павла. К ним он обращает, по сути, только один пассаж: «Разве вам не известно, братья (я говорю тем, кто чтит закон), что закон властен над человеком, лишь пока тот жив?» (7:1). Он явно призывает размежеваться с иудеями по вопросу о роли закона в деле спасения, и это разделение выглядит для него окончательным и самодостаточным.

Зато некоторые христиане из язычников, напротив, вызывают у Павла серьезную критику, которая начинает звучать в 3:3–4 и затем занимает почти всю 11-ю главу. Они полагают, что израильский народ утратил свое первенство перед язычниками и отпал от Бога, чтобы его место заняли христиане из язычников, а неверие иудеев сделало их врагами Богу и лишило того, что было им обещано Богом. Это, разумеется, другая крайность, но интересно, что для Павла намного важнее оспорить именно ее. Более того, Павел с самого начала (3:31) решительно отвергает мысль, будто он полностью отрицает пользу Моисеева закона. Иными словами, его оппоненты стремятся оторвать христианство от иудейских корней.

Помимо деления на обращенных из иудеев и язычников, Павел выделяет тех, кто соблюдает особые пищевые и календарные ограничения, и тех, кто их игнорирует (это основная тема гл. 14), но их спор Павел не считает важным, обе позиции вполне для него приемлемы. По сути, тут он спорит не с одной из точек зрения, а с претензией каждой на исключительную правоту. То есть практика религиозной жизни (праздники, посты и проч.) для него второстепенна. Из этого мы можем сделать вывод, что степень централизации христианских общин была в то время крайне невелика и естественное разнообразие практик, с точки зрения Павла, должно было сохраняться ради сбережения единства.

Воображаемые оппоненты занимают в этом послании важное место, и следует задуматься, стоят ли за ними реальные люди или группы людей. Пожалуй, он приписывает им некие радикальные мнения, которые можно вывести из однобокого толкования его собственных слов: «Что же тогда получается: наша неправда показывает праведность Бога? Может, тогда Божья кара людям несправедлива (если рассуждать по-человечески)?» (3:5); «Что же дальше? Продолжим грешить, чтобы благодать была еще изобильней?» (6:1). Может быть, конечно, это окарикатуренный взгляд некоторых реальных людей, но в этом случае он представлен в настолько гротескном виде, что говорить о нем всерьез не приходится. Эти оппоненты нужны Павлу лишь для раскрытия собственных идей, он таким образом ставит некоторые ограничители: не надо понимать сказанное выше слишком однобоко и категорично!

В особенности это касается вопроса о суверенной власти Бога над творением. Павел настаивает, что Бог обладает полной властью над творением и по собственному желанию выбирает людей для спасения… но, значит, он же выбирает кого-то, чтобы оставить без спасения? «Что же нам на это сказать: выходит, что Бог несправедлив? Ни в коем случае! <…> Не человеческое намерение или старание решает все, а милость Божья» (9:14, 16). Но дальше Павел этот тезис не развивает, вероятно, по той причине, что ему были неизвестны оппоненты, всерьез отстаивающие тезис «Бог несправедлив».

В дальнейшем богословы будут мучиться над проблемой: если Бог всеблаг и всемогущ, почему он предназначил ко спасению не всех людей, а только некоторых? То же самое Послание римлянам будет перетолковываться в свете этой проблемы. Судя по этим оговоркам, ее принципиально осознавал и Павел. В 9:14–23 этот тезис раскрывается особенно ярко: Бога нельзя упрекать в несправедливости! К сожалению, Павел не предлагает положительного решения этой проблемы: как же тогда относиться к тому, что для спасения избраны лишь некоторые? Может быть, дело в том, что тезис о спасении лишь избранных казался тогда самоочевидным, споры шли лишь о том, что служит залогом этого спасения: строгое соблюдение Моисеева закона (стандартный иудейский ответ, как его видит Павел) или избранничество свыше (ответ самого Павла). К этому сложнейшему вопросу мы еще кратко вернемся в разделе 6.7, но приходится признать, что окончательного решения для него нет и спустя два тысячелетия.

Особое место в послании занимает глава 13, в которой декларируется лояльность христиан римскому государству. Здесь оппонентами могут быть как радикально настроенные противники государства, так и, напротив, сама римская власть, которая может подозревать христиан в такой воинственной нелояльности (можно предполагать, что послание, отправленное в Рим, так или иначе будет прочитано и римскими властями). По-видимому, основное требование здесь – создание такого уровня лояльности, который позволяет христианским общинам жить в римском государстве, но и не более того: «Так что кому причитается налог – отдавайте налог, кому пóдать – пóдать, кому пошлина – пошлину; кого положено, страшитесь, и кого положено – чтите. Пусть никто не будет никому ничего должен, кроме долга взаимной любви: кто любит, тот исполнил и остальной закон» (13:7–8).

Существовали некие противники Павла и внутри римской общины, которые подрывали его авторитет, упрекали его в самозванстве и пренебрежительном отношении к римской общине, так что Павел вынужден защищаться, но этой защите он не придает особенного значения (15:17, 22). По-видимому, речь идет о личных конфликтах и неприязни.

В самом начале (1:18) оппонентами Павла выступают, по-видимому, язычники, которые свысока относятся к проповеди Воскресения, к коринфской общине, состоявшей не из самых знатных и влиятельных людей города, и к Павлу лично. Но в подробный спор с ними Павел не вступает.

Его настоящие оппоненты – из числа коринфских христиан, хотя нам трудно определить, кто именно и по какой причине. О них Павел пишет довольно расплывчато, ограничиваясь общим списком обвинений: «Я никак не доберусь до вас, вот некоторые у вас и возгордились. Но скоро я к вам приду, если будет угодно Господу, и проверю, чего стоят эти гордецы не на словах, а на деле» (4:17–18); «не общайтесь с тем, кто называется братом, но при этом развратник, хапуга, идолопоклонник, клеветник, пьяница или грабитель» (5:11).

Но если мы посмотрим на тезисы, против которых он возражает, их можно разбить на несколько достаточно четко определенных групп, причем, как и в случаях с Рим., можно увидеть здесь некий баланс: поспорив с одной крайностью, Павел тут же спорит с другой, даже если она гипотетическая. Так, в 7-й главе он утверждает, что христианину лучше оставаться одиноким, чтобы не обременять себя семейными заботами, но отдельно оговаривает: «Это с моей стороны позволение, а не требование» (7:6).

Ключевая проблема для Павла – отсутствие единства в коринфской общине. Разделение может быть основано на приверженности разным духовным лидерам (1:12) или на разнице в социальном статусе и богатстве, тогда для него нет оправдания. И тут же Павел отстаивает иерархичность и дисциплину церковной общины, основанную на «естественном порядке вещей». Так он, в частности, обосновывает подчиненное положение женщины: «Женщины пусть в церкви молчат. Им не дозволяется говорить, ведь закон ставит их в подчиненное положение» (14:34). С другой стороны, женщина онтологически не ниже и не хуже мужчины: «как женщина произошла от мужчины, так и мужчина рождается от женщины, и всё это от Бога», 11:12). В свою очередь, дисциплина не должна приводить к чрезмерно жестким требованиям относительно купленного на рынке и, возможно, посвященного идолам мяса (8:4–5), а способность говорить на неведомых языках (видимо, важная для коринфян) не должна становиться единственным или даже самым важным в их глазах проявлением Святого Духа в жизни общины (гл. 13–14).

Ключевой для Павла образ – разные члены тела, которые взаимодействуют согласованно: «Тело у человека одно, но состоит из многих частей. И хотя этих частей много, они составляют единое тело – так и с Телом Христовым» (12:12).

Впрочем, разнообразие дарований опять-таки не означает бесконтрольного хаоса и индивидуализма. Павел подчеркивает, что есть ряд нравственных требований, выход за пределы которых должен означать исключение человека из общины и, по-видимому, влечет за собой его отвержение в Царствии Божьем: «Пришли известия, что у вас происходит разврат – да такой, какого нет и у язычников: один человек живет с женой своего отца» (5:1–2).

В самом конце послания неожиданно возникает спор с теми, кто отрицает воскресение мертвых (15:12), причем для Павла это принципиальное несогласие: такое отрицание уничтожает основы веры. Разве не лучше было бы его упомянуть в начале послания? Неужели это менее важно, чем вопросы о женских головных уборах и стрижках (11:6) или о купленном на рынке мясе (10:25)? Разумеется, нет. Но обратим внимание, что для этого послания в том виде, в котором оно до нас дошло (мы сейчас не будем разбирать вопрос о том, не составлено ли оно из нескольких самостоятельных текстов), единство в ключевом вопросе вероучения не предшествует единству в церковной организации, а скорее вытекает из него. Иными словами, не «мы все верим так-то и принадлежим потому к одной общине», а «мы принадлежим к одной общине и потому верим так-то». Характерна маленькая оговорка: «А если кто любит поспорить, то другого обычая нет ни у нас, ни в других церквях Божьих» (11:16). Единство обычая – это окончательный аргумент.

Какими же были эти неназванные оппоненты из числа коринфских христиан? Они могли быть разными людьми, не обязательно, что каждый из них спорил с Павлом по всем этим пунктам. Но в целом вырисовывается образ достаточно вольной «ассоциации клубов» по верности духовным наставникам, социальному положению и т. д., при этом такие «клубы» не слишком нуждаются в единстве между собой, настаивают на исключительности своего подхода в целом ряде практических вопросов (допустимость мясной пищи, говорение на новых языках), но терпимо относятся к этическим нарушениям внутри своей общины. С ними и спорит Павел.

В этом послании, глубоко личном и остро эмоциональном, ни оппоненты Павла, ни их тезисы не определены сколько-нибудь последовательно и ясно. Иногда он явно обращается к воображаемым оппонентам, иногда – к членам коринфской общины, у которых есть к нему претензии, но в большинстве случаев невозможно понять, насколько реальны или, напротив, фиктивны те упреки и нападки, которые он влагает в уста оппонентов.

Ясно одно: оппоненты подвергают сомнению его право руководить коринфской общиной на расстоянии и считают возможным подчиняться другим, не названным авторитетам: «Такие люди лишь притворяются Христовыми апостолами, но на самом деле не таковы, и трудятся они нечестно» (11:13). По сути, они хотят, чтобы Павел, основавший коринфскую общину, оставил ее в покое.

Только один эпизод полемики выходит за рамки обсуждения личности и полномочий Павла, да и то не совсем. Он пишет: «Впрочем, один человек действительно причинил огорчение, но не мне, а в некоторой мере всем вам – я не преувеличиваю. Довольно с него того наказания, которому большинство из вас его подвергло. Лучше его теперь простить и утешить, чтобы чрезмерная печаль его не погубила, так что я призываю вас проявить к нему любовь. Для того-то я вам и написал, чтобы на деле убедиться: во всем ли вы будете послушны. Кого вы простите, того прощаю и я. Так что я ради вас от имени Христа простил того, кого было за что прощать» (2:5–10).

Это явно один из его наиболее ярых оппонентов, и вот он оказался наказанным (по-видимому, с ним прекратили общение?), а теперь Павел советует его простить. Он говорит, что прощает его вслед за коринфской общиной, но по смыслу получается, что скорее она должна его простить после того, как Павел объявил о своем прощении. Мы видим, что вопросы церковной дисциплины здесь выводятся им за рамки обычных человеческих размолвок и примирений, когда с неким человеком общаются или не общаются другие люди по собственному выбору; нет, это дело всей общины, и решающее слово принадлежит Павлу как ее руководителю даже тогда, когда он физически далеко от нее.

Как мы видим, при отсутствии четкой централизованной структуры вопрос об авторитете остается одним из самых актуальных. Авторитет нуждается в постоянном подтверждении, особенно на расстоянии.

Павел спорит в этом послании со своими противниками (как и в 2 Кор., они испытывают личную неприязнь к Павлу, им посвящена практически вся глава 1) и некоторыми галатскими христианами (вероятно, эти множества пересекаются) – он отстаивает свое достоинство и право наставлять христиан Галатии, как мы уже отмечали выше. Фактически он отстаивает право на существование независимых харизматических общин под руководством людей, получивших откровение свыше, вне зависимости от тех или иных формальных процедур и без всякой связи с уже существующими авторитетами (вероятно, с иерусалимской общиной под руководством апостолов).

Богословская проблема в Послании галатам обсуждается, по сути, одна: надо ли христианам из числа бывших язычников соблюдать Моисеев закон, прежде всего, совершать обрезание. «Бог, Который наделяет вас Духом и совершает среди вас чудеса, смотрит на соблюдение закона или на вашу веру в услышанную весть?» (3:5) С точки зрения Павла, такое требование означает, будто христианство не стирает различий между людьми разного происхождения, а благословения, обещанные Богом Аврааму, передаются лишь его прямым потомкам, соблюдающим Моисеев закон. По-видимому, в этом и заключается суть «иного евангелия», которое проповедуют его оппоненты (1:8).

Это послание также содержит личные объяснения Павла относительно его отношений с христианской общиной, к которой он обращается. Тон его гораздо более примирительный: «Они возвещают Христа, и будь то искренне или лишь для вида – я рад этому!» (1:18).

Гимн, содержащийся в 2:6–11, мы подробно разбирали в разделе 1.5. Он, по-видимому, долго будет оставаться предметом спора между сторонниками высокой и низкой христологии. Но гораздо проще понять, с какой точкой (точками) зрения спорил Павел, притом достаточно эмоционально. Можно представить себе воззрение, согласно которому приписывать Иисусу из Назарета божественное достоинство кощунственно (будь то по модели высокой или низкой христологии), а страдания, которые он претерпел, объясняются его неспособностью себя защитить. Вот эту точку зрения Павел категорически отвергает. Также, вероятно, он отвергает мнение, будто Иисус становится в некий ряд «прочих имен» (2:9), наравне с которыми его можно почитать. Нет, он превознесен и назван Господом в особом и уникальном смысле, а его добровольное унижение служит примером поведения для христиан, будь то сам Павел или его адресаты. Похвальба обрезанием или соблюдением Моисеева закона, по-видимому, приводится как частный случай нескромного поведения.

Павел обращается к жителям Филипп, т. е. прежде всего римским ветеранам, привычным к строгой иерархии и дисциплине, и внушает им – какой бы ни была его христология, – что христианам свойственна совсем другая иерархия, где высшую ступень занимает униженный и распятый Иисус.

Можно было бы также предположить, что Павел спорит с теми, кто не видит во Христе человека (2:7), но эта тема точно не получает здесь серьезного развития, а потому ее можно оставить в стороне. Кем могли быть те оппоненты, с которыми спорил на эту тему Павел, из самого послания не вполне ясно.

Также в Флп. затрагиваются темы, уже хорошо нам известные: Павел напоминает о своей тесной связи с филиппийской общиной (1:8), отрицает необходимость обрезания для христиан (3:3) и говорит, что праведность перед Богом человек обретает по вере, а не благодаря исполнению Моисеева закона (3:9).

Это послание затрагивает тему авторитета Павла, который он отстаивает перед общиной в Фессалонике, но достаточно мягко (2:3–7). Острая, хотя и краткая полемика явно направлена против тех иудеев, которых Павел считает виновными перед Богом и ответственными за смерть Христа: «Те убили и Господа Иисуса, и пророков, а нас они преследовали, Богу они не угодны и всем людям враждебны» (2:15). Это высказывание явно противоречит тем пространным рассуждениям об отношении Бога и народа Израиля, которые он предлагал римской общине. По-видимому, полемика с иудаизмом в Фессалонике не была достаточно актуальной, чтобы развивать эту тему, и Павел ограничивается лишь проведением четкой границы: иудеи враждебны по отношению к христианам, как были враждебны ко Христу, и не следует ожидать от них иного.

Именно в этом послании Павел спорит с теми христианами, которые переживают по поводу отсрочки Второго пришествия и беспокоятся о посмертной судьбе умерших прежде него верующих: «Хотим, братья, чтобы вы поняли всё про умерших и не унывали, как прочие, кому не на что надеяться: если мы верим, что Иисус умер и воскрес, то Бог вместе с Ним приведет и тех из верующих в Него, кто уже умер» (4:13–14). Правда, нам трудно понять, в чем состоял их основной тезис; Павел, собственно, ничего не оспаривает, а скорее успокаивает сомневающихся.

Зато очень подробно Павел спорит с теми, кто настаивает на предсказании точной даты Второго пришествия, чтобы как следует подготовиться к нему (5:1–5). Собственно, полемическое острие Павла направлено против тех, кто разделяет повседневность и эсхатологию. Он утверждает, что ко Второму пришествию нужно быть готовыми постоянно, и главное тут вот что: «Пусть никто не переходит границ и не ищет себе выгоды за счет брата» (4:6).

По-видимому, острие полемики Павла во многом зависело от ситуации в конкретной общине: он обсуждал именно ту проблему, которую видел перед собой (ср. стремление точно знать дату конца мира в этом послании и стремление говорить на «новых языках» в 1 Кор. или полное отвержение евреев в Рим.), притом допускал риторические преувеличения.

Послание носит частный характер: Павел уговаривает адресата принять беглого раба Онисима, принявшего христианство, уже не как раба, а как брата. Оно включено в канон, по-видимому, в связи с тем, что этот частный случай мог рассматриваться как важный прецедент на будущее. По сути, Павел утверждает, что в христианской общине обычные социальные роли не отменяются окончательно, но уходят на второй план и значат меньше, чем братство людей во Христе.

Теперь мы рассмотрим те послания, которые традиционно приписываются Павлу, но у многих исследователей возникают сомнения по поводу их авторства (см. раздел 2.6). Поэтому мы будем говорить об «авторе», не называя его по имени.

Это послание почти не содержит полемики – спорит автор, вполне в духе Павла, лишь с двумя тезисами: будто человек может заслужить спасение делами (2:8–9) и что между христианами из иудеев и язычников есть непроходимый барьер (2:19). Впрочем, оппонент явно воображаемый, т. е. это послание скорее наставляет, чем поддерживает разговор.

Здесь автор явно спорит с теми, кто стремится выстроить жизнь колосской христианской общины на иудейский манер: совершает обрезания, соблюдает требования Моисеева закона, придерживается календаря (2:11) и, что может нам показаться немного неожиданным, служит ангелам (2:18). Но, по-видимому, в народном иудаизме I в. почитание ангелов было распространенным и значимым[221].

Это послание очень похоже по своей полемической структуре на 1 Фес., хотя несколько по-иному расставляет акценты: важнее всего вопрос о Втором пришествии, автор настаивает, что оно не обязательно произойдет в самом ближайшем будущем (2:3)[222]. Тем не менее рассматриваются вопросы и о полномочиях Павла (3:7–9), и о грядущем наказании противников христиан (1:8–10), и о сохранении гармоничных отношений внутри общины: «Если же кто не послушает слов этого нашего послания, отделите его особо и не общайтесь с ним, пусть устыдится. Но не относитесь к нему как к врагу, а вразумляйте как брата» (3:14–15).

Итак, эти три послания почти ничего не добавляют к основному Павлову корпусу, но о следующем послании такого никак не скажешь.

Это относительно небольшое послание в высшей степени полемично, названы по именам даже некие противники: Гименей и Александр (1:20), – при этом практически ничего не сказано в защиту полномочий Павла и его права наставлять адресата и других христиан (что, собственно, служит одним из главных аргументов против Павлова авторства). У нас, разумеется, нет никакой уверенности, что существовала некоторая группа учителей (Гименей и Александр?) с четкой позицией, против которой возражает здесь по пунктам автор. Однако мы можем попытаться реконструировать воззрения, с которыми спорит автор, отдавая себе при этом отчет, что он может смешивать несколько разных течений, как это нередко бывает в пылу спора. Более того, мы увидим, что полемика ведется, как тоже часто бывает, «на два фронта»: с одной стороны, автор порицает «ригористов» с их крайностями, с другой – «либералов» с их попустительством.

Расставляя тезисы обеих сторон в порядке приоритета, мы получим примерно следующие тезисы противников автора:

● Важно соблюдать Моисеев закон (1:8).

● Важно обсуждать некие «родословия» (1:4).

● Для спасения христианину нужны люди-посредники, по-видимому храмовые жрецы (2:5).

● Руководитель общины может быть груб с ее рядовыми членами (5:1).

● Богатые или «обладающие знанием» люди стоят в общине выше ее простых членов (6:17–19).

● Оппоненты автора «говорят от имени якобы "знания"» (τῆς ψευδωνύμου γνώσεως), но те, кто сулил его, сбились с верного пути» (6:20–21). В этой цитате иногда видят указание на протогностическое учение (подробнее мы это обсудим в разделе 6.5), но никаких более конкретных сведений о природе знания автор нам не дает.

Далее можно указать на тезисы, которые касаются практики христианской жизни, притом автор спорит и с условными «ригористами», и с условными «либералами».

Итак, тезисы «ригористов»:

● Пресвитеры не должны получать плату за служение (5:17).

● Спасение для замужней женщины недоступно в принципе (2:15).

● Молодым вдовам запрещено снова выходить замуж (5:14).

● Христианам не позволено пить вино (5:23).

Тезисы «либералов»:

● Руководителем общины может быть кто угодно, христиане могут придерживаться разных взглядов по ключевым вопросам (3:1–13, 5:22).

● Женщина в общине полностью равна мужчине (2:11–12).

● Любая овдовевшая женщина заслуживает поддержки общины (5:3–9).

● Тайные грехи и пороки простительны (5:24–25).

● Рабы-христиане могут с меньшим усердием служить своим хозяевам, если те тоже христиане (6:1–2).

Что касается Моисеева закона и пресловутых «родословий» (вероятно, сведений о происхождении тех или иных групп людей, хотя это может быть что угодно, вплоть до некоторых протогностических схем), автор не обсуждает эти вопросы сколь-нибудь подробно, полемика против них выглядит неким общим местом. Можно считать, что в целом это и так должно быть понятно читателям.

Зато автор сосредоточивается на вопросе об отношениях внутри общины, стараясь сохранить ее единство и избегать любых крайностей. При этом подчеркивается совместимость с христианством традиционных иерархий и институтов, в первую очередь подчиненного положения женщин и рабства. Руководство общины, в свою очередь, выглядит достаточно строго структурированным и, можно сказать, профессиональным, вплоть до необходимости оплаты его служения.

Вопросов, как видим, накопилось много, большинство из них вполне конкретны и предполагают практические выводы; автор спешит дать авторитетный ответ на каждый из них.

В этом послании автор очень настойчиво обличает ряд своих оппонентов и называет некоторых по именам (Демас в 4:10 и Александр в 4:14), но ничего не говорит о сути их позиции (Демас, видимо, просто расстался с Павлом не вовремя). Как и в 1 Тим., осуждается, но несколько мимоходом, поведение тех, кто стремится к некоему особому знанию, и затрагивается роль женщин (1:6–7). По сути дела, есть только один оригинальный и важный тезис, с которым спорит автор: что воскресение из мертвых уже состоялось (по-видимому, речь идет о небуквальном его понимании 2:18), следовательно, не нужно ожидать другого. Этот тезис отстаивают Гименей и Филет, о которых мы по-прежнему ничего не знаем.

Здесь мы, по существу, видим отголоски той полемики, которая уже встречалась нам в 1 Тим. и 2 Тим.: не нужно следовать иудейским обычаям (1:10) и спорить о «родословиях» (3:9), зато нужно подчиняться начальству (3:1).

Авторство этого послания мы уже обсуждали в разделе 2.4, автор – явно не Павел. Не просто определить, с кем конкретно спорит автор – едва ли с иудеями, не принявшими Христа; скорее это иудеохристиане, которые сочетают христианскую веру с верностью иудейским традициям. Автор призывает их окончательно порвать с иудаизмом: «Иисус, чтобы освятить Своей кровью народ, пострадал за стенами города. Так выйдем же и мы к Нему за пределы стана» (13:12–13). Не исключено, что в некоторых случаях, особенно в главах 12 и 13, это могут быть вообще любые группы христиан, например те, которые отрицают возможность для себя брака: «Брак всегда достоин почета» (13:4).

Здесь также можно выстроить набор основных тезисов, с которыми спорит автор:

● Иисус – не более чем человек, в отличие от ангелов, которым надлежит поклоняться (1:4–14).

● Моисеев закон стоит выше Иисуса (3:1–6).

● Нет ничего важнее исполнения Моисеева закона и храмового богослужения (2:3–4 и 8:1–9:28).

● Храмовый первосвященник, потомок Аарона, стоит выше Иисуса (4:14–5:10).

● Храмовое богослужение в достаточной мере искупает грехи иудеев (10:11–18).

● Праведники ВЗ уже получили свою награду (11:13–40).

Кроме того, мы видим здесь ряд второстепенных тезисов, не связанных с этой полемикой, они, по-видимому, бытовали среди адресатов послания, но тоже связаны с иудейским вероучением:

● Кто отпал от Христа, может покаяться и вернуться в общину (6:4–8). Отметим, что автор не согласен с этим, и его категоричный вывод явно противоречит тому мнению, которое в дальнейшем стало обычным для христианской традиции: «Таких людей невозможно еще раз обновить покаянием» (6:6).

● Страдания христиан доказывают, что Богу они неугодны (12:4–11).

● Христиане могут оставаться среди не принявших Христа иудеев (13:10–15).

Еще одна реплика выглядит как исключительно риторическая: «Зачем заново класть основание и говорить о покаянии в делах смерти, о вере в Бога, зачем учить о крещении, возложении рук, воскресении из мертвых и о вечном суде? Впрочем, даже так поступим, если Бог пожелает» (6:1–3). Однако, если сравнивать описанную здесь ситуацию с той, которую мы видели в Гал. 1, можно заключить, что для адресатов этого послания уже существуют твердые и общеизвестные базовые положения христианского вероучения, которые галатам приходилось заново разъяснять. Послание евреям, вероятно, написано не позднее 70 г., поскольку в нем не упомянуто разрушение иерусалимского Храма, т. е. от Гал. его отделяет не так много времени – но как много изменилось! Впрочем, любые датировки здесь предположительны.

Подводя предварительные итоги, мы видим, что между бесспорно Павловыми посланиями и теми, которые могли быть написаны его учениками и продолжателями, есть ощутимая разница. Вероятно, она объясняется тем, что первые писал лично Павел, а вторые нет, но это не обязательно и даже не так важно. Скорее, перед нами две стадии развития одной традиции.

В первой группе посланий Павел спорит с личными оппонентами, отстаивая свой авторитет и право руководить общинами, к которым обращается. При этом он ссылается почти исключительно на свой личный опыт, особенности биографии и т. д., а не на некие институциональные нормы, которых, по-видимому, еще нет.

Что касается богословия, мы видим, по сути, только один пункт, в котором Павел расходится со своими главными оппонентами (и это явно иудеи или те иудеохристиане, которые в значительной мере остаются на иудейской стороне). Он согласен с ними в том, что человечество делится на избранников Божьих, которым уготовано спасение, и всех остальных. Но он расходится с ними в том, что определяет это избрание: для него это не исполнение Моисеева закона (главным признаком которого служит обрезание), а вера в искупительную жертву Иисуса.

Христологию Павла вполне можно считать высокой, хотя тут возможны разночтения (см. Рим. 8:3; 1 Кор. 8:4–6; Гал. 4:4–5, сюда же, возможно, нужно добавить разобранный выше гимн Флп. 2:6–11), но при этом она выглядит довольно расплывчато; нет также подробного учения о «механизме» искупления (сколько будет в дальнейшем богословских споров на эти темы!).

Павел вовсе не отвергает закон и категорически отрицает доводы воображаемого оппонента о допустимости греха, а равно и обличает конкретные грехи лично знакомых ему людей. Нравственные нормы закона соблюдать нужно, ритуальные нормы (например, запрет на ту или иную пищу) соблюдать можно, если считаешь это для себя важным, но главное в другом: само по себе это не делает человека избранником Божьим и не ведет к спасению, вопреки утверждениям иудейских оппонентов Павла. Навязывать другим соблюдение этих ритуальных норм недопустимо.

Что касается государственных институтов и социальных моделей, Павел не требует их отменять и призывает к внешней лояльности, но не более чем внешней. Отношения внутри общины должны строиться на иных принципах, «на законе любви», который Павел тоже никак не конкретизирует. Он лишь отмечает, что в христианстве внешние социальные иерархии не так важны, как братство всех христиан.

В отдельных общинах Павел сталкивается с частными проблемами, например с желанием коринфян говорить на «иных языках» и на слишком нетерпеливом ожидании Второго пришествия, и спорит с носителями этих взглядов в основном потому, что они придают этому слишком много значения.

Послания второй группы, предположительно написанные учениками Павла, почти нигде не отстаивают его авторитет. Не все они содержат яркую полемику, но некоторые в высшей степени полемичны, они называют оппонентов по именам или указывают на некоторые характерные их воззрения (например, не очень понятное «обсуждение родословий» в 1 Тим. 1:4).

Что же служит предметом полемики? Отчасти здесь повторяются аргументы Павла о том, что спасение человек получает не потому, что исполняет закон, но этому они уделяют куда меньше внимания, чем послания первой группы. Судя по всему, адресаты уже приняли эту идею и им нужно разве что кратко о ней напомнить.

Там, где полемики много, она посвящена в основном жизни внутри общины, разбираются очень конкретные вопросы, причем с личностью Павла они никак не связаны: какие качества требуются для руководителя общины, должен ли пресвитер получать денежное содержание, какова роль в общине женщин, и в особенности вдов, и даже допустимо ли пить вино. Автор старается избегать крайностей – как неумеренного аскетизма, так и вседозволенности, – и в то же время чувствует необходимость высказаться по множеству конкретных поводов.

Что касается социальных ролей (например, рабов и свободных), то, в отличие от несомненно Павловых посланий, автор подчеркивает необходимость следовать принятым моделям и находит для них богословские оправдания. Мы видим, что, с одной стороны, существующие роли и модели объявлялись относительными, что давало новую надежду бесправным и угнетенным, а с другой стороны, для этих ролей и моделей находилось оправдание, что придавало обществу стабильность и не вызывало ни революционного брожения, ни бурной реакции на него властей (притом что гонения, разумеется, были и это тоже отмечено в посланиях).

Особняком стоит Послание евреям с его развернутой христологией (несомненно, высокой), основанной на ветхозаветных текстах, прежде всего на учении о храмовых жертвоприношениях. Очевидно, что общих слов о превосходстве смерти и воскресения Иисуса над храмовыми ритуалами уже недостаточно, по крайней мере, для аудитории послания (предположительно это христиане из иудеев) и необходимо их отдельно убеждать по каждому пункту. По-видимому, для автора этого послания разделение между иудаизмом и христианством в общем и целом состоялось и делать выбор просто необходимо, в том числе на уровне практического поведения, так что христианам уже невозможно соблюдать иудейские посты или пищевые ограничения. В этом же послании мы видим утверждение, что отпавшие от общины христиане не могут в нее вернуться, если отреклись от Христа. Выбор делается раз и навсегда.

Мы видим, как эволюционируют общины, которые можно назвать Павловыми. Они начинаются как кружки, собирающиеся вокруг харизматичных и нередко конкурирующих лидеров, но за пару десятилетий обретают четкие контуры, собственные границы и правила поведения. Стержнем выступает главная идея Павла: не закон, а вера в искупительную жертву Христа определяет принадлежность к числу избранных. Она, как мы знаем, и будет определять никейскую ортодоксию.

Теперь мы рассмотрим остальные дошедшие до нас христианские послания, которые могут датироваться временем до середины II в., как канонические, так и те, что считаются апокрифами, а также два текста, близкие к посланиям – «Дидахе» и «Пастырь». Послание Иуды уже было подробно рассмотрено в разделе 4.1, так что о нем мы здесь не будем говорить.

Автора (в отличие от Павла) не особенно увлекает догматика, но живо интересуют отношения внутри общины и отношения человека с Богом. Он решительно возражает против двух вещей – неравенства в общине по имущественному признаку (2:1–7) и «холодной веры», которая не творит дела милосердия: «Допустим, брату или сестре недостает одежды и ежедневной пищи, а кто-то из вас им скажет: "Ступайте с миром, грейтесь и питайтесь", а того, что нужно для жизни, вы им не дадите – какая от этого польза? Так и вера, не подтвержденная делами, сама по себе мертва» (2:15–17).

В этом высказывании нередко видят полемику с Павлом, отстаивавшим спасение по вере, а не по делам, но напрямую такая точка зрения здесь не названа. Насколько эта самая «вера без дел» может пониматься как позиция Павла или его последователей, есть ли она искажение их позиции – об этом спорят давно, и окончательного решения, по-видимому, в ближайшем будущем ждать не стоит. Но мы можем утверждать одно: для Павла и его круга важнее всего вероучительные формулировки, для Иакова (кем бы он ни был) и его круга – практика общинной жизни.

По отношению к другим членам общины, отмечает автор, христианин не должен превозноситься и точно так же по отношению к Богу не вправе предъявлять претензии за свои искушения (1:13–15) или быть уверенным в своем будущем (4:13–16). Он, по сути, спорит не с вероучением, а с некоторым умонастроением и стилем жизни, расслабленным и безответственным.

Эти послания достаточно разные, как мы уже обсуждали в разделе 2.5, и авторы у них, вероятно, разные. В 1-м Петра мы не видим сколько-нибудь развернутой полемики, тогда как во 2-м Петра ее достаточно много (и это, в частности, приводится как аргумент против общего авторства двух текстов), к тому же оно сходно с Посланием Иуды. Полемика нацелена против тех, кто считал, что Второе пришествие так и не состоялось (3:3–4), и по этому поводу снисходительно относился к греху.

В связи с отложенным Вторым пришествием упоминается неверное, с точки зрения автора, толкование Павла: «Считайте для себя спасительным великое терпение Господа. Возлюбленный брат наш Павел по дарованной ему мудрости вам об этом тоже писал – он говорит об этом во всех посланиях. Есть там некоторые неясности, и их извращают, как и остальные Писания, люди невежественные и нетвердые в вере – к собственной своей погибели» (3:15–16). Однако этот пассаж невозможно считать настоящей полемикой с Павлом или его учениками, потому что он крайне неконкретен. Мы не понимаем, с какой, собственно, точкой зрения спорит автор. Это скорее звучит как некий примирительный жест: не следует думать, будто у нас есть серьезные разногласия с Павлом, мы лишь несогласны с некоторыми искажениями его учения. Но само наличие этого жеста свидетельствует, что разногласия между, условно говоря, Павловыми и Петровыми общинами могли существовать.

Отдельная тема, не самая, впрочем, важная для автора, – что пророки не вполне понимали собственные пророчества: «Прежде всего знайте, что никакое пророчество нельзя истолковать самому пророку: ведь пророчество приходило не по воле человека – оно от Бога, его произносили люди по действию Духа Святого» (1:20–21). Вероятно, здесь автор имеет в виду, что правильное понимание пророчеств и вообще библейских текстов возможно лишь внутри общины в общем контексте христианского вероучения, а всякие индивидуальные толкования по определению ошибочны.

Из трех посланий Иоанна в высшей степени полемично первое, и полемика эта богословская. Иоанн (вопрос об отождествлении автора этого послания с автором Евангелия и с апостолом Иоанном уже был кратко рассмотрен в разделе 2.3) решительно и подробно спорит с «антихристами», которые отрицают идею воплощения и не считают Иисуса Христом (2:22–24) и Сыном Бога (5:5–12), а также с теми, кто пытается сочетать свою веру с греховным поведением (2:4–6, 5:3 и 5:18), с нелюбовью к собратьям (2:9–10) и любовью к мирскому (2:15–17).

Отдельно оговаривается, что главное в христианской жизни – не страх, а любовь: «А страха в любви нет: совершенная любовь изгоняет страх, ведь страх подразумевает наказание. Кто боится, тот не достиг совершенной любви» (4:18). Мельком упоминается почитание идолов (5:21). В самом начале послания автор отстаивает свой авторитет, как делал это и Павел, но не заостряет на этом внимания. Очевидно, темы идолослужения и личного авторитета для Иоанна, в отличие от Павла, не приоритетны. Он вообще гораздо более харизматичен, чем иерархичен.

Во втором послании повторяются некоторые основные положения 1 Ин. о Христе как о Боге и о роли любви, а кроме того, Иоанн отстаивает универсальность своего учения: то, что ему противоречит, должно быть жестко отвергнуто (1:9–11).

В третьем послании мы видим частный спор об авторитете с неким Диотрефом. Тот факт, что такая полемика включена в канон, может свидетельствовать, что для ранних общин было важно признание авторитета учителей всей церкви, превосходящего власть местных руководителей. Можно предположить, что Иоанн отказывает Диотрефу в полной независимости и настаивает на необходимости сохранять связь с другими общинами, но это всего лишь предположение. Характерно, что при этом автор, в отличие от Павла, не настаивает на иерархичности и вообще говорит об истинном учении, а не об институциях и полномочиях.

Далее мы перейдем к неканонических текстам.

Подробнее этот удивительный и уже не раз упомянутый текст мы рассмотрим в разделе 6.3, а сейчас ограничимся только самыми краткими выводами относительно присутствующей в нем полемики. Датировка этого документа служит предметом давних и горячих споров; вполне разумным выглядит предположение, что он написан еще в I в. и происходит из тех же кругов, что и Евангелие от Матфея, с которым у него много текстуальных совпадений. Здесь нет никаких споров о вероучении – только о практике христианской жизни: в частности, о недопустимости есть идоложертвенное (6:3) и о том, что практика поста не должна быть той же, что у «лицемеров» (вероятно, фарисеев, 8:1–2). Больше всего говорится об отношениях внутри общины. Подробно обсуждаются вопросы авторитета и милостыни или вознаграждения, притом вознаграждение пророков и учителей (13:1–2) – вопрос более важный, чем вознаграждение епископов (15:2).

Все решения принимает община, точно так же как она совершает евхаристию; никак не отмечено, чтобы епископы или пресвитеры были «предстоятелями общин». Общины состоят из множества разных людей, исполняющих в согласии друг с другом разные роли. Это очень мало похоже на то, что мы видели во многих канонических текстах.

Это послание написано в конце I или начале II в., авторство его неизвестно (трудно представить себе, что оно действительно составлено спутником Павла Варнавой). Больше всего это послание известно тем, что в нем предлагается толковать ветхозаветные события исключительно аллегорически: «Писание говорит: "обрезал Авраам из дома своего десять, и восемь, и триста мужей". Какое же вéдение было дано ему в этом? Узнайте сперва, что такое десять и восемь, и потом, что такое триста. Десять и восемь выражаются, – десять буквою иота (I), восемь буквою ита (Н), и вот начало имени Иисус. А так как крест в образ[е] буквы тав (Т), должен был указывать на благодать искупления, то и сказано: "и триста". Итак, в двух буквах открывается имя Иисус, а в одной третьей крест» (гл. 9). У каждой буквы в греческом и еврейском алфавите есть свое цифровое значение, и метод заключается в том, что числа воспринимаются как буквы и указания на некоторые слова, или, напротив, что слова и буквы воспринимаются как числа.

Полемики в нем достаточно много, она обращена прежде всего против иудеев (притом что подобное толкование букв как чисел со своими значениями очень характерно и для последующей иудейской традиции экзегезы). С помощью цитат из ВЗ автор доказывает, по сути, что религия древнего Израиля (основанная на том самом ВЗ) ложна и Богу неугодна. В главе 4 автор формулирует предельно ясно: «я прошу вас быть внимательными к себе и не уподобляться тем, которые умножают грехи свои и говорят: завет иудеев есть и наш. Он только наш, потому что они потеряли навсегда то, что получил Моисей»[223]. И на протяжении всего послания он разбирает по пунктам все обряды и практики, которые отличают иудеев от остальных людей, и доказывает, почему их единственный смысл – возвестить заранее о Христе, а буквальное их исполнение бессмысленно и бесполезно. Даже козел отпущения, который уносит на себе грехи народа в пустыню, оказывается прообразом Христа (гл. 7).

Что интересно, с главы 19 тон послания резко меняется. Автор начинает говорить о «двух путях», как в «Дидахе», и между этими двумя текстами достаточно много совпадений. Вообще, возникает впечатление, что Послание Варнавы составлено из разных текстов, прошедших глубокое редактирование, но для нашего анализа это принципиального значения сейчас не имеет.

Совсем другую картину мы видим в посланиях, написанных Игнатием, епископом Антиохии, в самом начале II в. при императоре Траяне по дороге из Антиохии в Рим (существует, впрочем, теория, что послания написаны скорее в середине II в.). Его Послания эфесянам, магнезийцам, Поликарпу, римлянам, смирнянам, траллийцам, филадельфийцам представляют нечто достаточно цельное, поэтому мы рассмотрим их вместе, как единый текст. Особняком стоит разве что Послание римлянам, это, по сути, апология мученичества. Автор уговаривает римскую общину не пытаться избавить его от казни и объясняет, что смерть за веру для него обладает высшей ценностью.

Но в остальных посланиях мы видим единую и достаточно четкую картину. Поскольку они были написаны последовательно, одно за другим, и обращены к общинам Малой Азии, мы можем предположить, что в них раскрывается одна и та же позиция, не менявшаяся от одного послания к другому. Игнатий по очереди спорит с некими лжеучителями. В некоторых случаях он не упоминает, в чем суть их учения: «К яду своего учения еретики примешивают Иисуса Христа, чем и приобретают к себе доверие: но они подают смертоносную отраву в подслащенном вине» (Трал. 6)[224]. «Узнал я, что некоторые пришли оттуда к вам с злым учением» (Ефес. 9); «если кто злым учением растлевает веру Божью, за которую Иисус Христос распят… пойдет в неугасимый огонь, равно как и тот, кто его слушает» (Ефес. 16). «Люди, которые кажутся достойными доверия, а между тем учат иному, не должны смущать тебя» (Пол. 3).

Впрочем, суть лжеучения раскрывается в ином месте, оно состоит в отрицании самых главных моментов евангельского повествования: «Не слушайте, когда кто будет говорить вам не об Иисусе Христе, Который произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних, – Который истинно воскрес из мертвых, так как Его воскресил Отец Его, Который подобным образом воскресит и нас» (Трал. 9). Христос «пострадал истинно, как истинно и воскресил себя, а не так, как говорят некоторые неверующие, будто Он пострадал призрачно» (Смирн. 2).

Видимо, об этих же лжеучителях он говорит: «Посмотрите же на тех, которые иначе учат о пришедшей к нам благодати Иисуса Христа, – как они противны воле Божьей! У них нет попечения о любви, ни о вдовице, ни о сироте, ни о притесняемом, ни об узнике, или освобожденном от уз, ни об алчущем или жаждущем» (Смирн. 6). А также они «не признают, что евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа» (Смирн. 7). Таким образом, внутренняя солидарность в общине и евхаристическое единство тоже важны и тесным образом связаны для Игнатия с правотой вероучения.

Отдельно он разбирает вопрос о методах толкования Писания: «Я слышал от некоторых слова: "Если не найду в древних писаниях; то не верю написанному в евангелии", – а когда я говорил им, что написано, то отвечали мне: "Надо доказать"» (Фил. 8). Очевидно, некоторые доказательства Игнатия показались его оппонентам неубедительными, но мы не можем определить, какие именно и почему и какие толкования предлагали на те же отрывки оппоненты.

Ведь самый известный тезис Игнатия – монархическая, абсолютная власть епископа в общине: «Как Господь без Отца, по Своему единению с Ним, ничего не делал ни Сам Собой, ни чрез апостолов, так и вы ничего не делайте без епископа и пресвитеров» (Магн. 7). Видимое воплощение принципа единоначалия – евхаристическое единство: «Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви. Только та евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там должен быть и народ так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь» (Смирн. 8). Собственно, при таком подходе самый главный аргумент – решение епископа. Как возник этот монархический епископат и почему в конкурентной борьбе победил именно он, а не анархическое устройство общины «Дидахе», мы подробнее поговорим в разделе 5.5, пока лишь отметим, что у Игнатия уже есть, по крайней мере на словах, та строгая вертикаль, которая станет обязательной в никейский период. Правда, мы не знаем, насколько широко была распространена его позиция, говорит ли он об общепризнанной норме или о далеком идеале.

Не оставляет он без внимания и вопрос об отношениях между людьми разного социального положения: «Рабов и рабынь не презирай, но и они пусть не надмеваются; напротив, пусть во славу Божию еще более поработят себя, чтобы получить им от Бога лучшую свободу. Пусть не домогаются получить свободу на общий счет, чтобы не сделаться им рабами страсти» (Пол. 4). Обратим внимание на огромную разницу с тем, что мы встречали в посланиях Павла, где у рабов и хозяев из числа христиан взаимные обязательства.

Также Игнатий утверждает: «Лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, нежели от необрезанного – иудейство» (Фил. 6). Он не уточняет, в чем заключается одно учение и в чем другое, для него это различие самоочевидно. Надо думать, к моменту написания текста в тех общинах, к которым обращался Игнатий, расхождение между двумя религиями стало окончательным и всем очевидным, что, конечно, никак не отрицает возможность параллельного существования иудеохристианских общин.

Поликарп Смирнский был одним из адресатов посланий Игнатия Антиохийского и в сходных обстоятельствах сам оставил ряд посланий, но до нас дошло лишь одно, адресованное филиппийцам; точной датировки для него нет, но оно явно было написано вскоре после посланий Игнатия и продолжает их. Вкратце повторяя высказывания Игнатия, Поликарп отрицает учение тех, кто не признает реальность евангельского повествования. В главе 11 он особо упоминает некоего Валента, который был пресвитером и оставил свое служение. Но спора как такового тут нет, это скорее упоминание некоей личной истории.

Это послание, написанное в конце I в. или в начале II в., с высокой долей вероятности действительно составлено Климентом, епископом Рима, хотя об авторстве единогласного мнения нет. Оно обращено к коринфской общине и разбирает вопрос об исключении из общины нескольких пресвитеров.

Послание целиком и полностью полемично, противники, равно как и повод к его написанию, обозначены в самом начале: «Внезапные и одно за другим случившиеся с нами несчастия и бедствия были причиною того, братья, что поздно, как думается нам, обратили мы внимание на спорные у вас дела, возлюбленные, и на неприличный и чуждый избранникам Божиим, преступный и нечестивый мятеж, который немногие дерзкие и высокомерные люди разожгли до такого безумия, что почтенное, славное и для всех достолюбезное имя ваше подверглось великому поруганию» (гл. 1).

Но при этом, что поразительно, Климент совершенно не приводит никаких тезисов своих противников! Ссылаясь на многочисленные примеры и цитаты из Писания (а также на мифическую птицу Феникс в гл. 25), он увещевает коринфских христиан быть кроткими и миролюбивыми, и только. По сути, он не убеждает их, а призывает к слепому послушанию. Из оппонентов здесь есть только один – воображаемый, которому приписываются заведомо неверные утверждения.

Идеальный образ церкви – уподобление ее римскому войску: «Представим себе воинствующих под начальством вождей наших; как стройно, как усердно, как покорно исполняют они приказания. Не все эпархи, не все тысяченачальники, или сотники, или пятидесятиначальники и так далее, но каждый в своем чине исполняет приказания царя и полководцев. Ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Все они как бы связаны вместе, и это доставляет пользу» (гл. 37)[225]. Другой пример – единство храмового богослужения в Израиле, которое фактически уже наверняка прекратилось с разрушением самого Храма: «Не повсюду, братья, приносятся жертвы непрерывные, или обетные, или жертвы за грех, и жертвы повинности, но только в Иерусалиме, и там не на всяком месте совершается приношение, а пред Храмом на жертвеннике, после того как жертва будет осмотрена первосвященником и вышеназванными служителями. Те же, кои делают что-либо вопреки Его воле, наказываются смертью» (гл. 41). Попутно можно отметить, что явной антииудейской полемики в этом послании нет, в отличие от Послания Варнавы, – очевидно, по той причине, что для адресатов послания она была бы неактуальна.

Только в главе 44 автор переходит к сути дела: «Итак, почитаем несправедливым лишить служения тех, которые поставлены самими апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами, с согласия всей Церкви, и служили стаду Христову неукоризненно, со смирением, кротко и беспорочно, и притом в течение долгого времени от всех получили одобрение». Вывод дан в главе 57: «Итак, вы, положившие начало возмущению, покоритесь пресвитерам, и примите вразумление к покаянию, преклонив колена сердца своего. Научитесь покорности, отложивши тщеславную и надменную дерзость языка».

Спорить особенно не о чем и незачем, нужно просто покориться авторитету епископов и пресвитеров – такова основная мысль этого пространного письма.

Это послание, вероятно, было написано в начале II в., его автор неизвестен, и оно, скорее всего, не принадлежит Клименту Римскому. По форме оно больше всего похоже на проповедь. Полемики как таковой в послании мало: «Никто из вас не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет» (гл. 9)[226]; а те, кто это отрицает, «не знают они, какую муку имеет в себе здешнее наслаждение, и какую сладость – будущее обетование» (гл. 10). Насколько реальны фигуры этих оппонентов, судить трудно, возможно, они лишь нужны как воображаемые риторические противники.

Это довольно длинный текст, он написан во II в. и на канонические послания по форме совершенно не похож. Авторами в самом начале названы одиннадцать апостолов, которые обращаются ко всем христианам вскоре после воскресения Иисуса. Это послание состоит из нескольких частей. Оно начинается с развернутого исповедания веры в Иисуса как в Бога, ставшего человеком, перечисления некоторых его чудес и рассказа о воскресении, здесь послание спорит с Керинфом и Симоном Волхвом, которые извращают эту веру (очевидно, полемизирует с гностиками). Затем начинается основная часть (гл. 13–50), это наставления Христа апостолам. Здесь мы видим основные темы, которые, по-видимому, служили предметом спора: воплощение Христа, Пасха как воспоминание о его смерти, неизбежность Второго пришествия, телесное воскресение, конечный суд, необходимость проповеди иудеям и язычникам (для язычников ее будет вести Павел) и т. д. Послание твердо и последовательно излагает ортодоксальную позицию, при этом Христос утешает и ободряет учеников, в частности, предлагает развернутое толкование на притчу о десяти девах (Мф. 25:1–13). В заключительной главе рассказано, как сразу после этой беседы Христос вознесся на небеса.

Строго говоря, этот текст, написанный ближе к середине II в., а значит, уже на самом рубеже рассматриваемого нами периода или скорее даже за его пределами, не является посланием, но обойти его вниманием невозможно. Он объединяет в себе несколько жанров: тут есть и развернутое повествование, и эсхатологические откровения, но вся вторая часть (она обычно называется «Заповеди») имеет много общего с посланиями – это наставление широкой аудитории в вере и нравственности. Можно считать эти поучения своего рода локальным итогом развития дискуссии первых ста лет христианской истории.

Это история жизненного кризиса человека, который лишился богатства и осознал, что до сих пор жил неправильно. История начинается довольно неожиданно: он видит купание прекрасной женщины и желает ее себе в жены, но затем она является ему «с неба» и обличает его грехи. Затем его наставляет пожилая женщина, которая оказывается церковью, притом «сотворена она прежде всего, и для нее сотворен мир». Он многократно встречается и беседует с ней, а еще получает разные удивительные видения о церкви, например, наблюдает строительство башни из блестящих квадратных камней. Сами камни – это люди, а подносят их ангелы, отбрасывая недостойных. Вокруг башни стоят семеро женщин: Вера, Воздержание, Простота, Невинность, Скромность, Знание, Любовь. Когда строительство будет завершено, наступит конец света. Потом к герою является некий человек и сообщает, что «послан от достопоклоняемого ангела, чтобы жить с тобою остальные дни твоей жизни» (вероятно, это первое развернутое описание ангела-хранителя в христианской литературе). Он дает герою множество наставлений, в том числе о семейной и общественной жизни. Собственно, он и называется Пастырем.

О чем же говорит ангельский Пастырь (давший название и всей книге) своему подопечному Ерму и через него остальным христианам? В области веры он достаточно минималистичен: призывает верить в Единого Бога (и ни словом не упоминает Христа, хотя некоторые исследователи склонны думать, что этот Пастырь и есть Христос, явившийся своему ученику). Но в том, что касается нравственности, наставление очень полное и подробное: названы главные добродетели и противоположные им пороки, на первом месте стоят, соответственно, смирение и гнев. Помимо общих слов, в книге немало конкретных наставлений, часть из них дана в виде диалогов:

Как можно понять по изложению сюжета, семейная этика и сексуальная сторона жизни вообще занимают в книге важное место.

Огромное внимание уделено «гигиене души» – учению о том, как именно воздействуют на человека разные состояния и настроения и как следует с справляться с соответствующими искушениями: «Когда сомневающийся не обретает успеха в каком-либо деле из-за своего сомнения, то печаль входит в сердце такого человека, омрачает Духа Святого и изгоняет его. И когда охватывают человека гнев и сильное раздражение по какому-нибудь поводу, то опять печаль входит в сердце, он скорбит о своем поступке, раскаивается, что разгневался. Эта печаль кажется спасительною, потому что влечет раскаянье. Но и в том и в другом случае печаль оскорбляет Святого Духа» (14.2).

Отдельно рассматривается и вопрос о покаянии после крещения: оно возможно, но «если же часто он будет грешить и творить покаяние, – не принесет ему покаяние пользы, ибо с трудом он будет жить с Богом» (8.3). При этом «кающийся должен помучить свою душу, смириться во всяком деле своем и перенести многие и различные скорби» прежде, чем получит от Бога прощение (24).

Об иерархии, богослужении, аскетике и многих других аспектах церковной жизни не сказано ничего конкретного. По сути, «Пастырь» – развернутый трактат о добродетелях и пороках, первый из дошедших до нас христианских текстов такого рода. Мы видим, что учение о них достаточно подробно разработано, тогда как внешние стороны христианской жизни автора практически не интересуют.

Итак, мы можем выделить несколько этапов развития полемики, отражающей возникновение того, что станет ортодоксией. Это, разумеется, не значит, будто во всех общинах все эти процессы шли одновременно и однонаправленно, поэтому слово «этап» означает не хронологические рамки, а скорее логику развития процесса, сколько-нибудь точные датировки тут едва ли возможны. Более того, мы не должны забывать, что здесь мы видим эту полемику исключительно глазами складывающейся ортодоксии, которая явно не была единственным вариантом христианства в первое столетие его истории.

1. Этап споров. Его мы видим в канонических посланиях НЗ и в «Дидахе». Авторов этих текстов занимают богословские вопросы: о природе и достоинстве Иисуса Христа, об отложенном Втором пришествии и о том, отвечает ли Бог за искушения. В Послании Иакова мы видим некоторые отголоски полемики с Павлом относительно роли веры и дел в спасении человека. Вспомним, что у Павла, особенно в посланиях, бесспорно принадлежащих ему, богословие занимает центральное место. А эти авторы, кажется, вполне удовлетворены тем богословием, которое уже сложилось (с подачи Павла?), и рассматривают лишь частные вопросы, иногда уточняя то или иное понимание.

Но куда больше внимания обращают они на отношения внутри общины. Возникает ощущение напряженной и постоянной дискуссии о том, что есть подлинная братская любовь, кто может рассчитывать на помощь общины и в чем должна эта помощь проявляться, какими должны быть отношения между представителями разных социальных групп внутри общины. Авторы канонических текстов почти всегда занимают осторожную среднюю позицию: они не пытаются разрушить или преобразовать существующие социальные структуры и институты, но скорее дополняют их принципом деятельной любви и взаимопомощи.

Важно отметить: если в подлинно Павловых посланиях спор идет прежде всего о его личных отношениях с той или иной общиной, с апостолами из числа Двенадцати и т. д., то в сомнительных посланиях обсуждаются уже институты и полномочия почти безотносительно к личностям. По-видимому, это естественное для любого возникающего социального организма развитие.

2. Этап консолидации. Его мы видим прежде всего, хотя и по-разному, в посланиях псевдо-Варнавы и Игнатия. Варнава подробно разбирает все основные положения иудаизма и не просто утверждает, что они несовместимы с христианством – он, по сути, утверждает, что иудаизм Богу неугоден и что иудеи превратно поняли прямые указания Писания. Понятно, что ни один иудей с таким подходом никогда бы не согласился. Это не столько полемика, построенная по принципу «мы и вы», сколько проповедь к своим сторонникам по принципу «мы – не они», ее цель – консолидация рядов.

Подобную цель преследует и Игнатий. Он рассматривает целый ряд разнообразных вопросов, не исключая ни богословия, ни социальных отношений в общине, но центр его забот – жесткая монархическая вертикаль с епископом как главой общины и безусловным авторитетом. Он и должен решать любые возникающие вопросы.

3. Этап закрепления. К нему относятся Послания Поликарпа и псевдо-Климента. Полемики в них крайне немного, и она носит либо риторический, либо частный (как в 1-м Климента) характер. Но в самом деле зачем она нужна, если в целом побеждает линия, заданная посланиями Варнавы и Игнатия – жесткое разделение с иудаизмом и жесткая вертикаль епископской власти? Это уже не столько послания, сколько проповеди, и неудивительно, что на этом этапе послания как полемический жанр, по сути, выходят из употребления. В середине II в. настает век апологетов, которые будут отстаивать уже определившиеся христианские идеи и практики перед язычниками и иудеями, а что осталось за пределами этой ранней ортодоксии – об этом мы подробнее поговорим дальше, прежде всего в главе 6.

Итак, в середине I в. среди общин, исповедующих веру в Иисуса Христа, мы видим богатый набор идей и практик, в «Пастыре» многие из них разбираются детально и подробно. В связи с этим возникает вопрос: какие же именно христианские течения были вытеснены на обочину и оставили мало заметных следов?

Можно воспользоваться упомянутой в разделе 1.3 моделью Герда Тайсена, который предлагает описывать христианство как ряд изменений внутри иудаизма. Он находит в религии три основные составляющие: миф, ритуал и этику, – но к ним, полагаю, стоит добавить четвертую – социальные структуры и институты.

В области мифа, как утверждает Тайсен, из двух базовых аксиом иудаизма остается первая (монотеизм), а вторая (заветный номизм) сменяется верой в Искупителя. Нетрудно заметить, что богословие Павла наиболее последовательно и радикально проводит эту замену, и разумно предположить, что существовали и другие группы, которые пытались сочетать одно с другим («вера без дел мертва» у Иакова), но они проиграли ровно потому, что были менее последовательны и строги.

О ритуале, должны признаться, мы не знаем практически ничего. Ясно, что он существовал, ясно, что он не совпадал ни с языческими обрядами (отсюда напряженный спор о том, можно ли есть мясо, принесенное в жертву идолам, и таким образом символически участвовать в языческом жертвоприношении), ни с иудейским богослужением (отсюда напряженные споры о бесполезности храмовых жертвоприношений), но каким он был – мы точно не знаем. Упоминается евхаристия, но даже самое подробное упоминание в 1 Кор. 11:20–29 выглядит общим и расплывчатым. Текст евхаристической молитвы приведен в «Дидахе», но там все совсем не так, как при современной евхаристии или мессе в любой конфессии: в тексте не упоминаются ни Тайная вечеря, ни Тело и Кровь, ни искупительная жертва Христа (подробнее см. раздел 6.3). По-видимому, детали ритуала оставлялись на усмотрение самих общин и разнообразие ритуалов не приводило к спорам между общинами и внутри них.

А вот в области этики мы обнаруживаем споры, причем напряженные. Мы видим, что основной набор этических требований не изменился по сравнению с иудаизмом (Десять заповедей и все, что из них вытекает), а споры велись в основном по поводу строгости применения этих норм. С одной стороны, явно существовали ригористы, которые изгоняли из общины согрешивших и не принимали их покаяния, с другой – сторонники вседозволенности, которые закрывали глаза даже на демонстративные грехи. Вполне логично, что в конечном итоге будущее было за средней линией: дисциплина сохраняется, но у согрешивших членов общины есть возможность для покаяния.

Что касается социальных практик и институтов, тот они занимают значительное место в раннехристианской полемике. С самого начала практически все авторы посланий обращают огромное внимание на горизонтальные связи в общине. Община вполне вписывалась в социальные практики римского полиса, будучи с правовой точки зрения разновидностью коллегии (об этом мы подробнее поговорим в разделе 5.6), но вместе с тем не ограничивалась правилами обычной коллегии. Внутри общины возникали новые отношения, объединяющие людей с разными статусами, не исключая и рабов, что, конечно, с точки зрения римского права было немыслимо. Собственно, поиск баланса отношений внутри общины – одна из основных тем канонических посланий НЗ (как Павловых, так и остальных). По-видимому, здесь противниками ортодоксальной линии выступали, с одной стороны, те, кто видел в общине лишь «клуб по интересам», без серьезной социальной поддержки, а с другой – те, кто настаивал на особом положении богатых и знатных, т. е. на приоритете статуса общегражданского над статусом внутри общины.

На более поздних этапах, начиная с посланий, составленных, по-видимому, учениками Павла, и особенно в посланиях Игнатия, центр внимания перемещается на фигуру руководителя общины, епископа или пресвитера. Важно, во-первых, выбрать на эту должность достойного человека и утвердить объем его полномочий, а во-вторых, защитить его авторитет и в конечном итоге власть над общиной. Особенно актуальной эта вертикаль становится в эпоху гонений и после окончательного разделения с иудаизмом, о котором пойдет речь позднее.

Какими же были эти раннехристианские общины, не ставшие мейнстримом и потому не оставившие своих письменных памятников (кроме разве что «Дидахе»)? Мы можем только угадывать их основные черты, но они вполне выводятся из рассмотренных нами текстов. Некоторые из них вполне могли быть «иудеохристианскими» в том смысле, что среди различных вариантов иудаизма того времени они создавали свой собственный, с особой ролью Иисуса как Мессии-Христа, но без существенной перемены в практике жизни (обрезание, соблюдение пищевых ограничений, праздники и прочие ритуальные подробности). О них мы поговорим подробнее в разделе 5.2. Некоторые могли быть скорее философскими кружками без существенных взаимных обязательств между их членами или, напротив, сектантскими группами, которые ревниво отстаивали свою чистоту и границы. Наконец, это могли быть слабо структурированные группы (как в «Дидахе»), где власть принадлежала всей общине, а не одному человеку и допускалось большое разнообразие ролей и служений. Если задуматься над судьбой каждого из таких типов общин, нетрудно понять, почему они проиграли конкуренцию тому, что стало затем ортодоксальным мейнстримом: он оказался на практике эффективнее и привлекательнее прочих.

Итак, можно осторожно предположить, что к концу периода, о котором мы говорим, т. е. к 130-м гг., уже наметились контуры того направления в раннем христианстве, которое мы называем ортодоксальным или никейским, притом что явно существовали и иные направления. Но стоит обратить внимание на вопросы, похоже еще не получившие сколько-нибудь подробного освещения даже внутри этой складывающейся ортодоксии.

Как мы уже видели в разделе 3.6, ранняя христология могла быть достаточно разнообразной: принципиально важно, что Иисус – Христос, т. е. умерший и воскресший Мессия, что ему принадлежит главная и совершенно уникальная роль в деле спасения всего человечества и что он обладает некой божественностью, но каковы именно его отношения с Отцом и в каких терминах описывать его божественность – эти вопросы обычно не рассматривались подробно. Собственно, можно сказать, что никейское богословие и сформируется как ответ на эти вопросы, данный в привычных терминах греческой философии (единая сущность и три ипостаси). Но в первый век христианства такого ответа еще не было и потребность в нем не ощущалась остро.

Первое сколько-нибудь оформленное неортодоксальное учение возникло как раз в области христологии, это был докетизм, т. е. представление о том, что Христос обладал лишь подобием тела и потому не был по-настоящему распят. О докетах сообщают Ипполит Римский и Климент Александрийский, с ними явно спорит в своих посланиях Игнатий Антиохийский, так что они существовали уже к началу II в. Климент, например, называет среди них некоего Юлия Кассиана, но нам неизвестно, чтобы они оставили какое-то развернутое учение. Можно считать, что это была своеобразная адаптация евангельских повествований к обычной в языческом мире картине, когда боги сходят на землю, приняв облик человека, но не становятся при этом людьми. Очевидно, что здесь базовое расхождение с ортодоксией лежит в области христологии. Характерно, что докетизм в той или иной мере был свойствен и двум другим учениям, о которых мы еще поговорим, – гностицизму и маркионитству, хотя не был для них центральным элементом.

Ключевым стал скорее иной вопрос – об отложенной парусии (от греч. παρουσία, «присутствие, пришествие»), как это принято называть в новозаветных исследованиях. Во многих местах НЗ говорится о новом пришествии Христа во славе (Мф. 16:27; 24:27; 25:31; Мк. 8:38; Лк. 12:40; 1 Кор. 4:5; 1 Фес. 5:2–6; 1 Ин. 2:28 и др.). Более того, некоторые изречения Христа понимаются так, что этот приход состоится при жизни первого поколения христиан: «Аминь говорю вам: еще на веку этого поколения все это сбудется» (Мф. 24:34). Того же ожидает и Павел: «потом и мы, кто останется в живых, будем вместе с ними подняты в воздух на облаках навстречу Господу, и так навсегда соединимся с Господом» (1 Фес. 4:17).

Понятно, что такие ожидания внушали сначала огромный оптимизм, позволявший переносить гонения, а потом, когда стало ясно, что ожидаемое пришествие откладывается – разочарование и недоумение (к этому мы еще вернемся в послесловии). Уже в одном из самых ранних посланий Павел, возможно, объясняет, почему некоторые верующие не дожили до ожидаемого пришествия: «если кто станет есть и пить, не признавая в этом хлебе Тела, будет есть и пить себе в осуждение. Оттого у вас так много больных и слабых, и умерло немало людей. Если бы мы сами судили себя, то избежали бы Божьего суда» (1 Кор. 11:29–31). Надо полагать, именно поэтому и в евангелиях появились утверждения Христа, что время пришествия никому не известно: «о том дне и часе не знает никто: ни ангелы на небе, ни Сын – только один Отец» (Мф. 24:36). Спорят сегодня и о том, можно ли найти представления об отложенной парусии у Луки. Например, в Мф. 26:64 ясно видно, что автор ждет скорого пришествия Христа («отныне вы увидите Сына Человеческого, сидящего по правую руку от Высшей Силы, увидите, как Он грядет на облаках небесных»), но в параллельном месте Лк. 22:69 это ожидание уже незаметно («отныне будет Сын Человеческий восседать по правую руку от Божьей Силы»).

В более поздних текстах НЗ вопрос об отложенной парусии разбирается уже подробно; именно ему, как мы уже видели, посвящена целиком третья глава 2-го Послания Петра. Он, в частности, пишет: «не забывайте, возлюбленные, что у Господа один день – как тысяча лет, а тысяча лет – как один день. Господь не медлит исполнить обещанное, хотя некоторым это и кажется промедлением. Нет, это Он проявляет к вам великое терпение: Он не желает, чтобы кто-то погиб, но хочет всех привести к покаянию» (3:8–9). То есть цель этого «промедления» – привлечь к вере и тем самым к спасению как можно больше людей. Христианство с самого начала настроено на активное миссионерство, и такое понимание отложенной парусии делало этот настрой еще более серьезным.

Понятно, что к концу I в., когда первое поколение христиан полностью ушло из жизни, отложенная парусия стала фактом, который так или иначе пришлось признать всем. Возможно, в это время была написана Книга Откровения (но есть и куда более ранние ее датировки); она цветисто и подробно описывает конец земной истории, который явно отодвинут во времени; более того, в главе 20 описан тысячелетний период правления на земле Христа вместе с ожившими праведниками (причем слова «тысяча лет» повторены несколько раз подряд). Эти слова были постоянной головной болью для толкователей; их буквальное понимание в дальнейшем стало основанием для целого ряда богословских учений под общим названием хилиазм, или милленаризм (от греч. χιλιάς и лат. mille, «тысяча»), похоже, что в раннем христианстве они были достаточно распространены, хотя в посленикейское время отвергнуты ортодоксией. Нам сейчас важно отметить другое: ко времени написания Откровения вполне сложилось представление о том, что христианам предстоит долгая жизнь в этом мире, притом они могут стать не гонимым меньшинством, а правителями этого мира.

А если так, то в связи с отложенной парусией и необходимостью обустраивать жизнь всерьез и надолго возникает немало других вопросов, которые касаются как взаимодействия с обществом и государством, так и внутренней жизни церкви. О взаимодействии мы поговорим в 5-й главе, а здесь стоит назвать самые основные проблемы внутренней жизни церкви.

Важнейшими вопросами здесь становятся вопросы институций и харизматичности и, соответственно, внутрицерковной дисциплины. Мы уже отмечали, что Игнатий Антиохийский проповедует крайнюю централизацию и монархический епископат, но в разделе 6.3 мы увидим совершенно иное устройство общины вне иерархии и с иным представлением о дисциплине. Судя по 1-му Посланию коринфянам, в самой ранней церкви была достаточно большая свобода харизматических практик: «Кому-то дарована Единым Духом способность исцелять, кому-то – способность творить чудеса, кому-то – пророчествовать, кому-то – различать духов, кому-то говорить на иных языках, а кому-то – истолковывать эти языки» (12:9–10). Павел даже упоминает, что такое разнообразие дарований может делать течение богослужения непредсказуемым: «пророчествуют пусть только двое или трое, а остальные пусть рассуждают о сказанном. И если, пока говорит один, откровение придет еще к кому-то из присутствующих, говорящий пусть умолкнет» (14:29–30).

Но где вообще пределы этой пророческой свободы, значит ли это, что любой, кто ощущает в себе пророческий дар, может в любой момент прервать всех остальных членов общины и настаивать на своем праве делиться этим даром? Похоже, к 130-м гг. эти вопросы не были решены, поэтому в середине II в. возникнет учение монтанистов, последователей Монтана и его ближайших сподвижниц Присциллы и Максимиллы, считавших себя новыми пророками (заметим, что ни в одной другой известной нам христианской группе того времени женщины не занимали руководящих позиций). Они бросили вызов сложившейся иерархии и вообще застывшим формам ради живого и непосредственного общения с Богом, а в Монтане его последователи видели обещанного Иисусом Утешителя (Ин. 14:26).

Еще один ключевой вопрос – практика покаяния. Обращение ко Христу предполагает, что человек отказывается от прежней греховной жизни и полностью посвящает себя Богу. Но что делать, если он снова грешит? Вопрос ставится уже в 5-й главе 1 Кор., где Павел разбирает конкретный случай: некий человек из коринфской общины «живет с женой своего отца» (5:1). То, что предлагает Павел, выглядит как изгнание из общины, но детали совершенно не ясны: «Соберитесь во имя Господа Иисуса, с вами будет мой дух и сила Господа нашего Иисуса, и предайте такого человека сатане. Его будет ждать телесная смерть, но так его дух будет спасен в День Господень» (5:4–5). Поскольку Павел надеется на конечное спасение такого человека, можно предположить, что это временная дисциплинарная мера, в результате которой человек должен отказаться от греха и тогда будет снова принят в общину, но это в любом случае разовый эпизод, а не та практика постоянного покаяния во грехах, которая будет присуща церкви последующих веков.

В более позднем Послании евреям (6:4–6) упомянуты люди, которые отпали от общины, и сказано, что их «невозможно еще раз обновить покаянием». Подобная идея повторяется в 10:26–29, а в 12:16–17 приводится пример Исава: утратив по собственной воле первородство, он уже не может вернуть его обратно. Казалось бы, вопрос закрыт: покаяние невозможно.

Однако в Евангелии от Матфея представлена несколько иная картина: Иисус прощает грехи (1:21) и затем наделяет этой возможностью церковь (9:8; 26:28). Можно, конечно, сказать, что речь идет об однократном прощении грехов при обращении, но в Мф. 18:15–17 изложено правило: согрешившего брата следует обличить наедине, потом при свидетелях и, наконец, «сказать церкви». Соответственно, на каждом этапе у грешника остается возможность отказаться от греха и получить прощение. При этом и у Матфея упоминается грех, который не может быть прощен в принципе: это хула «против Святого Духа» (12:32). Как обычно, это евангелие предлагает некие общие принципы, которые могут быть применены очень по-разному, и не дает конкретных указаний, но ясно одно: покаяние в принципе возможно и для согрешившего христианина, а само обсуждение этого вопроса показывает, что он был важен для общины Матфея.

В «Пастыре» покаяние – одна из основных тем. Собственно, лирический герой – христианин, который сознает себя грешником, и Пастырь приходит к нему именно как наставник в покаянии. Там не описывается какой-то особый обряд (исповедь), покаяние понимается как внутренняя перемена и исправление образа жизни, которые необходимы для христианина и не заканчиваются, а скорее начинаются в момент крещения.

Особую роль эти вопросы сыграют в расколе середины III в., когда Новациан и его последователи будут отрицать возможность покаяния для христиан, совершивших смертные грехи. Этот вопрос станет особенно актуален именно тогда в связи с массовыми преследованиями христиан, многие из которых, очевидно, поддавались на угрозы и отрекались от Христа, а потом стремились вернуться в общину. Эта позиция не была принята ортодоксией.

Вообще можно сказать, что вопрос о покаянии тесно связан с вопросом о степени радикализма христианской жизни. Многие евангельские требования (особенно из Нагорной проповеди, Мф. 5–7) звучат совершенно радикально; едва ли возможно в повседневной жизни постоянно подставлять другую щеку или отдавать по первому требованию рубашку (Мф. 5:39–40). Насколько общеобязательны эти требования, насколько буквально следует их исполнять? В посланиях мы уже не раз видели, как эти требования в значительной мере смягчаются в применении к практике повседневной жизни.

В Мф. 19:21 Иисус предлагает богатому юноше: «Если хочешь стать совершенным, ступай, продай все имущество и раздай деньги нищим, чтобы получить сокровище на небесах». Это вполне радикальный призыв, но в 1 Кор. 11:20–22 Павел упрекает состоятельных членов коринфской общины за то, что они приносят на общие евхаристические трапезы собственные припасы и едят их сами, так что «один остается голодным, а другой пьянствует». Заметим, что это куда более мягкое предложение: не требуется отдавать всего, нужно лишь делиться провизией на общих трапезах!

В 7-й главе 1-го Послания коринфянам Павел подробно разбирает вопрос о том, в самом ли деле «хорошо человеку не прикасаться к женщине» (7:1), и дает решительный ответ: «Не избегайте друг друга, разве что по уговору на время, которое хотите посвятить молитве, а потом снова будьте вместе, чтобы сатана не искушал вас, изголодавшихся» (7:5). В 14-й главе Послания римлянам он же рассуждает о том, что некоторые христиане воздерживаются от употребления мяса и, по-видимому, вина, и предлагает общий принцип: «Ты ешь всё? Так не презирай того, кто не ест мясного. Не ешь мясного? Так не суди того, кто ест, ведь его принял Бог» (14:3). Да и в других посланиях, включая «Дидахе», мы не раз видели отказ от радикального аскетизма и признание разнообразных подходов к подобным вещам.

Значит, существовали те, кто настаивал на противоположном. В более позднее время мы застаем энкратитов (от греч. ἐγκράτεια, «воздержание»), которые, возможно, находились под влиянием философии стоиков. Самым известным их представителем был сириец Татиан (II в.). Они стремились к крайней аскезе, отказываясь от брака, мяса и вина, так что даже на евхаристии употребляли воду. Возможно, у них были и другие особенности вероучения, но об этом мы знаем мало. Во всяком случае, энкратиты явно старались провести резкую границу между своим и обычным образами жизни, вводя в качестве обязательного тот, который позднее будет связан с монашеством. Можно предположить, что подобные аскетические крайности существовали и в рассматриваемый нами период.

Еще один важный вопрос – отношение христиан к Ветхому Завету, закону Моисея и Древнему Израилю. В посланиях, прежде всего у Павла, мы видим довольно компромиссную позицию: с одной стороны, он решительно отвергает необходимость соблюдать закон, с другой – указывает на его ценность и значимость. Чтобы перечислить все богословские модели, которые объясняют отношение Павла к закону, потребовалось бы написать книгу, превосходящую объемом эту, да немало таких книг уже и написано. Сейчас достаточно будет сказать, что Павел явно старается избегать двух крайностей: и полного отказа от уважения к ВЗ, и исполнения всех его ритуальных предписаний, – а значит, в его времена обе они существовали, и надо сказать, что не только в те времена.

Первая крайность – это прежде всего Маркион (II в.) и его последователи, маркиониты. Главная черта его учения – учение о двух богах, жестоком ветхозаветном и милосердном новозаветном. Соответственно, для Маркиона Моисеев закон лишен всякой авторитетности. Мы можем предположить, что по мере того, как в церковь приходило все больше неевреев, возникало все более острое желание окончательно развести христианство с иудаизмом, что и привело в конце концов к появлению маркионитства. Сам Маркион полагал, что следует учению Павла, хотя он явно его радикализировал.

Противоположную Маркиону группу составляют иудеохристиане, среди которых иногда выделяют отдельно эвионитов (также пишут «евиониты» или «эбиониты») и назореев (также пишут «назареи» или «назаряне»), о которых пойдет более подробный разговор в разделе 6.4. Они, соответственно, противились идеям Павла о том, что ритуальные положения Моисеева закона утратили силу для христиан, и в той или иной мере соблюдали их. Нет ни малейшего сомнения, что в рассматриваемый нами период иудеохристианство существовало и до 70 г. было особенно влиятельно в Иерусалиме и его окрестностях (вероятно, даже было единственной версией христианства в этих местах) и что оно далеко не сразу сошло с исторической сцены, хотя оставило не так много свидетельств о себе.

Частным, но очень важным вопросом в отношении к Древнему Израилю можно считать вопрос об аллегорическом прочтении ВЗ. Если «Закон содержал лишь тень того великого блага, которому предстояло прийти, но не раскрывал его образа в полноте» (Евр. 10:1), то вполне естественно видеть в ВЗ лишь собрание символов и сюжетов, которые можно трактовать не буквально. В Гал. 4:21–31 это делает и сам Павел: историю о двух сыновьях Авраама, от жены Сарры и от наложницы Агари, он трактует как рассказ о благодати и законе. В дальнейшем этот метод толкования станет преобладающим, особенно у богословов Александрийской школы, с которой будет спорить Антиохийская школа, настаивающая на укорененности библейских повествований в истории.

Итак, в первый век христианства существует целый ряд важнейших вопросов, по которым возможны разные мнения, и со временем некоторые из них ложатся в основание никейской ортодоксии, а другие объявляются еретическими, причем это разделение ролей становится очевидным лишь после того, как одна из групп одерживает победу. И к этому вопросу мы вернемся в главе 6.

Но прежде стоит поговорить о том, как раннее христианство встраивалось в контекст римской государственности и полисного общества.

Всем прекрасно известно: римские власти жестоко преследовали христиан. Но гораздо меньше людей могут объяснить, почему и за что; ведь ранняя Римская империя была совершенно не похожа на тоталитарные государства Новейшего времени, в которых существовала только одна обязательная для всех идеология и не было места разномыслию. В империю входило множество народов, которые сохраняли свои традиционные культы; римляне, как правило, не пытались их отменить и сами были не прочь перенять некоторые из них, сознавая, что на историческую арену они вышли поздно и что им следует многому учиться у покоренных народов. Бывали, конечно, и исключения: так, римляне нетерпимо относились к религии галльских друидов, считая ее слишком жестокой (возможно, из-за обрядов человеческих жертвоприношений), но такие исключения были достаточно редки и имели под собой веские основания.

Традиционная религия римлян, а равно и практически всех остальных народов империи, кроме иудеев, называется теперь язычеством. Она была в целом мало похожа на то, что мы называем сегодня авраамическими религиями (иудаизм, христианство и ислам): те четко разграничивают Бога и человека и требуют от человека постоянной вовлеченности и верности Богу. Но для большинства язычников религиозные обряды и обязанности ситуативны и не создают устойчивых связей между верующим и достаточно расплывчатым миром богов, полубогов, духов предков и т. д. В частной жизни язычники в основном руководствовались принципом do ut des («я даю, чтобы ты дал»): человек приносит божеству некоторый дар, чаще всего животное в жертву, в надежде получить от божества помощь – исцеление от болезни, успех в делах и т. д. По сути, это напоминает визит в мастерскую к ремесленнику, который за определенную плату производит определенную работу, и когда расчет окончен, то взаимных обязательств не остается. Жречество было скорее профессией, чем призванием: булочник печет хлеб, жрец приносит жертвы.

Разумеется, существовали и общественные культы – свои божества были у ремесленных цехов, религиозных братств, городов и т. д., но участие отдельных людей в таких культах было по преимуществу пассивным и скорее выражало их приверженность обществу и его ритуалам, чем глубокую личную веру. Те, кому этого было недостаточно, могли (если им позволяли общественные связи и средства) участвовать в особых таинствах того или иного божества, т. е. примкнуть к некоему закрытому клубу (collegium), куда допускались только посвященные.

Мы живем в мире, где религию принято считать частным делом каждого гражданина, но в ранней Римской империи это было не совсем так[228]. В Риме достаточно долго сохранялись архаичные порядки, согласно которым религиозная жизнь каждого семейства (sacra privata) определялась почти исключительно его главой, pater familias, а возможности индивидуального выбора практически не существовало. Более того, и глава семейства был далеко не свободен в выборе, и дело тут не только в общественном мнении: чтобы каждая семья жила в соответствии с представлениями всего общества о правильном и неправильном, следили цензоры, в чьи обязанности входила, в частности, «забота о нравах» (cura morum). Свои домашние божества-лары (lares), которых часто отождествляли с предками, свои семейные обряды – все это сопровождало жизнь римлянина от рождения и до смерти.

При этом выбор конкретных форм культа и объектов почитания все же оставался за главой семейства: можно было совершать дионисийские мистерии или приносить жертвы Осирису, лишь бы не выходить за рамки того, что в принципе допустимо в данный момент, что считается традиционным. Идеал, разумеется, находился всегда в прошлом, и к нему следовало всячески стремиться, любые новшества были подозрительны и опасны. Дионис и Осирис оказались достаточно хороши именно потому, что были почтенными древними богами, пусть и заимствованными у других народов.

Кроме того, существовали и общественные проявления религиозности (sacra publica), участие в которых было формально добровольным, но безусловно ожидаемым от добропорядочных подданных. Почиталась прежде всего «Капитолийская триада»: Юпитер, Юнона и Минерва. Культ Юпитера Капитолийского был, собственно, самой главной манифестацией «римскости».

По сути, подобное отношение распространялось и на завоеванные или присоединенные территории: римляне, как правило (исключая отношение к друидам), совершенно не стремились вмешиваться в религиозную жизнь подвластных им народов, принимая их традиционные религии как своего рода частное дело каждого народа. Римляне требовали лишь безусловной лояльности, которая включала участие, пусть эпизодическое, поверхностное и формальное, в общегосударственных культах. На первом месте здесь стояло почитание не только Юпитера, но и гения или фортуны императора – по существу, воздание ему божественных почестей было едва ли не единственным способом заявить о своей лояльности ему и Риму в целом.

Римляне сами достаточно легко перенимали культы чужих богов, которые при этом иногда изменялись до неузнаваемости. Лучшим примером служит митраизм, о котором уже шла речь в разделе 1.3. Культ Митры был особенно популярен среди легионеров, покровительствовали ему и некоторые императоры (в первую очередь Аврелиан и Диоклетиан). Если бы мы спросили римлян в середине III в., какая религия имеет наибольшие шансы сменить старое греко-римское язычество и стать государственной, большинство опрошенных указали бы наверняка на митраизм. К сожалению, от митраизма не дошло никаких письменных источников, все, что мы знаем об этой религии, выводится из археологических находок и скупых рассказов внешних авторов.

Первым упоминает митраистские мистерии Плутарх; он утверждает, что киликийские пираты совершали их уже в 67 г. до н. э.[229], но проверить, насколько точны эти сведения, мы не можем. Во всяком случае, активно этот культ начинает распространяться только в конце I в. н. э., пик его популярности – III в. Многое в римском митраизме выглядит похожим на христианство: в основе его – миф о сыне Солнца, который родился чудесным образом, чтобы вступить в схватку с мировым злом или хаосом в образе быка и его победить. Это наднациональная религия, не имеющая государственного статуса и организованная как сеть общин, у нее был свой моральный кодекс и т. д. Даже внешне митреумы (святилища митраистов) больше похожи на раннехристианские дома молитвы, чем на языческие храмы: они служили местом сбора общины, в них есть устойчивая иконография (прежде всего изображения Митры, закалывающего быка), было главное богослужение – ритуальная трапеза, существовало семь степеней посвященных. При этом митраистские таинства были, насколько мы можем судить, недоступны для женщин: все имена в дошедших до нас списках членов митраистских братств – мужские.

Периодически возникали предположения о том, что митраизм мог повлиять на становление христианства, но оснований так полагать все же немного. Митраизм выходит на широкую историческую сцену в лучшем случае одновременно с христианством, а скорее даже после него (и тогда вероятно влияние в противоположном направлении), притом он был намного больше распространен в западной части империи и практически неизвестен в Палестине.

Но митраистов, насколько мы знаем, никто и никогда в Риме не преследовал, Митру почитали даже некоторые императоры, тогда как христианство почти с самого начала сопровождали гонения и казни. Более того, вполне авторитетные и в целом гуманные писатели того времени были уверены, что христиане вполне достойны преследований, и даже не считали нужным пояснить почему.

Еще император Клавдий, правивший в 41–54 гг., как сообщает Светоний, изгнал из Рима «иудеев, постоянно волнуемых Хрестом»[230], и обычно считается, что речь идет о христианах из числа иудеев, хотя в этом нельзя быть уверенным. Дион Кассий, впрочем, уточняет, что Клавдий не столько изгнал их, сколько запретил их собрания[231]. В любом случае Светоний явно плохо себе представляет, в чем состояло это учение. Зато о том же Клавдии он сообщает через пару строчек: «богослужение галльских друидов, нечеловечески ужасное и запрещенное для римских граждан еще при Августе, он уничтожил совершенно». То есть представление о галльских друидах было у Светония куда более отчетливым, чем о христианах.

Первое внятное упоминание о гонениях на христиан относится к правлению Нерона (54–68 гг.). Светоний кратко сообщает, что были «наказаны христиане, приверженцы нового и зловредного суеверия»[232], а Тацит описывает все гораздо подробнее: «Нерон… предал изощреннейшим казням тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла христианами. Христа, от имени которого происходит это название, казнил при Тиберии прокуратор Понтий Пилат; подавленное на время это зловредное суеверие стало вновь прорываться наружу, и не только в Иудее, откуда пошла эта пагуба, но и в Риме, куда отовсюду стекается все наиболее гнусное и постыдное и где оно находит приверженцев. Итак, сначала были схвачены те, кто открыто признавал себя принадлежащими к этой секте, а затем по их указаниям и великое множество прочих, изобличенных не столько в злодейском поджоге, сколько в ненависти к роду людскому. Их умерщвление сопровождалось издевательствами, ибо их облачали в шкуры диких зверей, дабы они были растерзаны насмерть собаками, распинали на крестах, или обреченных на смерть в огне поджигали с наступлением темноты ради ночного освещения. Для этого зрелища Нерон предоставил свои сады; тогда же он дал представление в цирке, во время которого сидел среди толпы в одежде возничего или правил упряжкой, участвуя в состязании колесниц. И хотя на христианах лежала вина и они заслуживали самой суровой кары, все же эти жестокости пробуждали сострадание к ним, ибо казалось, что их истребляют не в видах общественной пользы, а вследствие кровожадности одного Нерона»[233].

Как мы видим, Тацит, совсем не кровожадный маньяк и уж во всяком случае не поклонник Нерона, считал, что христиане вполне заслуживают наказания, и возмущался только показной жестокостью императора.

Христианские источники считают первым последовательным гонителем Домициана (81–96 гг.) и даже уточняют, что автор Откровения Иоанн был сослан на остров Патмос именно во время этого гонения, но собственно римские историки этого не подтверждают. Вот что пишет Евсевий, цитируя некоего Егезиппа: «Еще оставались из рода Господня внуки Иуды, называемого по плоти братом Господним. На них указали как на потомков Давида. Эвокат привел их к кесарю Домициану: тот боялся, так же, как и Ирод, пришествия Христа. Он спросил их, не из рода ли они Давидова; они сказали, что да. Тогда спросил, какое у них состояние и сколько денег у них в распоряжении. Они сказали, что у них, у обоих, имеется только девять тысяч динариев, из которых каждому причитается половина; они у них не в звонкой монете, а вложены в тридцать девять плетров земли. Они вносят с нее подати и живут, обрабатывая ее своими руками. Затем они показали свои загрубелые руки в мозолях, свидетельствовавшие о тяжком труде и непрестанной работе. На вопрос о Христе и Его Царстве, что это такое, где и когда оно явится, они ответили, что оно не от мира и будет не на земле, а на небе с ангелами и явится при свершении века, когда Христос, придя во славе, будет судить живых и мертвых и воздаст каждому за его жизнь. Домициан, не найдя в них вины, презрительно посчитал их глупцами и отпустил на свободу, а гонение на Церковь прекратил указом»[234].

Переломный момент наступил в правление Траяна (98–117 гг.). К нему обратился с вопросом Плиний Младший, наместник провинции Вифиния, это письмо и ответ на него императора настолько важны, что стоит их привести целиком:

Ответ:

Таким образом, казни подлежали все, кто признал себя христианином и отказался возвратиться в язычество, и Траян (по характеру и манере управления крайне далекий от Нерона) тоже не поясняет почему, считая это очевидным. Даже в вопросе Плиния звучит сомнение: неужели нужно наказывать за само имя? – и Траян отвечает утвердительно.

Решение Траяна на первый взгляд выглядит частным, но, судя по всему, оно выражало общий принцип. Это подтверждается указанием, которое преемник Траяна Адриан дал проконсулу Азии Гаю Минуцию Фундану около 125 г., оно нам известно в пересказах Иустина и Евсевия: если против христиан будут выдвинуты обвинения, их надо доказать в суде, причем уличенные в принадлежности к христианству должны быть наказаны. При этом следует пресекать «громкие требования», таким образом, Адриана беспокоят не столько злодейства христиан, сколько необоснованные обвинения. Но принадлежность к христианству есть само по себе преступление и для Адриана.

Судя по всему, имелись в виду сценарии, похожие на тот, что изложен в «Мученичестве Поликарпа», датированном серединой II в., – первом дошедшем до нас рассказе о христианском мученике. Его единоверцы из Смирны рассказывают: в городе поднялось волнение, направленное против христиан. Епископ Поликарп сначала хочет переждать их в соседней деревне, но, когда приходят его арестовать, он сдается без сопротивления. Его ведут на стадион, куда уже собралась толпа горожан, и там его допрашивает проконсул провинции, уговаривая поклясться фортуной императора и угрожая предать его казни. Тот отказывается, впрочем, готов повторить за проконсулом только одну фразу: «Смерть безбожникам!» – но в ином значении. Для собравшейся на стадионе толпы безбожники – это христиане, но для Поликарпа это название относится именно к толпе его врагов. Наконец его предают смерти, сжигая заживо, но, как сообщает текст, огонь ему не вредит и его приходится заколоть, а потом сжечь уже мертвое тело, чтобы оно не стало предметом почитания. После казни Поликарпа толпа, судя по всему, успокоилась, хотя в городе были и другие христиане.

Гонения, таким образом, были скорее эпизодическими и вызывались чаще настроениями толпы, чем последовательной политикой римских властей. По мнению Кандиды Мосс[236], христианская традиция сильно преувеличила масштаб и характер этих гонений, но никто не сомневается, что они имели место. Ситуация резко изменилась при императоре Деции, который в 249 или 250 г. издал некий эдикт (текст его до нас не дошел), требовавший от всех граждан империи, кроме иудеев, принести жертвы языческим богам и получить в том официальное удостоверение.

Этот эдикт появился в конце эпохи принципата, когда римское гражданство получили уже практически все свободные жители империи и можно было переносить на них представление о едином полисе во главе с единым правителем, по сути, общим pater familias всех римлян (окончательно это представление оформилось только в эпоху домината к концу III в.). Теперь император выглядел главным посредником между миром богов и своими подданными, так что разница между sacra privata и sacra publica размывалась. Эта политика была направлена против христиан, но в перспективе она открывала для императора возможность провозгласить ту или иную религию государственной – и в свое время, уже в IV в., такой религией станет христианство. А пока что по всей империи начались масштабные гонения на христиан, и конец им положила только гибель Деция в 251 г., хотя подобные гонения возобновлялись и позже; самое известное и масштабное началось при Диоклетиане в 303 г., оно же оказалось последним.

Но в период, о котором мы говорим, и даже вплоть до Деция, существовало разделение на частную и публичную религиозную жизнь; частная определяется главой семейства и контролируется обществом и государством, допустимы разные формы религиозности – при условии, что они традиционны.

А христианство этому условию совершенно не удовлетворяло; подробный обзор причин дает в своей книге Хуртадо[237]. Христиан, как мы видим, считали «безбожниками» (греч. ἄθεος), и с точки зрения современников-язычников они действительно такими были, поскольку не почитали никаких древних богов. Поклонники Осириса и даже Митры совершенно не отказывали прежним культам в праве на существование, они лишь добавляли к ним новое божество, и даже если лично почитали только его, то, во всяком случае, не считали поклонение Юпитеру Капитолийскому чем-то предосудительным.

Практически все языческие культы в Средиземноморье того времени были устроены примерно одинаково: существовали святилища с изображениями богов, перед которыми особо назначенные и посвященные жрецы совершали жертвоприношения. Они могли быть достаточно разными, но самым действенным считалось принесение в жертву животного: его закалывали, часть туши сжигали на алтаре или жертвеннике, часть отдавали жрецам, часть шла на праздничный пир, а если из мяса что-то оставалось, его могли пустить в продажу (именно поэтому среди первых христиан были споры, можно ли покупать мясо на рынке – оно могло оказаться «идоложертвенным»).

Отдельно могли проводиться таинства или мистерии – закрытые собрания посвященных, на которых совершались некие ритуальные действия, произносились священные тексты и показывались особые предметы. Но эти мистерии никогда не были массовыми, в отличие от молитвенных собраний христиан.

Никакого культа с жертвоприношениями у христиан не существовало. Строго говоря, для обычного язычника христианство вообще не выглядело религией и уже потому было крайне подозрительно. Христиане, равно как и иудеи, не приносили жертвы языческим богам и вообще считали их всех несуществующими. По-видимому, именно за это и тех и других периодически обвиняли в «ненависти к человеческому роду»: они не просто сами не участвуют в общепризнанных культах, но и хулят наших богов и нашу религию! А ведь участие в государственном культе было, по сути, единственно необходимой демонстрацией лояльности римскому государству.

С иудеями возникала та же самая проблема, но, во-первых, иудаизм был древней религией, и согласно общему принципу невмешательства в религиозные дела римская власть вынуждена была принимать его таким, каков он есть. К тому же была еще свежа память о Маккавейской войне середины II в. до н. э., когда иудеи подняли восстание и добились независимости от державы Селевкидов как раз после того, как их стали принуждать к участию в языческих культах.

А во-вторых, возможны были компромиссы. Ирод Великий не только перестроил и украсил Храм в Иерусалиме, но и построил в портовой Кесарии совсем другой храм, языческий, посвященный богине Роме (персонифицированному божеству города Рима и всей римской государственности) и императору Августу – еще при жизни Августа. Тут, разумеется, можно сказать, что Ирод был достаточно сомнительным иудеем и беспринципным политиканом, но надо признать, что сам Август отнесся к его усилиям с полным пониманием и в декрете от 8 г. до н. э. даровал иудеям как давним и верным союзникам Рима полную свободу сохранять отеческие обычаи, что, в частности, подразумевало отказ от участия в языческих культах. Впоследствии эти права были подтверждены императором Клавдием.

Павел совершенно спокойно мог писать: «Если кого-то и называют богами на небе или на земле (а ведь немало таких богов и таких господ!), для нас Един Бог-Отец» (1 Кор. 8:5–6), потому что для римских властей он был иудеем, а иудеям дозволялось не считать императора богом.

В свою очередь, в иерусалимском Храме совершались жертвоприношения за императора как за человека. Вот как сообщает об этом Иосиф Флавий: «…иные почести, кроме божеских, он (Моисей) не запретил воздавать людям достойным, как мы и поступаем по отношению к императорам и римскому народу. Ибо мы постоянно совершаем за них жертвоприношения, и вовсе немаловажно, что они устраиваются у нас ежедневно на общественный счет всех евреев. Ни в каких других случаях, даже за наших детей, мы не совершаем жертвоприношений на общественный счет, но только императорам мы воздаем эту исключительную почесть, которой не удостаиваем ни единого из людей»[238].

Однако это прекратилось в 66 г., и вот как это описывает тот же Флавий: «В то же время Элеазар, сын первосвященника Анания, – чрезвычайно смелый юноша, занимавший тогда начальнический пост, – предложил тем, которые заведовали порядком богослужения, не принимать больше никаких даров и жертв от не-иудеев. Это распоряжение и было собственно началом войны с римлянами, потому что в нем заключалось отвержение жертвы за императора и римлян. Как ни упрашивали первосвященник и знатнейшие особы не отменять обычного жертвоприношения за верховную власть, они все-таки не уступали, полагаясь отчасти на свою многочисленность (их сторону держали наиболее сильные из недовольной партии), отчасти же и преимущественно – на Элеазара, предводителя храмовой стражи»[239]. Собственно, это и можно было считать актом объявления войны Риму. Война, как известно, шла несколько лет, была тяжелой и закончилась поражением иудеев, что привело к смене отношения к ним римской власти.

Христиане постоянно напоминали римской власти, что они молятся за нее. Но жертв, как было до 66 г., они больше не приносили ни ей, ни за нее, а это уже выглядело недопустимой вольностью.

Отдельно стоит упомянуть роль философии в греко-римском обществе. Да, традиционные культы были достаточно архаичными и простыми, но от них никто и не ждал ответа на глобальные вопросы о мироустройстве и смысле жизни или разбора сложных этических проблем. Задачи культа были простыми: обеспечить благосклонность высших сил в обмен на ритуалы, главным образом жертвоприношения. А ответов о смысле жизни ожидали скорее от различных философских школ, которые к I в. уже давно сложились во всем многообразии; в Деян. 17:18 упомянуты беседы, которые Павел вел в Афинах со стоиками и эпикурейцами, впрочем, без особого миссионерского успеха. Но в дальней перспективе диалог христианской проповеди и греческой философии (прежде всего платонической школы) оказался крайне интересным и продуктивным. Можно сказать, что классическое никейское богословие, из которого выросли практически все современные христианские традиции, стало своего рода синтезом библейского откровения и христианских традиций с неоплатонической философией, но этот процесс уже далеко выходит за рамки нашей книги.

Далее уместно будет рассмотреть вопрос, как сами христиане относились к империи. Всем очевидно, что наиболее критично к империи относится Книга Откровения, особенно глава 17, где Рим изображен в виде вавилонской блудницы, хотя и не назван напрямую. Однако при этом война с Римом-Вавилоном перенесена в эсхатологическое будущее, и ни из чего не следует, что христиане должны вести ее здесь и сейчас.

На другом конце полюса – две книги Луки (Евангелие и Деяния). Пол Уаласкей предложил рассматривать их не только как апологию церкви перед империей, но и как апологию империи перед церковью, причем повествование идет с самого начала – с рассказа о Рождестве[240].

Здесь стоит вспомнить четвертую эклогу Вергилия, написанную в 40 г. до н. э. в связи с заключением мира между Октавианом и Антонием и завершением очередного этапа гражданской войны; эклога быстро стала классическим текстом, с ней был, скорее всего, знаком и Лука. Она описывает скорое наступление Золотого века, связанное с рождением некоего мальчика (комментаторы Вергилия до сих пор спорят, кто именно имеется в виду):

Традиционный христианский взгляд состоит в том, что Вергилий предсказал рождение младенца Христа (в результате Вергилий как пророк вместе с некоторыми другими античными мудрецами и поэтами изображен на фреске в Благовещенском соборе Московского Кремля, и не только там). Но вполне возможно и другое объяснение: Лука сознательно выстраивает свое повествование о рождении Иисуса так, чтобы уподобить его картине, изображенной Вергилием. Не случайно Лука, в отличие от Матфея с его трагическим повествованием об Ироде и младенцах, описывает скорее гармонию неба и земли. Впрочем, можно также предположить, что оба автора, Вергилий и Лука, опирались на общий архетип: чудесное рождение младенца открывает новую эру.

В любом случае в самом начале рассказа о Рождестве Лука сообщает: «В те дни вышло повеление Цезаря Августа о переписи по всему кругу земель. Это была первая перепись, Сирией в то время управлял Квириний» (2:1–2). Так он привязывает повествование к месту и времени, как добросовестный историк, что, впрочем, только добавляет головной боли историкам современным. Дело в том, что Публий Сульпиций Квириний был римским наместником провинции Сирия, к которой была добавлена территория Иудеи, в 6–12 гг. н. э. В частности, в 6 г. он занимался переписью населения, чтобы упорядочить налогообложение (при Октавиане Августе это было обычной практикой). Однако эти даты не совпадают с тем, что рассказывает Матфей о рождении Иисуса при царе Ироде Великом, который умер в 4 г. до н. э. Вероятно, Лука допускает здесь неточность, хотя есть и альтернативные объяснения: возможно, Квириний был правителем Сирии дважды и проводил перепись еще раньше, – но это всего лишь гипотеза.

Как бы то ни было, Лука вписывает историю Рождества в Pax Romana, «римский мир», установившийся с правлением Октавиана (лат. слово pax означает отсутствие войны, англ. peace, а не вселенную, англ. world). Это, по сути, заявка на будущую гармонизацию отношений церкви и империи.

Еще более внятно эта программа звучит во второй книге Луки – в Деяниях. В частности, в 16:37, 22:25–28 и 23:27 Павел торжественно заявляет, что он – римский гражданин, а в 25:11 настаивает на своем праве требовать суда у императора. Во всех случаях римские власти оказываются более благожелательно настроенными к Павлу, чем соплеменники-иудеи, а в 23:12–33 подробно рассказано, как центурион Клавдий Лисий спас его от нападения иудейских заговорщиков.

Кстати, само имя Павла – римское; лат. paulus означает «малый». Лука до обращения называет его еврейским именем Савл (т. е. Саул), а Павлом начинает называть с 13:9, причем никак этого не объясняет. Таким образом, это имя возникает только после рассказа о проповеди Савла-Павла римскому наместнику с личным именем Павел (и родовым именем Сергий). Может быть, Савл избрал это римское имя в память о первом миссионерском успехе, а может быть, наместник принял его под свое покровительство и с тех пор Савл стал носить его имя.

Собственно, Лука ясно намекает, что главным союзником и покровителем церкви должна стать империя, а перед церковью, в свою очередь, стоит задача обратить империю в христианство; история с двумя Павлами – апостолом и наместником – служит своего рода образцом на будущее. Заканчивая Книгу Деяний почти в тот самый момент, когда Павел прибывает в Рим, Лука намекает, что в Риме Павел будет решать именно эту задачу.

Все это станет понятнее, если вспомнить о «ценностной революции», про которую мы говорили в разделе 1.3: христианство ставило целью не захват власти и передел собственности, а внутреннюю переоценку ценностей. Неудивительно, что при этом в христианских общинах радикально пересматривались общепризнанные социальные роли и практики. Павел, например, упрекает коринфян: «когда вы собираетесь за одним столом, никакая это не Господня трапеза: каждый из вас принимается за собственную еду, и вот один остается голодным, а другой пьянствует. Разве нет у вас своих домов, где можно есть и пить вволю? Что же вы позорите Божью церковь презрительным отношением к беднякам?» (1 Кор. 11:20–22). Нам упрек Павла представляется вполне справедливым, но людям того времени его призыв казался революционным, особенно если учесть, что среди христиан были не только богатые и бедные, но даже рабы. Нормальная практика того времени описана в притче из Евангелия от Луки: «Если у кого-то из вас есть раб, который пашет землю или пасет скот, скажете ли вы ему, когда он вернется домой: "Скорее садись ужинать"? Нет, вы скажете так: "Приготовь ужин, подпояшься и прислуживай мне, пока я буду есть и пить, а потом сам поешь и попьешь"» (17:7–8).

И вот теперь этот рабовладелец должен не только усадить раба за свой стол и поделиться с ним самыми лакомыми кусочками, но, возможно, даже прислуживать ему (в Лк. 12:37 описан как раз такой сценарий)! Правда, подобное было возможно и в римском обществе – во время празднования сатурналий рабы и господа менялись местами, – но именно как карнавальное разовое действо, а не как постоянный общий принцип.

О христианских «трапезах любви» ходили самые нелепые слухи: якобы на них едят человеческое мясо (возможно, так было воспринято евхаристическое вкушение «тела и крови Христа») и устраивают разнузданные оргии. Конечно, такие подозрения часто возникают по поводу любых закрытых собраний, но можно предположить, что отказ от привычных социальных ролей вызывал желание заподозрить христиан в нарушении вообще всех норм поведения.

Наконец, христиане были крайне настойчивыми, если не сказать агрессивными, миссионерами. Естественно, представители любого религиозного или философского течения пропагандируют свои взгляды, и те же иудеи явно старались расположить к себе соседей-язычников, особенно тех, кто пользовался влиянием (и об этом мы поговорим в следующем разделе), но все же полноценно принять иудаизм и полностью порвать со своим прежним языческим окружением явно решались немногие, да от них это и не ожидалось. В то же время число христиан росло взрывообразно: по свидетельству Плиния, как мы видели, из-за распространения христианства в Вифинии на мясо жертвенных животных «едва находился покупатель», а это уже удар не только по духовности, но и по экономике. Не случайно в Книге Деяний приведены опасения Деметрия, изготавливавшего серебряные изображения храма Артемиды в Эфесе: «Он говорит, что рукотворные боги – не боги! Так ведь будет опозорена не только наша работа, но и храм великой богини Артемиды уже ничего не будет значить, она лишится своего величия» (19:26–27; обратим внимание, что собственный бизнес он поставил на первое место, а величие богини – на второе). Деметрий смотрел в корень.

Но дело не только в прибыли. Христиане активно пропагандировали свое мировоззрение, основанное на совершенно других ценностях и считавшее обязательными совершенно иные нормы поведения. Пожалуй, лучше всех это выразил автор анонимного «Послания Диогнету», написанного около 200 г., уже после рассматриваемого периода, которое мы уже цитировали в самом начале книги:

Может быть, он описывает свой идеал, но идеал был именно таким и выглядел подозрительно. Разберем отдельно только несколько положений этого текста. Христиане не обладают никакими отличительными признаками, они подозрительно смешиваются с толпой, но при этом свою родину считают чужбиной, а своим отечеством – небо. Какая власть согласиться терпеть подобное? К тому же христиане, как сообщает автор, отказывались от распространенной практики того времени – оставлять ненужного новорожденного в каком-нибудь месте, где его сможет подобрать любой желающий (как правило, чтобы вырастить рабом)[243]. Это ясная заявка на признание ценности любой человеческой жизни, что уже несовместимо с самими основами римского общества и государства.

Однако христиане вступали в тесные и не всегда дружеские отношения не только с эллинами (язычниками и подданными Римской империи), но и с иудеями, и об этом мы поговорим дальше.

В самом начале этой темы стоит сказать, что на русском языке существует перевод прекрасного обзора современного состояния науки на тему иудеохристианства и ранней церкви – уже упомянутой работы ведущего специалиста по этой теме Мартина Хенгеля и его ученицы Анны-Марии Швемер, но это строго научный труд, который не всегда будет понятен читателю, не слишком погруженному в тему[244].

Сегодня, как уже было сказано выше, вопрос об отношениях между иудеями и первыми христианами часто обсуждается на фоне трагедии Холокоста и той доли ответственности за него, которая может быть возложена на историческое христианство. Ученые-библеисты стали обращаться к этой теме скорее в 1960-е и особенно в 1970-е гг., когда были даны в целом однозначные оценки нацизму и сделаны выводы общественно-политического характера. Осталось объяснить, как читать теперь древние тексты, в некоторой степени послужившие оправданием для пропаганды геноцида (в скобках заметим, что это далеко не единственный пример, когда библейские цитаты приводились в оправдание насилия и угнетения, этим же порой оправдывалось, к примеру, рабство и крепостное право).

Тема эта огромна, ограничимся парой характерных примеров. Так, в 1985 г. в США был издан сборник статей под странным и, казалось бы, не вполне научным названием: «Видеть себя так, как нас видят другие: христиане, иудеи и "прочие" в поздней Античности»[245]. Он целиком и полностью посвящен одной проблеме: как в позднеантичные времена иудеи и христиане определяли самих себя и как при этом относились к «чужакам», которыми считали и друг друга. Процесс самоопределения, что вполне ожидаемо, включал и демонизацию чужаков, что объясняет многие полемические приемы того времени. При этом наиболее острой критике подвергались как раз «соседи» – те, с кем было достаточно много общего; это были иудеи для христиан и христиане для иудеев (как, скажем, в сталинском СССР троцкистов считали бо́льшими врагами, нежели монархистов). В сборнике на конкретных примерах показано, как работают эти механизмы.

Интересный рассказ об эволюции взглядов как древних толкователей, так и интеллектуалов Нового времени в христианском мире (и не только ученых) к проблеме отношения между христианами и иудеями в первые века можно найти в книге Майкла Азара, посвященной, казалось бы, частной проблеме – раннехристианской рецепции упоминаний «иудеев» в Евангелии от Иоанна, которое, безусловно, занимает самую жесткую антииудейскую позицию из всех четырех канонических[246]. По существу, ключевыми вопросами были следующие:

● Когда Иоанн пишет про «иудеев», кого именно он имеет в виду: вождей народа, простой народ, некоторую его часть или сочетание этих групп?

● Насколько определяется острота его полемики, условно говоря, литературными задачами (к примеру, желанием высветить конфликт между Иисусом с одной стороны и подстрекаемой вождями толпой – с другой), а насколько она отражает подлинное отношение автора (возможно, коллективного) к иудеям как народу?

● Отражает ли эта полемика в большей степени изначальный конфликт, случившийся в то время, о котором повествует текст Евангелия, или скорее острое противостояние того времени, когда этот текст писался и/или редактировался?

● Как выглядит полемика с этической точки зрения, что говорит она современным читателям Евангелия?

Характерно, что вся эта полемика описывается прежде, чем автор переходит к основному предмету своего исследования – отношению раннехристианских толкователей (начиная с Оригена) к антииудейской полемике Иоанна. Здесь, как и во многих иных случаях, настоящее в немалой степени определяет наше понимание прошлого. Стоит отметить, что основной способ решения этих проблем выглядит в современной западной науке примерно так: изначально это была полемика внутри иудейского народа, между теми, кто последовал за Иисусом, и теми, кто его отверг. Однако с течением времени она стала восприниматься христианами как внешняя, направленная против этого народа, что вызвало смещение фокуса и иное понимание общей направленности текста[247].

Но этот вопрос касается далеко не только Евангелия от Иоанна. Применительно к самому «еврейскому» Евангелию от Матфея им задается Маттиас Конрадт[248]. Упрощенно говоря, как совместить приведенные в этом Евангелии слова Иисуса: «Не ступайте по дороге язычников и в город самаритян не входите, а идите лучше к потерянным овцам из дома Израиля» (10:5–6), «Потому говорю вам: отнимется у вас Царство Божье и будет дано тому народу, который станет приносить подобающие плоды» (21:43) и «Ступайте, наставляйте все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (28:19)?

Подробный анализ приводит Конрадта к следующим выводам: жизнь и служение Иисуса описываются Матфеем исключительно в контексте израильской истории, Иисус – Мессия, сын Давидов, несущий избавление народу Израиля. Его смерть и воскресение становятся тем поворотным пунктом, после которого должно начаться служение апостолов среди народов, или язычников (τὰ ἔθνη). Тем самым эти народы включаются в обетования, данные Богом Израилю. Все острые обличения иудеев относятся лишь к тем из них, кто не принимает и преследует Иисуса.

Если все это так, откуда же возникла крайне резкая антииудейская полемика в более позднем христианстве – к примеру, та, которую мы встречаем в IV в. у Иоанна Златоуста в его «Восьми словах против иудеев»?

Этому посвящена, в частности, прекрасная книга Джеффри Сайкера[249]. Она показывает, как раннехристианские авторы, от апостола Павла до Иустина Мученика (не исключая гностиков), рассматривали фигуру праотца Авраама. С точки зрения Сайкера, изначальная идея о том, что язычники, принявшие веру во Христа, включаются в народ Божий, постепенно сменилась представлением о том, что христиане из язычников заменяют собой Израиль в качестве такого народа, а их включение означает исключение и отвержение иудеев – идея, немыслимая для Павла. Сайкер называет этот процесс «лишением наследства», а сегодня такие идеи обычно называют «теологией замещения»: на место Древнего Израиля пришла Церковь. Эта модель, по сути, служит главным препятствием в современном иудейско-христианском диалоге, но когда-то она казалась ранним христианам необходимой для определения собственной идентичности. Разумеется, решительное отвержение христианства возникло и с иудейской стороны.

Впрочем, книга Сайкера была написана более тридцати лет назад, а сегодня принято скорее подчеркивать общее наследие раннего христианства с иудаизмом. Правда, для этого приходится ограничиваться самыми ранними текстами и, по существу, игнорировать ту динамику разделения, которую показывает Сайкер. О том, как экзегетика и сегодня влияет на современные отношения между иудаизмом и христианством – а может быть, и определяется этими отношениями, – говорит, например, книга Филипа Каннингема[250]. На самом деле речь идет о том, как интерпретировать библейские тексты, в особенности Павла, в мире «после Холокоста и после Nostra Aetate (декларация Второго Ватиканского собора об отношении Католической церкви к нехристианским религиям, принята в 1965 г.)», причем эта актуализация должна надежно исключать антисемитские прочтения. В частности, это означает отказ от «теологии замещения», от ассимиляции и прозелитизма среди иудеев. Христиане и иудеи должны свидетельствовать о Едином Боге и грядущем веке если не вместе, то по крайней мере параллельно.

Поиск подобных параллелей – одно из самых актуальных сегодня направлений научных исследований. К примеру, Менахем Кистер[251] приводит примеры того, как совпадали подходы к аллегорическому толкованию библейских повествований у Филона Александрийского, Оригена и раввинистических толкователей. Судя по всему, имеют место и заимствования; например, колодец, выкопанный в пустыне (Числ. 21:16–20), оказывается не просто колодцем, но источником мудрости, а его рытье – поиском сокрытого знания. Встречается, разумеется, также полемика между двумя традициями.

Вопросом о религиозных корнях антисемитизма задался еще в 1930-е гг. англиканский священник Джеймс Паркс[252], который, очевидно, первым ввел в оборот термин «разделение путей (the parting of the ways) между церковью и синагогой». Именно такое обозначение выглядело для него достаточно нейтральным, чтобы отказаться от пресловутой «теологии замещения» или других подобных моделей. Просто пути разошлись, и каждая религия пошла своей дорогой, конфликты между ними совершенно не обязательны. Обзор дальнейшего развития дискуссии можно найти в труде Данна[253].

Сегодня, как было показано в прошлом разделе, гораздо популярнее иной взгляд, который подчеркивает внутреннее единство между двумя религиями, или даже утверждения, что это были скорее разные направления в одной и той же иудейской религии (см. позицию Флуссера в разделе 1.3), вплоть до следующего утверждения: пути на самом деле так и не разошлись окончательно вплоть до зрелого Средневековья (такой взгляд все же выглядит слишком радужным)[254].

Согласно этому взгляду, первые поколения христиан были в той или иной степени иудеохристианами, т. е. существовал целый спектр разных позиций и переходных вариантов. К этому мнению мы еще вернемся в разделе 6.4, но более адекватной представляется традиционная модель: мейнстримные или ортодоксальные христианство и иудаизм в целом разошлись в I–II вв. (что, конечно, совсем не исключает длительного существования переходных вариантов, особенно на окраинах). Такую трактовку предлагает, к примеру, достаточно консервативная книга Мариуша Росика, название которой вторит модели Паркса: «Церковь и синагога (30–313 гг. н. э.): разделение путей», и ее можно рекомендовать как вполне адекватную современную обзорную работу по теме[255].

Как рассказывают книги НЗ, прежде всего Деяния, первое поколение христиан, особенно в Иерусалиме и его окрестностях, практически не отделяло себя от иудеев. Книга Деяний сообщает: «каждый день они непрестанно и единодушно молились в Храме, а по домам преломляли хлеб и принимали пищу с радостью и открытым сердцем» (2:46). Это, конечно, идеализированная картина, но она, очевидно, отражает общий подход. И даже преломление хлеба, т. е. христианская евхаристия, в общих чертах повторяет основные элементы иудейской пасхальной трапезы[256], что отчасти сохраняется даже и сегодня, как и христианское крещение сходно с обрядом, который совершал Иоанн Креститель, остававшийся иудеем. И даже представления об Иисусе как о Мессии-Христе сами по себе еще не отделяли его последователей от других иудеев: в конце концов, многие иудеи на протяжении веков наделяли мессианским достоинством тех или иных персонажей (последний по времени, «любавичский ребе» Менахем-Мендл Шнеерсон, жил в XX в., а его почитатели и поныне считают его мессией) и это совсем не мешало им оставаться частью еврейского народа и принадлежать к иудейским общинам.

Но как и где все же произошло это самое разделение путей? На самом деле об этом рассказывают Деяния апостолов – единственная книга НЗ, которая предлагает связный и последовательный текст о становлении христианской церкви, притом написанный с точки зрения самих христиан. И при этом она обрывается на самом интересном месте: Павел почти достигает Рима, столицы империи, куда он так стремился, чтобы проповедовать там христианство. Почему же Лука обрывает свое повествование? Видимо, по той причине, что основная тема книги – не проповедь Павла как таковая, а то, как христианская проповедь, изначально обращенная к иудеям, постепенно начинает звучать для «язычников», т. е. неевреев, с учетом того, что очень скоро они станут составлять в церкви абсолютное большинство. Иудеи, пишет Лука, в массе своей ее отвергли (хотя в Иерусалиме возникла многочисленная и стойкая община), зато многие из язычников к ней прислушались.

Мы много говорим в этой книге о разных вариантах христианства, но стоит отметить, что иудаизм тоже далеко не был однородным, и речь идет не только о фарисеях, саддукеях и прочих направлениях. Не менее важен вопрос о степени эллинизации тех или иных иудеев (притом что подвержены влиянию иудаизма так или иначе были все). Долгое время считалось, что иудеи в Палестине были практически не затронуты эллинизацией, но этот тезис доказательно опроверг тот же Хенгель более полувека назад[257]. Эллинизация была, по сути, первым глобалистским проектом и поэтому так или иначе затрагивала всех, кто с ней соприкасался.

При этом Оскар Скаршауне отмечает[258], что иудеи в рассеянии по сравнению с теми, кто остался в Иудее, были в большей степени эллинизированы по языку и культуре, меньше внимания уделяли галахическим спорам о том, как правильно жить, и были менее склонны делиться на недружественные школы и направления вроде фарисеев, саддукеев, ессеев и т. д. В принципе, то же самое можно сказать и о нынешнем положении дел с евреями вне Государства Израиль и в его пределах, притом что все люди, естественно, разные и можно встретить примеры любого рода где угодно.

Во всяком случае, иудаизм как национальная религия и культура и эллинизм как первый в истории глобалистский проект активно взаимодействовали, и христианство обрело свои конкретные формы в результате этого взаимодействия. Исследователи много спорят сейчас о том, занимались ли иудеи миссионерством, т. е. насколько активно они старались обратить в иудаизм язычников, но нет сомнений в том, что они стремились рассказать язычникам об иудаизме и внушить уважение к нему. Собственно, в этом и заключался основной смысл деятельности Филона Александрийского и Иосифа Флавия, притом они писали не просто на греческом языке, но с использованием существовавших тогда эллинистических литературных приемов и жанров, соответствующих философских и историографических идей и концептов. Проще говоря, чтобы эллины поняли и оценили, с ними надо было говорить по-эллински.

Среди соседей иудеев были, разумеется, их враги, но некоторых жителей эллинистических городов такой рассказ об иудаизме привлекал. В предыдущем разделе уже отмечено, что классическое греко-римское язычество оставалось на достаточно архаичном уровне и не предлагало ни развернутых ответов на ключевые вопросы бытия, ни сложных этических схем. Их можно было найти у философов, а можно обратиться к монотеистической религии, особенно если ее положения изложены языком платонической философии благодаря трудам Филона.

При этом полноценное обращение в иудаизм не требовалось, да и было нежелательным для многих язычников, симпатизировавших иудаизму. Им пришлось бы полностью соблюдать все требования Моисеева закона, которые, вероятно, выглядели для них чем-то мелочным и слишком материальным. Даже обрезание понималось в греко-римской культуре скорее как вмешательство, уродующее совершенное человеческое тело. Этим людям, судя по всему, просто нравились представления о Едином Боге и нравственные заповеди. Таких людей обычно называли «боящимися Бога» (греч. φοβούμενοι τὸν θεόν); а тех, кто совершил формальный переход в иудаизм, – прозелитами (от греч. προσήλυτος, «пришедший»). Впрочем, это не были строгие термины, и их могли иногда, по-видимому, смешивать (в Деян. 13:43 оба названия относятся явно к одной и той же группе людей).

Когда Павел проповедовал в синагогах эллинистических городов, его аудитория включала как собственно иудеев, так и этих людей. Например, в Деян. 13:16 Павел так и обращается в своей аудитории в Антиохии Писидийской: «Израильтяне и все, кто боится Бога!» Чтобы принять его проповедь, иудеям пришлось бы согласиться: теперь главное – не соблюдение закона, а вера в Иисуса. Очевидно, для многих эта замена казалась недопустимой. Но для «боящихся Бога» ситуация была зеркально противоположной: теперь они могли полноправно войти в состав христианских общин и для этого не требовались ни обрезание, ни отказ от привычной еды.

Поэтому неудивительно, что довольно скоро именно такие люди стали составлять большинство в христианских общинах за пределами Иудеи-Палестины. По-видимому, когда мы читаем о «христианах из язычников», речь идет именно о них, а не о тех, кто в прошлом был пламенным почитателем Аполлона или Афродиты. На русском языке об этом рассказывает прекрасная книга Ирины Левинской[259], на английском можно порекомендовать помимо прочих книги Луи Фельдмана и Джеймса Педжета[260].

В середине I в. произошло два знаковых события: император Клавдий изгнал из Рима иудеев или, вероятнее, христиан иудейского происхождения, как уже было рассказано в разделе 5.1. По-видимому, это произошло в 49 г. и лишь способствовало дальнейшему распространению христианства; так, в Деян. 18:1–2 мы читаем рассказ о христианской супружеской паре, которая после этого события переселилась в Афины и продолжила там свою проповедь. В этом же году или около того состоялся так называемый Иерусалимский собор, описанный в 15-й главе Деяний, где руководители общин разбирали вопрос, требуется ли от новообращенных из язычников (видимо, в основном из «боящихся Бога») соблюдать Моисеев закон, и пришли к выводу, что ритуальные требования к ним не относятся.

Уже по рассказу Книги Деяний видно, что позиции были неодинаковыми, и ситуации в разных общинах – тоже. Иерусалимская, по-видимому, состояла в основном из иудеев, а в других городах и состав общины, и отношение к иудейскому наследию могли быть совсем другими. Иными словами, разделение между иудаизмом и христианством происходило не одномоментно и не повсеместно, в разных местах этот процесс протекал по-разному (или вообще не протекал).

Похоже, особую роль в этой истории сыграла Антиохия на Оронте, которую Деяния описывают как главный центр миссионерской активности Павла и его спутников. Именно там и произошел в свое время «инцидент», о котором мы говорили в разделе 1.4, там впервые появилось само название «христиане» (Деян. 11:26). Далее, в посланиях Игнатия, епископа именно этого города, спустя несколько десятилетий (вероятно, в 100-е годы, хотя иногда его послания датируют серединой II в.) мы находим свидетельство о расхождении христианства с иудаизмом: «Нелепо призывать Иисуса Христа, а жить по-иудейски; ибо не в иудейство уверовало христианство, напротив, иудейство в христианство, в котором соединились все языки, уверовавшие в Бога»[261]; «Но если кто будет проповедовать вам иудейство, не слушайте его. Ибо лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, нежели от необрезанного – иудейство»[262].

Именно об этом городе и его общинах рассказывает книга Цеттерхольма[263]. Она говорит прежде всего о социологии. Автор отмечает, что Антиохия была крупным городом с примерно 5–10% иудейского населения, в ней явно существовало несколько или даже много синагог, вокруг каждой была своя община с правами коллегии и даже с еще большими правами, дарованными от римских властей, – что, по-видимому, вызывало зависть и недоброжелательство языческих соседей. Мы действительно видим в «Иудейской войне» Иосифа Флавия (7.3) описание одного из таких столкновений: во время Иудейской войны некий Антиох публично обвинил многочисленную и состоятельную иудейскую общину города и лично своего отца в желании сжечь город. Немедленно начался погром, причем иудеев принуждали принести жертвы языческим богам, а отказавшихся убивали. Флавий при этом ничего не говорит о христианах, но модель, как мы видим, точно та же: казнь за отказ приносить жертвы. Когда вскоре после этого действительно случился пожар, иудеев опять обвинили, но быстро нашлись настоящие виновники, и гонения остановились.

Если в Антиохии была большая и в целом состоятельная община иудеев, то явно имелись и «боящиеся Бога» из язычников. Трудно сказать однозначно, что их привлекало в иудаизме; богословы, вероятно, сочтут, что это была вера в Единого, а Цеттерхольм указывает на социальные причины (не противоречащие богословским): в условиях скученности и бедности основной массы населения деятельная помощь синагогальных общин больным и беднякам, а также их сплоченность и вероятный экономический успех. В то же время «боящиеся Бога», как и в других местах, обычно не принимали иудаизм окончательно, особенно в силу таких происшествий, о которых повествует Флавий.

В свою очередь, иудеи подвергались ассимиляции, и Цеттерхольм выделяет несколько ее стадий, опираясь на современную социологию: от обычной аккультурации, когда меньшинство знакомится с господствующим языком, обычаями и культурой, до полного растворения, когда потомки этого меньшинства уже никак не выделяют себя из общей среды. В этом процессе есть несколько стадий, которые ассимилянты проходят с разными скоростью и успехом (тут хорошим примером служат национальные меньшинства в США или других странах с большим числом иммигрантов). Что касается религии, то представители меньшинства могут как перенимать религию большинства, чтобы окончательно ассимилироваться, так и, наоборот, всячески подчеркивать свою инаковость, приверженность истинной религии – см., к примеру, опыт мусульманских меньшинств в Европе.

Интересный пример такой ассимиляции, связанной с вероотступничеством, еще до новозаветных времен дает 1-я Маккавейская книга:

Особое удивление может вызвать восстановление крайней плоти (т. е. ликвидация последствий обрезания), но такое действительно практиковалось, эта операция называлась эписпазм и она даже упоминается в 1 Кор. 7:18: «если кто был призван обрезанным, пусть не избавляется от обрезания (μὴ ἐπισπάσθω)». Причины скрывать следы обрезания вполне понятны: для многих людей греко-римской античности оно считалось уродством. Марциал в одной из своих эпиграмм (7.82) описывает, как актер Менофил, тщательно скрывавший свое обрезание, вдруг нечаянно заголился перед публикой прямо во время представления; это кажется сатирику смешным. Император Адриан, известный своей нелюбовью к иудеям, и вовсе запретил делать обрезание[265]. Впрочем, обрезание действительно можно было по большей части скрывать, а вот отказ от участия в общественных мероприятиях и особенно жертвоприношениях скрыть невозможно.

Цеттерхольм полагает, что среди антиохийских иудеев ассимиляция была распространена в разной степени, от изоляции до полного растворения. Но при этом эллинизированные иудеи и иудеи, уверовавшие в Христа, находились примерно на одной стадии: они вполне освоили эллинистическую культуру и интегрировались в окружающее общество, но не вступали с язычниками в брак, сохраняли особую самоидентификацию, свои собственные оценки и воззрения. Более того, он считает, что само название «христиане» было обозначением тех иудеев, которые уверовали во Христа и собирались в некоей особой синагоге, ср. названия подобных синагогальных сообществ в Деян. 6:9: «люди из так называемой "синагоги вольноотпущенников", а также из Кирены, Александрии и Киликии». Соответственно, могла существовать и «синагога христиан».

Вернемся к «антиохийскому инциденту», который мы уже обсуждали в разделе 1.4. Цеттерхольм полагает, что открытый конфликт между Иаковом и Павлом произошел оттого, что Иаков, опираясь на свой авторитет «брата Господня» и главы иерусалимской общины, желал, чтобы верующие во Христа из иудеев и из язычников жили раздельными общинами, притом бывшие язычники желательно полностью обратились бы в иудаизм. Итак, в середине I в. жесткого разделения между иудеями и христианами мы не видим.

Во многом на это разделение повлияла миссионерская активность Павла, пик которой пришелся как раз на 50-е гг. По сути дела, именно Павел перенес центр внимания с иудейских общин на тех самых «боящихся Бога», о которых мы говорили в прошлом разделе. Но для них даже после принятия Иисуса как Христа и Спасителя внешне менялось не так уж и много: они по-прежнему занимали своего рода промежуточное положение – вероятно, предпочитали не участвовать в откровенно языческих культах, но новой религии не принимали уже просто потому, что христианство и не выглядело как некая принципиально новая религия. Но многое изменилось, когда иудеи в 66 г. подняли восстание против Рима, известное нам под названием Иудейской войны, а в особенности после взятия Иерусалима в 70 г.

Разрушены были Иерусалим и Храм; прекратилось храмовое богослужение, которое прежде было центром иудейской религии, и это заставило самих иудеев сместить акценты. Характерно предание о рабби Йоханане, который увидел, что осажденный Иерусалим обречен, и попросил своих учеников вынести его за стены под видом трупа, предназначенного к погребению. Когда они это сделали, он отправился прямо к римскому командиру Веспасиану (будущему императору), тот обрадовался такому именитому перебежчику и пообещал выполнить одну его просьбу. Йоханан попросил: «Дай мне Явне» (небольшой городок на побережье), и именно туда перебрались иудейские ученые, чтобы продолжить изучение Писания. Теперь иудаизм окончательно становится религией Книги, и это совершенно особая история, но вполне понятно, что он теперь вынужден заново определить себя, и в частности провести границу между собой и христианством. И вскоре появляется текст «Восемнадцати славословий» (Шмоне эсре, или Амида), где помимо благословений верным присутствуют проклятия еретикам (миним), а в некоторых вариантах этой молитвы среди еретиков особо упомянуты христиане (ноцрим). Вопрос о том, как и когда сложился этот текст и содержал ли изначальный вариант упоминания о христианах, однозначного решения не имеет, но вполне возможно, что текст этот появился именно в Явне и именно в этот период[266].

С другой стороны, после 70 г. исчезает иерусалимская христианская община. Это не значит, что все христиане были убиты, многим, вероятно, удалось покинуть город. Евсевий[267] и Епифаний[268] рассказывают, что иерусалимские христиане еще прежде разрушения города переселились в Пеллу, небольшой городок недалеко от Иерусалима, и так сохранили свою общину. Но историчность данного повествования вызывает серьезные возражения[269]: эта история выглядит как слишком уж гладкое исполнение пророчества, записанного в Мк. 13:14–18, и не поддержана иными источниками. Впрочем, не все сочли эти возражения убедительными, а нам достаточно будет отметить: какой бы ни была судьба иерусалимских христиан, оставаться жить на прежнем месте после разрушения города они явно не могли.

После разрушения Храма в 70 г. римляне ввели fiscus iudaicus, ежегодный налог в два денария с каждого иудея мужского пола от 3 до 60 или 62 лет[270]. Эта подать заменила налог на Храм, который раньше платили иудеи, упомянутый в Мф. 17:24, – с той разницей, что теперь он был обязательным, в отличие от прежнего добровольного самообложения иудеев. Правда, уплата этого налога была своего рода выкупом за отказ участвовать в городских и общегосударственных жертвоприношениях. С введением особого налога римское государство должно было точно знать, кто из его подданных иудей, а кто нет, – но мы помним, что существовали промежуточные категории вроде ассимилировавшихся иудеев или, напротив, «богобоязненных» из числа язычников, которые так или иначе симпатизировали иудаизму. Насколько мы можем судить, практика взимания налога бывала разной в разное время и в разных местах, но главным критерием оставалась принадлежность к иудейской религиозной общине, а главным признаком – обрезание.

Особенно остро, как сообщает Светоний, этот вопрос стал при императоре Домициане (81–96 гг.): «С особой суровостью по сравнению с другими взыскивался иудейский налог: им облагались и те, кто открыто вел иудейский образ жизни, и те, кто скрывал свое происхождение, уклоняясь от наложенной на это племя дани. Я помню, как в ранней юности при мне в многолюдном судилище прокуратор осматривал девяностолетнего старика, не обрезан ли он»[271]. Заметим, кстати: 90-летнего старика полагалось избавить от уплаты налога, так что, если Светония не подвела память, это было нарушение общего правила.

Нерва, пришедший на смену Домициану, смягчил эту политику: по крайней мере, были отчеканены монеты с надписью fisci Judaici calumnia sublata («прекращены злоупотребления, связанные с иудейским налогом»). Иудаизм был признан допустимой религией, налогом теперь облагались те, кто эту религию исповедовал, но в то же время Нерва запретил перенимать «иудейский образ жизни» (ἰουδαϊκὸς βίος), как сообщает Дион Кассий[272]. Все это, конечно, подчеркивало границу и увеличивало напряжение между евреями и остальными народами, безотносительно к их вере во Христа.

Соответственно, у христиан-неевреев усилилось желание полностью отделиться от иудейских общин и занять в городском обществе некое особое, самостоятельное место. Возможности для пребывания в «серой зоне» были исчерпаны. Дорога для богословия Игнатия и последующей «теологии замещения» оказалась, напротив, открыта. С другой стороны, открылись ворота цирков для тех христиан, у которых отныне не было оправдания для отказа от участия в языческом культе и которым предстояло стать мучениками.

Около 125 г. была написана первая из дошедших до нас апологий, т. е. речей в защиту христианства перед имперскими властями, ее автором был Аристид, и обращался он к императору Адриану. Она дошла до нас в отрывках на греческом и полностью на сирийском, тексты не вполне одинаковы, но общее содержание совпадает: язычники считают богами стихии, небесные тела или знаменитых людей, притом греческая мифология полна нелепых и постыдных рассказов об этих ложных богах. Иудеи верно говорят, что почитать следует лишь Истинного Бога, но на деле они служат ангелам, исполняя свой закон, да и то достаточно небрежно. И только христиане почитают этого Бога по-настоящему, и при этом любовью к ближним и добрыми нравами подтверждают истинность своей религии. Итак, для Аристида разделение уже вполне состоялось, и за ним примерно ту же аргументацию будут повторять и другие апологеты II в. (Иустин Философ, Афинагор, Аполлоний и др.).

Иудейская война была не последним эпизодом вооруженной борьбы иудеев против Римской империи (о подобных восстаниях христиан нам ничего не известно). В 115–117 гг. восстания евреев прокатились по Месопотамии, где римляне в очередной раз воевали со своими злейшими врагами – парфянами, а также по некоторым другим регионам империи (Египет, Киренаика, Кипр); эхо этого восстания неожиданно прозвучит в учении элхасаитов, о котором мы поговорим в разделе 6.4.

В 132 г. началось и в 135 г. было подавлено еще одно иудейское восстание в Палестине под предводительством Шимона Бар-Кохбы, объявившего себя Мессией. Оно вспыхнуло вскоре после того, как император Адриан посетил развалины Иерусалима и велел построить на его месте новый город под названием Элия Капитолина (в честь собственного рода Элиев и капитолийского культа); кроме того, он запретил обрезание. Иудеи, таким образом, сражались за право жить на священной земле и соблюдать основную заповедь Моисеева закона – те самые права, от которых христиане Павловой школы отказались добровольно. Иустин сообщает[273], что восставшие принуждали местных христиан отречься от Христа и в случае отказа убивали их (как это делали и римские власти), но, конечно, мы не можем проверить, действительно ли такое происходило, и если да, то насколько часто. Но вполне очевидно, что для восставших иудеев те христиане, которые вслед за Павлом призывали к отказу от обрезания и вообще от соблюдения закона, выглядели пособниками римлян.

После разгрома восстания Адриан выселил из окрестностей Иерусалима остатки еврейского населения и строго запретил любое исполнение и изучение Моисеева закона (этот запрет вскоре отменил следующий император Антонин Пий). Эти события, конечно, выходят за хронологические рамки нашего исследования, но их стоит хотя бы кратко упомянуть.

О том, что разделение двух мейнстримов уже состоялось, свидетельствует «Диалог с Трифоном иудеем» Иустина Философа. Трифон, конечно, литературный персонаж, и нам неизвестно, насколько его образ отражает воззрения какого-то настоящего иудея, но нет оснований видеть в нем карикатуру, Иустин описывает его вполне доброжелательно и без тени насмешки. Трифон, кстати, из числа тех иудеев, которым пришлось оставить родные края после подавления восстания Бар-Кохбы. Он интересуется верой Иустина, при этом оба они увлекаются философией и согласны в том, что языческие философы упускают самое главное: познание Единого Бога. Далее Иустин с помощью цитат из Писания (исключительно ВЗ) доказывает два главных тезиса, которые отделяют христиан от иудеев: Иисус был подлинным Мессией-Христом, и потому больше нет нужны соблюдать Моисеев закон. Иустин, впрочем, допускает компромисс: если кто из христиан желает сам соблюдать закон, это допустимо, но если кто будет требовать этого от единоверцев, то они уже не христиане (очевидно, потому, что надеются не исключительно на Христа, а на Закон).

Характерно, что Иустин совсем не настаивает на божественности Иисуса – хотя сам он в нее верит (и это вполне логично, когда ты признаешь его Спасителем), но доказать это цитатами из Писания не может, «что Он, будучи Бог, от начала существовал, как Сын Творца всего и родился человеком от девы», и добавляет: «Есть некоторые из нашего рода <…> которые признают Его Христом, но называют Его простым человеком, рожденным от человеков: с ними я не соглашаюсь и не соглашусь, хотя бы большинство единомышленных со мною стало говорить это»[274]. И тем не менее он не отказывает им в праве считаться христианами, в отличие от тех, кто требует от других соблюдать Моисеев закон. Принципиально важно, что Иисус есть Христос, а вот Бог ли он – об этом существуют разные мнения, и это нормально.

Так это видел в середине II в. Иустин, а еще прежде него примерно то же самое говорил автор Послания Варнавы, которое мы уже упоминали в разделе 4.4. Но это совершенно не означает, что с ними были согласны все христиане. О тех из них, кто сочетал веру в Иисуса Христа с верностью Моисееву закону (что Иустин, как мы видели, вполне допускал), мы еще поговорим в разделе 6.4, а пока рассмотрим, как именно внутри христианской общины происходила «ценностная революция», упомянутая в разделе 1.3.

В НЗ есть совсем небольшой и на первый взгляд незначительный текст – Послание Филимону. Кажется удивительным, что первые христиане включили этот текст в канон своего Священного Писания, ведь это частное письмо по одному конкретному поводу: Павел в заключении встретил беглого раба по имени Онисим и обратил его в христианство. Прежний хозяин Онисима, Филимон, тоже был христианином и учеником Павла. И вот теперь Павел отправляет Онисима к Филимону (с точки зрения римского права – возвращает тому похищенную собственность) вместе со своим рекомендательным письмом. Естественно, Филимон имеет полное право сурово наказать Онисима, но Павел уговаривает его не пользоваться этим правом. Он пишет: «…Наше единство во Христе дает мне полное право указывать тебе, как должно поступать, но лучше я с любовью попрошу. Да, я, Павел, посланник, а теперь и узник (πρεσβύτης νυνὶ δὲ καὶ δέσμιος) Христа Иисуса, прошу тебя за сына, рожденного у меня здесь, в заключении, – за Онисима. Пусть прежде он для тебя был негодным, но теперь пригодится и тебе, и мне. Посылаю его к тебе, как свое сердце!» (8–12).

Павел действует целиком и полностью в рамках римских законов, не призывая ни к восстанию, ни к отмене рабства. И в то же время он провозглашает: внутри христианской общины привычные социальные роли и иерархии не отменяются, но отходят на второй план, а гораздо важнее – отношения между членами общины как семьи. Именно предложенное Павлом и другими раннехристианскими авторами новое отношение к рабам как к братьям и сестрам во Христе привело впоследствии, в XVIII и XIX вв., к широкому движению за отмену рабства. Символом аболиционистского движения в Британии еще в 1780-е гг. стало изображение темнокожего невольника в цепях с девизом «Разве я не человек и не брат?» (Am I not a Man and a Brother?).

Себя Павел называет в послании «посланником и узником Христа», сочетая самое почетное наименование с самым презренным. В этой новой реальности последние становятся первыми, нынешнее положение дел представляется временным, а лояльность существующей иерархии – скорее способ переждать это не слишком благоприятное время в ожидании Второго пришествия, которое перевернет все привычные представления.

При этом в самом начале Павел обращается не к одному Филимону, но и к другим людям, по-видимому его близким, а также ко «всей церкви, собранной у вас дома» (1:2). Вероятно, церковная община в данном случае не просто собиралась в доме Филимона, но была его расширенной familia. Есть тут и важный риторический эффект: Павел обращается к Филимону не просто как к хозяину раба, но как к главе этой самой familia, основанной теперь не только на кровных узах и римских законах, но и на единстве веры, и просит принять Онисима как «моего сына» (1:10) и даже «мое сердце» (1:12). Отказать в такой просьбе, разумеется, было бы сложно.

Видимо, в канон НЗ это небольшое послание, в котором ни слова не говорится о богословии, было включено в значительной мере потому, что в нем дается этот образец новых отношений и перевернутой иерархии. И для того, чтобы это стало ясно, нужно разобраться, как воспринимались в том обществе некоторые понятия, которые есть и в нашей культуре, но у нас воспринимаются несколько иначе[275].

Гораздо сложнее бывает увидеть существенные различия в употреблении представлений, свойственных, казалось бы, всем культурам. Везде и всегда людям свойственно избегать позора и стремиться к почету. Об этом говорил и Иисус: «если тебя пригласили, приходи и садись на последнее место, и тогда тебе скажет тот, кто тебя позвал: "Друг, пересядь-ка повыше" – и будет тебе оказана честь на виду у всех прочих гостей» (Лк. 14:10). Мы знаем, что до сих пор на официальных встречах участники рассаживаются в строго определенном порядке и это крайне важно для протокола[276].

Что касается почета, с ним не все так просто. Во-первых, он в те времена (как, впрочем, и сегодня, но реже) мог быть коллективным. Далее, он мог быть достигнутым (человек заслуживает его своими делами) или приписанным (человек получает его в дар). Например, Иоанн Креститель говорит фарисеям и саддукеям: «Змеиное вы отродье! Кто это подсказал вам, как избежать грядущего гнева? Делом докажите, что ваше покаяние приносит плоды! И не думайте даже рассуждать, мол, отец у вас Авраам! Говорю вам, что Бог может из этих камней создать детей Аврааму» (Мф. 3:7–9). Происхождение от Авраама – повод для коллективного почета всех иудеев, но Иоанн здесь его оспаривает. Можно примерно так перефразировать слова Иоанна: «Вы приписываете себе почет на основании своего происхождения и принадлежности к группам, которые считаете элитными, но ведь такой же почет может быть приписан буквально кому угодно. Поэтому я спрошу: заслужили ли этот почет своими делами вы, лично каждый из вас?»

Учитывая, что Иоанн обладал огромным авторитетом благодаря своей проповеди и строго аскетической жизни (достигнутый индивидуальный почет) и оспаривал авторитет религиозных вождей (приписанный коллективный почет), мы понимаем, какой переворот в обществе несло с собой христианство с самого момента своего возникновения и почему оно встречало такое сопротивление. Собственно, Иоанн, а позднее Иисус были казнены в основном именно потому, что подрывали признанные общественные авторитеты.

Античное общество было строго ранжировано, и у каждой группы была своя доля почета: патриции и плебеи, свободнорожденные и вольноотпущенники, богатые и бедные, граждане разных городов, клиенты разных патронов (об этом мы поговорим в разделе 5.5) и, наконец, рабы, в принципе лишенные всякого почета. В Послании Иакова описана самая естественная для такого общества ситуация: «Войдет в собрание ваше роскошно одетый человек с золотыми перстнями на пальцах, войдет и бедняк в грязной одежде. Взглянете вы на роскошно одетого и скажете: "тебе будет удобно присесть здесь", а бедняку скажете: "а ты постой" или "садись тут, мне под ноги"» (2:2–3). Но Иаков ее резко осуждает: в общине христиан все должны быть равны, потому что все – дети Единого Отца, а это самое знатное происхождение! Иаков напоминает об этом, обращаясь к аудитории со словами «братья мои возлюбленные» (2:5).

В разных культурах очень по-разному может пониматься и то, что почету противоположно. Тут поможет небольшое отступление: во время Второй мировой войны (и снова она выступает как двигатель в новозаветных исследованиях) американские антропологи приложили немало усилий, чтобы понять логику японских солдат, которые бросались с криком «банзай» в самоубийственные атаки, а в безвыходных ситуациях предпочитали сдаче в плен ритуальное самоубийство и презирали американцев за то, что они так не поступают. Описывая это различие, ученые стали противопоставлять культуры стыда (японская – яркий пример) культурам вины (американская служит настолько же ярким примером)[277]. Разумеется, культуры не делятся строго на два типа, есть много переходных и сложных случаев.

Упрощенно говоря, в культуре стыда люди избегают произвести плохое впечатление на других людей, а в культуре вины – нарушить внутренние запреты. Самурай совершает самоубийство, если он опозорен, даже если в этом нет его личной вины (он храбро сражался и был побежден превосходящим противником), потому что жизнь в плену будет величайшим позором. При этом он не думает, что должен выжить ради послевоенной встречи с семьей и восстановления своей страны. А сбитый американский летчик в такой же ситуации сдается в плен, и для него начинается череда испытаний, в которых требуется проявить мужество и выйти победителем, ни в чем не предавшим своих идеалов. При этом он не считает, что его могут унизить побои, тяжелые условия содержания и прочие внешние обстоятельства, тогда как японские конвоиры по этой причине видят в нем человека без чести и достоинства. Оценка одной и той же ситуации у них радикально разная.

Большинство читателей наверняка сочтут выбор американца более правильным – уже просто потому, что вне зависимости от личного отношения к вере русскоязычные люди разделяют многие установки христианской культуры вины. Однако у нее есть свое слабое место: вина может быть прощена, а значит, человек сможет снова и снова грешить, рассчитывая на гарантированное прощение. В культуре стыда такое невозможно[278].

В целом средиземноморские культуры I в. ближе к японской, чем к американской модели, т. е. стыд в них играет бо́льшую роль, чем вина; приблизительным аналогом могут послужить традиционные культуры Ближнего Востока или Северного Кавказа. Огромную роль в их постепенном развороте от стыда к вине сыграло именно христианство. В разделе 1.5 уже упоминалась римская карикатура на христиан: оказывается, они почитают распятого, т. е. человека, претерпевшего наиболее позорную и мучительную казнь! Это вполне обычная реакция культуры стыда на евангельскую весть, и античная греко-римская культура во многом была ближе к полюсу стыда, чем к полюсу вины (хотя многие философы, например Сократ и в особенности киники, сознательно ломали эти стереотипы). Вспомним, что само понятие Евангелия как Благой вести в ортодоксальном христианстве заключается прежде всего в том, что позорная смерть Иисуса на кресте искупает грехи всех людей и снимает с них всякую вину перед Богом.

Иными словами, христианство не просто предлагало заменить одни правила, иерархии или модели другими, но, по сути, перестраивало всю привычную античному обществу систему ценностей: «Благо вам, когда ненавидят вас люди, когда делают вас изгоями, оскорбляют и поносят ваше имя из-за Сына Человеческого» (Лк. 6:22). В этом была его огромная сила и, конечно же, еще одна причина для противодействия ему со стороны существующих элит и властных структур. Но такие структуры неизбежно возникали и в христианских общинах, о чем мы поговорим дальше.

Начнем с небольшого евангельского эпизода, который как нельзя лучше описывает важные для нас социальные реалии: «У одного центуриона был тяжело больной слуга, которым он очень дорожил. Слуга был уже при смерти, и когда центурион услышал об Иисусе, то отправил к Нему иудейских старейшин, чтобы они попросили Его прийти и спасти того слугу. Те пришли к Иисусу и стали Его настойчиво уговаривать: "Этот человек заслуживает Твоей помощи, он любит наш народ и даже построил нам синагогу"» (Лк. 7:2–5).

Здесь значимо сразу несколько вещей, и мы разберем их последовательно. Это представления того времени о семье, о посредничестве и о патронате.

Во-первых, почему центурион так переживает из-за болезни своего слуги, ведь это всего лишь раб (δοῦλος)? Неужели ему настолько жаль терять свое имущество? Рабы в Римской империи были не субъектами, а объектами права, они вообще не считались людьми. Но на практике они могли играть очень важные роли в частной и даже государственной жизни римлян и могли распоряжаться (но не владеть формально) значительными средствами. И если он был домашним рабом, то в любом случае принадлежал к семье (familia) этого центуриона. Это не обязательно означало, что тот его высоко ценил, но в данном случае явно было так.

В Книге Деяний ангел возвещает еще одному римскому центуриону о словах, «которые даруют спасение тебе и всему твоему дому» (11:14), а в другом месте Павел обращается к тюремщику: «Поверь в Господа Иисуса – и будешь спасен вместе со всем своим домом!» (16:31). О женщине по имени Лидия говорится, что она «крестилась вместе со всем своим домом» (16:15). Дом во всех этих случаях – это, конечно, familia, т. е. все, кто живут под одной крышей и потому следуют выбору хозяина дома, pater familias (в случае с Лидией mater familias), во всем, что касается религии как отношений с высшими силами.

Говоря о христианской общине как о семье, сегодня мы обычно воспринимаем слово «семья» как метафору, к тому же довольно далекую от реальности. Но разумно будет предположить, что многие небольшие общины существовали именно как «домашняя церковь», ἡ κατ᾽ οἶκον ἐκκλησία (упомянутые в 1 Кор. 16:19, Кол. 4:15 и Флм. 1:2). В них, надо полагать, входили все члены семьи и, возможно, некоторые близкие друзья. Соответственно пресвитер или епископ, т. е. глава такой общины, был типичным отцом семейства.

Далее, центуриону нужно получить помощь от Иисуса. Он не рискует обратиться к нему напрямую, ведь они незнакомы, к тому же центурион – не иудей, т. е. язычник. И он обращается к посредничеству иудейских старейшин – тех людей, которые наверняка обладают достаточным авторитетом в глазах Иисуса, чтобы попросить о помощи.

Старейшины могли бы рассказать Иисусу, какой хороший человек этот центурион, как он ценит своего слугу и т. д. Но они приводят совсем иное объяснение: центурион для иудейской общины вовсе не чужой, он «любит наш народ», и под этим выражением имеется в виду не просто чувство, но деятельная помощь. Более того, он на свои средства построил синагогу, т. е., формально оставаясь язычником, он принадлежал к категории «богобоязненных», о которой мы говорили в разделе 5.2, – симпатизировал иудеям и разделял их веру в Единого, не переходя в иудаизм.

Он явно участвовал в жизни местной общины, не говоря уж о том, что при необходимости он мог составить протекцию перед властями. Но это, в свою очередь, накладывало и на руководство общины нравственное неформальное обязательство – помочь ему в случае необходимости. И вот такая необходимость возникла, и он получил помощь. Центурион не обменял строительство синагоги на ходатайство перед Иисусом; в момент этого строительства он еще не знал, что такое ходатайство понадобится. Но он создал прочные социальные связи и не замедлил ими воспользоваться, причем ключевую роль играет посредничество авторитетных фигур.

Сегодня мы можем смотреть на такие связи неодобрительно, как на «кумовство» или «коррупцию», потому что живем сегодня в обществе, где блага и услуги в основном обмениваются на деньги или предоставляются по формальным обязательствам, например по полису медицинского страхования. Но античное общество все было проникнуто связями, часто неформальными, однако от этого не менее прочными: оказанная помощь требовала не оплаты в денариях, а ответной помощи в случае необходимости, возможно, в совсем другой области. При этом крайне важна фигура посредника – человека или группы людей, которые сами не обладают нужными тебе ресурсами, но в силу своего авторитета смогут получить их у того, кто обладает.

Этот социальный институт имеет значение и для богословия. Рассуждая о превосходстве Иисуса над Моисеем, Павел пишет, что «ангелы передали закон через посредника. Но там, где действует один, не бывает посредников – а Бог Един» (Гал. 3:19–20). Точное значение этого выражение вызывает богословские споры, но в любом случае Павел имеет в виду, что закон – дело не только божественное, но и человеческое.

В другом послании эта тема развивается дальше: «Бог Един, и Один есть Посредник между Богом и людьми – человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5). То есть именно ходатайство Христа позволяет людям или общинам получить от Бога то, в чем они нуждаются.

Кстати, что могло ждать раба центуриона после исцеления? Если он действительно угодил хозяину, тот мог со временем даровать ему свободу, т. е. сделать вольноотпущенником. Одной из форм дарования рабу свободы, притом довольно распространенной, была следующая процедура: раб жертвовал некоторую сумму денег в святилище некоего божества, и затем от имени божества эти деньги передавали владельцу раба. Таким образом участники церемонии обходили то обстоятельство, что раб – не участник, а предмет этой сделки, ведь формально его освобождало божество. Рабы-иудеи могли точно так же «купить» себе свободу, пожертвовав деньги синагоге[279]. Божество становилось посредником в получении свободы.

Собственно, когда Павел упоминает «искупление» (греч. ἀπολύτρωσις), он метафорически говорит именно о таком выкупе раба на свободу: «их искупил Христос Иисус – и так Он наделил их праведностью» (Рим. 3:24).

И что важно, отпущенный на волю слуга в этом случае стал бы клиентом этого центуриона, а тот, в свою очередь, его патроном. Патронат – самый непривычный для нас институт новозаветных времен[280]. Мы далее будем говорить о том, как он выглядел в ранней Римской империи, но нечто подобное может быть сказано и о других патриархальных обществах.

Такое общество жестко структурировано, в нем нет индивидуальностей, а есть только социальные структуры. Каждый человек лично зависим от другого или других, но эта зависимость может быть разной: рабы – собственность хозяев, и это нам понятно. Но помимо рабов есть клиенты – лично свободные люди, так или иначе зависящие от своего патрона. Это многоступенчатая система, и патрон, в свою очередь, часто тоже состоит чьим-то клиентом. Вольноотпущенник, получая свободу, становится не свободной отдельной личностью, а клиентом того, кто его освободил.

Своего патрона имеют не только отдельные люди, но и большие сообщества (город, войско и т. д.). Публичная благотворительность понимается в терминах патроната: император строит в городе общественные здания, полководец раздает ветеранам земельные участки и т. д. При этом отношения божеств и людей понимаются примерно в том же ключе: божества являются патронами отдельных людей и целых сообществ и оказывают им благодеяния, за что требуют от них деятельной верности.

Отношения патроната могут быть временными: гость из другого города становится клиентом своего хозяина, пока живет в его доме, и в свою очередь оказывает ему такое же гостеприимство в своем доме, делясь с ним собственным социальным капиталом.

Любые ресурсы в таком обществе понимаются как ограниченные (пресловутая «игра с нулевой суммой»), при этом они сосредоточены в руках узкой группы лиц, которые их распределяют, вне зависимости от того, кто их производит. Примерно то же самое относится к нематериальным благам: безопасность, защита, возможность вести дела и т. д. Распределение ресурсов идет сверху вниз – от патрона к клиентам, т. е. лично зависимым от него людям. Не все патроны располагают всеми ресурсами – если тебе нужны ресурсы чужого патрона, ты можешь получить к ним доступ через своего собственного: он договорится с чужим. Но напрямую к нему обращаться не стоит.

Чем благодарит клиент за полученные ресурсы? От него требуется прежде всего личная верность патрону, и это не просто чувство: она подразумевает исполнение его поручений и даже невысказанных пожеланий. Неблагодарность патрону – тяжкий грех.

Раннехристианская церковь прекрасно знала о патронате уже потому, что состояла из людей, активно вовлеченных в подобные отношения[281]. В этих терминах Павлова традиция формулировала и свое богословие: ее общий патрон – Господь Иисус Христос, в свою очередь подчиненный Отцу, он Посредник. Он оказывает благодеяния и наделяет всеми необходимыми ресурсами (например, праведностью, как в приведенной выше цитате), ожидая благодарности и верности в ответ.

Вот небольшой пример, где речь идет о патронате в прямом и непосредственном смысле слова. Павел представляет римской общине некую Фиву такими словами: ἵνα αὐτὴν προσδέξησθε ἐν κυρίῳ ἀξίως τῶν ἁγίων καὶ παραστῆτε αὐτῇ ἐν ᾧ ἂν ὑμῶν χρῄζῃ πράγματι· καὶ γὰρ αὐτὴ προστάτις πολλῶν ἐγενήθη καὶ ἐμοῦ αὐτοῦ (Рим. 16:2). Синодальный перевод здесь неточен: «Примите ее для Господа, как прилично святым, и помогите ей, в чем она будет иметь нужду у вас, ибо и она была помощницею многим и мне самому». Слово «помощница» подразумевает, что она оказывала апостолу разные услуги и была под его началом. Но на самом деле греческое προστάτις подразумевает совершенно иное отношение: напротив, это она была его патроном, а он – ее гостем! Мой перевод: «Примите ее так, как подобает людям святого Господнего народа принимать друг друга, и предоставьте ей всё, что может ей у вас понадобиться. Она и сама была радушной хозяйкой для многих, и для меня тоже».

Но что могло происходить по мере того, как христиан становилось все больше и «домашние церкви» просто переставали их вмещать? Мы уже немало говорили о полисе, т. е. самоуправляемом городе в Римской империи, но почти не касались вопроса о том, как христианские общины вписывались в его жизнь. На русском языке об этом есть прекрасная книга Алексея Волчкова[282]. На английском языке обзор современного состояния дискуссии можно найти в работе Джона Клоппенборга и в сборнике «Греко-римские ассоциации, божества и раннее христианство»[283].

В античном полисе уже существовал особый институт, в рамки которого легко могли вписаться ранние христиане. Это коллегия (лат. collegium), добровольное и самоуправляемое объединение свободных людей со своими правилами, выборными председателями, казной и регулярными собраниями. Коллегии в ранней империи были совершенно добровольными, государство их деятельность практически не регулировало, и они объединяли людей по разным признакам: религиозное братство, профессиональный цех, землячество, клуб по интересам. Впрочем, учитывая роль религии в том обществе, можно сказать, что любая коллегия была в некоторой степени религиозной: ее члены совершали определенные обряды, почитали то или иное божество, назначали свои встречи в памятные дни календаря и т. д.

В античном полисе коллегии играли важную роль: они распределяли ресурсы, отстаивали интересы своих членов, нормировали производство, налаживали горизонтальные связи с другими коллегиями и т. д. Естественно, что они включались и в отношения патроната: у коллегии было свое божество, а мог быть и земной высокопоставленный покровитель. Например, в ранней империи существовали особые коллегии августалов (в Риме) и севиров (по всей империи), которые почитали императора и его род. В их деятельности религия была тесно переплетена с политикой, членство приносило ощутимые выгоды, особенно перспективы карьерного роста. Но и остальные коллегии, не связанные с императорским домом, активно поддерживали своих членов, помогали бедным, защищали обиженных и т. д. В современном обществе отдаленным аналогом может послужить правящая партия.

Одной из разновидностей коллегий была коллегия погребальная, она гарантировала своим членам (как правило, беднякам) достойное погребение после смерти за умеренные взносы при жизни, но занималась не только похоронами: члены такой коллегии, как и любой другой, периодически встречались, общались, решали общие вопросы. И после того, как в начале II в. при императоре Траяне христианство было полностью запрещено, именно такие коллегии стали, по сути, единственной формой легализации христианских общин: городские или имперские власти точно не имели ничего против того, чтобы люди сами хоронили своих бедняков. Возможно, это обстоятельство отчасти способствовало формированию культа мучеников: их похороны становились важнейшим объединяющим событием, а их могилы – местом регулярных собраний.

По сути, церковь с точки зрения жителей полиса оказывалась особой коллегией, которая почитала Христа как своего патрона. Епископ оказывался главой такой коллегии и, в свою очередь, патроном для ее членов, особенно если собрания происходили в его доме. Вполне естественно, епископами обычно становились люди влиятельные и обеспеченные, которые, собственно, и могли предоставить защиту и помощь и у которых были соответствующие дома.

Здесь стоит вспомнить обряд утреннего приветствия патрона клиентами (лат. salutatio): они по утрам собираются в его доме, чтобы засвидетельствовать почтение, а он дает им краткие наставления и поручения, может при этом дать небольшое угощение. Марциал в 74-й эпиграмме сравнивает свою литературную деятельность с подобными приветствиями, причем в качестве патрона у него выступает сам Рим:

Нетрудно заметить, что христианская евхаристия, которая изначально повторяла Тайную вечерю и потому совершалась по вечерам, внешне напоминает этот обычай. Вполне вероятно, она впоследствии была перенесена на утро в том числе и потому, что это приближало ее к привычной модели утреннего приветствия патрона.

Так или иначе, дом епископа становился «точкой сборки» местной христианской общины. Монархический епископат, каким мы видим его у Игнатия Антиохийского, был, возможно, самым действенным для церкви средством вписаться в существующие в античном полисе отношения, распространять свое влияние, привлекать новых членов и в то же время не раствориться в окружающем пространстве, сохранять свою идентичность. Пожалуй, он был привлекателен для простых христиан не в меньшей степени, чем для самих епископов, потому что давал людям с невысоким положением в обществе возможность получить помощь и защиту, притом в рамках привычных норм и институтов (что, конечно, не исключало опасности в период гонений). И вполне вероятно, что такая возможность привлекала в христианские общины новых людей не в меньшей степени, чем собственно христианская проповедь. Но чтобы верно понять проповедь, нужно обратить внимание на контекст, в котором она звучала, и об этом мы поговорим дальше.

Как видно на примере Послания Филимону (раздел 5.4), греко-римская античность знала, любила и ценила риторику как искусство убеждать, и христианские авторы, безусловно, пользовались этим искусством. Достаточно будет вспомнить, что 21 из 27 книг НЗ – это послания, составленные в форме письма, популярной в античной литературе; при этом обычно предполагалось, что такие письма будет читать или, вернее, выслушивать далеко не только их прямой адресат. В качестве введения в новозаветную риторику можно рекомендовать книгу Уизрингтона[285].

В Средиземноморье I в. даже письменные тексты обычно прочитывались вслух, более того, без этого прочтения они были плохо понятны, так как в греческом и латинском языках в то время еще не использовались ПРОБЕЛЫМЕЖДУСЛОВАМИ и привычные нам знаки препинания (отмечался в основном конец предложения, и то далеко не всегда). Чтобы понять такой текст, его нужно произнести вслух. Сегодня мы живем скорее в мире письменной коммуникации и часто недооцениваем, насколько значимым было звучание древних текстов.

Кроме того, читателям свойственно ожидать от авторитетных авторов взвешенной и разносторонней позиции. Но, как мы убедились на материале четвертой главы, многие тексты отражают споры, которые велись в раннехристианской среде, а в спорах каждая сторона высказывает аргументы лишь в свою пользу. В античной школе даже практиковалось такое упражнение: составить речи в защиту и в опровержение одного и того же тезиса. Сегодня, увы, нам обычно слышна речь только одной стороны.

Античный оратор, следуя рекомендациям Аристотеля, сочетал аргументацию трех видов:

● логос (λόγος) – логические, т. е. доказательные аргументы по сути дела;

● пафос (πάθος) – эмоциональные, взывающие к чувствам аудитории, обычно они идут последними;

● этос (ἦθος) – аргументы, основанные на доверии к оратору и его отношениях с аудиторией (от пафоса их отличает устойчивость и межличностный характер).

Нетрудно убедиться, что и новозаветные авторы сочетают эти три вида аргументации. В прошлом разделе мы видели, как Павел в Послании Филимону использовал и этос (свои особые отношения с Филимоном), и пафос (эмоциональные восклицания)[286].

Далее, хорошая речь должна содержать следующие элементы (здесь в современных исследованиях закрепились не греческие, а латинские названия):

● exordium – вступление, установление связи с аудиторией;

● narratio – рассказ о сути вопроса (иногда опускается);

● propositio – основной тезис оратора (иногда идет прежде narratio);

● probatio – аргументы в защиту этого тезиса;

● refutatio – опровержение основных возражений оппонентов (иногда опускается);

● peroratio – подведение итогов речи и последнее обращение к аудитории.

Нетрудно обнаружить эти элементы, причем не только в посланиях, но и в других книгах НЗ. Не всегда будут присутствовать все они и не всегда именно в таком порядке, но знание этих базовых элементов позволяет расставить в тексте верные акценты. В дальнейшей истории христианства риторическая аргументация часто воспринималась как положения богословского трактата, выражающие абсолютные истины, тогда как на самом деле многие аргументы носят эмоциональный или личный характер.

Уизрингтон приводит несколько интересных примеров, в частности, говорит о Послании римлянам[287] – пожалуй, это самый важный для христианской догматики текст НЗ, споры о том, как его понимать, не утихают до сих пор. При этом спорщики, как правило, выбирают цитаты, доказывающие их правоту, а поскольку послание длинное и изобилует сложными фразами, то сделать это не так уж трудно для совершенно разных и порой взаимоисключающих богословских позиций. Но попробуем определить в послании exordium и narratio. Они действительно есть: Павел обращается к римской общине, хвалит ее, подтверждает свой авторитет (exordium) и затем рассказывает, пусть очень кратко, что давно хотел ее посетить, но так и не смог, и потому обращается к ней с письмом (narratio). И далее в 1:16–17 следует его основной тезис (propositio), который он будет раскрывать и дополнять на протяжении всего последующего текста: «Евангелия я не стыжусь, в нем – сила Божья во спасение всякому верующему, сперва иудею, а потом и язычнику. В Евангелии открывается праведность Бога – от веры и ради веры! – как и написано: "праведный жив будет верой"».

Здесь заданы все основные темы послания, все то, что Павел действительно хотел сообщить или о чем хотел напомнить христианской общине в Риме (здесь я формулирую эти положения несколько иначе, чем Уизрингтон):

● Бог праведен, и это открывается людям;

● Бог по своей воле и своей силой дает людям спасение;

● спасение и вера неразрывно связаны меж собой;

● вера позволяет человеку приобрести свойство праведности (им наделяет Бог);

● иудеи и бывшие язычники обретают это спасение вместе;

● иудеям при этом принадлежит первенство.

И далее, действительно, по каждому из пунктов Павел дает развернутую аргументацию. Многие богословы (особенно радикальные кальвинисты) добавили бы к этому перечню еще один пункт, который они выводят из текста послания: «Бог избирает одних людей ко спасению, а других к погибели». Но у Павла в его propositio об этом не сказано ни слова! Такой тезис действительно можно вывести из главы 9, особенно из фраз вроде «Разве не властен гончар над глиной, разве не может из одного куска сделать сосуд и для почетного употребления, и для низкого?» (9:21). Но если Павел не заявляет этого в самом начале, мы вправе сделать вывод, что он не о том говорит, а девятая глава с ее рассуждением об избрании – скорее развитие аргументации по положению «Бог по своей воле и своей силой дает людям спасение». Спасение, подчеркивает Павел, дается не по заслугам и не случайным образом, а исключительно по воле Божьей, которую человек не в силах оспорить. Следовательно, спорить о «двойном предназначении» (одних ко спасению, других к погибели) как об изначальном учении Павла не имеет смысла, хотя такие споры действительно шли, особенно в эпоху после Реформации.

Риторический анализ помогает выстроить логические и риторические связи между отдельными высказываниями, чтобы лучше понять замысел автора. Павел доказывает, что люди, уверовав во Христа, получают спасение по воле Бога, и необходимо ответить на вопрос, почему же верующими становятся не все. Тут возникает идея об избрании – скорее как ситуативный ответ на трудный вопрос, но вовсе не как базовая идея Павла. Он хочет говорить о спасении, а не об избрании и хочет говорить об этом с использованием разнообразных риторических приемов.

В Послании римлянам есть и еще одна проблема: в главе 13 Павел декларирует принцип полной и безусловной лояльности к существующей государственной власти. Собственно, из этого и исходили христиане последующих веков. Но в наше время, после всех диктатур, революций, войн и репрессий, безусловное повиновение любой наличной власти уже не выглядит добродетелью. Что же нам делать теперь? Вчитаемся.

«Всякий человек пусть подчиняется существующим властям. Не бывает власти, кроме как от Бога (οὐ γὰρ ἔστιν ἐξουσία εἰ μὴ ὑπὸ θεοῦ): существующие власти Богом установлены, и кто противится власти, тот против установленного Богом порядка и достоин за это осуждения. Начальники (ἄρχοντες) страшны тем, кто творит не добрые, а дурные дела. Хочешь не страшиться власти? Твори добро, и получишь от нее похвалу, она служит Богу (θεοῦ γὰρ διάκονός ἐστιν) тебе на благо. А если творишь зло – бойся, не зря она, служа Богу (λειτουργοὶ γὰρ θεοῦ εἰσιν), носит меч и карает злодеев. Так что необходимо ей подчиняться, и не только из страха наказания, но и по совести. Кто облечен властью, содействуют Богу. Потому вы и платите им подати. Так что кому причитается налог – отдавайте налог, кому подать – подать, кому пошлина – пошлину; кого положено, страшитесь, и кого положено – чтите» (13:1–7).

Прежде всего у Павла речь идет не о власти как наборе институций или даже о принципе (это скорее передавалось бы словом ἀρχή), а, по сути, о полномочии что-то совершать, что и передается словом ἐξουσία. Вот примеры употребления этого слова в НЗ, где оно явно означает не власть в политическом смысле:

● «По какому праву (ἐν ποίᾳ ἐξουσίᾳ) Ты делаешь такое и кто дал Тебе это право (τὴν ἐξουσίαν ταύτην)?» (Мф. 21:23).

● «Не было бы у тебя никакой власти (ἐξουσίαν) надо Мной, если бы тебе это не было дано свыше» (Ин. 19:11).

● «Наделите и меня способностью (τὴν ἐξουσίαν ταύτην) передавать Святого Духа тому, на кого я возложу руки!» (Деян. 8:19).

● «Но он поступит лучше, если от всего сердца, по собственному выбору, а не по необходимости (μὴ ἔχων ἀνάγκην, ἐξουσίαν δὲ ἔχει περὶ τοῦ ἰδίου θελήματος), сдерживая желания собственного сердца, решит сохранить ее девственность» (1 Кор. 7:37).

И это полномочие, как пишет Павел, дано Богом: предлог ὑπό с родительным падежом указывает на имя деятеля при пассивной конструкции, только глагол в данном случае пропущен. Перед нами не столько апология власти как таковой, сколько богословское утверждение: если кому-то даны некие полномочия и возможности, то они даны Богом, и ответственность человек несет прежде всего перед Ним.

Здесь, разумеется, упомянуты и конкретные начальники (ἄρχοντες), но именно как Божьи служители: в Новом завете греч. λειτουργός («служитель») практически всегда употребляется в сакральном контексте (ср. Рим. 15:16), в смысле служения Богу. Возможно, в свете сказанного выше, Павел имеет в виду, что земные власти, может быть, даже неосознанно, исполняют порой некое священное служение, служат орудиями в руках Бога. При этом пресловутая «власть» может выступать и как потенциальная угроза; в том же Послании римлянам мы читаем (8:38–39): «Я убежден: ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни иные начальства (ἀρχαί), никакие силы ни в настоящем, ни в будущем, ни в выси, ни в глуби – словом, ничто из сотворенного не сможет нас разлучить с любовью Божьей в единении с Христом Иисусом, Господом нашим». Но если не могут – значит, пытаются. Экзегеты спорят, имеются ли тут в виду некие духовные силы или земные инстанции, а может быть, и то и другое, но в любом случае от абсолютизации власти как таковой Послание римлянам очень далеко.

В целом в главе 13 перед нами предстает некая идеальная картинка с практическим нравственным выводом: порядочное поведение должно приводить к гармонии в отношениях с земными властями, а злодеяние ведет к наказанию. При этом Павел указывает, что власть начальствующим дана от Бога и человек получает похвалу или наказание как бы от самого Бога, действующего через них.

К тому же послание направлено в Рим, столицу империи, и шансы, что оно будет прочитано при императорском дворе, достаточно велики (и это был бы для Павла крайне желательный оборот событий). Вполне естественно ему было бы выразить в письме максимальную лояльность к императорской власти, но в таком случае его слова звучали бы достаточно ритуально и формально, как восхваления в адрес советского правительства в «Журнале Московской Патриархии» былых годов.

История других тоталитарных и авторитарных режимов XX в., кроме того, показала, что декларируемая лояльность может не иметь ничего общего с реальной. Так, за пять-шесть лет до развала СССР практически каждый гражданин с завидной регулярностью заявлял о своей преданности руководству и коммунистической идеологии, но когда этот развал произошел, никто ему не воспротивился, и вряд ли это было вызвано тотальной переменой в мировоззрении. Декларировать лояльность полагалось по условиям игры, не более того. Вполне вероятно, что подобное происходило и в Древнем Риме.

Об отношении внутри общества и о взаимодействии с властями говорит не в меньшей мере и другое послание – 1-е Коринфянам (мы будем здесь рассматривать те Послания, авторство которых не оспаривается). По мнению Ричарда Хорсли[288], Павел говорит в значительной мере о восстановлении справедливости, когда униженные и оскорбленные христиане восторжествуют над теми, кто распял Иисуса и угнетает их ныне. Разумеется, Павел не призывает к революции и ожидает, что эта перемена совершится по действию Бога, – но тогда лояльность к существующей власти обретает совсем другой смысл, это скорее призыв потерпеть и воспринимать существующую власть как еще один инструмент в руках Бога, осуществляющего Свой таинственный замысел.

Вот лишь несколько отрывков из 1-го Коринфянам (2:6–8) «Мудрость мы возвещаем среди людей зрелых, но эта мудрость – не такая, как в этом мире, не такая, как у его властителей, ведь их скоро не станет (τῶν ἀρχόντων τοῦ αἰῶνος τούτου τῶν καταργουμένων). Мы возвещаем сокровенную и таинственную мудрость Божью. Бог прежде сотворения мира предназначил ее к нашей славе, и никто из властителей этого мира ее не познал, а если бы познали, то не распяли бы Господа Славы (οὐκ ἂν τὸν κύριον τῆς δόξης ἐσταύρωσαν)». Итак, именно Иисус Христос есть подлинный Господь, а «властители века сего» объявлены временными, и то, что они считают мудростью, на самом деле таковой не является.

Более подробно тема временного положения дел раскрыта в 7:29–31: «Вот что скажу вам, братья: близится срок, времени мало, и женатые пусть будут словно неженатые, а кто скорбит – словно и не скорбит, а кто радуется – словно и не радуется, а кто покупает – словно и не владеет ничем. Чем бы ни пользовались вы в этом мире – словно и нет для вас в том пользы, ибо мир в его нынешнем виде подходит к концу (παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου)». Понятно, что в христианской общине были и браки, и имущественные отношения, и все то, что обычно бывает в человеческом обществе, но Павел подчеркивает, что ценность всего этого крайне невелика, это лишь временный привал на пути к главной цели.

Соответственно, когда она будет достигнута, все поменяется местами, и те, кто сегодня подлежит суду римских властей, сам примет на себя роль судьи. Разбирая частный вопрос (можно ли христианину подавать в языческий суд на другого христианина), Павел пишет весьма энергично (6:1–3): «И если кто из вас что имеет против другого, как смеет он обращаться за правосудием не к святому Божьему народу, а к нечестивым язычникам? Разве не знаете, что святому народу предстоит судить весь мир? А если вам подсуден весь мир, неужели вы недостойны быть судьями в мелких делах? Разве не знаете, что мы будем судить и ангелов – что и говорить о житейских делах!»

То есть, по сути, в новой реальности теми самыми инструментами Божьей власти станут верующие. И все это произойдет потому, что, как сказано в 15:24–25, «затем настанет конец этому миру, когда Христос передаст царство Богу и Отцу, упразднив всякое начальство, и власть, и силу (πᾶσαν ἀρχὴν καὶ πᾶσαν ἐξουσίαν καὶ δύναμιν). Ему предстоит царствовать, "пока не повергнет врагов к ногам Своим"». Разумеется, и здесь может идти речь о враждебных Богу духовных силах, среди которых тоже возможна своя иерархия; но вместе с тем – также и о земных властях, которые в конце времен должны признать власть Божью.

И мы достаточно ясно понимаем, что утверждает Павел в Послании филиппийцам, написанном, по всей видимости, в заключении, в ожидании суда у римского императора, возможно, даже в самом Риме – это уже было подробно разобрано в разделе 1.5.

Как согласовать это с Посланием римлянам? Никакого противоречия нет, если помнить, что высказывания могли описывать реальность на разных уровнях (эмпирическая данность и подлинная суть вещей) и к тому же обращаться к разным аудиториям. С одной стороны, Павел призывает уважать существующий порядок вещей и подчиняться требованиям властей, которые его поддерживают; возможно, он также хотел заверить имперские власти в лояльности христиан и остужать слишком горячие головы, стремящиеся к бунту (это, разумеется, лишь предположение). С другой, он напоминает о том, что человеческие власти – лишь инструмент в руках Бога, с Которым одним христиане и выстраивают свои отношения в полной уверенности, что последнее слово всегда остается за Ним и однажды Его приверженцы будут судить весь мир.

Этот вопрос, оказывается, служит предметом напряженной дискуссии среди специалистов. Так, Райт полагает, что антиимперская экзегеза стала неотъемлемой чертой нового взгляда на Павловы послания, но на это возражает, в частности, Сеюн Ким[289]. Он подчеркивает, что Павел нигде прямо не критикует ни империю, институтами которой охотно пользуется, ни даже непосредственно культ императора, с которым, конечно, несовместимо любое единобожие. Более того, подобное прочтение Павловых посланий или других текстов НЗ практически не встречается в дошедшей до нас раннехристианской литературе, из чего можно заключить (как и делает Ким), что никакого антиимперского пафоса у Павла не было.

Впрочем, с ним согласны не все. К подобным пассажам иногда применяют термин «скрытый транскрипт»: по определению Ястребова, это «умение угнетенных групп прятать крамольное содержание за двусмысленными выражениями и эвфемизмами»[290]. Это понятие ввел в свое время Джеймс Скотт, он описывал «скрытый транскрипт» на примере темнокожих рабов в южных штатах США в XIX в. и крестьян в современных деревнях Юго-Восточной Азии[291]. Люди, занимающие в жестко иерархичном авторитарном обществе нижнюю ступень, не имеют возможности открыто заявить о своем неприятии этой системы, потому что тогда их ждут суровые репрессии. Им приходится постоянно высказывать формальную лояльность, но при этом они находят неформальные, скрытые способы высказать свое подлинное мнение о происходящем, выразить сочувствие товарищам и солидарность с ними.

Жителям СССР все это было прекрасно знакомо, как показывает стихотворение Ольги Берггольц, написанное в 1948 г.:

При этом один из способов выразить свое несогласие с системой – это говорить образами и намеками. Такое умение прекрасно известно всем бывшим советским людям: сколь-нибудь внятная критика существующих властей была немыслима, зато можно было критиковать их косвенно, обличая, к примеру, «Римскую империю времени упадка», как в известной песне Булата Окуджавы.

Примерно то же самое происходило, например, в Книге Откровения, где обличается уже сама Римская империя (в I в. еще крайне далекая от упадка) под названием «вавилонской блудницы» (17:1–6), поскольку город Вавилон давно разрушен и формально его обличения не затрагивают сильных мира сего. Кстати, и у Скотта отмечено, что грядущее торжество справедливости может переноситься в эсхатологическое будущее, и это понятно. Сами по себе угнетенные слишком слабы, чтобы одержать победу, но, сознавая свою высшую правоту, надеются на вмешательство высших сил и на их конечную победу. Здесь снова будет уместно вспомнить о «ценностной революции» как замене революции насильственной (см. раздел 1.3).

Возможно, и в главе 13 Послания римлянам Павел прибегал к стратегии «скрытого транскрипта», высказывая в завуалированной форме, что настоящую лояльность христианин проявляет не к имперской или какой-либо иной власти, а только ко Христу. На это может в особенности указывать утверждение, что только Христос может считаться достойным носителем титулов римских императоров (κύριος, σωτήρ), но понимать это однозначно трудно.

Взглянем еще раз на отрывок: «Всякий человек пусть подчиняется существующим властям. Не бывает власти, кроме как от Бога <…> Твори добро, и получишь от нее похвалу, она служит Богу тебе на благо <…> она, служа Богу, носит меч и карает злодеев. Так что необходимо ей подчиняться». Ведь здесь можно увидеть и условие, выраженное к тому же в скрытой, ироничной форме: власти нужно подчиняться лишь в той мере, в которой она творит добро, наказывает зло и тем самым служит Богу.

Мы сегодня не в состоянии оценить даже приблизительно, насколько иронично прочитывались эти строки изначальными читателями послания и как много «скрытого транскрипта» они в нем видели. Ясно одно: Павел, равно как и другие раннехристианские авторы, никоим образом не ведет открытой антиимперской пропаганды, это было бы самоубийственно не только для него лично, но и для христианских общин. Существование империи со всеми ее возможностями и проблемами для них было данностью, а не дискуссионным вопросом. Он выстраивает некую другую реальность со своими ценностями, институтами и практиками, которая скорее параллельна имперской, чем противоположна ей.

С другой стороны, если знать историю отношений империи с церковью и то, как империя нередко подминала под себя церковь, экзегетам и читателям нашего времени вполне естественно будет прочитать эти тексты как антиимперские: не в том смысле, что с империей боролся Павел, но в том, что сегодня они обличают стремление видеть в церкви пропагандистский инструмент очередной вертикали власти[292].

Особенно важны для понимания текстов Павла метафоры, о них поговорим отдельно. Богословские идеи, как мы не раз уже видели, первые христиане часто излагали метафорическим языком[293]. В Послании римлянам Павел излагает свое понимание спасения: πάντες γὰρ ἥμαρτον καὶ ὑστεροῦνται τῆς δόξης τοῦ θεοῦ δικαιούμενοι δωρεὰν τῇ αὐτοῦ χάριτι διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (3:23–24). Синодальный перевод: «потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе». Для современного читателя это длинное выражение выглядит не слишком-то осмысленным: что значит «искупление», что – «благодать»? В лучшем случае эти слова воспринимаются как особые богословские термины, не имеющие прямых соответствий в повседневной жизни.

А для античного читателя эти метафоры прочитывались вполне ясно: человек оказался рабом греха и смерти, но Христос уплатил соответствующую цену и отпустил человека на свободу. Получив такой дар от Христа, он становится вольноотпущенником и Его клиентом, а значит, обязан жить соответствующим образом, храня деятельную верность своему Господу. В моем переводе это место звучит так: «все они согрешили и лишились славы Божьей, но их искупил Христос Иисус – и так наделил их праведностью. Такой дар получили они по Его благодати».

Павел широко использует метафоры, связанные с социальными структурами, для выражения своих богословских идей. В особенности трудно воспринимаются сегодня метафоры, относящиеся к институту патроната, о которых мы говорили в прошлом разделе: верующие были выкуплены на свободу Христом и так стали Его клиентами; Он наделяет их свойством праведности (греч. δικαίωσις) и в ответ ожидает деятельной верности.

Впрочем, слово δικαίωσις можно также понять как «оправдание», и это понимание основано на метафоре суда. Человек виновен, но его провозглашают невиновным благодаря тому, что Христос понес за него наказание. Богословы делают отсюда далеко идущие выводы, конструируя свои «модели спасения», при этом одни основываются на метафоре суда, другие – патроната. Но это в любом случае не что иное, как битва метафор, а любая метафора передает мысль опосредованно и частично, ее нельзя понимать как точный термин, особенно когда речь идет о трансцендентных явлениях.

Отметим также, что в самых ранних христианских текстах вера (πίστις) – не просто согласие с неким набором догматических утверждений. Словари дают греческому слову πίστις множество разных определений, в том числе «доверие, кредит, ручательство, доказательство». И такая вера – это скорее отношения, основанные на взаимном доверии, при этом стороны могут быть в очень неравном положении. Например, патрон обеспечивает своего клиента нужными ему ресурсами, будучи уверен, что тот, в свою очередь, сделает все, что в его силах, чтобы услужить патрону. Но сегодня мы можем не чувствовать этих тонкостей и невольно переносить на древние времена нынешние стандарты.

К концу XX в. общим местом в мировой библеистике стал отказ от «колониального мышления», при котором любой библейский текст автоматически ставился в контекст современного западного богословия. На самом деле эти тексты писались в совершенно другом обществе, они неразрывно связаны с ближневосточным миром, который по своей образности и концептам, по реалиям и социальным структурам мало похож на то, что мы встретим в лекционном зале западного университета или услышим на проповеди во время воскресной службы в соборе. Библейские тексты в гораздо большей степени принято теперь рассматривать в том культурно-историческом контексте древнего Ближнего Востока, к которому они изначально принадлежали.

Одновременно широко распространился когнитивный подход к анализу самых разных текстов, в том числе и библейских. Речь идет прежде всего о метафорах как о средстве описания и структурирования мира[294]. Там, где при более традиционном подходе видели законченные богословские утверждения, сейчас склонны находить метафоры, которые укоренены в определенной культуре и выражают мнение говорящего не напрямую, а опосредованно, так что понять это можно только с учетом всего культурно-исторического контекста и тех понятий (концептов), которыми оперировал автор.

Павел, да и не только он, как мы уже видели, выражал свои мысли привычным на Ближнем Востоке образом и о многом, в особенности о трансцендентном, говорил метафорами. Он либо использовал образы, относящиеся к власти и авторитету, для разъяснения богословских идей, либо прибегал к метафорам того или иного рода, чтобы выразить свои мысли. В более поздние времена часть подобных высказываний ставилась нередко в иные контексты и потому понималась, по-видимому, искаженно.

Из приведенных примеров в любом случае видно, что Павел, равно как и другие раннехристианские авторы, широко пользовался метафорами, когда излагал свои идеи, прежде всего когда говорил о трансцендентном. Но если некоторые из них – метафоры, связанные с царской или императорской властью и судом, – мы понимаем довольно неплохо, то другие подобные метафоры (в первую очередь – те, что связаны с патронатом) остаются для нас непонятными в силу того, что мы живем в совершенно ином обществе.

И здесь невозможно не задать себе еще один вопрос. А что, если бы в основу христианской догматики были положены другие, не Павловы метафоры спасения? К примеру, словом «Путь» христианское учение и образ жизни называется и в НЗ (Деян. 9:2; 1 Кор. 12:31 и др.), а в «Дидахе» (об этом памятнике мы подробнее поговорим в разделе 6.3) эта метафора является ключевой. Возможно, это была бы какая-то совсем другая догматика, которая объясняла бы те же повествования через другие подобия и сравнения, а значит, христианство во многом выглядело бы иначе. Впрочем, сослагательное наклонение здесь неуместно, это иное христианство действительно существовало и насчитывало много разных направлений и течений. Об этом мы поговорим в следующей, завершающей главе книги.

Традиционный взгляд всех конфессий на собственную историю выглядит примерно так: с самого начала существует правильное учение, или ортодоксия, а потом одна за другой возникают искажающие ее ереси, которые успешно опровергаются ортодоксией. При этом греческое слово αἵρεσις (букв. «выбор, принятие», в том числе принятие того или иного учения) встречается в НЗ, и далеко не всегда в отрицательном смысле. Так, в 1 Кор. 11:19 Павел пишет: «среди вас должно быть место разногласиям (αἱρέσεις), чтобы стало видно, кто из вас опытней». В Деян. 24:5 представители иудеев называют христиан «ересью назорееев», как и автор Деяний говорит в 5:17 и 15:5 о «ересях саддукеев и фарисеев». Очевидно, изначально это слово могло означать, но не обязательно означало что-то предосудительное.

Иосиф Флавий использует это слово нейтрально, перечисляя основные направления в иудаизме: фарисеев, саддукеев и ессеев[295]. А Иустин в беседе с Трифоном использует слово негативно, перечисляя иудейские школы или секты (αἱρέσεις), в том числе саддукеев и фарисеев. Он сообщает, что примерно так же обстоит дело в христианстве, где есть те, кто только называется христианами, но не признает основ веры (таких, как телесное воскресение и тысячелетнее царство Христа), а им противостоят те, кто придерживается правильного мнения (ὀρθογνώμονες)[296].

Вместе с тем уже в самых ранних христианских текстах мы встречаем упоминания лжепророков, лжеучителей и тех, кто проповедует «иное евангелие» (2 Кор. 11:4; 1 Ин. 4:1; 2 Петр. 2:1 и др.), но нигде конкретно не указано, в чем заключается такое учение. В Книге Откровения дважды (2:6, 15) упоминаются «николаиты» – очевидно, последователи некоего Николая, но и о нем не сказано ничего. Ириней считает их учениками одного из первых семи диаконов, Николая (Деян. 6:5), но сообщает лишь, что они «живут развратно», а это самое общее обвинение; судя по всему, он не знает о них ничего достоверно[297].

По сути дела, сколь-нибудь развернутые описания разных версий христианства появляются у нас только с конца II в. (т. е. уже за пределами наших хронологических рамок) в трактатах, опровергающих ереси и отстаивающих правоту ортодоксии. Это прежде всего «Обличение и опровержение лжеименного знания» (другое название книги – «Против ересей») Иринея Лионского и еще более поздние труды: «Опровержение всех ересей» Ипполита Римского и несколько трактатов, приписываемых Тертуллиану (рубеж II–III вв.), «Панарион» Епифания Кипрского (конец IV в.). Но логично будет предположить, что отраженные в них богословские споры могли зародиться раньше, чем стали предметом напряженной рефлексии. Другое дело, что мы не до конца понимаем, насколько верно описывают учения первых двух веков авторы, писавшие в более поздние времена, особенно после возникновения никейской ортодоксии.

Традиционный взгляд (ортодоксия изначальна, ереси суть ее искажения) был в середине и второй половине XIX в. поставлен под сомнение так называемой Тюбингенской школой (Tübinger Schule), к которой относились прежде всего Фердинанд Баур, Давид Штраус, Aльберт Швеглер и Aльбрехт Ричль, и затем Школой истории религий (Religionsgeschichtliche Schule), к которой принадлежали, в частности, Герман Гункель, Вильям Вреде, Эрнст Трёльч и Вильгельм Буссе, чья работа по христологии уже была упомянута в разделе 3.5.

Пересказывать все высказанные ими идеи сейчас не стоит, можно ограничиться некоторыми принципиальными моментами. Главную роль сыграл Баур, работавший в середине XIX в. в Тюбингенском университете. Следуя модели Гегеля (тезис – антитезис – синтез), он предложил следующую схему развития раннего христианства, отраженного в книгах НЗ. Сначала апостолы во главе с Петром настаивали на соблюдении христианами Моисеева закона (тезис). Но затем Павел в своих посланиях возвестил освобождение от требований закона (антитезис). Наконец, уже во II в., когда христианам пришлось противостоять гностикам, петринизм примирился с павлинизмом (Paulinismus vs Petrinismus – так называл два этих направления сам Баур), в результате чего возникло ортодоксальное христианство – об этом свидетельствует Книга Деяний (синтез). А все, кто не согласился на это примирение, стали маргиналами-еретиками[298].

Школа Баура достаточно долго доминировала в критических исследованиях раннехристианских памятников и занималась в основном реконструкцией их предыстории. В частности, Эдвин Хэтч в своих лекциях, которые не сразу были изданы как единая книга[299], поставил вопрос так: что было привнесено в христианские идеи и практики из эллинистической философии? С его точки зрения, это упор на метафизические вероучительные формулировки, особенно заметные в «никейском христианстве». Отделив их от изначального посыла, христианская церковь может вернуться к своим корням и возродиться заново.

Сегодня теория Баура в изначальном виде никем не разделяется, но в основу практически всех дальнейших исследований было положено его базовое представление, что раннее христианство вовсе не было монолитным и что многие его положения возникли в результате напряженных споров как среди самих христиан, так и между христианами и представителями других религий и философий, прежде всего гностиками. Более того, именно он впервые всерьез заговорил об иудеохристианстве как о важном направлении в раннем христианстве, обратив особое внимание на Псевдо-Климентины, о чем мы подробнее поговорим в разделе 6.4.

Через век после Баура новый переворот в новозаветной науке совершил другой германский профессор с почти такой же фамилией, Вальтер Бауэр. Его книга «Правоверие и ересь в раннем христианстве» тоже открыла новый этап в исследованиях[300]; к продолжателям Бауэра (разумеется, на новом уровне) можно уверенно отнести Эрмана, о котором мы уже столько говорили. Бауэр, как видно по названию его главной работы, пересматривает ключевые понятия ортодоксии и ереси. Его модель выглядит примерно так: изначально возникло много разных вариантов христианства, конкурировавших между собой. Но со временем римская церковь подчинила себе все остальные, навязала им свой вариант как единственно правильный и объявила еретиками всех, кто не захотел подчиниться.

Бауэр полагает, что разные версии доминировали в разных регионах Римской империи: если Антиохию со времен Игнатия Антиохийского можно, согласно Бауэру, считать оплотом той версии христианства, которую потом назовут ортодоксальной, то в сирийской Эдессе процветало маркионитство (о нем мы уже говорили в разделе 4.6), а в Египте и Малой Азии – гностицизм (о нем будет сказано в разделе 6.5).

Эта теория с самого начала вызывала довольно много критики, и сегодня опять-таки никто не станет ее отстаивать в том виде, в котором она была изначально предложена, но практически все согласны с тем, что версий с самого начала было много, а традиционный взгляд, согласно которому изначальной ортодоксии противостояли новоизобретенные ереси, неадекватен[301]. При этом критики указывают, что Бауэр был довольно пристрастен, не учитывал все известные к тому времени факты и прибегал к необоснованным обобщениям. Кроме того, он практически ничего не пишет о христианстве в Северной Африке (кроме Египта).

Последним эпохальным событием в этой области можно считать находку в 1945 г. целой библиотеки неортодоксальных (прежде всего гностических) текстов в Наг-Хаммади в Египте. Вместе с гностическими (Евангелия от Филиппа и от египтян, Апокриф Иоанна, Апокалипсис Адама и др.) там были найдены и вполне ортодоксальные тексты, хотя их было немного (поучения Силуана, изречения Секста и др.). Не то чтобы после этой находки прежние представления оказались полностью перевернутыми, скорее ученые убедились, насколько условна грань между ересями и ортодоксией, если в одном и том же месте в одно и то же время хранились столь разные тексты. Мы, конечно, не можем быть уверены, что они составляли единую библиотеку, но, вероятнее всего, это было так.

В наше время существует много разных моделей, можно для примера привести довольно радикальную формулировку Майкла Гоулдера: «Павлинисты стали церковью, и со временем они назвали иерусалимскую миссию эвионитами и сделали их ересью»[302]. Можно с ним, конечно, не соглашаться, но похоже, что практически все исследователи согласны: среди первохристианских общин существовали довольно разные течения и направления, часть из которых влилась в ортодоксию, формирующуюся на основе богословия Павла, а часть была объявлена «ересями».

Далее мы отдельно рассмотрим несколько самых интересных и необычных «ересей», явно существовавших в первый век истории христианства, и постараемся понять, почему не они стали основой для складывающейся ортодоксии.

«Одами Соломона» называют небольшой сборник гимнов, открытый только в XIX в. На русском языке об этом сборнике опубликованы лишь краткие заметки, в частности введение к русскому переводу, выполненному Леонидом Грилихесом[303]; на английском существует немало литературы, прежде всего стоит рекомендовать труды Джеймса Чарлзворта и Майкла Латтке[304].

Гимны дошли до нас в основном на сирийском языке, хотя встречаются рукописи и на других языках. Идут споры о том, какой язык может считаться языком оригинала: греческий или сирийский (или даже древнееврейский), – но большинство исследователей склоняются в сторону сирийского.

Название явно отсылает нас к 1 Цар. 4:32, где говорится, что премудрый царь Соломон «произнес три тысячи изречений и сложил тысячу и пять песней». К тому же Соломон – явно мессианская фигура, ведь пророчество о его рождении «Я стану ему Отцом, а он будет Мне Сыном» (1 Цар. 7:14) издавна толкуется как мессианское, так что название можно также понять как «Мессианские гимны» (?). Во всяком случае, ничто в этом сборнике не указывает на реальное или мнимое авторство царя Соломона, сына Давида.

Неизвестно, кто был автором или авторами Од, но это достаточно цельный сборник, поэтому разумно считать, что они написаны одним человеком или по меньшей мере членами одной и той же общины. Также не известно точно, когда и где они были написаны. Латтке предлагает первую четверть II в. как самую вероятную датировку[305], другие предлагают даже I в. В любом случае сборник составлен не позднее рубежа II–III вв., а скорее даже не позднее середины II в., судя по обильным цитатам из Од в других текстах, прежде всего гностических.

Автор Од явно хорошо знаком с Иоанновым корпусом, прежде всего с Евангелием и 1-м Посланием, но в этих гимнах нетрудно обнаружить параллели со многими другими каноническими текстами НЗ. Одновременно есть в них немало общего с иными текстами, как христианскими, так и иудейскими и гностическими (прежде всего с «Евангелием истины»). Кстати, именно это наталкивает на мысль о ранней датировке: похоже, для автора эти разные традиции еще не разделились между собой.

Имя Иисуса в Одах не встречается, так что существует даже гипотеза (крайне маловероятная), что это дохристианский текст. Зато в них говорится о вере в Помазанника (т. е. Мессию или Христа), притом ничего конкретного о нем не говорится:

Также есть большой отрывок, в котором нетрудно увидеть указание на схождение Христа во ад и проповедь умершим[307], этим отрывком и завершается сборник:

О спасении в Одах говорится очень много, но при этом ничего не сказано об искуплении грехов, как и вообще о грехах. Спасение приходит прежде всего через взаимную любовь и единение с Господом и его Сыном:

И ничто не препятствует этой любви. Вместо противопоставления греховности и праведности, столь характерного для Павла и всей последующей ортодоксии, противопоставляются, в частности, истина и заблуждение:

Нам довольно трудно однозначно сказать что-то об общине или общинах, породивших Оды и свидетельствовавших в них о своей вере, но одно мы можем сказать совершенно точно: существовала и такая версия христианства, которая ничего не говорила о грехах. Это, разумеется, не значит, что она отрицала греховность человека в принципе, но, по-видимому, не считала ее достойной упоминания. Мы не знаем, разумеется, с кем именно спорил Павел в Послании римлянам, но среди всех дошедших до нас документов той эпохи именно Оды выглядят как самое полное и точное изложение позиции его оппонентов.

При этом нельзя сказать ничего определенного о том, как была устроена община, составившая Оды, как она молилась, какие совершала обряды, была ли у нее четкая структура и как принимались решения. Мы можем быть уверены только в одном: она существовала и была очень своеобразной.

Если «Оды Соломона» выглядят чем-то достаточно необычным и очень далеким от будущей ортодоксии, то текст под названием «Учение Господа через двенадцать апостолов язычникам», сокращенно «Дидахе» (греч. διδαχή, «учение»), при первом прочтении кажется настолько близким к каноническим текстам НЗ, что можно лишь удивляться, почему он не вошел в канон и вообще был забыт вплоть до конца XIX в., когда его обнаружил в монастырской библиотеке Свято-Гробского подворья Иерусалимского патриархата в Константинополе митрополит Филофей Вриенний. И можно многое сказать об общине, которая его породила. Этот разговор уже был начат в разделе 4.4.

О «Дидахе» есть, разумеется, многочисленная литература на английском[311], а на русском языке существует подробное исследование Иннокентия Павлова[312], где много интересных наблюдений и спорных выводов. Павлов считает «Дидахе» не только самым ранним (с чем нетрудно согласиться), но и самым аутентичным изложением учения самого Иисуса (а вот это уже выглядит более спорным тезисом) и основным источником для реконструкции его первоначального учения. На задней обложке книги даже помещен категоричный, но несколько поспешный вывод: «Данным трудом завершается эра 250-летних поисков исторического Иисуса и открывается новая эра нахождения Иисуса исторически верифицируемого».

Датировка, как обычно в таких случаях, служит предметом споров, но практически никто не сомневается, что текст написан в I в. и происходит из тех же кругов, что и Евангелие от Матфея, с которым у него много текстуальных совпадений. Разногласия возникают в основном насчет того, был ли этот текст написан до 70 г., когда был разрушен иерусалимский Храм, или после, и более ранняя датировка (за нее выступает Павлов) кажется действительно предпочтительной, исходя хотя бы из того, что автор(ы) «Дидахе» едва ли знаком(ы) с другими каноническими текстами НЗ, кроме (прото) – Матфея (т. е. они не обязательно читали тот же текст, который сегодня читаем мы, вполне возможно, это были какие-то более ранние документы, которые потом использовал и Матфей). Таким образом, перед нами вообще один из самых первых текстов, к тому же он, в отличие от посланий, практически ничего не говорит о богословии, но много рассказывает о практике христианской жизни.

Книга учит, как идти по «пути жизни», который противопоставляется «пути смерти», и отчасти мы уже обсуждали ее рекомендации в разделе 4.4. Пожалуй, это первый христианский текст, где описана евхаристия, и это описание стоит привести целиком. Ему посвящены сразу две главы, 9 и 10:

Вопросов возникает очень много. Как определялось, «кто свят», и как именно предлагалось покаяться тем, кто не выдержал этой проверки? Кто именно произносил эти молитвы, насколько они варьировались на практике? Как, хотя бы в общих чертах, совершали евхаристию «пророки», кто именно обладал этим статусом, как его получали и подтверждали, насколько свободны были пророки в выборе своей ритуальной практики и насколько тесно сотрудничала с ними община? Все это остается загадкой. По сути, перед нами не описание раннехристианской культовой практики внешним наблюдателем (что очень пригодилось бы ученым), а краткое напоминание «для своих», призванное несколько упорядочить и так всем прекрасно известную практику.

Что сразу бросается в глаза, так это отсутствие предстоятеля общины, который и совершает таинство (в дальнейшем ортодоксальные направления признают эту роль только за епископом и теми пресвитерами, которым он это поручит, как указано в посланиях Игнатия Антиохийского). Молится вся община целиком.

Кроме того, в евхаристической молитве никак не упомянуты искупительная роль и вообще смерть и воскресение Иисуса Христа. Трижды она говорит о Христе как об Отроке (παῖς) Господнем, что отсылает нас к пророчествам Исайи, в том числе и о страданиях Отрока в 53-й главе. В «Дидахе» Христос назван Господом и Спасителем (10:2), говорится о его славном Втором пришествии (16:1,7–8) и о нем как источнике знания о вечной жизни (9:3; 10:2). Но не об искуплении. Это, разумеется, не значит, что община его отрицает, но во всяком случае это не самый важный элемент ее богословия, в отличие от того, что мы видим в Павловых посланиях.

Больше всего говорится об отношениях внутри общины. Подробно обсуждаются вопросы авторитета и милостыни или вознаграждения, притом вознаграждение пророков и учителей (13:1–2) – вопрос более важный, чем вознаграждение епископов (15:2). Вообще, мы наблюдаем здесь удивительное разнообразие служений и ролей, причем надзиратели-епископы не обладают непосредственной властью над пророками и учителями, они скорее дополняют друг друга.

Подробно разбираются вопросы пожертвований, о милостыне приводятся разные мнения без вынесения окончательного решения: «Впрочем, об этом также сказано: "Да запотеет твоя милостыня у тебя в руках прежде, чем ты узнаешь, кому подаешь"» (1:6). Примечательно и такое требование: «Если же кто, будучи в Духе, скажет: "Дай мне денег или чего-то другого", – не слушайте его; а если скажет дать для других нуждающихся, то да никто его не осуждает» (11:12). То есть свобода проповеди и пророчества, на которой настаивает автор, не должна служить обогащению – собственно, по этому признаку и распознаются лжепророки и лжеучителя. Решение принимает община точно так же, как она совершает евхаристию. При этом община состоит из множества разных людей, исполняющих разные роли в согласии друг с другом. В ней существуют епископы и их помощники (диаконы), но это далеко не единственные важные в общине люди, точно так же важны учителя, апостолы и пророки. Точное распределение ролей между ними остается для нас неясным, но видно, что в общине в любом случае нет жесткой вертикальной иерархии, на которой будет настаивать Игнатий.

При этом автор(ы) далек(и) от радикализма требований: «если ты способен понести иго Господне целиком, то понеси, и будешь совершенен; а если неспособен, то делай то, что можешь» (6:2).

И Оды, и «Дидахе» нередко называют иудеохристианскими памятниками, имея в виду, что они родились в общинах, где главную роль играли христиане из числа иудеев. Однако разделение между христианством и иудаизмом не было резким и однозначным, по крайней мере было таким не везде. Об этом мы поговорим подробнее.

Все, что будет сказано в этом разделе, казалось бы, противоречит рассказу о разделении между церковью и синагогой в разделе 5.3. Но в этом нет ничего удивительного: там мы говорили о расхождении мейнстримных или ортодоксальных направлений двух этих религий, здесь поговорим о переходных и смешанных формах, которые, надо полагать, еще долго существовали параллельно, особенно на периферии. Христианские общины были разными, централизованного управления не было, и если некоторые из них (вероятно, прежде всего антиохийские) уже во второй половине I в. (особенно после 70 г.) вполне отделяли себя от иудеев, то другие этого не делали.

Сегодня такие общины условно называются «иудеохристианскими». Это понятие, судя по всему, было введено в оборот в начале XVIII в.[314] Но обычно термин Judenchristentum связывают с именем уже упомянутого выше Фердинанда Баура. Древние авторы не знали термина «иудеохристианство», но упоминают отдельные секты или ереси (прежде всего эвионитов и назореев), которые праздновали субботу, совершали обрезание, отказывались от «нечистой» пищи и соблюдали другие требования Моисеева закона.

Первым, кто подробно сообщил о существовании некоей группы общин, промежуточной между иудеями и христианами, был Иустин:

Итак, Иустин считал вполне допустимым, что некоторые христиане соблюдают (отдельные?) положения Моисеева закона, но для него принципиально важно, чтобы они не навязывали этого остальным христианам. А безусловной границей христианской церкви служит требование признавать Иисуса Христом. Кстати, целый ряд церковных писателей упоминает группу, которая считала Спасителем не Иисуса, а некоего Симона из Самарии (о нем повествует Деян. 8:9–24), у которого было много последователей[316]. О его учении практически ничего не известно достоверно, а позднейшая церковная традиция считает его первым гностиком и вообще «отцом всех ересей», но не исключено, что это достаточно искусственная конструкция, похожая на то, как в СССР сталинских времен многих несогласных скопом записывали в «троцкисты».

Иосиф Флавий рассказывает о трех направлениях внутри иудаизма I в.: фарисеях, саддукеях и ессеях[317]. Епифаний Кипрский в «Панарионе» упоминает целый ряд «иудейских ересей», часть из которых (саддукеи, фарисеи, книжники и иродиане) описана в Евангелиях, а часть – нет (имеробаптисты, назореи, оссины, эвиониты). Что касается имеробаптистов, то единственная особенность их учения, о которой сообщает Епифаний, состоит в том, что они каждый день омываются в воде, чтобы смыть грехи, это очень напоминает практику кумранской общины. Что до ессеев, назореев и эвионитов, то различия между ними для Епифания не принципиальны и, похоже, не очень ему понятны. При этом Епифаний – первый автор, который упоминает назореев. Он отмечает, что назореи, хотя и соблюдают закон Моисея, не признают существующий текст Пятикнижия и считают его «испорченным», но не уточняет, какому именно закону они следуют. Также он сообщает, что они не приносят животных жертв и воздерживаются от употребления мяса в пищу. Эвионитов он возводит к некоему Эвиону, но сообщает о нем только самые общие сведения, т. е. этот персонаж может оказаться вымышленным.

Как уже было сказано в разделе 3.6, эвиониты, согласно рассказу Иринея, считали, что небесный Христос вошел в избранного человека Иисуса. Далее Ириней добавляет: «Они пользуются только евангелием Матфея, отвергают апостола Павла, называя его отступником от закона. Относительно пророческих писаний, они стараются объяснять их замысловато; совершают обрезание, соблюдают обряды закона и образ жизни иудеев, так что поклоняются Иерусалиму, как будто он был домом Божиим»[318].

Иероним периодически упоминает тех же самых назореев[319]. Разобраться, как соотносятся между собой эти группировки, довольно сложно, особенно если учесть, что о них нам рассказывают очень немногочисленные авторы, которые воспринимали их в лучшем случае настороженно, а обычно враждебно. Петри Луоманен излагает три основные теории[320]:

● Эвиониты – первые и более радикальные иудеохристиане, наследники иерусалимской общины, настроенные радикально против Павла. Назореи – более позднее и умеренное направление иудеохристиан, они стали терпимее к христианам из неевреев и не ожидали от них соблюдения Моисеева закона. Эту модель предложил Баур в соответствии со своей общей идеей постепенного синтеза Павловой и Петровой ветвей христианства.

● Альбрехт Ричль еще в середине XIX в. согласился с Бауром в том, что назореи менее радикальны, чем эвиониты, и ближе к ортодоксии, но высказал предположение, что оба течения возникли одновременно, причем причиной разделения, возможно, стал вопрос христологии. Ричль полагал, что назореи приняли ту версию, которая станет ортодоксальной.

● В начале XX в. Альфред Шмидтке высказал совсем иное предположение: назореи – это особая группа христиан еврейского происхождения из города Верия в Сирии (где с ними познакомился Иероним), они соблюдали некоторые требования Моисеева закона, но не отделяли себя от остальных христиан.

Дело осложняется еще и тем, что названия «эвиониты» и «назореи» имеют и другие значения. Первое происходит, надо полагать, не от загадочного Эвиона, а от евр. эвйоним, «бедняки», это слово нередко употреблялось и в ВЗ, где оно могло обозначать, в частности, «бедняков Господних», т. е. людей, избравших духовную жизнь в противовес земному успеху.

Слово «назореи», в свою очередь, напоминает одновременно о ветхозаветном обряде назорейства (особого служения Богу) и о городе Назарет, в котором Иисус провел бо́льшую часть своей жизни. Достаточно рано иудеи стали так называть всех вообще христиан (евр. ноцри), а затем это слово переняли и мусульмане (араб. насрани).

Как видно, мы едва ли можем сказать что-то определенное о том, чем эвиониты отличаются от назореев и в чем принципиальное отличие каждой из этих групп от ортодоксального христианства. Не исключено, что это «зонтичные» и притом взаимозаменяемые термины.

Более четкое понятие – элхасаиты, поскольку они почитали вполне определенную книгу Элхасая (Элксая, Илксая). Епифаний связывает эту книгу с сектой оссинов и отдельно сампсеев, но тут, возможно, он смешивает «все эти иудейские ереси», потому что к последователям Элхасая причисляет заодно эвионитов и назореев[321].

Итак, в начале III в., как сообщает Ипполит Римский[322], в Рим прибыл из Сирии некто Алкивиад Апамейский. Он привез с собой книгу, содержавшую особое откровение, которое якобы еще в 100 г. некий праведный человек по имени Элхасай получил от ангела небывало огромного роста. Наиболее значимо для Ипполита, что Алкивиад предлагал повторное крещение для избавления от тяжких грехов. Евсевий со ссылкой на Оригена сообщает[323], что для вторичного прощения грехов необходимо также услышать слова этой новой книги, а также, что элхасаиты считали: можно при необходимости устами отречься от Христа, но при этом сохранить верность ему в сердце, и это главное. Впрочем, никаких подтверждений этим сведениям у нас нет.

Ипполит также отмечает, что Алкивиад призывал воздерживаться от крещения и вообще от каких-либо действий в субботу и во вторник (третий день недели), связывая это с тремя годами войны императора Траяна против парфян, которая обретает апокалиптическое значение[324], поскольку в эти дни звезды неблагоприятны. Все это выглядит довольно странно, и можно предполагать, что тут смешались разные мотивы: популярная на Востоке астрология и память о разгроме римлянами парфяно-иудейского восстания в Северной Месопотамии в 116 г., на третий год похода Траяна, причем иудейское население, активно поддержавшее парфян, подверглось жестоким репрессиям. Связано ли это как-то с соблюдением субботы согласно Моисееву закону, сказать однозначно трудно, и это прекрасная иллюстрация того, насколько обрывочны наши сведения об иудеохристианах того времени: они доходят через несколько посредников, и разные мотивы могли по дороге перемешаться, а объяснения запутаться.

Пожалуй, самое значимое, что мы можем сказать об элхасаитах, – то, что из их среды, по-видимому, вышел основатель еще одной религии, известный нам под именем Мани. Он родился в 216 г. около Ктесифона, а его семья принадлежала к «омывающимся», как сообщают арабские источники. Впоследствии он создал синтетическую религию, манихейство, в которой причудливо переплелись элементы иудаизма, христианства, зороастризма и буддизма, а равно и его собственные воззрения и тексты, но эта история целиком и полностью выходит за пределы нашей книги.

Особую роль в понимании иудеохристианства современными исследователями сыграл корпус текстов, который обычно называют «Псевдо-Климентинами», поскольку их приписывают римскому епископу Клименту (или Клементу, конец I в.), хотя, конечно, для такого авторства нет особых оснований (может быть, за исключением одного послания)[325]. Этот корпус довольно обширен, в него входят очень разные сочинения, причем эфиопская церковь даже включила некоторые из них в свой канон Нового Завета. Больше всего известны проповеди (к ним присоединяются письмо Петра Иакову, письмо Климента Иакову и текст под названием «Свидетельство»), а также типичный эллинистический роман под латинским названием Recognitiones (точнее всего перевести как «Воспоминания»), история жизни самого Климента, и два его пространных послания. Дошедшие до нас тексты имели свою сложную историю, у них явно были некие прототипы, редакции и традиции, подобно тем, какие предполагают для канонических евангельских текстов.

К сожалению, для русскоязычного читателя эти тексты до недавнего времени оставались непереведенными и практически неописанными[326]. Последняя опубликованная работа, в которой они разбираются, – магистерская диссертация Алексея Волчкова[327], дальше будет отчасти приведен пересказ ее выводов. Самый интересный из них, безусловно, «Воспоминания». Вероятнее всего, он был написан в III в. грекоязычным автором из Сирии, близким к иудеохристианству. Это типичный эллинистический роман, история римского юноши по имени Климент. Он задумывается над смыслом собственной жизни и судеб всего мира, изучает различные философские системы, даже отправляется в Египет, чтобы познакомиться с магами и получить ответ на вопрос о бессмертии души, до него доходят косвенные слухи об Иисусе. Наконец, в Рим прибывает христианский проповедник Варнава, от которого Климент узнает достоверную евангельскую весть и решает отправиться в Иудею. В Кесарии он знакомится с апостолом Петром, который собирается опровергнуть лжеучение Симона Волхва, а пока что подробно наставляет Климента в истинах христианской веры и рассказывает ему историю иерусалимской церкви.

Интересно, что полемика с Симоном оказывается, по сути, полемикой с Павлом: Петр отстаивает ценность Моисеева закона. Но при этом не все положения закона одинаково ему дороги: так, кровавые жертвоприношения, которые в этом законе были основной формой богослужения, понимаются как временная мера, уступка непонятливому израильскому народу, который пока что не способен от них отказаться. Но пришедший затем истинный пророк Иисус отменил их, потому что истинное прощение грехов может дать только крещение. Более того, он называется Христом, потому что при сотворении мира Бог назначил его покровителем рода людского (подобные покровители есть у всех элементов творения).

Большинство иудеев не признают в Иисусе пророка и Христа, не хотят отказываться от кровавых жертвоприношений, но в Иерусалиме существует большая церковь, во главе которой стоит Иаков, брат Иисуса. Апостолы во главе с Петром и Иаковом спорят с иудеями, спор перерастает в драку, в которой самую активную роль играет «некий враг», не названный по имени, но по некоторым деталям в нем нетрудно узнать Савла, т. е. апостола Павла до его обращения в христианство. Кстати, это обращение так нигде и не упоминается в тексте, т. е. враг иерусалимских христиан так и остается врагом.

Дальше текст повествует о путешествиях Петра и Климента, в ходе которых Петр противодействует Симону Волхву (тот, по сути, излагает позицию Павла и ссылается на бывшие ему видения, как Павел в 1 Кор. 15:8, 2 Кор. 12:1 и других местах). Наконец, Климент находит потерянных прежде родителей и братьев (не будем забывать, что перед нами не только богословский трактат, но прежде всего эллинистический роман).

Псевдо-Климентины, известные еще со Средних веков, обычно расценивались как еретические и подложные книги, но в 1831 г. вышла работа Баура, о которой мы уже говорили в разделе 6.1[328]. Там была предложена совсем другая схема: эти тексты написаны эвионитами, противостоявшими апостолу Павлу.

Реконструкций воззрений и практик тех общин, которые породили эти тексты, что неудивительно, предлагалось достаточно много, причем ключевой вопрос здесь – что, собственно, считать иудеохристианством.

Мэтт Джексон-Маккейб отмечает, что это понятие стало своего рода «зонтичным термином», в который вкладывается довольно разное содержание[329]. Наиболее распространенный (можно сказать, «стандартный») подход еще со второй половины XIX в. (Баур, фон Гарнак) заключается в том, чтобы отождествить это явление с общиной уверовавших в Иисуса иудеев в Иерусалиме и теми гипотетическими общинами, которые так или иначе вышли из сферы ее влияния. Соответственно, главной характерной чертой этого движения объявляется партикуляризм, т. е. выделение особой роли еврейского народа, в противоположность универсализму основного направления христианства. В то же самое время Ричль предложил несколько иной подход, включая в категорию иудеохристиан тех, кто сочетал веру в Иисуса с иудейскими ритуальными практиками, вне зависимости от степени универсализма в их теологии.

Жан Даниелу постарался реконструировать теологию этого направления[330]. Для него иудеохристианами были те, кто выражал свои верования в понятиях и образах, свойственных скорее иудаизму, нежели эллинизму. Он выделял три основных типа:

● Оппоненты Павла, представленные в самих посланиях апостола.

● Иерусалимская община, исчезнувшая после разрушения города в 70 г.

● Особая форма христианской мысли, генетически и типологически связанная с иудаизмом (именно этот тип вызывает его особый интерес).

Карен Кинг называет гораздо больше вариантов[331]:

● Первые христианские общины, не отделявшие себя от иудаизма.

● Члены иерусалимской общины, бежавшие из города во время войны с Римом.

● Этнические евреи, признавшие Иисуса мессией.

● Христиане, соблюдавшие требования Моисеева закона (обрезание, суббота и праздники, пищевые ограничения и т. д.).

● Члены христианских сект II–III вв., эвиониты и назореи, о которых мы в основном знаем по источникам более поздних веков.

● Приверженцы особого стиля мышления, близкого иудейскому (иудеохристианство в трактовке Даниелу).

● Приверженцы адопционистской христологии, для которых Иисус изначально не был Богом, но был Богом усыновлен.

● Противники Павла, следовавшие традиции Иакова или Петра.

● Те, кто отвергали все евангельские тексты, кроме Евангелия от Матфея.

Джеймс Педжет тоже считает, что иудеохристианство – «зонтичный термин», объединяющий всех, кто так или иначе был связан с иудейским образом жизни[332]. Сюда относятся:

● этнические евреи, признававшие мессианство Иисуса;

● те, кто сочетал веру в Иисуса с соблюдением Моисеева закона;

● те, кто выражал свою веру в формах, свойственных иудаизму;

● приверженцы «низкой христологии», согласно которой Иисус – не Бог.

Таким образом, Педжет считает невозможным говорить об иудеохристианстве как о едином и четко определенном понятии.

Как нетрудно убедиться, уже на этой стадии (середина XX в.) понятие «иудеохристианство» стало слишком расплывчатым, чтобы всерьез обсуждать его черты. Соответственно, стали расплываться и множиться обозначения этого явления: «иудейское христианство», «христианский иудаизм» и проч. А после открытия текстов из Наг-Хаммади в 1945 г. стали обычно говорить о различных «иудаизмах» и «христианствах», отчасти пересекающихся между собой (а к тому же и с гностицизмом или, скорее, «гностицизмами», которые тоже нужно каким-то образом охарактеризовать и вписать в эту схему).

В том же сборнике, что и статья Джексона-Маккейба, опубликована работа Джерри Самни, само название которой указывает на иной подход: «Павел и верующие в Иисуса иудеи, которым он противостоит»[333]. Иными словами, мы не конструируем некоторые расплывчатые сущности, а занимаемся конкретной и потому вполне рационально описываемой полемикой между Павлом и его оппонентами, притом среди оппонентов можно выделить вполне определенную группу: иудеи, принявшие веру в Иисуса как Мессию. Далее он разбирает несколько конкретных посланий и приходит к выводу: оппоненты Павла не представляли собой некоей единой, сплоченной группы, их взгляды различны, и Павел, соответственно, с каждой группой спорит о разных предметах.

Своим оппонентам во 2 Кор. он ничего не возражает о Христе, спасении и церковной общине, но обсуждает с ними прежде всего вопрос собственного авторитета. Но в Гал. и Флп. Павел энергично опровергает тех, кто настаивает на соблюдении Моисеева закона даже для язычников и, по-видимому, считает это необходимым условием для спасения, вплоть до того, что христиане из иудеев отказывались есть с христианами из язычников за одним столом. В значительной степени это вопрос о групповой идентичности: приняв веру в Иисуса как Христа, эти иудеи вряд ли готовы были сразу отказаться от тех внешних признаков, которые определяли их уникальность до этого момента, и встает вопрос, какое единство для них важнее: с собратьями по вере в Иисуса или с собратьями по израильскому народу?

Самни приходит к выводу: «Термин "иудейское христианство" анахронистичен и неточен, и потому это расплывчатый и вводящий в заблуждение ярлык. Среди тех верующих во Христа, кто был иудейского происхождения, не существовало единого представления об общине таких верующих»[334]. Далее он предлагает целый спектр названий, которые уточняли бы позицию каждой группы, и этот спектр даже трудно перевести на русский: Christ-believing Jews, Jews who are Christ believers, Jews who also believe in Christ (и все это разные группы!).

Еще более радикально сомневается в адекватности прежних моделей Даниэль Боярин[335]. С его точки зрения, представления о том, что христианство и иудаизм уже в I–II вв. существовали как целостные религии, которые постепенно разошлись друг с другом, неадекватно и отражает картину IV–V вв., когда обе религии действительно сформировались, но такое представление не оставляет места для адекватного разговора об иудеохристианских общинах I–II вв. В них он видит тысячи разнообразных общин, так или иначе признававших свою связь с Израилем, причем понятие «ортодоксия» или вовсе отсутствовало, или было у каждой общины своим. Впоследствии и церковные, и раввинистические писатели переосмыслили эту реальность исходя из картины своего времени, и вписали в историю ортодоксию и ереси «задним числом». Тогда получается, что представление о эвионитах и назореях может оказаться более поздним искусственным конструктом.

По-видимому, мы действительно не можем говорить о некоем едином движении, а скорее о наборе практик и идей, которые в разной степени были характерны для тех или иных общин. Но при этом вполне очевидны две вещи. Во-первых, вплоть до разрушения Иерусалима в нем существовала авторитетная христианская община, почти полностью состоявшая из евреев, которые наверняка в большинстве своем продолжали соблюдать Моисеев закон и считать себя иудеями. Но уже в середине I в. возникло Павлово учение, для которого отказ от закона был одним из важнейших элементов, и во II в. именно это учение стало основой для складывающейся ортодоксии. Явно при этом существовали и другие группы и общины, но нам трудно оценить их количество и степень влияния на умы. И все это существовало в развитии, многообразии и зачастую в борьбе.

В целом можно согласиться с оценкой Волчкова, более консервативной, чем у многих других исследователей: «В действительности именно во втором веке (а вовсе не во время апостола Павла) мы имеем дело с фактически совершившимся "языческим поворотом" (gentile turn) христианства. Личность Павла и его писания были "переоткрыты" множеством христианских общин. Прежде эти писания циркулировали среди общин, или непосредственно основанных Павлом, или же возводящих свои богословские системы (как правило, близкие к гностическим) к этому апостолу. Во втором веке в связи с интенсивным обращением в христианство неевреев богословские выводы Павла оказались востребованными. Первым, кто обнаружил актуальность апостола, был Маркион и его последователи. Несколько позже "ортодоксальные" богословы Ириней и Тертуллиан начали битву за наследие Павла со сторонниками Маркиона. В ходе этой "борьбы за Павла" создается приемлемый для большинства общин образ "первоверховного апостола", мученика и миссионера, идеолога того поворота к язычникам, который окончательно восторжествовал к концу II века н. э. <…> Нарастающая "паулинизация" христианского движения вызвала неприятие со стороны множества сирийских общин, для которого личность апостола была неоднозначной, а его мысли опасными и разрушительными»[336].

На самом деле между этими реконструкциями нет особенных противоречий. Вполне возможно, что в разных общинах развитие шло с разной скоростью, а иногда даже в разных направлениях. Как уже говорилось, в Антиохии и некоторых других крупных центрах окончательное разделение между иудаизмом и христианством стало реальностью уже в 70-е гг. I в., но при этом переходные формы могли существовать на периферии христианского мира и вступать в сложные отношения с другими течениями христианства и иудаизма.

Существует даже предположение, что в Аравии иудеохристианское влияние было заметно вплоть до VII в. и повлияло на возникновение ислама: не случайно Коран категорически отрицает божественность Исы (Иисуса), но отзывается о нем с огромным почтением, равно как и о его матери Мирьям[337]. Впрочем, этот интересный вопрос выходит за рамки нашего исследования.

Более всех прочих конкурентов ортодоксального христианства известны гностики, против которых, собственно, и направлен трактат первого «специалиста по ересям» Иринея. Наиболее известный и объемный документ гностиков – трактат «Пистис София»; представление о них существенно уточнилось после открытия в 1945 г. библиотеки в Наг-Хаммади в Египте, где были найдены многие ценнейшие гностические тексты. Первое упоминание «гностической ереси» приводит в конце II в. Ириней в своем трактате «Против ересей» (1.11.1.); впрочем, опровержению гностицизма в основном и посвящен весь этот трактат.

Сегодня под этим названием объединяют целый букет учений, сильно отличавшихся друг от друга. Но для всех гностиков характерно представление о множестве главных духовных сущностей, одна из которых – Христос. Мир сотворен другой сущностью, Демиургом, и изначально подвластен злу. Освобождение от зла достигается через обретение особого знания (греч. γνῶσις, откуда и само название гностицизма), которое передается особо посвященными людьми, а обычным в принципе недоступно. Что же касается отношения гностиков к Моисееву закону, то оно или безразличное, или враждебное, поскольку закон был дан, скорее всего, тем же божеством, которое сотворило этот изначально злой мир.

То есть по всем основным вопросам гностики настолько отличаются от христианской ортодоксии, что возникает вопрос: считать ли их христианской ересью, как это делали богословы II–IV вв., или некоей особой религией, впитавшей лишь некоторые элементы христианства? Если следовать определению Тайсена, то гностицизм отказывается от обоих базовых положений иудаизма: строгого единобожия и заветного номизма (христианство, напомню, заменяет только второе из них). Если так, то можно с уверенностью называть гностицизм отдельной религией или, может быть, целым букетом религий. Впрочем, насчет единобожия можно поспорить: единое божественное начало в гностицизме действительно присутствует, но оно порождает сложную систему сущностей, взаимодействие между которыми и определяет судьбы этого мира, а верховное божество в этот процесс практически не вмешивается.

К тому же гностицизм не выглядит порождением исключительно христианства. В гностических схемах нетрудно найти влияние, с одной стороны, платонизма и, может быть, даже пифагорейских учений, а с другой – древнеегипетской мифологии. К этому мы еще вернемся, а пока отметим, что раннее христианство развивалось не в стерильной среде и могло активно взаимодействовать и с эллинистической философией, и с преданиями разных народов, и возможно, гностицизм в некоторой мере – результат такого взаимодействия.

Главный российский специалист по гностицизму Александр Хосроев приводит рамочные определения гностицизма, предложенные в 1966 г. на конгрессе в Мессине. В изложении Хосроева они выглядят следующим образом:

● «вечному и благому Богу противостоит возникший во времени мир;

● этот мир создан и управляется низшими и несовершенными силами (ангелами или Демиургом, который часто отождествляется с богом Ветхого Завета);

● эти силы, произошедшие через многоступенчатые эманации эонов и, в конечном счете, в результате недостатка и падения последнего из них, не знают подлинной природы Бога;

● человек – несовершенное создание этих сил, но в него заключена частица (искра) Бога;

● чтобы освободить эту искру из оков материи, Бог посылает небесного Христа, который входит в телесную оболочку земного Иисуса; этот Христос и открывает людям знание Бога;

● знание открывается не всем, но только избранным, которые уже по своей природе предназначены к этому;

● это знание и является залогом спасения»[338].

Происхождение гностицизма Хосроев описывает так:

При этом Хосроев отмечает[340], что единственное возможное упоминание гностицизма в I в. – это обличение «так называемого знания» в 1 Тим. 6:20, см. также 1 Тим. 1:3–7. Однако к подлинности этого текста он «относится с недоверием» и предполагает, что он мог быть составлен или отредактирован уже в середине II в. как раз в связи с полемикой церковного христианства с гностицизмом. В любом случае употребление довольно распространенного слова γνῶσις (знание) совершенно не означает, что речь идет о том самом учении (или, скорее, группе учений), которое или которые мы сегодня называем гностицизмом. Примерно то же самое можно сказать об употреблении слова πλήρωμα «полнота» в Послании колоссянам (1:19; 2:9) – да, оно стало впоследствии основным термином у гностиков, но никак нельзя сказать, будто его употребляли только гностики или будто они его изобрели.

Скаршауне предлагает свое краткое и в то же время емкое описание гностицизма[341]. Вот что он считает центральным для его многочисленных разновидностей: существует Бог, включающий в себя различные духовные силы (эоны), выстроенные в определенном порядке. Один из этих эонов выпал из божественной сферы (плеромы) и, страдая от своего падения, создал материальный мир, который является злом именно в силу своей материальности. Однако в творении присутствуют частицы изначально божественного происхождения, заключенные в человеческих душах. Но души забыли о своем божественном происхождении и обречены на погибель, если не вспомнят о нем. Это знание, в котором они нуждаются для спасения, именуется гнозисом. Обретая гнозис, душа готовится к возвращению к Богу после смерти тела, однако на этом пути ее подстерегают трудности и опасности со стороны враждебных духов. Знание о том, как преодолеть эти испытания, иногда считается частью гнозиса.

Для гностиков характерен интерес к первым главам Бытия, однако они интерпретируют их совершенно особенным образом: мир создан Демиургом, павшим эоном, а Змей в Эдемском саду, в свою очередь, предлагал людям обретение гнозиса. Таким образом, смысл повествований меняется на противоположный тому, к чему мы привыкли: согрешили и отпали от Бога не люди, вкусившие запретный плод, а Демиург еще прежде их сотворения. Особую роль в этих построениях играет и Христос: он несет людям то самое утраченное ими знание. Также для гностиков характерен элитаризм – сокровенным знанием обладают только избранные.

По оценке Фергюсона, сейчас наиболее убедительная схема выглядит примерно так: известные нам формы гностицизма содержат элементы язычества, иудаизма и христианства[342]. Особо тесные связи он усматривает между гностицизмом и пифагорейством и широко понимаемым платонизмом с его противопоставлением духовного и материального мира. С иудаизмом, в свою очередь, гностиков объединяет внимание к первым главам Книги Бытия, персонификация Премудрости-Софии, развитая ангелология.

Фергюсон предлагает различать понятия гнозиса как широкого спектра идей, присутствующих в разных учениях (их объединяет представление о тайном знании, спасительном для человека), и гностицизма как развитой системы знаний, которая сложилась во II в. Впрочем, эта система далеко не была единой внутри себя. Согласно Фергюсону, есть два основных направления гностицизма. Валентинианство, т. е. учение Валентина, александрийского философа первой половины II в., разделяло многие христианские идеи и потому было для церковных писателей особенно значимым вызовом. Второе учение – это так называемое сифианство, почитание обожествленного Сифа, третьего сына Адама и Евы; эта версия более ранняя, и, вероятно, ее происхождение связано с иудаизмом, а не с христианством.

Фергюсон определяет гностицизм через ряд идей, которые характерны (в большей или меньшей степени) для последователей этого учения[343].

● Первопричиной зла в мире считается некая божественная сущность.

● Отстраненность от материального мира.

● Желание обрести тайное знание, которое само по себе спасительно.

● Дуализм, т. е. жесткое противопоставление добра и зла на многих уровнях: этическом, космологическом, эсхатологическом и т. д.

● Сложная космология, включающая разные сущности и их иерархии.

● Своеобразная антропология: для валентиниан характерно деление на плотских, душевных и духовных людей, другие системы были менее ригидны.

● Радикальная «реализованная эсхатология»: Царство Божье находится внутри людей и индивидуально.

● Этическая система, которая может быть очень разной: от полной вседозволенности для «духовных людей» до сурового аскетизма (воздержание от вина, определенных видов пищи и секса).

Эйприл ДеКоник[344], хотя и употребляет термин «гностицизм», но считает более верным другой: «транстеистские церкви» (Transtheist Churches), имея в виду, что в них говорится о трансцендентном божестве (в отличие от «яхвистских», в которых верят в божество, непосредственно участвующее в жизни этого мира).

Для этих течений она усматривает несколько разных источников, и лишь часть из них, притом не самая древняя, – христианская (это прежде всего Евангелие от Иоанна). Другие источники – древние мифы, уходящие корнями, вероятно, в древнеегипетскую мифологию, хотя на этот источник стали обращать внимание сравнительно недавно.

Среди этих мифов ДеКоник выделяет в первую очередь относительно независимые офитский (о змее как носителе знания) и барбелиотский (Барбело – имя одной из высших сущностей, прародительницы всего), причем в этом мифе присутствуют и христианские элементы. Эти мифологические системы вступали в сложные отношения друг с другом и с разнообразными другими учениями (например, с платонической философией), порождая самые разнообразные системы, ту же сифианскую. Вполне возможно, с ее точки зрения, что в их ряды влились и почитатели легендарного Симона из Самарии, которые могли быть обращены в христианство того или иного рода. Наконец, по мнению ДеКоник, еще одним источником гностицизма была экзегеза библейской Книги Бытия. Говорить об этом подробнее можно долго, но это не предмет нашего исследования.

Естественно, когда эти мифы излагали христианские авторы, начиная с Иринея, они в любом случае описывали их как своеобразную интерпретацию библейских повествований. Но, как показывает Томас Гастон[345], эти мифы, в особенности офитский, находят параллели в древнеегипетской космогонии и теогонии и восходят к ним, вероятно, в большей степени, чем к библейским источникам. И в самом деле, сложные иерархии сверхъестественных существ, порождающих друг друга, трудно вывести из повествования Книги Бытия. Египетские культы, отмечает Гастон, были довольно популярны в Римской империи, и нет ничего удивительного в том, что соответствующие мифы тоже получали распространение и творческое развитие в новой среде. По его оценке, гностицизм имеет скорее египетское происхождение, а иудейские и христианские (или иудеохристианские) элементы в нем – результат более позднего синкретизма.

Как мы видим, для сколько-нибудь устойчивого и конкретного понимания гностицизма как единого явления у нас просто не остается возможности. Речь идет скорее о широком спектре учений, отличавшихся друг от друга едва ли не в той же мере, в которой каждое из них отличалось от будущей церковной ортодоксии. Например, как уже было сказано, к гностикам нередко причисляют Маркиона, но это звучит не особенно убедительно в связи с расплывчатостью самого понятия гностицизма.

О происхождении гностицизма до сих пор идут ожесточенные споры. Церковная традиция возводит учение к Симону из Самарии (о нем рассказано в Деян. 8), и не исключено, что он действительно сыграл заметную роль, но сегодняшние исследователи видят у этого явления иные корни.

Можно ли, например, утверждать, что упомянутые в 1 Тим. 6:20 «возражения со стороны так называемого "знания"» (ἀντιθέσεις τῆς ψευδωνύμου γνώσεως) были, по сути, гностическими? Можно ли считать, что именно гностики имеются в виду в Посланиях колоссянам, Титу и Тимофею (ангелы как посредники, суровый аскетизм, особая роль знания)? И не неких ли протогностиков имеет в виду Игнатий Антиохийский в Послании к смирнянам, когда в первых же строках говорит: «Все это он (Христос) перетерпел ради нас, чтобы мы спаслись; и пострадал истинно, как истинно и воскресил себя, а не так, как говорят некоторые неверующие, будто он пострадал призрачно… я знаю и верую, что он и по воскресении своем был и есть во плоти» (гл. 2–3). Это явный докетизм, о котором мы уже говорили в разделе 2.7, но, может быть, это еще и некоторая ранняя форма гностицизма, основанная на отождествлении плоти со злом? И в самом деле, трактат «Деяния Иоанна» повествует, что тело Христа не оставляло следов на земле, т. е. было не вполне материальным. Но по любым вышеприведенным определениям эти свойственные гностикам элементы еще недостаточны для того, чтобы говорить о гностицизме как таковом.

Явная полемика с гностицизмом в христианской литературе начинается во второй половине II в. и быстро становится острой и важной темой. Как показал анализ, проведенный в главе 4, вопросы, которые станут ключевыми для полемики христианской ортодоксии против гностицизма, практически не находят никакого отражения в раннехристианских посланиях. Гностики или некие протогностики явно не воспринимались христианскими писателями как существенная угроза или конкуренты.

По-видимому, мы вправе говорить о множестве давно существовавших и очень различных мифологем и философем – ветхозаветных, христианских, языческих (прежде всего пришедших из египетской мифологии и платоновской философии, отчасти при посредничестве Филона Александрийского), которые вступали между собой в причудливые сочетания и в определенный момент сложились в различные версии учений, названных гностическими, но это произошло сразу после того периода, о котором мы говорим, и, вопреки мнению Хосроева, не было частью истории первоначального христианства.

К 130-м гг., т. е. к концу периода, который мы рассматривали в этой книге, явно стала складываться ортодоксия – еще не вполне никейская, но уже вполне цельная и убедительная, и в 130-е гг. ранние апологеты изложат нам ее основные положения. Она почти полностью опирается на учение Павла из Тарса. Вероятно, он не был единственным, кто излагал это учение, и, возможно, многие положения даже не он высказал первым, но он описал его достаточно полно и убедительно, а его незаурядная миссионерская активность, талант организатора и дар полемиста привели к тому, что эта версия быстро стала доминирующей, а еще через некоторое время, в IV в., именно она была принята как новая государственная религия Римской империи.

Основная идея этой ортодоксии состояла в том, что каждый человек грешен и нуждается в прощении от Бога и что это прощение стало возможным благодаря крестной смерти Иисуса Христа и обретается исключительно по вере в него. Общины, исповедующие эту веру, были выстроены по достаточно четкому вертикальному принципу и при этом встраивались в социальные структуры окружающего мира.

Современные диалоги между христианами разных деноминаций и направлений в догматической своей части, по сути, сводятся в основном к обсуждению точного значения тех или иных формулировок из текстов Павла – притом что евангельские тексты таких разнотолков обычно не вызывают. Сам собой напрашивается вопрос: а не вышло ли так, что историческое христианство создал скорее Павел, чем Иисус? Райт предлагает такой ответ на эти недоумения со стороны консервативной ортодоксии: «действия и послания Павла не повторяют деяний и учения Иисуса Христа, но произрастают из них, последовательно связаны с ними… Иисус возвел историю Израиля на предопределенную ей вершину. Павел на этой вершине живет»[346]. По-видимому, окончательный ответ на этот вопрос каждый делает исходя прежде всего из внутренней убежденности.

Более объективными могут быть поиски ответа на вопрос о том, насколько революционным было учение Павла. Уже в начале XXI в. появилось русское издание двух классических работ западных специалистов XX в. по Павлу – Альберта Швейцера и Эда Сандерса[347]. Их появление на языках оригинала (1930-й и 1983-й гг. соответственно) разделяет примерно полвека и Вторая мировая война, а значит – Холокост и «богословие после Освенцима».

Швейцер в конце 1920-х гг. ставит перед собой вопрос: какова природа мистики Павла, что в ней эллинистического, а что иудейского? Сандерс в начале 1980-х подходит к этой проблеме с совершенно другой стороны: традиционно принято считать, что Павел считал Моисеев закон совершенно бессильным и бесполезным и тем самым как бы «отменял» иудаизм (называя себя самого при этом иудеем), но так ли это «на самом деле»? А точнее: можем ли мы предложить некоторое новое понимание богословия Павла, которое не давало бы повода к национальной и религиозной вражде?

Швейцер формулирует тот самый вывод, с которым будет потом спорить Райт, да и все современные исследователи НЗ консервативно-христианского направления: «Греческое, католическое и протестантское вероучения роковым образом включают в себя Евангелие Павла в той форме, в которой оно не продолжает Евангелие Иисуса, а подменяет его… Как только учение Павла превращается в учение о спасении, в котором спасение уже не связано с верой в Царство Божье, оно неизбежно вступает в антагонизм с Евангелием Иисуса… Павел, значение которого признавалось всеми, в восточном христианстве понимался неправильно, а в западном – неполно»[348]. Вновь мы видим интерес не столько к тому, что имел в виду древний автор, сколько к тому, как мы его прочитываем сегодня.

Сандерс приходит к логичному, хотя и не вполне стандартному выводу: «Все высказывания Павла невозможно свести в единое логически непротиворечивое целое, однако каждое из них может быть понято как приложение его основополагающих убеждений к разным проблемам»[349]. То есть речь не идет об эволюции взглядов или тем более нечестности – нет, просто Павел не читает лекцию по догматическому богословию, а отвечает на разные вопросы и потому дает разные, порой противоречивые ответы, выступая скорее как ритор, чем как богослов. Следовательно, и сегодняшние его последователи могут выбирать из его наследия то, что подходит к их нынешней ситуации.

Разумеется, попытки прочесть НЗ как ответ на современные вопросы не сводятся к одному Павлу. Об апостоле Петре, к примеру, на русском языке вышли книги хорошо знакомых нам Хенгеля и Эрмана[350], причем оба автора много внимания обращают именно на рецепцию его образа в последующей традиции (в особенности Эрман).

Как бы то ни было, будет естественно задаться вопросом: почему в конкурентной борьбе верований и идей победило христианство, причем именно Павлово христианство? Разумеется, эта победа кажется нам предопределенной (верующий человек скажет, что победила Истина). Возможно, если бы в итоге победила, к примеру, Маркионова версия христианства или Рим принял бы митраизм, сегодня писались бы книги, в которых доказывалась бы неизбежность именно такого хода событий. Но случилось именно то, что случилось, и потому вопрос о причинах победы христианства, причем именно в Павловой версии, задать вполне уместно.

Можно было бы подумать, что главным конкурентом христианства было греко-римское язычество, традиционная и государственная религия Рима. Когда Гораций в своем знаменитом стихотворении хочет сказать: «доколе стоит Рим», он говорит: «доколе в Капитолий с безмолвной девою верховный входит жрец»[351], т. е. пока совершаются официальные обряды. Но нетрудно понять, что эта официальная религия практически не оказывала серьезного влияния на умы людей и их повседневное поведение, а государство отличалось крайней веротерпимостью, о чем мы уже говорили в разделе 5.1. Можно сказать, что римское общество находилось в активном и постоянном религиозном поиске и легко усваивало новые идеи и культы.

Широкому их распространению способствовало само существование огромного римского государства, которое к тому же наслаждалось в первом и втором веках долгожданным внутренним миром, Pax Romana, после бурного периода гражданских войн и переворотов поздней Республики. Проповедники могли относительно безопасно путешествовать по прекрасным римским дорогам, широкое распространение греческого языка позволяло обмениваться идеями и книгами, эллинистическая культура обладала универсальным и достаточно сложным понятийным аппаратом, позволявшим выразить самые тонкие нюансы любой философской или богословской схемы.

При этом подавляющее большинство заимствованных культов и идей прекрасно сочетались с традиционной религией; единственным исключением был иудаизм, не допускавший поклонения иным божествам. Он задолго до возникновения христианства вступил в сложный и плодотворный диалог с эллинизмом; возникший в результате эллинизированный иудаизм (Филон Александрийский, Иосиф Флавий и др.) и стал, собственно, питательной средой для первых поколений христиан и предоставил им язык для описания своего вероучения.

Понятно, что сам иудаизм как сугубо национальная религия никак не мог претендовать на статус религии общеимперской. Но, как уже отмечалось в разделе 5.3, существовала переходная категория «боящихся Бога», т. е. язычников, которые принимали основные идеи монотеизма, не становясь при этом формально иудеями. Вероятно, главный вклад в победу Павла – его решение обратиться прежде всего к этой категории после того, как оказалось, что большинство иудеев не готовы увидеть в Иисусе Мессию. Но для «боящихся Бога» это был выход: вместо того чтобы оставаться недоиудеями, они получали полноценное место «равных среди равных». К тому же Павел не требовал от них делать обрезание или соблюдать пищевые ограничения.

Если иудаизм был слишком узким как религия национальная, то гностицизм, о котором мы говорили в предыдущем разделе, по-видимому, был слишком элитарным и ориентированным на узкий круг посвященных «духовных» людей, к тому же гностики, по-видимому, совершенно не интересовались созданием некоей единой системы, своего рода гностической церкви. Их вполне устраивало существование ряда великих учителей со своими идеями и своим кругом учеников у каждого, а это, конечно, не вариант для общегосударственной религии.

Гностицизм, как уже было сказано, был тесно связан с платонизмом – пожалуй, самым популярным и разработанным течением в античной философии того времени, особенно после Плотина (середина III в.; начиная с Плотина, принято говорить о неоплатонизме). Казалось бы, можно было предположить, что языческие римские власти воспользуются им, чтобы вдохнуть новую жизнь в старое язычество, которое явно перестало устраивать взыскательное римское общество. И такую попытку мы видим уже после Константина, в правление его племянника Юлиана, который вошел в историю под прозвищем Отступник, поскольку попытался возродить прежние языческие культы (361–363 гг.). Но Юлиан достаточно быстро погиб в военном походе в Персию, и империя вернулась к христианству, которое к концу IV в. окончательно стало государственной религией.

Юлиан, несомненно, был неоплатоником, и традиционную религию он существенно реформировал, причем не только в области мифа, но прежде всего в области обряда. Он упорядочил жречество и храмовое богослужение, в котором теперь обязательными стали проповеди и хоровое пение; к жрецам, выстроенным в четкую иерархию, и к непосвященным верующим предъявлялись этические и дисциплинарные требования. Нетрудно заметить, что все это уже существовало в христианской церкви, и, вводя эти принципы, Юлиан, по сути, расписывался в поражении старого доброго язычества в конкурентной борьбе. Если уж принимать эти принципы, то не лучше ли воспользоваться проверенной временем христианской церковью, а не создавать новую?

Тем не менее неоплатонизм далеко не сразу сошел со сцены – да, собственно, никогда с нее и не сходил. Неоплатоническая академия в Афинах существовала и была вполне активна вплоть до начала VI в., но дело даже не в этом. У неоплатоников мы найдем немало доктрин, которые будут в той или иной степени похожи на христианские. В частности, для неоплатоников характерно представление о трансцендентном идеальном мире и о материальном как его эманации; есть у них своя Триада, или Троица (Единое – Мировой Ум – Мировая Душа). Высшей целью для человека является мистическое восхождение души к своему истоку. Заимствования здесь явно имели место, а в каком направлении – отдельный вопрос, и он выходит за рамки данной книги. Но совершенно очевидно, что никейское христианство с его догматикой, антропологией и мистикой может быть названо результатом синтеза раннего христианства и неоплатонической философии. Таким образом, эта философия жива в своей христианской ветви и по сей день.

Однако самым явным конкурентом для раннего христианства был, без сомнения, митраизм – еще одна новая религия, возникшая примерно в то же время, что и христианство, и отчасти на него похожая (о ней уже шла речь в разделах 1.1 и 5.1). В митраистских обрядах принимали участие некоторые римские императоры, начиная с Коммода (конец II в.), другие были к этой религии по меньшей мере нейтральны, мы ничего не знаем о гонениях на митраистов. Почему же не митраизм стал государственной религией Рима?

Во-первых, судя по всему, культ Митры был исключительно мужским (античные мистерии нередко делились на мужские и женские), а это не позволяло ему стать семейным и наследственным, исключало из сферы внимания не только половину населения, но и многие области жизни, традиционно считавшиеся женскими. А если так, то логично предположить, что и в социальном плане он не был таким инклюзивным, как христианство. Наконец, полное отсутствие письменных свидетельств о вероучении и философии митраистов заставляет думать, что они не были тщательно разработанными, потому и не оставили следа, в отличие от гностических моделей. Проще говоря, сохранять, вероятно, было нечего.

Далее, христианство предлагало каждому и каждой путь для очищения совести и примирения с Богом. Нам неизвестно, чтобы нечто подобное было в митраизме. Да, Митра побеждает силы хаоса и зла в образе быка, но может ли он прощать грехи? Кажется, нет, хотя, повторюсь, нельзя утверждать наверняка.

Наконец, последним по времени появления конкурентом христианства стало манихейство – синтетическая религия, включавшая в себя элементы христианства, иудаизма, буддизма и манихейства. Она появилась в середине III в., т. е. уже после того периода, которому посвящена эта книга, но еще до Никеи, и подробно говорить мы о ней не будем. Достаточно будет сказать, что манихейские общины без остатка растворились в других религиозных и философских учениях (в христианстве и затем исламе на Ближнем Востоке, в буддизме и конфуцианстве в Восточной Азии), вероятно, уже просто потому, что само манихейское вероучение предполагает религиозную «всеядность». Если пророк Мани пришел, чтобы исправить искажения прежних учений, то почему не допустить, что его учение тоже было искажено и затем исправлено Мухаммедом?

А теперь попробуем подвести итог, который можно будет считать и частичным итогом этой книги. Какие именно черты раннехристианских общин позволили им победить в конкурентной борьбе религиозных идей и практик в Римской империи II–IV вв. и почему победила именно Павлова версия, а не одна из тех, которые мы встречаем, к примеру, в «Одах Соломона» или в «Дидахе», и не иудеохристианство (см. разделы 6.2, 6.3 и 6.4)? Можно сказать, что раннее христианство предложило уникальное сочетание сложности и простоты, инклюзивности и эксклюзивности.

Что касается ритуалов, в христианстве они были максимально простыми и универсальными: крещение как омовение, евхаристия как трапеза с хлебом и вином. Они могли легко воспроизводиться в любой культурной среде и не требовали какой-то сложной подготовки, особого места и проч.

В области мифа, наоборот, христианство предлагало сложную и совершенно эксклюзивную конструкцию, не допускающую никаких компромиссов с язычеством или синтетических вариантов. Христианство, как уже было сказано, опиралось на идею завета Бога с избранным народом и переводило ее в область личных отношений, что, судя по всему, было востребовано в античном обществе. В этом обществе, в свою очередь, существовала высокоразвитая литературная, философская и риторическая традиция, – говоря иными словами, культура споров о главном.

По-видимому, именно учение Павла об искуплении грехов каждого человека в крестной жертве Христа предложило наиболее четкую и внятную картину прощения грехов, а миссионерская деятельность его лично и его учеников позволила создать достаточно строгую и в то же время гибкую структуру общинной жизни под руководством пресвитеров (позднее – епископов и пресвитеров).

Христианская этика и основанные на ней социальные связи стали совершенно революционными для своего времени. Здесь, наоборот, царила инклюзивность: христианство провозглашало экзистенциальное равенство мужчин и женщин, патрициев и плебеев и даже свободных и рабов, притом что внешне сохранялись традиционные социальные модели и институты. И это не были просто красивые лозунги, общины формировали эффективные способы поддержки нуждающихся, достаточно посмотреть, какое внимание уделяет тот же Павел сбору пожертвований в своих посланиях. В Деяниях вообще описано нечто, что потом назовут «раннехристианским коммунизмом»: «Среди них никто не испытывал нужды: кому принадлежали владения или дома, продавали их, приносили вырученные деньги и клали к ногам апостолов. Эти деньги распределялись в соответствии с нуждой каждого» (4:34–35). У нас нет сколь-нибудь внятных сведений о том, насколько здесь изображена повседневная реальность, а насколько желанный идеал, и если реальность, то насколько она была повсеместной и как долго продолжалось такое положение дел. Но даже если это идеал, он был очень привлекателен.

Церковь, по сути, стала принципиально новым социальным институтом, который, с другой стороны, был вполне вписан в структуру античного полиса. Более того, разные поместные общины ощущали свое единство и активно общались через переписку или посланников. Достаточно рано, уже в конце I в., стали формироваться структуры, объединявшие общины в различных городах и селах.

Что касается непосредственно римского государства, к началу IV в. оно вполне могло убедиться: церковь не представляет для него угрозы; более того, многие ее идеалы созвучны идеалам империи, просто видят их несколько иначе. Всеобщее братство людей разных сословий и народностей – разве это не примерно то же самое, о чем говорил идеал Pax Romana, «римского мира»? Лояльность существующей власти и широкие социальные связи – разве это не тот хребет, на котором может держаться государство?

Да, всегда можно сказать, что христианство и конкретно Павлова версия победили ровно потому, что были истинными. Но, кажется, приведенный перечень причин позволяет судить, что у этой победы были и вполне естественные причины. Христианство могло стать небольшой школой внутри иудаизма, своеобразной «школой Иисуса», по аналогии со школами Шаммая и Гиллеля; могло превратиться в закрытые «таинства Иисуса» по аналогии с дионисийскими и проч., могло породить синтетическую религию вроде манихейства и т. д. и т. п. Кажется, трудно переоценить роль Павла и его учеников в том, что этого не случилось. Но значит ли это, что к ним не осталось вопросов?

Итак, Павел из Тарса победил. Но это не означает, что он ответил на все вопросы и что новых вопросов уже не возникало. Евангельская история, если читать ее честно и целиком, оставляет множество вариантов прочтения. Стоит назвать два главных вопроса: первый – о свободе воли, на который Павел не ответил, и второй – о механизме спасения, вопрос, которым он не задавался.

Что касается первого, проблема очевидна. Если Бог всеведущ и всемогущ, то получается, что именно Он определил того или иного человека ко спасению, а тех, кого не избрал, соответственно, определил к погибели. Но тогда получается, что от человека ничего не зависит, что он фактически не обладает свободой воли. В Послании римлянам Павел так комментирует один конкретный пример. ВЗ содержит такие высказывания от имени Бога, как «Иакова я возлюбил, а Исава возненавидел» (Мал. 1:2–3), его и разбирает Павел:

Это очень трудно назвать ответом по сути дела. Такие ответы (и разные!) будут даны в дальнейшей истории христианской церкви, начиная с Августина (IV–V в.), но это уже выходит за рамки нашей книги. Тот же Августин уделит потом внимание и второму вопросу: от чего именно спасает Христос человека и как совершается это спасение? Павел, в особенности в Послании к римлянам, утверждает два тезиса:

● Грехопадение лично Адама и Евы как двух отдельных субъектов сделало всех живущих на Земле существ смертными, а всех людей – достойными наказания.

● Крестная жертва Христа освободила людей от этих прежде неизбежных последствий.

Как именно произошло то и другое, Павел не проясняет. Ответом на первый вопрос стало, начиная с Августина, учение о «первородном грехе», который наследуется каждым человеком. На второй вопрос существует минимум два принципиальных ответа:

● Христос на кресте принял наказание, положенное за каждый грех каждого из нас, включая Адама и Еву, и освободил нас от ответственности (так называемая юридическая теория).

● Христос в своем воплощении привил человечеству бессмертие, и теперь эта прививка «актуализируется» в евхаристии (так называемая органическая теория).

Если подходить строго формально, то первый вариант не нуждается в грехопадении Адама и Евы, а что еще хуже – представляет Бога в очень странном свете: Он прощает виновных лишь после того, как жестоко наказывает невинного. Второй вариант, в свою очередь, не нуждается в крестной смерти Христа. Но в самом раннем христианстве эти вопросы, в сущности, просто не обсуждаются. Очевидно, что мир лежит во зле, а крестная смерть Христа спасительна, надо ли уточнять подробности? А эти конструкции – метафоры, которые позволяют лишь приблизиться к пониманию тайны, но не раскрыть ее полностью.

Как уже отмечалось в разделе 4.6, с этим связан вопрос о возможности покаяния в грехах, совершенных уже после принятия христианства, – во многом из него вырастает строгая дисциплина средневековых церквей.

Примыкает к этим вопросам и еще один, разрешенный непоследовательно и лишь отчасти. Павел категорически настаивает (особенно в Посланиях римлянам и галатам), что соблюдение Моисеева закона не приводит человека ко спасению, но в то же время не отрицает относительную значимость и пользу этого закона. Здесь он, как и в некоторых других случаях, останавливается и не пытается разрешить явное противоречие: «Никто из людей не достигнет праведности перед Ним соблюдением закона, закон дает человеку лишь представление о грехе» (Рим. 3:20); «А ведь закон свят, и заповедь свята, праведна и блага» (Рим. 7:12). Не то чтобы два этих высказывания полностью противоречили друг другу или были несовместимы: закон, по Павлу, указывает на грех, но не избавляет от него. И все же между ними явно возникает некоторое напряжение, и Павел его полностью не снимает.

Необходимость сосредоточиться на главном, по-видимому, не оставила Павлу и его ученикам времени и сил отвечать на эти вопросы, тогда казавшиеся частными; но со временем они станут важнейшими для христианского богословия. И в отличие от вопроса о соотношении Отца, Сына и Святого Духа, однозначного ответа на них так и не будет дано. Но может быть, в этом и заключается сильная сторона христианства – отсутствие окончательных формулировок по целому спектру важных вопросов, наличие пространства для разномыслия и споров?

Далее, есть целый ряд вопросов, которые в самые ранние времена, вероятно, были не самыми актуальными, но в дальнейшем оказались очень важными. Это прежде всего вопрос о положении женщины в церковных общинах. Павел и его ученики, судя по всему, не считали нужным занять какую-то внятную и последовательную позицию. Тому же Павлу принадлежат два этих высказывания: «женщины пусть в церкви молчат» (1 Кор. 14:34) и «вы уже не делитесь на иудеев и эллинов, рабов и свободных, мужчин и женщин – вы все едины во Христе Иисусе» (Гал. 3:28). В принципе можно придумать такую позицию, которая гармонично сочетала бы одно высказывание с другим, но Павел не ставил перед собой такой задачи.

В отношении рабов и свободных Павел предлагает вполне понятную схему: социальные роли остаются неизменными, но на самом деле все эти люди равны друг другу. А как это должно выглядеть в отношении мужчин и женщин? Скажем, подчиненная роль женщин и назначение пресвитерами исключительно мужчин – это важнейший принцип для всех времен и народов или подобный рабству пережиток, который должен быть преодолен? Единого ответа нет до сих пор.

Кроме того, один из самых болезненных вопросов нашего времени для традиционных религий – отношение к сексуальности человека. Ранняя церковь предлагала, по существу, одно решение: нерасторжимый брак одного мужчины и одной женщины, и для того общества это было довольно строгим подходом. Как быть тем, кто не вписывается в эти рамки, и как быть с ними церкви, споры идут до сих пор, и я не думаю, что готов сейчас вдаваться в дальнейшее обсуждение этого вопроса. Я могу лишь констатировать, что он остается актуальным, и однозначные ответы из былых времен мало кого сегодня полностью удовлетворяют.

Вопрос об отношении церкви к государству мог считаться в I–II вв. окончательно решенным, что мы уже обсуждали в главе 5: церковь полностью лояльна существующей власти и в то же время стремится к полной автономии от нее. Но церковь совершенно не была готова к объятиям государства, и когда они в IV в. осуществились, первую роль в этом дуэте стало, безусловно, играть государство, и как могут выглядеть идеальные отношения между ними, неясно до сих пор. Обречена ли была церковь на подчинение государству, которое произошло с принятием империей христианства, стало причиной такого числа страданий и разочарований и остается огромным вызовом до сих пор? Ответа нет, но жаль, что и эта проблема осталась вне поля зрения первых поколений христиан просто потому, что для них еще не была актуальна.

Наконец, можно задаться и таким вопросом: какой была бы церковь без Павла или кого-то подобного ему? Иными словами, что именно в раннем христианстве было создано одним-единственным человеком и кругом его учеников и могло ли оно выглядеть иначе? Любая попытка ответить на этот вопрос будет основана на чистой фантазии и более ни на чем. Но, если честно, очень трудно представить себе историю такой церкви, которая не перенесла бы центр своей активности с проповеди иудеям на проповедь язычникам и не стала бы создавать свою богословскую схему, основанную, с одной стороны, на ветхозаветных идеях и практиках, а с другой – на эллинистической философии. Может быть, у другого проповедника и организатора это выглядело бы несколько иначе, но рано или поздно такой человек должен был бы возникнуть, или же христианство не смогло бы добиться такого успеха… или должно было стать какой-то совсем другой религией.

А может быть, мы можем представить себе, какими бы стали христианские церкви, выросшие из других ранних традиций, которые в реальной истории проиграли в конкурентной борьбе? Скажем, церковь «Од Соломона», которая проповедовала бы чистую радость и не говорила о грехах? Впрочем, скажем откровенно, тогда ей было бы гораздо сложнее управлять людьми, ставя им рамки и условия для спасения. Или церковь «Дидахе», где искупление – не главное, а епископы (т. е. администраторы) – всего лишь одно из нескольких равноправных служений? Но тогда, вероятно, ей трудно было бы сохранять свою организационную структуру. Или, может быть, могли бы сохраниться гностические общины? Но они бы стали, скорее всего, просто элитарными клубами для избранных ценителей и знатоков.

Как и можно было ожидать, та церковная традиция, которая сложилась в итоге, оказалась далеко не идеальной, но можно назвать ее оптимальной в том, что касается устойчивости и воспроизводимости. Ее победа не случайна.

И все-таки жаль, что «закрытие канона» (здесь имеется в виду не только список библейских книг, но и определение единственно верной догматики) состоялось так рано и было таким жестким, а главное – нечувствительным к культурным различиям. Во многом, конечно, это было вызвано стремлением империи, принявшей христианство, придать ему общеобязательные рамки и нормы. Впоследствии это приведет к тому, что ортодоксальное христианство окажется почти исключительно греко-римским, а другие традиции или отделятся от имперской церкви (как армянская, сирийская, эфиопская на Востоке христианского мира), или окажутся «отформатированными» под латинский образец (как кельтская на Западе). Эти процессы произойдут намного позже периода, о котором идет речь в этой книге, но основы были заложены уже тогда: прежде всего, это монархический епископат и стремление «упаковать» Откровение в категории и термины платонической философии.

Мы начали обзор представлений науки Нового времени о ересях и ортодоксии с основополагающей работы Баура. Показательно, что в самом конце XX в. появилась книга о еретиках, написанная еще одним германским профессором, Гердом Людеманом[353]. Он приходит к довольно радикальному выводу: те христиане второго века, кого потом объявили еретиками, на самом деле ничуть не дальше от Иисуса, чем ортодоксальная церковь. Он настаивает и на актуальных выводах: церковь должна включать всех, кому дорог Иисус и кто ищет истину, их не надо делить на ортодоксов и еретиков, а с церковной традицией можно и нужно спорить, если видишь в ней отступление от истины. По сути дела, Людеман говорит о какой-то новой модели церкви, которая, на его взгляд, лучше бы соответствовала евангельским принципам и опыту первых поколений христиан.

Могла ли церковь после Константина, после признания со стороны империи, стать иной, чем стала, – более свободной, мультикультурной и разнообразной? Вероятно, могла бы, если бы оставалась в стороне от государственной власти. Но могла ли она оставаться от нее в стороне и при этом выжить? У меня нет ответа на этот вопрос.

В любом случае история первых ста лет возникновения и развития христианской церкви сегодня, как ни мало мы можем о ней судить, дает нам образцы возможных подходов к самым актуальным проблемам современности, и об этом мы немного поговорим в послесловии.